HORHE Luis BORHES

NOVA ISTRAŽIVANJA

PREVELA SA ŠPANSKOG

BILJANA BUKVIĆ ISAILOVIĆ

P A I D E I A BEOGRAD, 2 0 0 8 .

Naslov originala:

Jorge Luis Borges Otras inquisiciones

Copyright O Maria Kodama, 1995 All rights reserved

Izdavač PAlDElA,Beograd

Generalni direktor PETAR ŽIVADINOVIĆ

Glavni i odgovorni urednik VESNA JANJIĆ

© 2008, PAIDE1A, za ovo izdanje

Zid i knjige

He, whose long wall the wand 'ring Tartar bounds...

Dunciad, II, 76

Pročitao sam, ovih dana, da je čovek koji je naredio izgradnju goto­vo beskonačnog kineskog zida bio prvi car, po imenu Ćin Š'huang, i da je on takođe naredio i da se spale sve knjige napisane do trenutka nje­govog rođenja. To što su ova dva velika poduhvata - pet ili šest stotina milja kamena podignutog protiv varvara i nemilosrdno ukidanje istori-je, to jest prošlosti - potekla od jedne iste osobe i bila na neki način nje­ni atributi, neopisivo me je obradovalo i, istovremeno, uznemirilo. Istra­žiti uzroke tih emocija jeste cilj ove beleške.

Istorijski gledano, nema ničeg tajnovitog u tim dvema odlukama. Savremenik Hanibalovih ratova, Cin Š'huang, vladar iz dinastije Cin, podveo je pod svoju vlast Šest kraljevstava i poništio feudalni sistem; podigao je zid, jer su zidovi bili odbrana; spalio je knjige, jer su se pro­tivnici pozivali na njih kad god su veličali drevne careve. Spaljivanje knjiga i podizanje utvrđenja jesu opšte delo svojstveno prinčevima; kod Cin Š'huanga jedino su neobične razmere dela. Tako ga tumače neki si­nolozi, ali ja osećam da pomenute činjenice znače nešto više od pukog preterivanja ili hiperbole uobičajenih sposobnosti. Ograditi dvorište ili vrt nešto je sasvim normalno; ali, ograditi carstvo, nije. Takođe nije bez­načajno stremiti ka tome da narod najviše uronjen u tradiciju odbaci pa­mćenje sopstvene prošlosti, mitske ili verodostojne. Tri hiljade godina hronologije imali su Kinezi (i u tim godinama, Žutog Cara i Čuang Cea i Konfučija i Lao Cea) kada je Cin Š'huang naredio da istorija počne od njega.

7

Ćin Š'huang je proterao svoju majku jer je bila raspusna; u njegovoj okrutnoj pravednosti, pravoverni nisu videli ništa drugo do bezdušnost; Ćin Š'huang je, možda, želeo da izbriše kanonske knjige, jer su ga one optuživale; Ćin Š'huang je, možda, želeo da izbriše celu prošlost ne bi li ukinuo pamćenje jednog jedinog događaja: sramotnog ponašanja svo­je majke. (Zbog istog razloga je ijedan kralj, u Judeji, naredio da se ubi­ju sva deca ne bi li ubio jedno dete.) Ova pretpostavka je opravdana, ali ona nam ništa ne kaže o zidu, drugom licu tog mita. Ćin Š'huang je, po kazivanju istoričara, zabranio da se pominje smrt, tražio je eliksir bes­mrtnosti i povukao se u živopisnu palatu koja je imala soba koliko i da­na u godini; ovi podaci sugerišu da su zid u prostoru i vatra u vremenu bile magijske prepreke sa ciljem da se zaustavi smrt. Sve stvari nastoje da opstanu u svojoj biti, pisao je Baruh Spinoza; možda su car i njego­vi magovi verovali da je besmrtnost iznutra te da truljenje ne može prod-reti u ograđen prostor. Možda je car želeo da ponovo stvori načelo vre­mena i nazvao se Prvim, i nazvao se Š'huang, kako bi na neki način bio Š'huang, legendarni vladar koji je izmislio pismo i busolu. On je, po Knjizi obreda, dao stvarima njihovo istinsko ime; i Ćin Š'huang se hva­lio, u tekstovima koji su ostali do danas, da sve stvari, pod njegovom vladavinom, poseduju njima odgovarajuće ime. Sanjao je da zasnuje besmrtnu dinastiju; naredio je da se njegovi naslednici nazivaju Drugi car, Treći car, Četvrti car, i tako u beskraj... Pomenuo sam magijsku rad­nju; takođe bi trebalo pretpostaviti da podizanje zida i spaljivanje knji­ga nisu bila dva istovremena čina. To bi nam (prema redosledu koji sa­mi izaberemo) dočaralo sliku kralja koji je u početku rušio, a potom se odlučio da čuva, ili pak sliku razočaranog kralja koji je na kraju uništio ono što je nekad branio. Obe pretpostavke su dramatične, ali im nedo­staje, koliko je meni poznato, istorijska podloga. Herbert Alen Džajls kaže da bi onaj ko sakrije knjige bio žigosan usijanim gvožđem i osuđen da do kraja života gradi ogromni bedem. Ovaj podatak je dragocen, od­nosno dopušta drugačije tumačenje. Možda je zid bio metafora, možda je Ćin Š'huang osuđivao one koji su obožavali prošlost, jedno tako obimno delo kao sto je prošlost, tako glupo i tako beskorisno. Možda je zid bio izazov i Ćin Š'huang je razmišljao: „Ljudi vole prošlost i ja pro­tiv te ljubavi ne mogu ništa, niti nešto mogu moji krvnici, ali jednom će se pojaviti čovek koji će osećati isto što i ja, i on će uništiti moj zid, kao što sam ja uništio knjige, i on će izbrisati sećanje na mene i biće moja

8

senka i moje ogledalo, a da to neće znati." Možda je Ćin Š'huang Shih bedemom okružio svoje carstvo, jer je znao da je ono krhko, i uništio knjige, jer je shvatio da su one svete knjige, odnosno knjige koje uče o onome o čemu uči ceo univerzum, ili svest svakog čoveka. Možda su spaljivanje biblioteke i podizanje zida radnje koje se na neki tajnovit način poništavaju.

Otporan zid koji u ovom trenutku, i u svakom, baca svoj sistem sen-ki na zemlje koje neću videti, jeste senka jednog Cezara koji je naredio naciji dostojnoj najvećeg poštovanja da spali svoju prošlost; potresa nas ta pomisao sama po sebi, van svih pretpostavki koje dopušta. (Njena snaga možda leži u suprotnosti reči graditi i razgraditi, u ogromnom ras­ponu.) Ukoliko bismo ovu temu uopštili, mogli bismo zaključiti da svi oblici nose snagu unutar sebe samih, a ne u nekakvom pretpostavlje­nom „sadržaju". To bi se podudarilo sa tezom Benedeta Kročea; Pajter je, još 1877, izjavio da sve umetnosti teže da dostignu stanje muzike, a ona nije ništa drugo do forma. Muzika, stanje sreće, mitologija, lica obli­kovana vremenom, neki sutoni i neka mesta, žele nešto da nam kažu, ili su nam nešto rekli što nismo smeli da izgubimo, ili će nam nešto reći; ova neumitnost otkrovenja, nečega što se ne izrađuje, možda jeste estet­ska činjenica.

Buenos Ajres, 1950.

9

Paskalova sfera

Možda je sveopšta istorija samo istorija nekolikih metafora. Skicirati jedno poglavlje te istorije jeste cilj ove beleške.

Šest stoleća pre hrišćanske ere, rapsod Ksenofan iz Kolofona, sit Homerovih stihova koje je recitovao od grada do grada, kritikovao je pesnike koji su bogovima pridavali antropomorfne crte i predložio je Grcima samo jednog Boga, večnu sferu. U Platonovom Timeju čitamo da je sfera najsavršenija figura i najjednoobraznija, jer su sve tačke sa njene površine podjednako udaljene od centra; Olof Gigon (Ursprung dergriechischen Philosophie, 183) shvata da je Ksenofan govorio isto-vetno; Bog ima oblik sfere, jer je taj oblik najbolji, ili najmanje loš, kao predstava božanskog. Parmenid je, četrdeset godina kasnije, ponovio istu sliku („Vrhunsko Biće slično je dobro zaokruženoj sfernoj masi, či­ja je snaga konstantna od centra u bilo kom pravcu"); Kalođero i Mon-dolfo zaključuju da je on naslutio beskrajnu sferu, ili beskrajno rastuću, te da reči koje sam upravo naveo imaju dinamički smisao (Alberteli: Gli Eleati, 148). Parmenid je podučavao u Italiji; nekoliko godina posle nje­gove smrti, Sicilijanac Empedokle iz Agrigenta smislio je složenu ko-smogoniju; u jednoj etapi čestice zemlje, vode, vazduha i vatre tvore^ beskrajnu sferu, „kružni Sphairos, što kliče od radosti u svojoj kružnoj samoći".

Svetska istorija nastavila je svojim tokom, odviše ljudski bogovi ko­je je Ksenofan napadao bili su svedeni na poetske fikcije ili na demone, a onda je rečeno da je Hermes Trismegistos izdiktirao određeni broj knjiga, i on varira (42, po Klementu Aleksandrijskom; 20.000, po Jamb-lihu; 36.525 po sveštenicima boga Tota, stoje bio i Hermes), na čijim stranicama je sve bilo zapisano. Delovi te nestvarne biblioteke, spajani ili izmišljani od III veka, čine Corpus Hermeticum; u jednom od njih, u fragmentu Asclepio, i on se takođe pripisuje Trismegistosu, francuski teolog Alen de Lil - Alanus de Insulis - otkrio je krajem XII veka sle-

10

deću formulaciju, koju vekovi koji dolaze neće zaboraviti: „Bog je pojmljiva sfera, čiji centar je svuda a kružnica nigde". Presokratovci su govorili o beskrajnoj sferi; Alberteli (kao i Aristotel, ranije) smatra da ta­ko govoriti znači počiniti contradictio in adjecto, jer se subjekat i predi­kat poništavaju; to lako može biti istina, ali formulacija iz hermetičkih knjiga dopušta nam da gotovo naslutimo tu sferu. U XIII veku pomenuta slika ponovo se pojavila u alegorijskoj poemi Roman o ruži, u kojoj se pojavljuje kao kod Platona, i u enciklopediji Speculum Triplex; u XVI veku, u poslednjem poglavlju poslednje knjige Pantagruela pominje se „mentalna sfera, čiji centar je svuda a kružnica nigde, koju nazivamo Bogom". Njen smisao bio je jasan srednjovekovnom umu: Bog je u sva­koj svojoj tvari, ali nijedna Ga ne ograničava. „Nebo i nebesa nad ne­besima ne mogu te obuhvatiti", kazao je Solomon ( I O carevima, 8,27); čini se da je geometrijska metafora sfere bila glosa tih reči.

Danteov spev zadržao je ptolomejsku astronomiju, koja je tokom hiljadu četiri stotine godina vladala ljudskom uobraziljom. Zemlja zau­zima središte univerzuma. Ona je nepomična sfera; oko nje kruži devet koncentričnih sfera. Prvih sedam su planetarna neba (nebo Meseca, Merkura, Venere, Sunca, Marsa, Jupitera i Saturna); osma je nebo ne­pomičnih zvezda; deveta - kristalno nebo nazvano još i Prvo pokretno. Njega okružuje Raj, božansko nebo sačinjeno od svetlosti. Ceo ovaj slo­žen aparat šupljih sfera, prozirnih i rotiraj ućih (neki sistem ustanovio ih je pedeset pet), postao je mentalna potreba; De hypothesibus motuum coelestium commentariolus glasi Kopernikov bojažljiv naslov, čoveka koji je porekao Aristotela; on je tako naslovio svoj rukopis koji će doneti preokret u našem viđenju kosmosa. Za Đordana Bruna, razbijanje zvez-danih svodova bilo je oslobađanje. On je otkrio, u Večeri pepela, da je svet beskrajna posledica beskrajnog uzroka i da nam je božanstvo na­dohvat, „jer ono je u nama, čak više nego što smo mi sami u sebi". Tra­žio je prave reči ne bi li ljudima dokučio kopemikanski prostor i na jed­noj blistavoj stranici zabeležio: „Sa sigurnošću možemo tvrditi da je ceo univerzum centar, odnosno da je centar univerzuma svuda a kružnica nigde" (De la causa, principio et uno, V).

To je zapisao 1584. godine, kličući od radosti, još u okrilju renesan­se; sedamdeset godina kasnije nestao je odraz tog zanosa, pa su se ljudi osećali izgubljeno u vremenu i prostoru. U vremenu, jer ako su buduć­nost i prošlost beskrajni, onda realno ne postoji nikakvo „kada?"; u proš­

li

toru, jer ako je svako biće podjednako udaljeno od beskrajnog i infini­tezimalnog, onda takođe neće postajati ni ,,gde?". Niko ne postoji u ne­kom danu, na nekom mestu; niko ne zna veličinu sopstvenog lica. U re­nesansi je čovečanstvo verovalo da je doseglo snažnu istinu i izgovori­lo ju je kroz usta Đordana Bruna, Kampanele i Bekona. U XVII veku ga je uplašio osećaj starosti; pronašlo je opravdanje iskopavši uverenje o polaganom i pogubnom propadanju svih stvorenja, zbog Adamovog gre-ha. (U petom poglavlju Knjige postanja kaže se da „tako požive Matu-salem svega devet stotina i šezdeset i devet godina"; u šestom, da je bi­lo „divova na zemlji u te dane".) Elegija Anatomy of the World, Džona Dona, oplakuje prekratak život i minijaturni stas savremenih ljudi, koji su nalik na vile i pigmeje; Milton je, sudeći po Džonsonovoj biografiji, strahovao da je na zemlji epika već postala nemoguća; Glanvil je zak­ljučio da je Adam, „odličje od Boga", uživao teleskopsko i mikroskop-sko viđenje; čuvene su reči Roberta Sauta: „Aristotel je bio samo otpa­dak Adama, a Atina, zakržljali oblik Raja". U tom potištenom veku, ap­solutni prostor koji je nadahnuo Lukrecijeve heksametre, apsolutni pro­stor koji je bio oslobođenje za Bruna, postao je lavirint i ponor za Pa-skala. On je odbacio univerzum i žarko je žudeo za Bogom, ali Bog je, po njegovom mišljenju, bio još manje stvaran od mrskog mu univerzu­ma. Jadikovao je što nebeski svod ne progovara, a naš život je uporedio sa životom brodolomnika na pustom ostrvu. Osećao je neprestanu teži­nu fizičkog sveta, osećao je vrtoglavicu, strah i usamljenost, i izrazio ih je recima: „Priroda je beskrajna sfera čiji centar je svuda, a kružnica nigde". Tako je objavio Brenšvik, ali u Turniejeovom kritičkom izda­nju (Pariz, 1941), u kojem su reprodukovane precrtane reči i nedoumi­ce iz rukopisa, otkrivamo da je Paskal počeo da piše effroyable: „Za­strašujuća sfera, čiji centar je svuda a kružnica nigde".

Možda je sveopšta istorija samo istorija drugačije intonacije nekih metafora.

Buenos Ajres, 1951.

12

Kolridžov cvet

Negde oko 1938. godine, Pol Valeri je zapisao: „Istorija književnos­ti ne bi trebalo da bude povest o autorima i nepredvidivim okolnostima u njihovoj karijeri ili karijeri njihovih dela, nego povest o Duhu kao stvaraocu ili potrošaču književnosti. Ta istorija bi mogla da bude napi­sana bez pominjanja ijednog pisca". Nije to bilo prvi put da Duh uobli­či ovakvo zapažanje; godine 1844, u selu Konkord, jedan od dvojice seoskih pisara zabeležio je: „Reklo bi se da je samo jedna jedina osoba napisala sve knjige na svetu; u njima postoji takvo središnje jedinstvo, te se ne može poreći da su delo jednog jedinog sveznajućeg viteza" (Emerson: Essays, 2, VIII). Dvadeset godina ranije, Seli je izrekao sud da su sve pesme iz prošlosti, sadašnjosti i budućnosti samo epizode ili delovi jedne jedine beskrajne pesme, stvarane od strane svih pesnika ši­rom zemnog šara (A defence of poetry, 1821).

Ova stanovišta (svakako, veoma bliska panteizmu) omogućila bi ne­presušnu raspravu; ja ih sada navodim kako bih ostvario skroman cilj: prikazao istonju evolucije jedne ideje pomoću raznorodnih tekstova tri autora. Prvi tekst je Kolridžova beleška; ne znam da li ju je zapisao kra­jem XVIII veka ili početkom XIX. On doslovno kaže:

„Ako bi čovek u snu prošao kroz raj, i tamo mu dali jedan cvet kao dokaz da je bio u raju, i ako bi, probudivši se, otkrio taj cvet u svojoj ru­ci... šta onda?"

Ne znam šta će misliti moj čitalac o ovoj maštariji; ja mislim da je savršena. Upotrebiti je kao polazište za nova plodna otkrića, unapred deluje nemoguće; ona poseduje celovitost i jedinstvo jednog terminus ad quem, pogotka u centar. Naravno da ona to jeste; u sferi književnosti, kao i u ostalim oblastima, ne postoji čin koji ne bi bio kruna beskrajnog niza uzroka i izvorište beskrajnog niza posledica. Iza Kolridžovog ot­krića nalazi se opšte i drevno otkriće generacija ljubavnika koji su tra­žili cvet u zalog.

13

Drugi tekst je roman koji je Vels skicirao 1887, a napisao ga sedam godina kasnije, u leto 1894. godine. Naslov prve verzije bio je The Chro­nic Argonauts (u tom odbačenom naslovu chronic ima etimološko zna­čenje vremenski); konačno, Vremeplov. Vels u tom romanu nastavlja i preuobličava drevnu književnu tradiciju: predviđanje budućih događaja. Isaija vidi pustošenje Vavilona i obnovu Izrailja; Eneja, vojnu sudbinu svojih potomaka, Rimljana; prorok iz Edda Saemundi, povratak bogova koji će, posle ciklične bitke u kojoj će naša zemlja stradati, otkriti, ba­čene u travu nove livade, šahovske figure kojima su nekad igrali... Vel-sov junak, za razliku od ovih proročkih posmatrača, fizički putuje u bu­dućnost. On se vraća iznuren, prašnjav i klonuo; vraća se iz dalekog bu­dućeg čovečanstva podeljenog na dve međusobno omražene vrste (na dokone eloije - oni žive u ruiniranim palatama i razrušenim vrtovima; i na podzemne morloke - oni pate od niktalopije i hrane se eloima); iz budućnosti se vraća sede kose noseći jedan uveli cvet. To je druga ver­zija Kolridžove slike. Još neverovatniji od rajskog cveta, ili cveta iz sna, jeste cvet iz budućnosti, nepostojani cvet čiji atomi još nisu došli na svo­je mesto i nisu se povezali.

Treća verzija, najviše razrađena, koju ću komentarisati ideja je jed­nog pisca prilično složenijeg od Velsa, mada manje obdarenog onim le-pim vrlinama koje obično nazivamo klasičnim. Govorim o autoru dela La humillación de los Northmore, tužnom i lavirintskom Henriju Džejmsu. Kada je umro, ostavio je nedovršen roman iz oblasti naučne fantastike, The Sense of the Past, koji je varijacija ili razrada Vremeplo-va*. Velsov junak putuje u budućnost u nezamislivom vozilu koje se kreće napred-nazad kroz vreme kao što druga vozila to čine kroz pro­stor; Džejmsov junak vraća se u prošlost, u XVIII vek, tako što ulazi u to doba. (Oba postupka su nemoguća, ali je Džejmsov postupak manje proizvoljan.) U romanu The Sense of the Past, kopča između stvarnog i nestvarnog (između sadašnjosti i prošlosti) nije cvet, kao u ranijim pri­čama; kopča je zagonetni portret glavnog junaka iz XVIII veka. Fasci­niran tim platnom, junak uspeva da se prebaci u dan kada je ono nasli­kano. Među osobama koje sreće, neminovno je prisutan i slikar; on ga

* Nisam čitao The Sense of the Past, ali mije poznata iscrpna analiza Stifana Spen­derà u njegovom delu The Destructive Element (str. 105-110). Džejms je bio Velsov

prijatelj; o njihovom odnosu može da se pročita u obimnom Velsovom delu Experiment in Autobiography.

14

slika ispunjen strahom i odbojnošću, jer sluti nešto neobično i čudno u još nenaslikanim crtama lica... Džejms tako stvara nenadmašan regres-sus in infinitum, budući da se njegov junak, Ralf Pendrel, prebacuje u XVIII vek. Uzrok sledi nakon posledice, motiv za putovanje jedna je od posledica samog putovanja.

Vels verovatno nije znao za Kolridžov tekst; Henri Džejms je znao za Velsov tekst i divio mu se. Naravno, ukoliko je ispravno učenje da su svi autori jedan autor*, takve činjenice su nevažne. Zaista, nije neopho­dno ići tako daleko; panteista koji izjavljuje da je mnoštvo autora samo privid, nailazi na neočekivanu podršku klasičara po kome je to mnoštvo gotovo beznačajno. Klasičarski duh smatra da je književnost suštinski važna, a ne pojedinci. Džordž Mur i Džems Džojs utkali su u svoja de-la tuđe stranice i misli; Oskar Vajld imao je običaj da poklanja zaplete priča kako bi ih drugi razradili; oba stava, iako naizgled suprotstavljena, mogu da ukazu na isti smisao umetnosti. Na ekumenski smisao, bezličan smisao... Još jedno svedočanstvo o dubokom jedinstvu Reči, još jedno poricanje granica subjekta, iskazao je znameniti Ben Džonson, koji je, nastojeći da formuliše svoj književni testament i stavove prikladne ili neprikladne za uši svojih savremenika, samo spojio odlomke iz dela Se-neke, Kvintilijana, Justusa Lipsijusa, Vivesa, Erazma, Makijavelija, Be-kona i dvojice Skaligera.

I, poslednje zapažanje. Oni koji pomno kopiraju nekog pisca, čine to bezlično, čine to jer brkaju tog pisca sa književnošću, čine to jer strepe da udaljavanje od njega u jednom trenutku može značiti udaljavanje od razuma i ispravnog puta. Dugo godina mislio sam da je gotovo beskraj­na književnost u jednom čoveku. Taj čovek bio je Karlajl, bio je Johanes Beher, bio je Vitmen, bio je Rafael Kansinos-Asens, bio je De Kvinsi.

* Polovinom XVII veka pisac panteističkih epigrama Angelus Silesijus kazao je da su svi blaženi jedan {Cherubinischer Wandersmann, V, 7) i da svaki hrišćanin mora biti I Iristos (op, cit., V, 9).

15

Kolridžov san

Lirski odlomak Kubla Kan (preko pedeset rimovanih i nepravilnih stihova, izuzetne prozodije) sanjao je engleski pesnik Samjuel Tejlor Kolridž, jednog letnjeg dana 1797. godine. Kolridž piše da se povukao na jedno imanje u Eksmuru; loše zdravstveno stanje primoralo ga je da uzme hipnotik; san ga je savladao nakon nekoliko trenutaka postoje po­čeo da čita Perčisov tekst o palati koju je izgradio Kublaj Kan, čiju je slavu na zapadu proneo Marko Polo. U Kolridžovom snu, letimično pro­čitan tekst počeo je da klija i buja; snevač je jednostavno naslutio niz sli­ka i čuo reči koje su ih pratile; posle sat vremena probudio se, siguran da je sastavio, ili u snu dobio, poemu od nekih tri stotine stihova. Sećao ih se neverovatno jasno i deo njih stigao da zapiše; taj odlomak ostao je u njegovim delima. Jedna neočekivana poseta prekinula ga je u pisanju i posle nije mogao da se seti ostalih stihova. „Otkrio sam, prilično izne­nađen i obamro - priča Kolridž - da je, iako sam nekako nejasno za­pamtio opšte obrise slike, sve ostalo, sem nekih osam ili deset nepove­zanih redova, nestalo poput odraza na površini reke kada se u nju baci kamen i to, avaj meni, nepovratno." Svinbern je osetio da je to sto je sa­čuvano najuzvišeniji primer melodičnosti engleskog jezika te da bi čo-vek koji bi bio sposoban da ga analizira mogao (ova metafora pripada Džonu Kitsu) da raspara dugu. Pokušaj prevoda ili prepeva pesme čija je osnovna vrlina muzika uzaludan je, a čak može biti i štetan; zausta­vimo se, za sada, na činjenici da je Kolridžu u snu bila data neporecivo blistava stranica.

Ovaj slučaj, premda izuzetan, nije jedinstven. U psihološkoj studiji The World of Dreams, Hevelok Elis ga je uporedio sa slučajem violini­ste i kompozitora Đuzepea Tartmija, koji je sanjao da je đavo (njegov rob) na violini izveo čarobnu sonatu; snevač je, probudivši se, izvukao iz svog nesavršenog pamćenja Trillo del Diavolo. Sledeći klasičan pri­mer nesvesnog mentalnog delovanja jeste slučaj Roberta Luisa Stiven-

16

sona, kome je jedan san (kako sam kaže u Chapter on Dreams) podario sadržaj Olalla, a drugi, 1884. godine, Džekila i Hajda. Tartini je želeo da u budnom stanju oponaša muziku iz sna; Stivenson je u snu dobio sadr­žaj, to jest, opštu formu; još sličnije Kolridžovom usmenom nadahnuću je nadahnuće koje Prečasni Bid pripisuje Kedmonu (Historia ecclesia-stica gentis Anglorum, IV, 24). To se dogodilo krajem VII veka, u mi­sionarskoj i ratničkoj Engleskoj saksonskih kraljeva. Kedmon je bio prost pastir i već zašao u godine; jedne noći umakao je sa neke zabave jer je predosetio da će mu dati harfu, a znao je da ne ume da peva u sti­hovima. Zaspao je u štali, među konjima; u snu gaje neko pozvao po imenu i naredio mu da peva. Kedmon je odgovorio da ne ume, ali mu je taj glas rekao: „Pevaj o početku svega stvorenog". Kedmon je tad izgo­vorio stihove koje nikada ranije nije čuo. Nije ih zaboravio ni kad se probudio i mogao je da ih ponovi pred monasima iz obližnjeg manasti­ra Hild. On nije znao da čita, ali monasi su mu prepričali delove sakral­ne istorije i on ih je „prežvakao kao prava životinja i pretočio ih u pre­krasne stihove, pa tako opevao stvaranje sveta i čoveka i celokupnu po­vest iz Knjige postanja, kao i izgon sinova Izrailja i njihov dolazak u obećanu zemlju i mnoge drage događaje iz Biblije, i otelovljenje, stra­danje, vaskrsenje i uspenje na nebo Gospoda, i spuštanje Svetog duha i podučavanje apostola, i takođe užas Strašnog suda, strahote paklenih muka, lepotu raja, te Božije milosrđe i pravednost". On je bio prvi sve-šteni pesnik engleske nacije; „niko mu nije bio ravan - kaže Bid - jer to što je znao nije naučio od ljudi nego od Boga". Nekoliko godina kasni­je prorekao je sat sopstvene smrti i dočekao ga u snu. Nadamo se da se ponovo sreo sa svojim anđelom.

Na prvi pogled, Kolridžov san manje deluje zapanjujuće nego san njegovog prethodnika. Kubla Kan je zadivljujuća poema, a devet redo­va himne koju je sanjao Kedmon gotovo da imaju samo jednu vrlinu -onirično poreklo; ipak, Kolridž je već bio pesnik, a Kedmon je doživeo otkrovenje vokacije. Međutim, jedna potonja činjenica veliča do nedo­kučivih razmera čudo sna u kojem je začet Kubla Kan. Ako je ta činje­nica tačna, povest o Kolridžovom snu započinje mnogo vekova pre Kol-ridža i još uvek nije završena.

Pesnik je 1797. godine (neki misle 1798) sanjao, a 1816. objavio svoj san, u vidu glose odnosno opravdanja što je poema nezavršena. Dvadeset godina kasnije pojavila se u Parizu, fragmentarno, prva zapa-

17

dna verzija jedne od opštih istorija, Kratak pregled istorija Rašida ed-Dina; ona datira iz XIV veka i u njoj je persijska književnost izuzetno bogato zastupljena. Na jednoj stranici piše: „Istočno od Sang-tua Ku-blaj Kan podigao je palatu na osnovu plana koji je video u snu i kasni­je sačuvao u pamćenju". To je zapisao vezir Gazan Mahmud, Kublajev potomak.

Mongolski vladar, u XIII veku, sanja palatu i podiže je u skladu sa viđenjem u snu; u XVIII veku, jedan engleski pesnik, a on nije mogao znati da je palata podignuta na osnovu sna, sanja pesmu o palati. U po-ređenju sa ovom simetrijom, što deluje na duše ljudi koji spavaju i obuh­vata kontinente i vekove, ništavne ili gotovo ništavne su, čini mi se, sve levitacije, vaskrsenja i pojave svetih knjiga.

Kakvo objašnjenje bismo više voleli? Oni što unapred odbacuju nat­prirodno (ja sam, uvek, nastojao da pripadam toj sorti) zaključiće da je povest o ta dva sna samo puka koincidencija, slučajno naslikan crtež, poput oblika lavova i konja koje ponekad stvaraju oblaci. Drugi će za­ključiti da je pesnik na neki način znao da je vladar sanjao palatu, te je kazao da je sanjao pesmu kako bi stvorio sjajnu priču koja istovremeno ublažava ili opravdava nedovršenost i rapsodičnost stihova*. Ova pret­postavka je ispravna, ali nas primorava da tražimo, nasumice, neki od strane sinologa neidentifikovan tekst u kojem je Kolridž mogao proči­tati, pre 1816. godine, o Kublajevom snu**. Još zanosnije su hipoteze koje prevazilaze racionalno. Recimo, može se pretpostaviti da se duša vladara, pošto je palata uništena, nastanila u Kolridžovoj duši kako bi je iznova podigao recima, trajnijim od mermera i metala.

Prvi sanje stvarnosti pridodao palatu; drugi, koji se dogodio pet ve-kova kasnije, poemu (ili početak poeme) nadahnutu palatom; sličnost snova dopušta da se nasluti izvestan plan; ogroman vremenski period između njih otkriva nadljudskog izvršioca. Ispitati nameru tog besmrt­nika ili tog dugovekog stvorenja bilo bi, možda, koliko hrabro ništa ma­nje i beskorisno, ali dopušteno je sumnjati da je nije ostvario. Otac Her-biljon, pripadnik Družbe Isusove, potvrdio je 1691. da su od palate Ku-

* Početkom XIX veka, ili krajem XVIII, sudeći po čitaocima klasičnog ukusa, Kubla Kan je bila ocenjena kao previše neodmerena poema. Godine 1884. prvi Kol-ridžov biograf, Treil, čak je napisao: „Ekstravagantna onirička poema Kubla Kan tek je nešto više od psihološke neobičnosti".

" Videti John Livingstone Lowes: The wad to Xanadu, 1927. str. 358, 585.

18

blaj Kana ostale samo ruševine; znamo da je od poeme jedva sačuvano pedeset stihova. Ove činjenice navode na pretpostavku da taj niz snova i dela nije iscrpljen. Prvom snevaču je u noći bila predočena slika pala-te i on ju je sagradio; drugom snevaču, koji nije znao za san svog pret­hodnika, pesma o palati. Ako ova shema ostane, neko će, u noći od ko­je nas razdvajaju vekovi, sanjati isti san i neće posumnjati da su ga dru­gi već sanjali i podariće mu oblik od mermera ili muzike. Možda niz tih snova nema kraja, možda je ključ u poslednjem.

Kao što sam već napisao, slutim, ili mislim da slutim, drugačije ob­jašnjenje. Možda jedan arhetip, još neotkriven ljudima, jedan večni ob-jekat (da upotrebimo Vajthedovu nomenklaturu), lagano ulazi u svet; njegova prva manifestacija bila je palata; druga - pesma. Kad bi ih ne­ko uporedio, video bi da su suštinski istovetne.

19

Vreme i Dž. V. Djun

U 63. broju časopisa Sur (decembar 1939) objavio sam jednu prei-storiju, prvu rudimentarnu istoriju, o beskrajnom povratku. Nisu svi pro­pusti te skice bili nehotični: namerno sam izostavio da pomenem Dž. V. Djuna; on je iz beskrajnog regressusa izveo prilično čudesnu doktrinu o subjektu i o vremenu. Rasprava (puko izlaganje) o njegovoj tezi pre­mašila bi granice planirane beleške. Njena složenost zahtevala bi pose­ban članak i sada ću pokušati da ga napišem. Na ovo pisanje podstiče me analiza poslednje Djunove knjige - Nothing Dies (1940, Faber i Faber) - u kojoj su ponovljeni ili sažeti sadržaji prethodne tri.

Odnosno, jedan jedini sadržaj. Gledano u celini, u njoj nema ničeg novog; ono što gotovo zapanjuje, što je neobično, jesu autorovi zak­ljučci. Pre nego što ih budem tumačio, navešću nekoliko naizmeničnih premisa.

Sedmi od mnogobrojnih filozofskih sistema u Indiji koji Paul Doj-sen beleži*, poriče da ja može biti neposredni objekat spoznaje, „jer da bi našu dušu bilo moguće spoznati, nužno je neophodna druga duša da bi se spoznala prva, i treća - da bi se spoznala druga". Indusi nemaju smisao za istoriju (to jest: nastrano više uživaju u proučavanju ideja ne­go imena filozofa i datuma vezanih za njih), mada nam je poznato da je to suštinsko poricanje introspekcije trajalo oko osam vekova. Šopen-hauer ga ponovo otkriva 1843. godine. „Subjekat koji spoznaje", pona­vlja, „nije spoznan kao takav, jer bi bio objekat spoznaje drugog sub­jekta koji spoznaje" {Welt als Wille und Vorstellung, drugi tom, devet­naesto poglavlje). Herbart se takođe poigrao sa ovim ontološkim um­nožavanjem. Pre nego sto je napunio dvadeset godina zaključio je da je ja neizbežno beskrajno, budući da činjenica samospoznaje traži drugo ja koje je takođe spoznalo samo sebe, a to ja pak traži novo ja (Dojsen:

* Nachvedische Philosophie der Inder, 318.

20

Die neuere Philosophie, 1920, str. 367). Uz obilje anegdota, parabola, dobre ironije i dijagrama, ovom idejom bavi se Djun u svojim delima.

On (An Experiment with Time, poglavlje XXII) zaključuje da sves-tan subjekat nije svestan samo onoga što posmatra, nego i subjekta A kojeg posmatra i, samim tim, drugog subjekta B koji je svestan A i, sa­mim tim, drugog subjekta C svesnog B... Pomalo tajnovito dodaje da ti bezbrojni lični subjekti ne mogu da se smeste u tri dimenzije prostora, ali mogu u bezbrojne dimenzije vremena. Pre nego što ovo objasnim, pozivam svog čitaoca da još jednom razmišljamo o sadržaju ovog pa­susa.

Haksli, verodostojni naslednik britanskih nominalista, smatra da po­stoji samo verbalna razlika između opažanja bola i saznanja da ga neko opaža, i podsmeva se metafizičarima čistuncima koji u celokupnoj sen­zaciji uočavaju razliku između „senzitivnog subjekta, senzogenog ob­jekta i preko potrebnog junaka: Ja" (Essays, šesti tom, str. 87). Gustav Spiler (The Mind of Man, 1902) dopušta da su svest o bolu i bol dve različite činjenice, ali ih smatra podjednako pojmljivim poput istovre­mene percepcije nečijeg glasa i lica. Njegovo mišljenje čini mi se ispra­vnim. Što se tiče svesti o svesti, na koju se poziva Djun da bi u svakog pojedinca postavio vrtoglavu i zamršenu hijerarhiju subjekata, bliskija mi je pretpostavka o uzastopnim (ili imaginarnim) stanjima početnog subjekta. „Ako bi duh - kazao je Lajbnic - morao ponovo da promišlja već promišljeno, bilo bi dovoljno opaziti neko osećanje da bi se razmiš­ljalo o njemu, a zatim razmišljalo o tom razmišljanju, a zatim razmišljalo

0 razmišljanju razmišljanja, i tako u nedogled." (Nouveaux essais sur l'entendement humain, druga knjiga, prvo poglavlje.)

Djunov postupak da se u trenutku dokuči beskrajan broj vremena manje je uverljiv, ali je genijalniji. Poput Huana de Mene u spe vu La­byrinthe)* , poput Uspenskog u Tertium Organum, i on polazi od toga da već postoji budućnost, sa svim promenama i pojedinostima. Ka unapred postojećoj budućnosti (ili polazeći od unapred postojeće budućnosti, ka­ko Bredli više voli da kaže) teče apsolutna reka kosmičkog vremena, odnosno prolazne reke naših života. To kretanje, taj protok, zahteva, kao 1 sva kretanja, određeno vreme; zato ćemo, dakle, imati izvesno drugo vreme kako bi proteklo prvo, zatim treće, da bi proteklo drugo, i tako do

* U tom spevu iz XV veka postoji slika „tri veoma velika točka": prvi, nepomičan, jeste prošlost; drugi, koji se okreće, sadašnjost; treći, nepomičan, jeste budućnost.

21

u beskraj...* Takvu mašineriju predlaže Djun. U ovim hipotetičkim i pri­vidnim vremenima imaju beskrajno boravište neopažajni subjekti, što umnožava drugi regressus.

Ne znam šta će misliti moj čitalac. Ne pretendujem da znam kakva je stvar vreme (čak ni da li je uopšte „stvar"), ali slutim da vreme i pro­tok vremena nisu dve tajne već jedna jedinstvena. Djun, pretpostavljam, čini grešku sličnu onoj koju čine zaneseni pesnici kada govore o mese-cu koji pokazuje svoj crveni disk; na taj način oni zamenjuju jednu ne-deljivu vizuelnu sliku jednim subjektom, predikatom i objektom, koji nisu ništa drugo do sam subjekat, blago zamaskiran... Djun je slavna žrtva lošeg intelektualnog običaja koji je Bergson raskrinkao: pojmiti vreme kao četvrtu dimenziju prostora. On pretpostavlja da budućnost već postoji i da se moramo prebaciti u nju; ova pretpostavka je dovolj­na da je pretvori u prostor i da se zahteva nekakvo drugo vreme (koje se takođe poima u prostornom obliku, u linearnom obliku ili u obliku reke), a potom treće i milionito. Sve četiri Djunove knjige neprestano predla­žu beskrajne dimenzije vremena**, i te dimenzije su prostorne. Istinsko vreme, za Djuna, jeste nedokučiv kraj beskonačnog niza.

Na osnovu čega se pretpostavlja da već postoji budućnost? Djun isti­če dva razloga: prvi, premonitomi snovi; drugi, relativna jednostavnost ove pretpostavke u odnosu na nerazmrsive dijagrame, svojstvene nje­govom stilu. On takođe želi da izbegne problem neprestanog stvaranja...

Teolozi definišu večnost kao istovremeno i jasno posedovanje svih trenutaka vremena i proglašavaju je za jedan od božanskih atributa. Djun zapanjuje pretpostavkom da je večnost već u našem posedu i da je sno­vi svake noći iznova potvrđuju. U njima se, po njegovom mišljenju, sli-vaju neposredna prošlost i neposredna budućnost. U budnom stanju jed­noličnom brzinom prevaljujemo sukcesivno vreme; u snu obuhvatamo neizmerno prostranu oblast. Sanjati znači dovesti u sklad viđene slike i pomoću njih isplesti priču, ili niz priča. Recimo, vidimo sliku sfinge i

* Pola veka pre nego što je Djun predložio „apsurdnu pretpostavku o nekakvom drugom vremenu, u koje utiče, brzo ili lagano, prvo", nju je otkrio i odbacio Sopen-hauer, u jednoj belešci koju je rukom dopisao u Welt als Wille und Vorstellung. Ona se nalazi na 829. stranici drugog toma istorijsko-kritičkog izdanja Ota Vajsa.

** Ova fraza sve otkriva. U XXI poglavlju knjige An Experiment with Time on gov­ori o vremenu koje je vertikalno u odnosu na drugo.* Nachvedische Philosophie der In­der, 318.

22

apoteke i izmišljamo da se apoteka pretvara u sfingu. Čoveku koga će­mo sutra upoznati dajemo usta nekog lica koje nas je posmatralo juče... (Još je Šopenhauer napisao da su život i snovi listovi iste knjige i da či­tati je po redu, znači živeti; prelistavati je preko reda, znači sanjati.)

Djun tvrdi da će nas smrt naučiti uspešnim upravljanjem večnošću. Ponovo ćemo steći sve trenutke našeg života i kombinovaćemo ih kako nam je volja. Bog i naši prijatelji i Šekspir saradivaće sa nama.

U poređenju sa ovom sjajnom tezom, bilo koja greška počinjena od strane autora deluje nevažno.

23

Stvaranje i F. H. Gos

The man without a Navel yet lives in me („čovek bez pupka i dalje živi u meni"), čudno piše ser Tomas Braun (Religio medici, 1642) žele­ći da naznači da je, kao Adamov potomak, začet u grehu. U prvom pog­lavlju Ulisa, Džojs takođe evocira bezgrešan i zategnut stomak žene bez majke: Heva, naked Eve. She had no navel. Ta tema (znam) možda de-luje groteskno i nevažno, ali zoolog Filip Henri Gos povezao ju je sa ključnim problemom metafizike: problemom vremena. To je učinio 1857; osamdeset godina zaborava, čini se, poistovećuju se sa novinom.

Dva mesta u Svetom pismu (Rim, 5; I Kor, 15) suprotstavljaju pr­vog čoveka - Adama, u kojem umiru svi ljudi, potonjem Adamu - Isu­su*. Ovo suprotstavljanje, kako ne bi bilo puko bogohuljenje, podrazu-meva nekakvo tajanstveno izjednačavanje, koje se prevodi u mitove i simetriju. Zlatna legenda kaže da drvo od kojeg je napravljen Krst po­tiče od zabranjenog drveta iz raja; teolozi, da je Adam, kada je stvoren od strane Oca i Sina, imao tačno onoliko godina koliko je imao Sin ka­da je razapet: trideset tri. Ta glupava preciznost mora da je uticala na Gosovu kosmogoniju.

On ju je obelodanio u knjizi Omphalos (London, 1857), čiji podna­slov je Pokušaj da se razmrsi geološki čvor. Uzalud sam pretraživao bi­blioteke u potrazi za tom knjigom; da bih sačinio ovu belešku, posluži-ću se rezimeima Edmunda Gosa (Father and Son, 1907) i H. Dž. Velsa

* U pobožnoj poeziji ovo povezivanje je uobičajeno. Možda najubedljiviji primer pruža pretposlednja strofa pesme Hymn to God, my God. in my sickness, 23. mart 1630, koju je napisao Džon Don:

We think that Paradise and Calvary, Christ's Cross, and Adam's tree, stood in one place, Look Lord, and find both Adams met in me; As the first Adam's sweat surrounds, my face, May the last Adam's blood my soul embrace.

24

(Ali Aboard for Ararat, 1940). On dodaje ilustracije kojih nema na tim sažetim stranicama, ali smatram da su u skladu sa Gosovim razmišlja­njem.

U poglavlju svoje Logike, koje govori o zakonu kauzaliteta, Džon Stjuart Mil zaključuje da je stanje univerzuma u svakom trenutku po-sledica stanja u prethodnom trenutku i da bi nekakvoj beskonačnoj in­teligenciji bila dovoljna savršena spoznaja samo jednog trenutka da bi znala istoriju univerzuma, prošlu i buduću. (Takođe zaključuje - o, Luj--Ogiste Blanki, o, Niče, o, Pitagora! - da bi ponavljanje bilo kog stanja podrazumevalo ponavljanje svih ostalih i svetsku istoriju pretvorilo u ciklični niz). U ovoj umerenoj verziji izvesne Laplasove fantazije - on je zamislio da se sadašnje stanje univerzuma, teorijski, može svesti na obrazac iz kojeg bi Neko mogao da izvuče zaključak o celokupnoj bu­dućnosti i celokupnoj prošlosti - Mil ne isključuje mogućnost buduće intervencije spolja koja bi prekinula niz. On tvrdi da će stanje q sudbin­ski stvoriti stanje r; a stanje r, stanje s; ono pak stanje t; ali dopušta da pre stanja t, neka božanska katastrofa — consummatio mundi, recimo -može da uništi planetu. Budućnost je neizbežna, precizna, ali može i da se ne dogodi. Bog motri u intervalima.

Godine 1857. jedan nesklad brinuo je ljude. Knjiga o postanju pri­pisivala je šest dana - šest nespornih hebrejskih dana, od zalaska do za­laska sunca - stvaranju sveta od strane Boga; paleontolozi su neumolji­vo insistirali na ogromnom vremenu. Uzalud je De Kvinsi ponavljao da Sveto pismo nema obavezu da podučava ljude nijednoj nauci, budući da su nauke obiman mehanizam za razvoj i uvežbavanje čovekovog uma... Kakg pomiriti Boga i fosile, ser Čarlsa Lajela i Mojsija? Gos je, ohra­bren molbama, ponudio zadivljujući odgovor.

Milje zamišljao kauzalno, beskrajno vreme koje može biti prekinu­to nekakvim budućim Božijim činom; Gos, takođe isključivo kauzalno vreme, beskrajno, ali ono je bilo prekinuto jednim prošlim činom: Stva­ranjem. Stanje n sudbinski će stvoriti stanje v, ali pre v može da se do­godi Strašni sud; stanje n podrazumeva stanje c, ali c se nije dogodilo jer je svet bio stvoren u stanju f ili h. Prvi trenutak vremena podudara se sa trenutkom Stvaranja, kako kaže sveti Avgustin, ali taj prvi trenutak po­drazumeva ne samo beskrajnu budućnost nego i beskrajnu prošlost. Hi-potetičku prošlost, naravno, ali detaljnu i sudbinski predodređenu. Tada se pojavljuje Adam, čiji zubi i skelet imaju 33 godine; pojavljuje se

25

Adam (piše Edmund Gos) i pokazuje svoj pupak, iako ga nikakva pup­čana vrpca nije vezivala za majku. Načelo razuma zahteva da ne posto­ji nijedna posledica bez uzroka; ti uzroci zahtevaju druge uzroke, koji se regresivno umnožavaju*; svi oni imaju konkretne tragove, ali realno po­stoje samo uzroci koji su usledili nakon Stvaranja. U dolini Luhana pre-živeli su skeleti gliptodona, mada nikada nije bilo gliptodona. Tu geni­jalnu (i pre svega neverovatnu) tezu Filip Henri Gos ponudio je religiji i nauci.

Obe su je odbacile. Novinari su je uprostili svodeći je na učenje da je Bog sakrio fosile ispod zemlje kako bi dokazao veru geologa; Carls Kingsli je poricao da je Gospod upisao u stenama „suvišnu i ogromnu laž". Uzalud je Gos izložio metafizičku osnovu svoje teze: nemoguć­nost poimanja bilo kog trenutka vremena bez prethodnog i potonjeg tre­nutka, i tako do u beskraj. Ne znam da li mu je bila poznata drevna mi­sao sa prvih stranica talmudske antologije Rafaela Kansinos-Asensa: Nije bilo ničeg sem prve noći, premda joj je prethodio niz vekova.

Želim da istaknem dve vrline već zaboravljene Gosove teze. Prvu: njenu pomalo čudovišnu otmenost. Drugu: njeno nehotično svođenje na apsurd creatio ex nihilo, njeno posredno ukazivanje na to da je univer­zum večan, kao što misle Vedanta i Heraklit, Spinoza i atomisti... Ber­trand Rasel ju je ponovo učinio aktuelnom. U devetom poglavlju knjige The Analysis of Mind (London, 1921) on pretpostavlja da je naša plane­ta bila stvorena pre nekoliko minuta, sve sa čovečanstvom koje „se se-ća" varljive prošlosti.

Buenos Ajres, 1941.

PS. Šatobrijan je 1802. (Génie du christianisme, I, 4, 5), polazeći od estetskih razloga, došao do iste teze kao i Gos. Obelodanio je svu blju-tavost, i grotesknost, prvog dana Stvaranja, sa golupčićima, larvama, mladuncima i semenkama. Sans une vieillessse originarire, la nature dans son innocence eut été moins belle qu 'elle ne l'est aujourd 'hui dans sa corruption, napisao je.

* Cfr. Spencer, Facts and Comments, str. 148-151, 1902.

26

Alarm doktora Amerika Kastra*

Reč problem može da bude zlonameran zahtev za početkom nečega. Govoriti o jevrejskom problemu znači tvrditi da su Jevreji problem; zna­či proricati (i preporučiti) proganjanja, otimačinu, metke, klanje, silo­vanje i čitanje proze doktora Rozenberga. Druga greška lažnih problema je što oni nude, takođe lažna, i rešenja. Pliniju (Prirodna istorija, osma knjiga) nije dovoljno da primeti da zmajevi napadaju slonove leti: sme­lo iznosi hipotezu da to rade da bi im popili svu krv koja je, što niko ne zna, veoma hladna. Doktoru Kastru (La peculiaridad lingüística, itd.) nije dovoljno da primeti „lingvističku zbrku u Buenos Ajresu": smelo iz­nosi hipotezu o „lunfardizmu"** i o „mističnoj gaučofiliji".

Da bi dokazao prvu tezu - iskvarenost španskog jezika na obalama Rio Plate - doktor pribegava, moramo reći, sofističkom postupku, kako ne bismo doveli u sumnju njegovu inteligenciju; i, takođe, naivnom po­stupku, kako se ne bi sumnjalo u njegovu čestitost. On navodi obilje odlomaka iz dela Paćeka, Vakarese, Lime, Last Reason, Kontursija, En-rikea Gonsalesa Tunjona, Palerma, Ljanderasa i Malfatija, prepisuje ih detinjasto ozbiljno i potom ih izlaže urbi et orbi kao primere našeg is­kvarenog jezika. Ne sumnja da su takvi primeri („Con un feca con che­l e / y una ensaimada / vos te venís pal Centro / de gran bacán") karika-turalni; proglašava ih za „simptome ozbiljne promene", čiji daleki uzrok su „poznate okolnosti zbog kojih su oblasti u dolini reke La Plate pros­tori do kojih je puls hispanske imperije dopro već na izmaku snage". Isto tako moglo bi se reći da u Madridu više ne postoje tragovi špans­kog, kako to pokazuju strofe koje beleži Rafael Saliljas (El delincuente español: su lenguaje, 1896):

* La peculiaridad lingüística rioplatense y su sentido histórico (Losada, Buenos Aires, 1941)

** Lunfardo (šp. lunfardo) je žargon kojim govore delinkventi i ološ iz sirotinjskih predgrađa Buenos Ajresa. - Prim. prev.

27

El minche de esa rumi dicen no tenela bales; los he dicaito yo, los tenela muy juncales...

El chibel barba del breje menjindé a los burós: apincharé ararajay y menda la piraba*

U poređenju sa njihovom gustom maglom gotovo da deluje prozir­no ova jadna lunfardo strofa:

El bacán le acanaló el escracho a la minushia; después espirajushió por temor a la canushia**.

Na 139. stranici doktor Kastro nam najavljuje još jednu knjigu o problemu jezika u Buenos Ajresu; na 87. hvali se što je uspeo da odgo-netne seoski dijalog u Linčovom romanu u kojem „junaci koriste naj­prostija izražajna sredstva, a njih jedino možemo u potpunosti razume -ti samo mi kojima je blizak žargon sa Rio Plate". Žargon: ce pluriel est bien singulier. Osim lunfarda (on jc skromna zatvorska skica i nikome na pamet ne pada da ga uporedi s raskošnim šatrovačkim govorom špan-skih Cigana), ne postoji drugi žargon u ovoj zemlji. Mi nismo oboleli od dijalekata, mada jesmo od instituta za dijalekte. Te ustanove žive od to­ga što neprestano osuđuju sopstvene izmišljotine. Najednom su stvori­le govor gauchesco, zahvaljujući Ernandesu; govor cocoliche, zahva-

* Prve dve strofe govore o mladom Ciganinu, dečačkog lica i hrabrog srca, dok strofa napisana lunfardom peva omladiću koji je devojku ubo nožem, a potom utekao strahujući od policije. Strofe su ostavljene u originalu kako bi se videle jezičke nijanse, naslage i izvitoperenja o kojima govori Borhes - Prim. prev.

* Zabeležena je u rečniku žargonskog jezika Luisa Viljamajora: El Lenguaje del bajo fondo (Buenos Ajres, 1915). Kastro neće da zna za ovo jezičko blago, možda zato što na njega ukazuje Arturo Košta Alvares u jednoj knjizi od suštinskog značaja: El cas­tellano en la Argentina (La Plata, 1928). Beskorisno je podsećati da niko ne izgovara mi­nushia, canushia, espirajushiar.

28

ljujući jednom pajacu koji je radio sa braćom Podesta; vesre, zbog uče­nika četvrtog razreda. Oni se oslanjaju na takvu trulež; ta bogatstva im dugujemo i dugovaćemo im.

Ništa manje lažni nisu ni „ozbiljni problemi govora u Buenos Ajre-su". Putovao sam po Kataloniji, po Alikanteu, po Andaluziji, po Kasti-lji; nekoliko godina živeo sam u Valjdemosi i godinu dana u Madridu; predivne uspomene vezuju me za ta mesta; nikada nisam primetio da Španci govore bolje od nas. (Govore glasnije, to da, spokojno, poput onih koji ne znaju za sumnju.) Doktor Kastro nam pripisuje arhaizam. Njegov metod je zanimljiv: otkriva da su najobrazovanije osobe iz San Mameda de Puge, u Orenseu (Spanija), zaboravile značenje neke reči; odmah zaključuje da su ga verovatno i Argentinci zaboravili... Činjeni­ca je da španski jezik pati od nekih nesavršenstava (jednolična prevlast vokala, preterana reljefnost reči, nesposobnost da gradi složene reči), ali ne i od nesavršenstva koje mu njegovi glupavi branioci pripisuju: te­škoću. Španski jezik je neizmerno lak jezik. Samo Španci zaključuju da je težak: možda zato što ga zamućuju čari katalonskog, asturijskog, ma-jorkinskog, galicijskog, baskijskog i valensijskog; možda zbog netač-nosti usled taštine; možda zbog izvesne verbalne grubosti (Španci br­kaju akuzativ i dativ, kažu le matô umesto lo matô, obično nisu u stanju da izgovore Atlântico ili Madrid, misle da jedna knjiga može da nosi ovakav nezgrapan naslov La peculiaridad lingiiistica rioplatense y su sentido historico/Lingvistička osobenost Rio Plate i njen istorijski smi­sao).

Doktor Kastro, na svakoj stranici te knjige, obilato iznosi konven­cionalno praznoverje. Prezire Lopesa i veliča Rikarda Rohasa; poriče tango i sa poštovanjem govori o hakari*, misli daje Rosas bio vođa konjičkih odreda, čovek poput Ramiresa ili Artigasa, i smešno ga nazi­va „najvećim kentaurom". (Grusaki se više dopadala definicija: „vojnik odstupnice", što je stilski lepše i lucidnije) On zabranjuje - shvatam sa potpunim pravom - reč cachada, ali se miri sa tomadura depelo, koja nije ništa logičnija niti lepša. Napada američke idiotizme, jer mu se španski idiotizmi više dopadaju. Ne želi da kažemo de arriba; želi da ka­žemo de gorra... Ovaj istraživač „lingvističke činjenice Buenos Ajresa" ozbiljno beleži da žitelji te prestonice jastoga nazivaju acridio; taj ne-

* Hakara (Jâcara) je vrsta vesele romanse i naziv melodije uz koju se peva i pleše. - Prim. prev.

29

verovatni čitalac Karlosa de la Pue i Kajmana otkriva nam da taita, u žargonu periferije, znači otac.

U ovoj knjizi forma se ne suprotstavlja sadržaju. Ponekad je stil tr­govački: „Meksičke biblioteke posedovale su knjige visokog kvaliteta" (str. 49); „Neumoljiva carina... nametala je neverovatne cene" (str. 52). Ponekad, neprestana banalnost misli ne isključuje živopisne besmisli­ce: „Tada izranja jedino moguće, tiranin, zgusnuta energija bez smera mase, a on je ne usmerava, jer nije vodič, nego gromada koja spljeska-va, ogroman ortopedski aparat koji mehanički, zverski, sab ira stado ko­je se osipa" (str. 71, 72). Drugi put, istraživač Vakarese pokušava mot ju­ste: „Zbog istih motiva zbog kojih se torpeduje čarobna gramatika A. Alonsa i P. Enrigesa Urenje" (str. 31).

Mangupi iz Last Reason upućuju konjske metafore; doktor Kastro, prevrtljiv u grešci, dovodi u spregu radio-telefoniju i fudbal: „Misao i umetnost Buenos Ajresa dragocene su antene ukoliko na svetu uopšte nešto znače dragocena darovitost i napor, što su snažne receptivne spo­sobnosti, i neće biti potrebno dugo vremena da se one preobrate u stva­ralačku snagu, ako sudbina ne promeni pravac povoljnih znakova. Poe­zija, roman i esej postigli su više od jednog savršenog gola. Nauka i fi­lozofska misao računaju među svojim poštovaocima na vrhunska ime­na" (str. 9).

Pogrešnoj i minimalnoj erudiciji doktor Kastro dodaje neiscrpan pri­mer ulagivanja, rimovane proze i terorizma.

P.S. - Čitam na stranici 136: „Baciti se ozbiljno, bez ironije, na pi­sanje poput Askasubija, Del Kampa ili Ernandesa, jeste posao koji daje materijal za razmišljanje". Prepisujem poslednje strofe Martina Fiera:

Krus i Fiero, s jednog ranca, krdo konja izagnaše; ispred sebe poteraše kao ljudi od zanata, i uskoro, neosetno, ka granici pojahaše.

I kada je već pređoše jednog jutra, bistra neba,

30

Krus mu reče neka gleda u naselja što ostaju; tad dve suze Martin Fieru niz obraz se skotrljaju.

I idući pravcem znanim u pustinju uniđoše. Ne znam jesu 1' nastradali il' u borbi život dali, al' se nadam jednog dana istina će biti znana.

S novostima ovim sada svršena je priča moja; buduć' da su istinite sve nesreće ja ispričah; svak' gaučo kog vidite on je priča sam za sebe.

Nego nadu ti položi u Svemoćnog što te stvori; i ovde se sad opraštam, ja što pričah na svoj način o mukama svima znanim al' do sada nepričanim.*

„Ozbiljno, bez ironije", pitam: Čiji jezik više obiluje dijalektom: je­zik pesnika prozračnih strofa koje sam naveo, ili jezik haotičnog pisca orotpedskih aparata koji sabiraju stada, književnih žanrova koji igraju fudbal i torpedovanih gramatika?

Na stranici 122. doktor Kastro je nabrojao nekoliko pisaca čiji stil je ispravan; uprkos tome stoje moje ime uključio u taj spisak, ne mislim da sam u potpunosti nestručan da pričam o stilistici.

* Hose Ernandes, Martin Fiero, Bagdala, Kruševac, 1975, sa španskog preveo i prepevao Svetolik Nikačević. - Prim. prev.

31

Naš jadni individualizam

Obmanama po pitanju patriotizma nema kraja. U prvom veku naše ere Plutarh je ismevao one koji su izjavljivali da je mesec nad Atinom lepši nego nad Korintom; Milton je, u XVII veku, primetio da se Bog pr­vo, po običaju, otkrivao Svojim Englezima; Fihte je, početkom XIX ve-ka, izjavio da je imati karakter i biti Nemac, očigledno, jedno te isto. Ovde nacionalisti bujaju; pokreće ih, kako oni kažu, opravdana ili čista namera da neguju najbolje argentinske osobenosti. Međutim, oni ne poz­naju Argentince jer, u svojim raspravama, uglavnom vole da ih određu­ju u odnosu na neku spoljašnju činjenicu; recimo, u odnosu na španske osvajače, ili nekakvu imaginarnu katoličku tradiciju, ili „saksonski im­perijalizam".

Argentinac se, za razliku od Amerikanca sa severa i od gotovo svih Evropljana, ne poistovećuje sa državom. To se može pripisati okolnosti da su, u ovoj zemlji, vlade obično veoma loše ili, uopšteno, činjenici da je država nepojmljiva apstrakcija*; tačno je da je Argentinac individua-lac, on nije građanin. Aforizmi poput Hegelovog, „država je realitet mo­ralne ideje", zvuče mu kao zlonamerne šale. Holivudski filmovi često imaju priču o čoveku (obično je novinar) koji sklapa prijateljstvo sa zlo­čincem da bi ga kasnije predao policiji, i njemu se treba diviti; Argenti­nac, za koga je prijateljstvo strast, a policija mafija, oseća da je holivud­ski „junak" nepojmljivo đubre. On oseća kao i Don Kihot da će se „ta­mo naći svako sa svojim grehom" i da „nije dobro da časni ljudi budu dželati drugim ljudima, i da se uopšte upliću u to" (Don Kihot, I, XXII). Više nego jednom, pred površnim simetrijama španskog stila, posum­njao sam da su među nama nepremostive razlike; ova dva reda iz Don Kihota bila su dovoljna da shvatim da grešim; ona su nešto poput spo-

* Država je bezlična: Argentinac samo shvata lični odnos. Zato, za njega, ukrasti državni novac nije zločin. Iznosim činjenicu; ne odobravam je niti pravdam.

32

kojnog i tajnog simbola naše bliskosti. Duboko ga potvrđuje jedna noć u argentinskoj književnosti: ona napeta noć kada je neki seoski policij­ski narednik viknuo da neće dozvoliti zločin da ubiju jednog junaka i počeo da se bije sa svojim vojnicima, rame uz rame sa dezerterom Mar-tinom Fijerom.

Svet je, za Evropljanina, kosmos u kojem je svako duboko u skladu sa svojom ulogom; za Argentinca, svet je haos. Evropljanin i Amerika­nac sa severa zaključuju da je sigurno dobra neka nagrađena knjiga; Ar­gentinac dopušta mogućnost da nije loša, uprkos nagradi. Uopšteno go­voreći, Argentinac ne veruje okolnostima. On možda ne zna priču o to­me da čovečanstvo uvek ima trideset šest pravednih ljudi - Lamed Wuf-niks - koji se međusobno ne poznaju ali tajno održavaju univerzum; kad bije čuo, ne bi ga začudilo da su ti dobri ljudi mračni i anonimni... Nje­gov narodni junak je usamljeni čovek koji se sam bori protiv gerile, bi­lo neposredno (Fijero, Moreira, Ormiga Negra), bilo potencijalno ili u prošlosti (Segundo Sombra). Druge književnosti ne beleže slične činje­nice. Recimo, smatra se da su dva velika evropska pisca Kipling i Franc Kafka. Na prvi pogled nema ničeg zajedničkog među njima, ali kod jed­nog je tema zahtev za poretkom,'za nekim poretkom (drum u Kimu, most u The Bridge-Builders, rimski bedem u Puck of Pook's Hill); kod drugog, tema je nepodnošljiva, tragična usamljenost čoveka kome ne­dostaje mesto, makar i najbednije, u poretku univerzuma.

Neko će reći da sam samo istakao negativne ili anarhističke crte; dodaće da one nemaju političko opravdanje. Usuđujem se da tvrdim su­protno. Najpreči problem našeg doba (na koji je proročkom lucidnošću ukazao već pomalo zaboravljeni Spenser) jeste postepeno sve veće upli-tanje države u život pojedinca; u borbi sa tim zlom, čija imena su ko­munizam i nacizam, argentinski individualizam, možda beskoristan ili štetan do sada, naći će svoje opravdanje i zadatke.

Bez nade i sa čežnjom, razmišljam o apstraktnoj mogućnosti jedne partije koja bi bar malo bila bliska Argentincima; partije koja bi nam obećala strogi minimum vladavine.

Nacionalizam želi da nas zadivi vizijom beskrajno dosadne države; ta utopija, ukoliko bi se ostvarila na zemlji, imala bi snagu proviđenja, jer bi svi žudeli, i na kraju izgradili, njenu antitezu.

Buenos Ajres, 1946.

33

Kevedo

Kao svaka istorija, i istorija književnosti obiluje zagonetkama. Ni­jedna od njih nije me toliko uznemirila, i uznemirava me i dalje, kao čudna nepotpuna slava koja je zadesila Keveda. Na spisku svetskih knji­ževnih imena njegovog nema. Dugo sam pokušavao da dokučim razlo­ge tog neobičnog propusta; jednom, tokom nekog već zaboravljenog predavanja, pomislio sam da sam ih otkrio i da se oni ogledaju u činje­nici da njegove žestoke stranice ne nude, pa čak i ne prihvataju, ni naj­manje emotivno olakšanje ili utehu. („Biti cmizdrav znači imati uspeha", primetio je Džordž Mur.) Da bi bio ovenčan slavom, rekao bih, pisac ne mora da bude sentimentalan, ali je neophodno da njegovo delo, ili neka biografska okolnost, podstiču patetičnost. Kevedov ni život ni umetnost, pomislio sam, ne nude nežne hiperbole čije je ponavljanje slava...

Ne znam da li je ispravno moje objašnjenje; sada bih ga dopunio novim: teorijski, Kevedo nije manje vredan u odnosu na bilo kog drugog pisca, ali on nam nije predao neki simbol koji pobuđuje imaginaciju. Homer ima Prijama - on ljubi Ahilove ruke ubice; Sofokle ima cara ko­ji odgoneta zagonetke, ali kome će usud odgonetnuti užas njegove vlas­tite sudbine; Lukrecije ima beskrajni zvezdani ponor i nesklad atoma; Dante, devet krugova pakla i rajsku ružu; Šekspir, svoje svetove nasilja i muzike; Servantes, slavne oscilacije Sanča i Don Kihota; Svift, svoju državu vrlih konja i zverskih ljudi; Melvil, grozotu i ljubav Belog kita; Franc Kafka, svoje rastuće i gluve lavirinte. Nema pisca svetske slave koji nije stvorio neki simbol; taj simbol, nije na odmet podsetiti, nije uvek objektivan i spoljašnji. Gongora ili Malarme, na primer, živi su ti­povi pisca koji marljivo izrađuje tajno delo; Vitmen je polubožanski ju­nak Vlati trave. Sto se pak Keveda tiče, jedino je opstala karikaturalna slika. „Najotmeniji španski stilista postao je prototip šaljivdžije", pri-mećuje Leopoldo Lugones (El imperio jesuitico, 1904, str. 59).

34

Lem je rekao da je Edmund Spenser bio the poets 'poet, pesnik nad pesnicima. Što se Keveda tiče, verovatno bi rekao da je pisac nad pisci­ma. Da bi neko voleo Keveda, on mora da bude (realno ili potencijalno) čovek od pera; obrnuto, niko ko ima književnu vokaciju ne može a da ne voli Keveda.

Kevedova veličina ogleda se u snazi reči. Smatrati ga filozofom, teologom (kao što želi Aurelijano Fernandes Gera), državnikom, jeste greška zbog naslova njegovih dela, ali ne i njihovog sadržaja. Njegova rasprava Providencia de Dios, padecida de los que la niegan y gozada de los que la confiesan: doctrina estudiada en los gusanos y persecu­ciones de Job sklonija je zastrašivanju nego mudrovanju. Poput Cicero­na (De natura deorum, II, 40-44), on dokazuje božanski poredak na osnovu poretka među zvezdama, „prostrane države svetlosti" i, postoje nesumnjiva zvezdana varijacija kosmologijskog dokaza, on nastavlja: „Malo njih je u potpunosti poricalo postojanje Boga; izložiću javnoj sra­moti neke od njih: Dijagora sa Mela, Protagora Abderanin, učenici De-mokrita i Teodora (zvanog Ateist), i Biona, učenika gnusnog i maloum­nog Teodora", što je čist terorizam. Postoje u istoriji filozofije učenja, verovatno netačna, koja pobuđuju mračno ushićenje u čovekovoj maš­ti: Platonovo i Pitagorino učenje o seobi duša iz tela u telo, gnostičko učenje da je svet delo jednog namrgođenog ili ograničenog boga. Keve-do je, isključivo kao tragalac za istinom, nedodirljiv za to ushićenje. On piše da je seoba duša „bestijalna budalaština" i „bezumno ludilo". Em-pedokle iz Agrigenta rekao je: „Bio sam dečak, devojka, žbun, ptica i ne­ma riba što izranja iz mora"; Kevedo beleži (Providencia de Dios): „Kao sudija i zakonodavac te ujdurme pokazao se Empedokle, sasvim nera­zuman čovek, jer tvrdi da je bio riba, a potom se preselio u sasvim su­protnu prirodnu sredinu, te umro kao leptir u Etni; i pored morskog pro­stranstva, bacio se u vatru". Kevedo žigoše gnostike kao besramne, pro­klete, luđake koji neprestano izmišljaju budalaštine (Zahúrdas de Plu-tón, in fine).

Njegovo delo Política de Dios y gobierno de Cristo nuestro Señor treba, po mišljenju Aurelijana Fernandesa Gere, posmatrati „kao celovit sistem vladavine, najispravnije, najplemenitije i najpoželjnije". Da bi se u potpunosti sagledala vrednost ovog suda, dovoljno je setiti se da je suština te knjige od četrdeset sedam poglavlja neobična hipoteza o Hris-tovim rečima i delima (koji je bio, kako se kaže, Rex Judaeorum) kao

35

tajnim simbolima u čijoj svetlosti političar mora da rešava svoje prob­leme. Veran ovoj kabali, Kevedo na osnovu epizode sa Samarićankom zaključuje da porezi koje kraljevi zahtevaju moraju biti skromni; na osnovu epizode sa hlebom i ribama, da kraljevi moraju utažiti potrebe; iz ponavljanja formule sequebantur, da „kralj treba da vodi ministre, a ne ministri kralja"... Naša zapanjenost oscilira između proizvoljnosti metode i trivijalnosti zaključaka. Kevedo, međutim, sve, ili skoro sve, spašava dostojanstvenošću svog jezika*. Zbunjenog čitaoca može da po­nese ovo delo. Sličan nesklad zapaža se u delu Marco Bruto, gde misao nije vredna spomena, ali jesu rečenice. U tom traktatu Kevedov blista­vi stil dostiže savršenstvo. Na tim lapidarnim stranicama, španski kao da se vratio složenom latinskom jeziku Seneke, Tacita i Lukana, teškom i tvrdom latinskom srebrnog doba. Raskošan lakonizam, hipérbaton, go­tovo algebarska strogost, opozicija termina, oporost, ponavljanje reči, daju tom tekstu prividnu preciznost. Mnogi rečenični sklopovi zaslužu­ju, ili zahtevaju, konstataciju da su savršeni. Recimo, ovaj koji prepisu­jem: „Slavom su ovenčali s nekoliko listova lovora jedan soj; dične i nenadmašne pobede platili su gromoglasnim proglašenjem trijumfa; ži­vote, gotovo božanske, nadoknadili su sa nekoliko statua; i da ne bi iz­gubile pravo na posebna blaga od venaca i cveća i mermera i reči, ka­zano je da nisu podignute po ambiciji, nego po zasluzi". I drugačije vrs­te stila Kevedo je često koristio sa ne manje umešnosti: naizgled usme­ni stil u Životopisu lupeža, osoran i orgijastički (ali ne i nelogičan) stil u La hora de todos.

„Jezik-primetio je Česterton (G. F. Watts, 1904, str. 91) -nije nauč­na činjenica nego umetnička; izmišljali su ga ratnici i lovci i on u veli­koj meri prethodi nauci." Kevedo ga nikada tako nije shvatao, jer je za njega jezik bio, suštinski, oruđe logike. Banalnosti ili večna mesta u poeziji - poređenje vode sa kristalima, ruku sa snegom, oči koje blista­ju poput zvezda i zvezde koje gledaju kao oči - nervirale su ga budući da su mu bile proste, a još više jer su bile lažne. Zaboravio je, kritikujući

* Rejes ispravno primećuje (Capítulos de literatura española, 1939, str. 133): ,,Ke-

vedova politička dela ne nude novo tumačenje političkih vrednosti, niti poseduju išta drugo sem retoričke vrednosti... Ona su ili prikladni pamfleti, ili dela akademske reto­rike. Política de Dios, uprkos očiglednoj ambicioznosti, nije ništa drugo do pledoaje protiv loših ministara. Ipak, na tim stranicama može se prepoznati nešto od Kevedove suštinske osobenosti".

36

ih, da je metafora neposredan dodir dve slike, a ne metodična asimilacija dve stvari... Takođe, mrzeo je idiotizme. S namerom da ih „javno iz-bruka" sastavio je pomoću njih rapsodiju pod naslovom Cuento de cuen-tos; mnoge generacije, ushićene, više su volele da vide u tom svođenju na besmisao muzej dragulja, božanstven, namenjen spasu od zaborava izraza poput ništarija, đuture, tresla se gora rodio se miš i zbrda-zdola.

Keveda su često poredili sa Lukijanom iz Samosate. Ipak, između njih postoji jedna suštinska razlika: Lukijan je, napadajući olimpska bo­žanstva u II veku, stvorio delo čiji je sadržaj religiozna polemika; Ke-vedo se, ponavljajući taj napad u XVII veku nove ere, samo povinovao književnoj tradiciji.

Pošto sam analizirao, premda u kratkim crtama, njegovu prozu, pre­lazim na raspravu o njegovoj poeziji, takođe veoma složenoj.

Posmatrane kao svedočanstvo o jednoj strasti, Kevedove ljubavne pesme su nezadovoljavajuće; posmatrane kao igre hiperbola, kao smi­šljeni primeri petrarkizma, često su zadivljujuće. Kevedo, čovek žesto­kih poriva, nikada nije prestajao da žudi za stoičkim asketizmom; tako­đe, verovatno je smatrao nerazumnim da muškarac zavisi od žena („taj je upozoren da uživa u njenim nežnostima, a ne da se uzda u njih"); po-menuti razlozi dovoljno objašnjavaju svojevoljnu izveštačenost te Mu­ze IV njegovog Parnasa, koja „peva o ljubavnim podvizima i o lepoti". Kevedov lični ton prepoznaje se u drugim pesmama; u onima u kojima mu je dopušteno da obelodani svoju čežnju, odvažnost ili razočaranje. Na primer, u ovom sonetu koji je poslao don Hoseu de Salasu, iz svoje Kule opata Huana (Musa, II, 109):

Povučen u ove pustare spokojne, s malo knjiga, ali mudrih, živim sa mrtvima zboreći i svojim očima slušam pokojne.

Iako nisu uvek vični, uvek otvoreni, ipak me kore il 'podršku daju, i u nemim muzičkim kontrapunktovima snu života govore budni.

37

Velike duše koje smrt udaljava, nad nepravdom godina osvetnica, mudra Štampa, o, slavni don Hose,

od zaborava spašava.

U nepovrat trajni odlazi minut; al ona račun najbolje svodi, jer njen nas nauk boljima čini.

U ovom primeru prepoznatljive su osobenosti konceptizma (slušati očima, budni govore snu života), ali sonet je uspešan uprkos njima, a ne zbog njih. Neću reći da je reč o transkripciji stvarnosti, jer stvarnost nije verbalne prirode, ali istina je da su njegove reči manje važne nego prizor koji dočaravaju ili muški akcenat koji kao da im da je snagu. Ne događa se uvek tako; u najslavnijem sonetu te zbirke - Memoria in­mortal de don Pedro Girón, duque de Osuna, muerto en la prisión — sjajna delotvornost ovog dvostiha

Grob su Njemu Polja Flandrije a krvava Luna Epitaf

prethodi svakom tumačenju i ne zavisi od njega. Isto to kažem za sledeći izraz: vojni plač, čiji smisao nije zagonetan, alije površan: plač vojnika. Sto se tiče krvave Lune, bolje je ne znati da se radi o turskom simbolu, pomračenom zbog nekih gusarskih pljački don Pedra Teljesa Hirona.

Kevedu je često polazište klasičan tekst. Tako, znameniti stih (Mu­sa, IV, 31):

Prah će oni biti, ali prah zaljubljeni

jeste obnavljanje, ili egzaltacija, jednog Propercijevog stiha (Elegi-je, I, 19):

Ut meus oblito pulvis amore vacet.

Širok je opseg Kevedovog poetskog dela. On obuhvata refleksivne sonete, koji na izvestan način nagoveštavaju Vordsvorta; sonete mutne

38

i škrgutave strogosti*, neočekivane čarolije teologa („Sa dvanaestori­com sam večerao: večera sam bio ja"); umetnutih gongorizama kako bi dokazao da je i on vičan toj igri**; gradskih motiva i lepota Italije („čed­na samoća zelena i zvučna"); varijacija na Persija, Seneku, Juvenala, Sveto pismo, Zoašema di Belea; latinske jezgrovitosti; grubih šala***; majstorskih ismevanja****; mračne pompeznosti uništenja i haosa.

* Drhtali su pragovi i vrata Gde veličanstvo crno i mračno Ledene samrtne senke bez kapi krvi Tlači po zakonu strašnom i strogom; Tri u lavežu prerezana grkljana, Gledaju svetlost novu, božansku i čistu, Zanemeo je Kerber, i najednom Duboki uzdasi oteše se crnim ljudima.

Zacvilela je zemlja pod stopama, Pusta brda pepela belog, Koja ne zaslužuju da vide nebeske oči, I u našem bledilu gase se prostranstva.

Rasli su u nama očaj i strah Rezanje pasa u carstvima tim pustim Para tišinu i probija uši, Stapajući namah lavež i jecaj.

** Čudovište za podvige stvoreno I simbol ljubomore smrtnicima svim, Jer poput Jupitera u raskoši je živeo; No kraljevska ruka čvrsta beše, Konzuli iza leđa njegovih zakukaše I razli se svetlost poljima nebeskim.

*** Mendesova cičeć' ide blagim znojem oblivena, razbacujuć' sa ramena na sve strane svoje gnjide.

**** Taj Fabio pevao je serenade pod balkonom o Aminti, a ona ga nije zaboravila jer ga, kažu, nikad nije ni upamtila.

39

Sita tirskog otrova je Toga, U zlatu izbledelom što vlada,

pokrij se riznicama Istoka, al predaha nema, o Likase, stradanju tvom.

Bezumlje veličanstveno tebe trese ipak, u radosti zločinačkoj tvoj mračni užas u sjaju te laže, guja u rumenilu zore, poskok u ljiljanu.

Palatom svojom nadmećeš se jadno, jer zlato i zvezde da slaže ume, u njoj živiš ne znajući da umireš.

I u slavi silnoj, gospodar svega, za onog ko zna da vidi, ti samo podlac jesi, gnusoba i blato.

Kevedove najbolje pesme premašuju emociju koja ih je pobudila i opšte ideje koje ih podstiču. One nisu mračne; ne upadaju u grešku da zbune, ili zavedu, svojim zagonetkama, za razliku od Malarmeovih, Jejt-sovih, Georgeovih. One su (da tako kažemo) verbalni objekti, čisti i ne­zavisni, poput mača ili srebrnog prstena. Takva je, recimo: Sita tirskog otrova Toga.

Prošla su tri stoleća od Kevedove telesne smrti, ali on je i dalje ve­lemajstor hispanske književnosti. Kao Džojs, kao Gete, kao Sekspir, kao Dante, kao nijedan drugi pisac, Fransisko de Kevedo manje je čovek a više obimna i složena književnost.

40

Delimične čarolije Don Kihota

Verovatno su ova zapažanja ranije već nagoveštena, i to ne samo jednom; polemika o tome da li su ona novina manje me zanima nego da li su ona možda istinita.

U poređenju sa drugim klasičnim delima (Ilijadom, Enejidom, Far-salijom, Božanstvenom komedijom, Šekspirovim tragedijama i komedi­jama), Don Kihot je realistično delo; međutim, taj realizam se suštinski razlikuje od realizma XIX veka. Džozef Konrad mogao je da piše da je iz svog dela isključivao sve natprirodno, jer prihvatanje natprirodnog činilo mu se kao poricanje da je ono svakodnevno čudesno: ne znam da li je i Migel de Servantes imao takav osećaj, ali znam da mu je forma Don Kihota omogućila da jednom imaginarnom poetskom svetu suprot­stavi prozaični stvarni svet. Konrad i Henri Džejms pripovedali su o stvarnosti, budući da su je smatrali poetičnom; za Servantesa su stvarno i poetsko antinomije. On nasuprot prostranoj i neodređenoj geografiji Amadisa opisuje prašnjave drumove i prljave krčme Kastilje; zamislimo nekog romanopisca našeg vremena koji bi u parodijskom duhu isticao benzinske pumpe. Servantes nam je stvorio poeziju Španije XVII veka, ali ni taj vek ni ta Španija nisu bili poetični za njega; osobe poput Una-muna, Asorina ili Antonia Maćada, duboko ganuti slikom La Manče, verovatno bi mu bili neshvatljivi. Plan njegovog dela onemogućavao mu je svet čudesnog; međutim, on je morao da se pojavi, makar posre­dno, poput zločina i misterije u nekoj parodiji krimi romana. Servantes nije koristio talismane i čarolije, ali je ipak suptilno nagovestio natpri­rodno i, samim tim, mnogo delotvornije. Pol Grusak je 1924. godine primetio: „Nekakvom loše smućkanom tinkturom latinskog i italijans-kog, Servantesova književna žetva poticala je pre svega iz pastoralnih i viteških romana, očaravajućih priča o sužanjstvu". Don Kihot je manje protivotrov za te priče, a više nekakav tajni, setni oproštaj od njih.

41

U stvarnosti, svaki roman je idealna mapa; Servantes se odlučuje da pomeša objektivno i subjektivno, svet čitaoca i svet knjige. U poglav­ljima u kojima raspravlja o tome da li je brijački tanjir od tuča šlem, a sa­mar orma, taj problem se jasno tretira; na drugim mestima, kao što sam već napisao, on ga samo nagoveštava. U šestom poglavlju prvog dela, paroh i berberin pregledaju Don Kihotovu biblioteku; čudesno je što je jedna od knjiga koje proveravaju Servantesova Galateja, pa se dalje ka­že da je berberin njegov prijatelj i da mu se ne divi previše, i još doda­je da se pisac bolje snalazi u nedaćama nego u stihovima i još da knjiga ima malo mašte, nešto započinje, ali ništa ne zaključuje. Berberin, Ser-vantesov san ili jedan oblik jednog Servantesovog sna, sudi Servantesu... Takođe je iznenađujuće saznanje, na početku devetog poglavlja, da je ceo roman preveden sa arapskog i da je Servantes došao do rukopisa na pijaci u Toledu, pa ga dao jednom Morisku da ga prevede, koga je više od mesec i po dana gostio u svojoj kući, dok nije završio poveren mu za­datak. Setimo se Karlajla; on je tvrdio da je Sartor Resartus tobože bi­la delimična verzija jednog dela koje je u Nemačkoj objavio doktor Dio-genes Tojfelsdrek; setimo se kastiljanskog rabina Mojsija de Leona, ko­ji je sastavio Žohar ili Knjigu o svetlosti i objavio je kao delo nekog pa­lestinskog rabina iz III veka.

Ta igra neobičnog udvajanja dostiže vrhunac u drugom delu; junaci su čitali prvi deo, a junaci Don Kihota su, takođe, i čitaoci Don Kihota. Ovde je neizbežno setiti se Šekspira; on na pozornicu Hamleta uklju­čuje drugu pozornicu na kojoj se odigrava tragedija, manje ili više isto-vetna tragediji u Hamletu; nesavršeno podudaranje glavne i sekundarne radnje umanjuje efekat tog umetanja. Bravura slična Servantesovoj, čak i više zadivljujuća, pojavljuje se u Ramajani, Valmikijevom epu, koji pripoveda o Raminim junaštvima i njegovom ratu protiv demona. U po-slednjoj knjizi, Ramini sinovi, a oni ne znaju ko im je otac, traže utoči­šte u šumi, gde ih jedan asketa uči da čitaju. Taj učitelj je, čudno, Val-miki; knjiga iz koje uče je Ramajana. Rama naređuje žrtvovanje konja; na tu svetkovinu dolazi Valmiki sa svojim učenicima. Oni, u pratnji lau-te, pevaju Ramajanu. Rama čuje vlastitu povest, prepoznaje svoje sino­ve i da je nagradu pesniku... Nešto slično imamo i u Hiljadu i jednoj no­ći. Ta kompilacija fantastičnih priča vrtoglavo duplira i reduplira gra­nanje središnje priče u nove neočekivane priče, ali ne pokušava da ste-penuje njihove stvarnosti, te je efekat (koji je morao biti dubok) površan,

42

nalik na persijski tepih. Poznata je početna priča tog niza: strašna kra­ljeva zakletva, da se svake noći oženi devicom kojoj zorom biva odrub­ljena glava, i Seherezadina odluka da ga zabavlja svojim pričama, sve dok nije protekla hiljadu i jednu noć kada mu je ona pokazala njihovog sina. Potreba da sastave hiljadu ijedan nastavak primorala je prepisiva-če tog dela na umetanja svake vrste. Nijedan nije toliko uzbudljiv kao priča iz DCII noći, čarobne noći. Te noći kralj čuje iz usta kraljice vlas­titu povest. Čuje početak povesti koja obuhvata sve ostale i, takođe -na čudovišan način - sebe samu. Da li čitalac jasno sluti široku moguć­nost tog umetanja, neobičnu opasnost? Da će kraljica preživeti i nepo­mičan kralj čuće zauvek okrnjenu povest Hiljadu ijedne noći, sada be­skonačnu i kružnu... Mašta u filozofiji nije ništa manje fantastična nego u umetnosti: Džozija Rojs, u prvom tomu dela The World and the Indi­vidual (1899), napisao je sledeće: „Zamislimo da je jedan deo teritorije Engleske savršeno poravnan i da neki kartograf na njemu iscrtava ma­pu Engleske. Delo je savršeno; nema nijednog detalja teritorije Engles­ke, ma kako majušan bio, koji nije unet u mapu; sve ima svoju odgova­rajuću oznaku. Takva mapa, u tom slučaju, mora sadržati mapu mape, koja mora sadržati mapu mape mape, i tako do u beskraj."

Zašto nas uznemirava što bi mapa bila uključena u mapu i hiljadu i jedna noć u knjigu Hiljadu i jedna noći Zašto nas uznemirava što je Don Kihot čitalac Don Kihota i Hamlet posmatrač Hamletal Mislim da sam otkrio uzrok: takva obrtanja sugerišu navode na pomisao da ako ju­naci neke fikcije mogu biti čitaoci ili posmatrači, onda mi, njeni čitaoci ili posmatrači, možemo biti fikcija. Godine 1833. Karlajl je primetio da je svetska istorija beskrajna sveta knjiga koju svi ljudi pišu i čitaju i po­kušavaju da shvate, mada su i oni sami opisani u njoj.

43

Natanajel Hotorn*

Istoriju američke književnosti započeću istorijom jedne metafore; bolje rečeno, sa nekoliko primera te metafore. Ne znam koju je izmislio; možda je pogrešno pretpostaviti da se metafore mogu izmisliti. One istinske, one koje formulišu duboke veze između dve slike, postojale su oduvek; one koje još uvek možemo izmisliti lažne su, pa ih ne vredi ni izmišljati. Ova o kojoj govorim izjednačava snove sa pozorišnom pred­stavom. U XVII veku Kevedo ju je iskazao na početku svog Sueño de ¡a muerte; Luis de Gongora, u sonetu Varia imaginación gde čitamo:

San, tvorac predstava, u svom teatru na vetru sazdanom, senke odeva u prekrasne spodobe.

U XVIII veku Edison će to reći još preciznije. „Duša, kada sanja -piše Edison - jeste teatar, glumci i publika." Mnogo ranije, Persijanac Omer Hajjam napisao je da je istorija sveta predstava koju Bog, mnogo­brojni Bog panteista, piše, izvodi i posmatra, ne bi li zabavio sopstvenu večnost; mnogo kasnije, Svajcarac Jung, u svojim očaravajućim i, sas­vim nesumnjivo, egzaktnim delima, uporediće književnu fantaziju sa oniričkom fantazijom, književnost sa snovima.

Ako je književnost san, san usmeren i promišljen, ali u suštini san, dobro je da Gongorini stihovi posluže kao moto ovoj istoriji američke književnosti koju ćemo započeti sa Hotornom, sanjarem. Pre njega bilo je i drugih američkih pisaca - Fenimor Kuper, neka vrsta Eduarda Gu-tijeresa, ali beskrajno inferiorniji od Eduarda Gutijeresa; Vašington Ir-ving, tvorac ljupkih španskih kič tema - i njih možemo zaboraviti bez ikakve opasnosti.

* Ovaj tekst je predavanje održano na Slobodnom liceju viših studija u martu 1949. godine.

44

Hotorn je rođen 1804. u luci Salem. Salem je već tada oboleo od dve neobične bolesti u Americi; bio je grad, ali siromašan i veoma star, bio je grad dekadencije. U tom starom i dekadentnom gradu časnog bi­blijskog imena, Hotorn je živeo do 1836. godine; voleo gaje onom tuž­nom ljubavlju koju u nama pobuđuju osobe koje nas ne vole, slomovi, bolesti, manije; u suštini nije daleko od istine reći da se on nikada nije udaljio od njega. Pedeset godina kasnije, u Londonu ili Rimu, on je i dalje pripadao svojoj puritanskoj varošici Salemu; recimo, kada je osu­đivao vajare što su, u jeku XIX veka, izrađivali nage kipove...

Njegov otac, kapetan Natanajel Hotorn, umro je 1808. u Istočnim Indijama, u Surinamu, od žute groznice; jedan od njegovih predaka, Džon Hotorn, bio je sudija u procesu u vezi sa vradžbinama 1692, kada je devetnaest žena, među njima ijedna robinja, Tituba, osuđeno na ve-šala. U tim neobičnim procesima (danas fanatizam ima druge oblike), Pravedni Hotorn postupao je strogo i nesumnjivo iskreno. „Stekao je to­liki ugled - zapisao je Natanajel, naš Natanajel - zbog kažnjavanja i stradanja veštica, da se neminovno rađa misao kako je krv tih nesrećni-ca pala po njemu i ostavila mrlju. Jednu toliko duboku mrlju koja si­gurno i dalje stoji na njegovim starim kostima, na groblju u Čarter Stri-tu, ukoliko se već nisu pretvorile u prah." Hotorn nastavlja, posle ove ži­vopisne slike: „Ne znam da li su se moji stari pokajali i molili za bo­žansku milost; ja sada to činim za njih i molim se da ako je neko pro­kletstvo možda palo na njih, ono, od današnjeg dana, nikada ne bude oprošteno". Kada je kapetan Hotorn umro, njegova udovica, Natanaj-elova majka, povukla se u svoju sobu, na drugom spratu. Na tom spra-tu bile su sobe Natanajelovih sestara, Lujze i Elizabete; na poslednjem, Natanajelova. Oni nisu zajedno obedovali i gotovo da nisu međusobno razgovarali; hranu bi im ostavljali na poslužavniku, u hodniku. Nata­najel je provodio dane pišući fantastične priče; u sumrak bi izlazio u šet­nju. Tako povučeno živeo je dvanaest godina. Godine 1837. napisao je Longfelouu: „Osamio sam se; bez i najmanje namere da to učinim, bez i najmanje slutnje da će mi se to dogoditi. Pretvorio sam se u zatočeni­ka, zatvorio sam se u samicu, i sada se ne usuđujem da otključam vrata, a čak i da su ona otvorena, skoro da bi me bilo strah da izađem". Hotorn je bio visok, zgodan, vitak, tamnokos. U hodu se njihao poput pomorca. U to vreme nije postojala (na svu sreću po decu) dečja književnost; Ho­torn je sa šest godina pročitao Pilgrim '.s Progress; prva knjiga koju je

45

kupio od svog novca bila je The Faerie Queen; dve alegorije. Takođe, ia­ko to njegovi biografi ne kažu, i Bibliju; možda istu onu koju je prvi Hotorn, Vilijem Hotorn de Vilton, doneo iz Engleske, kao i mač, 1630. Izgovorio sam reč alegorije; ta reč je važna, možda nepromišljena ili neprikladna, budući da je reč o Hotornovom delu. Poznato je da je Ed­gar Alan Po optužio Hotorna da stvara alegorije, kao i da je Po smatrao da su ta aktivnost i taj žanr neodrživi. Suočavamo se sa dva zadatka: pr­vi je, ispitati da lije alegorijski žanr, zaista, nedopustiv; drugi, ispitati da lije Natanajel Hotorn pribegao tom žanru. Koliko je meni poznato, ale­goriju je najbolje opovrgavao Kroče; najbolje branio - Česterton. Kro­če optužuje alegoriju da je mučan pleonazam, igra ispraznih ponavljanja, koja nam u prvom planu pokazuje (recimo) Dantea, koga vode Vergili-je i Béatrice, a potom nam objašnjava, ili nam da je do znanja, da je Dan­te duša, Vergilije filozofija ili razum ili prirodna svetlost, a Béatrice teo­logija ili milost. Po Kročeu, i to je Kročeov argument (primer nije nje­gov), Dante je prvo verovatno razmišljao: „Razum i vera deluju na spa­senje duša" ili „Filozofija i teologija vode nas u raj", a zatim tamo gde je mislio razum ili filozofija stavio je Vergilije, a gde je mislio teologija ili vera stavio je Béatrice, što bi bila neka vrsta maskarade. Alegorija, po njegovom tumačenju punom prezira prema njoj, bila bi nekakva zago­netka, šira, sporija i mnogo dosadnija od drugih. Ona bi bila nekakav nekulturan ili dečji žanr, nekakav propust estetike. Kroče ju je na ovaj način opovrgavao 1907. godine; još 1904. Česterton gaje pobio, a da Kroče to nije znao. Koliko je izolovana i koliko široka književnost! Ta Čestertonova stranica nalazi se u jednoj monografiji posvećenoj slikaru Votsu, slavnom u Engleskoj krajem XIX veka i optuženom, kao Hotorn, za stvaranje alegorija. Česterton prihvata da Vots stvara alegorije, ali poriče da je taj žanr za osudu. On zaključuje da je stvarnost beskrajno bogata i da ljudski jezik ne iscrpljuje tu neverovatnu riznicu. Česterton piše: „Covek zna da su nijanse u duši raskošnije, neuporedivo brojnije i neopisivije nego boje jesenje šume. Ipak, on misli da se sve te nijanse, sva njihova stapanja i promené, jasno mogu dočarati proizvoljnim me­hanizmom rezanja i cičanja. Misli da iz duše jednog berzijanca izlaze povici koji stvarno znače sve tajne pamćenja i sve agonije žudnje..." Ce­sterton potom izvodi zaključak da mogu postojati različiti jezici i da sva­ki od njih na neki način korespondira sa nedokučivom stvarnošću; me­đu njima, i jezik alegorija i bajki.

46

Drugim recima: Beatriče nije amblem vere, usiljen i proizvoljan si­nonim za reč vera; istina je da na svetu postoji jedna stvar - jedno po­sebno osećanje, lični proces, niz analognih stanja - koja se može na­značiti pomoću dva simbola: jedan je odveć siromašan, jednostavna reč vera; drugi je Beatriče, slavna Beatriče koja je sišla s neba i hodila pa­klom ne bi li spasla Dantea. Ne znam da li je ispravna Čestertonova te­za; znam da je alegorija bolja ukoliko ju je teže svesti na shemu, na hla­dnu igru apstrakcija. Neki pisci misle u slikama (Sekspir ili Don ili Vik­tor Igo, recimo), a neki pisci misle u apstrakcijama (Benda ili Bertrand Rasel); a priori, ijedni i drugi podjednako su vredni; međutim, kad ne­ki apstraktni pisac, mislilac, poželi da bude i imaginativan, ili tako sebe doživljava, događa se ono sto je obelodanio Kroče. Tada primećujemo da je autor prenakitio i maskirao jedan logički proces „na sramotu či­taočevog razuma", kako bi rekao Vordsvort. Navešćemo očigledan pri-mer te bolesti - slučaj Hosea Ortege i Gaseta, čija dobra misao ostaje za­tomljena usiljenim i nasumičnim metaforama; sto je, često, i Hotornov slučaj. Po svemu ostalom, ova dva pisca su oprečna. Ortega može da razmišlja, dobro ili loše, ali ne i da imaginira; Hotorn je bio čovek stal­ne i neobične imaginacije, ali neprilagođen, da tako kažemo, za razmiš­ljanje. Ne kažem da je bio glup; kažem da je razmišljao u slikama, in­tuitivno, kako obično razmišljaju žene, ne pomoću dijalektičkog apara­ta. Jedna greška u sferi estetike naškodila mu je: puritanska želja da od svake slike načini fabulu podstakla gaje da im pridaje moralne pouke i ponekad da ih krivotvori i izvrće. Sačuvane su sveske u kojima je bele-žio, ukratko, sadržaje; u jednoj od njih, iz 1836, zapisao je: „Zmija je u čovekovom stomaku i on je hrani od petnaeste do trideset pete godine, dok ga ona jezivo muči". I to bi bilo dovoljno, ali Hotorn se smatra oba­veznim da doda: „Ona bi mogla biti znak zavisti ili neke druge podmu­kle strasti". Drugi primer, iz 1838. godine: ,,U životu neke osobe deša­vaju se čudni, tajanstveni i strašni događaji, koji narušavaju njenu sreću. Ta osoba ih pripisuje tajnim neprijateljima i na kraju otkriva da je onaje-dini krivac za sve što joj se dešava. Moral, sreća, duboko je u nama sa­mima." Ili, iste godine:.„Jedan čovek, najavi, dobro misli o drugom i ima potpuno poverenje u njega, ali uznemiravaju ga snovi u kojima se taj njegov prijatelj prema njemu ponaša kao smrtni neprijatelj. Na kra­ju se vidi da je san otkrio njegov istinski karakter. Snovi su govorili isti­nu. Objašnjenje bi bilo instinktivno opažanje istine." Bolje su mu čiste

47

fantazije koje ne traže opravdanje ili moralnu pouku i čija pozadina kao da je samo neki mračni užas. Recimo, ova iz 1838: „Usred gomile za­misliti čoveka čija su sudbina i život skroz u vlasti drugog, poput usam­ljenika u pustinji". Ili, ova, sto je varijacija prethodne i Hotom ju je za-beležio pet godina kasnije: „Jedan čovek snažne volje naređuje drugom, koji mu je moralno potčinjen, da nešto izvrši. Naredbodavac umire, ali drugi, do kraja života, nastavlja da izvršava njegovu naredbu." (Ne znam kako bi Hotorn napisao ovu priču; ne znam da li bi izvršeno delo bilo ne­kakva banalnost ili nešto pomalo jezivo, ili fantastično, ili možda poni­žavajuće.) Evo nove slike, čija tema je takođe ropstvo, potčinjenost dru­gom: „Jedan bogat čovek testamentom ostavlja svoju kuću siromašnom paru. Oni se useljavaju u nju; zatiču mrgodnog slugu, ali im je testa­mentom zabranjeno da ga izbace. On ih stalno kinji; na kraju se otkriva da je sluga čovek koji im je poklonio kuću." Navešću još dve ideje ski­ce, dovoljno neobične, čija je tema (ona nije bila nepoznata ni Pirande-lu ni Zidu) podudarnost ili zbrka estetskog banalnog, umetnosti i stvar­nosti. Evo prve: „Dve osobe iščekuju uličnu predstavu i pojavu glavnih glumaca. Predstava već teče, a glumci su oni." Druga je nešto složeni­ja: „Čovek piše priču i shvata da se ona razvija protivno njegovim na-merama; da junaci ne postupaju kako bi on želeo; da se odvijaju doga­đaji koje on nije predvideo i da se približava katastrofa koju on, uzalu­dno, nastoji da izbegne. Ta priča mogla bi da promeni njegovu vlastitu sudbinu, jer je jedan od junaka on sam." Takve igre, takva trenutna pre-plitanja imaginarnog i stvarnog sveta - sveta u koji tobože verujemo da je stvaran tokom čitanja - jeste, ili nam se tako čini, nešto veoma mo­derno. Njihovo poreklo, njihovo drevno poreklo, možda je ono mesto u Ilijadi kada lepa Jelena iz Troje tka ćilim, i istovremeno tka bitke i udes Trojanskog rata. Ova ideja je verovatno ostavila snažan utisak na Ver-gilija, jer je poznato da je u Enejidi Eneja, ratnik iz Trojanskog rata, pri­stao u luku Kartaginu i ugledao na zidovima jednog hrama isklesane u mermeru prizore toga rata i, među mnogim likovima ratnika, i svoj vlas­titi lik. Hotorn je voleo dodire imaginarnog i stvarnog, kao odraze i udvajanja umetnosti; takođe se primećuje, na osnovu primera koje sam naveo, da mu je bilo blisko panteističko poimanje da čoveka čine drugi, da su u jednom čoveku svi ljudi.

Međutim, nešto mnogo ozbiljnije od udvajanja i panteizma zapaža se u njegovim beleškama, hoću da kažem nešto ozbiljnije po čoveka ko-

48

ji želi da bude romanopisac. Uočava se da su Hotornov podsticaj, Ho-tornova polazna tačka, uopšteno govoreći, situacije. Situacije, a ne ka­rakteri. Hotorn bi prvo zamislio, možda ne svojevoljno, neku situaciju, a onda tražio karaktere koji bije otelotvorili. Ja nisam romanopisac, ali sumnjam da ijedan romanopisac tako počinje: „Mislim da je Šonberg stvaran", zapisao je Džozef Konrad za jednog od najnezaboravnijih ju­naka svog romana Victory i to bi iskreno mogao da kaže svaki pisac za svakog svog junaka. Dogodovštine u Don Kihotu nisu sasvim dobro za­mišljene, spori dijalozi puni suprotstavljanja - mudrovanja, mislim da ih tako naziva autor - imaju manu u vidu mnoštva neverovatnosti, ali ne­ma sumnje da je Servantes dobro poznavao Don Kihota i verovao u nje­ga. Naše verovanje u verovanje romanopisca potire sve propuste i nedo­statke. Sta nas se tiču neverovatne ili nespretne pojedinosti ako imamo na umu da ih je autor zamislio, ne da bi zbunjivao našu iskrenu veru ne­go da bi definisao svoje junake. Šta nas se tiču detinjasti skandali i kon­fuzni zločini na pretpostavljenom danskom dvoru, ako verujemo u prin­ca Hamleta. Hotorn bi pak prvo zamislio situaciju, a potom razvijao li­kove po zahtevima tog plana. Ovakav metod može da stvori, ili omogu­ći, zadivljujuće priče, jer je u njima, zato što im je forma kratka, zaplet upadljiviji od protagonista, ali ne i zadivljujuće romane, gde je opšta forma (ukoliko je ima) vidljiva tek na kraju i gde samo jedan loše osmiš­ljen junak može da zarazi nestvarnošću sve ostale. Iz prethodnog bi se, unapred, moglo zaključiti da su Hotornove priče vrednije od njegovih romana. Ja mislim da je tako. Dvadeset četiri poglavlja romana Skerlet-no slovo obiluju nenadmašnim pasusima, sastavljenim u stilu dobre i prijemčive proze, ali nijedno me u celosti nije ganulo kao izvrsna priča o Vejkfildu u Twice-Told Tales. Hotorn je pročitao u nekom dnevniku, ili je zbog literarnih ciljeva izmislio da je pročitao u dnevniku, o slučaju iz-vesnog engleskog gospodina koji je napustio ženu bez ikakvog motiva, preselio se nedaleko od svoje kuće i tamo, a da niko nije posumnjao u to, skriven živeo dvadeset godina. Tokom ovog dugog perioda, svakog da­na prolazio je ispred svoje kuće ili ju je posmatrao sa ćoška i često bi ugledao svoju ženu. Kada su ga proglasili mrtvim, pošto je proteklo mnogo vremena i njegova žena se pomirila sa istinom da je udovica, čo-vek je, jednog dana, iznenada kročio u svoju kuću. Jednostavno, kao da je bio odsutan samo nekoliko sati. (Do kraja života bio je uzoran su­prug.) Hotorna je uznemirila priča o ovom neobičnom čoveku i pokušao

49

je da ga razume, da ga zamisli. Mnogo je razmišljao o toj temi; priča Vejkfild, utemeljena na pretpostavkama, govori o tom svojevoljnom izg­nanstvu. Tumačenja ove zagonetke mogu biti beskrajna; pogledajmo ka­ko je tumači Hotorn.

On zamišlja Vejkfilda kao smirenog čoveka, bojažljivog i taštog, egoistu, sklonog ka detinjastim misterijama, ka čuvanju beznačajnih taj­ni; on je bezvoljan čovek, veoma hrabar u mašti i na mentalnom nivou, i samim tim sklon dugim i dokonim i nedovršenim i maglovitim medi­tacijama; odan muž, usled lenjosti. U suton, jednog oktobarskog dana, Vejkfild se rastaje od svoje žene. Rekao joj je - ne treba zaboraviti da smo na početku XIX veka - da diližansa stiže po njega i da će se vrati­ti, najkasnije, kroz nekoliko dana. Žena ga, budući da zna da on voli de-tinjaste misterije, ne pita za razlog putovanja. Vejkfild je u čizmama, ogrnut pelerinom; nosi kišobran i putnu torbu. Vejkfild - i to mi izgle­da čarobno - još uvek nije svestan šta će se sve, sudbinski, događati. On izlazi, manje ili više čvrsto rešen da uznemiri ili uplaši svoju ženu, tako što će celih nedelju dana biti odsutan. Izlazi, zatvara dvorišnu ka­piju, potom je odškrine i, na trenutak se nasmeši. Nekoliko godina kas­nije, žena će se setiti njegovog poslednjeg osmeha. Zamisliće ga u san­duku sa zamrznutim osmehom na licu, ili u raju, u nebeskoj slavi, kako se lukavo i spokojno smeška. Svi će poverovati da je umro, ali ona će se setiti tog osmeha i pomisliće da, možda, i nije udovica. Posle kratkog kruženja kočijom, Vejkfild stiže u sobu gde je sve već spremno za nje­ga. Seda pored kamina i smeška se; nalazi se u blizini svoje kuće, a isto­vremeno je stigao na kraj svog putovanja. Samom sebi čestita, čini mu se neverovatnim da je tu, ali i sumnja i strahuje da ga neko nije video i da ga ne oda. Gotovo kajući se, leže u krevet; u praznom prostranom krevetu širi ruke i glasno kaže: „Sledeće noći neću spavati sam". Na­rednog dana budi se ranije nego obično i pita se, dvoumeći se, šta da ra­di. Zna da ima neku nameru, ali ne može jasno da je odredi. Na kraju, ot­kriva da mu je namera da proveri kakav će utisak nedelju dana udovištva izazvati kod uzorne gospođe Vejkfild. Radoznalost ga nagoni da izađe na ulicu. Šapuće: „Krišom ću iz daljine posmatrati svoju kuću". Hoda, zbunjen; odjednom shvata da gaje navika, podmuklo, dovela do vlasti­tog praga i da samo što nije prešao preko njega. Tada se povlači užasnut. Da li su ga videli? Da li će ga pratiti? Skriva se iza ugla i posmatra ku­ću; izgleda mu drugačije, jer on je već neko drugi, jer samo jedna noć

50

delovala je na njega, mada on to ne zna, i izazvala promenu. U njegovoj duši dogodila se moralna promena koja će ga osuditi na dvadeset godi­na izgnanstva. U tom trenutku, realno, započinje njegova duga avantu­ra. Vejkfild nabavlja riđu periku. Menja navike; posle izvesnog vreme­na ustanovio je novu rutinu. Tišti ga sumnja da njegovo odsustvo nije dovoljno potreslo gospođu Vejkfild. Odlučuje da se ne vrati dok je dob­ro ne rastuži. U njenu kuću jednog dana ulazi apotekar, a sledećeg, lekar. Vejkfild se rastužuje, mada strahuje da bi njegovo naglo pojavljivanje moglo da pogorša njeno stanje. Skrhan, prepušta vremenu da učini svo­je; ranije je mislio: „Vratiću se za nekoliko dana", a sada „za nekoliko nedelja". I tako prolazi deset godina. On dugo ne primećuje da mu je ponašanje neobično. Celom svojim mlakim srcem Vejkfild i dalje voli svoju ženu, dok ga ona polako zaboravlja. Jednog nedeljnog jutra njih dvoje se sreću na ulici, usred mnoštva ljudi. Vejkfild je oslabio; hoda povijen, kao da se krije, kao da beži; njegovo nisko čelo izbrazdano je borama; njegovo lice, nekada banalno, sada poseduje nešto izuzetno, zbog izuzetnog poduhvata koji je preduzeo. Iz njegovih sitnih očiju po­gled seva ili se gubi. Žena se u međuvremenu ugojila; u ruci nosi mo­litvenik i u potpunosti izgleda kao blaga, skrušena udovica. Navikla se na tugu i ne bije, možda, menjala za sreću. Suočeni licem u lice, gleda­ju se u oči. Gomila ih razdvaja, i oni se gube. Vejkfild beži u svoju iz­najmljenu sobu, zatvara vrata okrenuvši ključ dva puta i jecajući baca se na krevet. U trenutku sagledava svu bedu svoga života. „Vejkfilde, Vejk-filde! Ti si lud!", kaže sam sebi. Možda i jeste. Usred Londona on je prekinuo veze sa svetom. Premda nije umro, odbacio je svoje mesto i povlastice među živim ljudima. Mentalno on i dalje živi sa svojom že­nom, u svom domu. Ne zna, ili gotovo da nikad ne pomišlja, da je dru­gi čovek. On stalno ponavlja „brzo ću se vratiti" i ne pomišlja da već dvadeset godina ponavlja jedno te isto. U njegovom pamćenju tih dva­deset godina samoće liče na međuigru, na puko međuvreme. Jedne ve­čeri, jedne večeri poput bilo koje druge, poput hiljada ranijih večeri, Vejkfild posmatra svoju kuću. Kroz prozorsko staklo vidi da su na pr­vom spratu naložili vatru; na ravnom plafonu plameni jezici groteskno bacaju senku gospođe Vejkfild. Počinje pljusak; Vejkfild oseća ledene udare vetra. Deluje mu smešno da kišne ispred sopstvene kuće, doma. Teškim korakom penje se uza stepenice i otvara vrata. Na njegovom li­cu titra utvaran, lukav osmeh koji poznajemo. Vejkfild se, napokon, vra-

51

tio. Hotorn nam ne saopštava njegovu potonju sudbinu, ali nas pušta da naslutimo da je, na neki način, on već mrtav čovek. Prepisujem završne reči: ,,U prividnom neredu našeg tajanstvenog sveta, svaki čovek je stro­go prilagođen određenom sistemu - i ostalim sistemima, i svi oni izme­đu sebe - da se pojedinac koji samo na trenutak skrene, izlaže užasnoj opasnosti da zauvek izgubi svoje mesto. Izlaže se opasnosti da bude, poput Vejkfilda, parija univerzuma".

U navedenoj kratkoj i zloslutnoj paraboli - koja datira iz 1835 - već se nalazimo u svetu Hermana Melvila, u Kafkinom svetu. U svetu za­gonetnih kažnjavanja i nedokučivih krivica. Neko će reći da to nije ni­malo slučajno, budući da je Kafkin svet svet judaizma, a Hotornov, svet gneva i kažnjavanja iz Starog zaveta. Primedba je tačna, ali ona ne pre-vazilazi etiku, jer između užasne priče o Vejkfildu i mnogih Kafkinih priča ne samo da postoji zajednička etika nego i retorika. Postoji, reci­mo, duboka trivijalnost glavnog junaka, koja je u suprotnosti sa veliči­nom njegove propasti koja ga bespomoćnog prepušta Furijama. Postoji mutna pozadina na kojoj se iscrtavaju obrisi noćne more. U nekim dru­gim pričama Hotorn priziva romantičnu prošlost; u ovoj dočarava bur-žoaski London, čije gomile mu, između ostalog, služe da progutaju glav­nog junaka.

Ovde bih, bez namere da umanjim vrednost Hotomovog dela, želeo da istaknem jedno zapažanje. Zbog okolnosti, neobične okolnosti, da Hotornova priča, napisana početkom XIX veka, odiše istim senzibilite­tom kao Kafikine priče, a on je stvarao početkom XX veka, ne smemo zaboraviti da je sam Kafka stvorio, odredio, sopstveni senzibilitet. Vejk-fild slikovito predočava Franca Kafku, ali Kafka oblikuje, i čini istan­čanijim, čitanje Vejkfilda. Jedan drugom uzajamno duguju; veliki pisac stvara svoje preteče. Stvara ih i na neki način ih opravdava. Recimo, šta bi bilo od Marloa bez Šekspira?

Prevodilac i kritičar Malkolm Kauli vidi u Vejkfildu alegoriju o ne­običnoj usamljenosti Natanajela Hotorna. Čuvene su Sopenhauerove re­či da nema čina, nema misli, nema bolesti koji nisu svojevoljni; ako je to tačno, treba pretpostaviti da se Natanajel Hotorn povukao na mnogo godina iz društva ljudi kako ne bi nedostajao u univerzumu, čiji cilj je možda raznolikost, poput izuzetne priče o Vejkfildu. Da je Kafka napi­sao tu priču, Vejkfild nikada ne bi uspeo da se vrati svojoj kući; Hotorn

52

mu dozvoljava da se vrati, ali njegov povratak nije ništa manje jadan niti manje strašan nego njegovo dugo odsustvo.

Jedna Hotornova parabola, koja je na ivici da bude izvanredna, ali ipak to nije jer joj je naškodila preokupacija etikom, naslovljena je Earth s Holocaust: Holokaust planete Zemlje. U toj alegorijskoj fikciji, Hotorn predviđa trenutak u kojem ljudi, siti beskorisnih gomilanja, odlu­čuju da unište prošlost. U zalazak sunca okupljaju se najednom od pros­tranih predela na zapadu Amerike. Na tu ravnicu na zapadu stižu ljudi iz svih krajeva sveta. Na sredini pale neizmerno visoku lomaču i u nju ba­caju sve moguće genealogije, sve diplome, sve medalje, sve ordenje, sve povelje, sve grbove, sve krune, sva žezla, sve tijare, sve kraljevske odežde, sve oltarnike, sva porodična stabla, sav alkohol, sve kesice ka-fe, sve sanduke čaja, sve cigarete, sva ljubavna pisma, svu artiljeriju, sve mačeve, sve zastave, sve ratničke bubnjeve, sve sprave za mučenje, sve giljotine, sva vešala, sve dragocene metale, sav novac, sve vlasničke listove, sve ustave i zakonike, sve knjige, sve mitre, sva obredna ruha, sve svete knjige koje preplavljuju i zamaraju planetu Zemlju. Hotorn zapanjeno i pomalo posramljen posmatra buktinju; neki mudar čovek kaže mu da ne treba ni da se raduje ni da se rastužuje, budući da je og­romna vatrena piramida progutala samo sagorive stvari. Drugi posma-trač - demon - primećuje da su organizatori holokausta zaboravili da u vatrenu stihiju bace ono što je ključno, ljudsko srce, jer je u njemu ko­ren svekolikog greha, te su samo uništili nekoliko njegovih obličja. Ho­torn tada zaključuje: „Srce, srce, ono je maleno jezgro u kojem je leglo krivice čiji su simboli zločin i beda u svetu. Pročistimo to zrno u nama, i mnogi oblici zla koji zamračuju ovaj vidljivi svet pobeći će poput ut­vara, jer ako ne nadmašimo inteligenciju i ne pokušamo da tim nesavr­šenim sredstvom razaznamo i ispravimo ono što nas pritiska, celokupno naše delo biće samo san. Toliko nebitan san da onda ništa ne znači je li lomača, koju sam verno opisao, stvarna činjenica odnosno vatra koja prži ruke, ili imaginarna vatra i parabola." Hotorn je ovde dopustio da ga odvuče hrišćansko učenje, a posebno kalvinističko, o urođenoj izopa-čenosti ljudi, te kao da nije primetio da njegova parabola o prividnom uništenju svih stvari sadrži filozofski smisao, a ne samo moralni. Zbilja, ako je svet samo Nečiji san, ako postoji Neko ko sada sanja i sanja isto-riju univerzuma, kako nas uči idealistička škola, poništavanje religija i umetnosti, sveopšta paljevina biblioteka, nije ništa drugo do uništenje

53

nameštaja u nekom snu. Um koji ga je jednom sanjao, sanjaće ga pono­vo; sve dok um nastavlja da sanja, ništa neće biti izgubljeno. Ubeđenje u ovu istinu, a ona deluje fantastično, učinilo je da Šopenhauer, u svojoj knjizi Parega und Paralipomena, uporedi istoriju sa kaleidoskopom, jer se u njemu smenjuju slike, ali ne i komadići stakla u večnoj i zbrkanoj tragikomediji u kojoj se menjaju uloge i kostimi, ali ne i glumci. Upra­vo ta slutnja da je univerzum projekcija naše duše i da je svetska istori-ja sadržana u svakom čoveku podstakla je Emersona da napiše pesmu History.

Što se tiče fantazije da se ukine prošlost, ne znam da li treba podse-titi da je to već pokušano u Kini, sa ne baš srećnim ishodom, tri stoleća pre Hrista. Herbert Alen Džajls beleži: „Ministar Li Su predložio je da istorija počne s novim monarhom, i on je uzeo titulu Prvog cara. Da bi se presekle isprazne ambicije drevnih vremena, naredio je zaplenu i spa­ljivanje svih knjiga, sem onih koje su podučavale ratarstvu, medicini i astrologiji. Ako bi neko sakrio svoje knjige, bio bi obeležen usijanim gvožđem i primoran da radi na izgradnji Velikog zida. Tako su stradala mnoga vredna dela; zahvaljujući opiranju i hrabrosti nepoznatih učenih ljudi spašene su Konfučijeve kanonske knjige. Toliko je bilo pogublje­no ljudi od pera zato što se nisu povinovali carevim naredbama da su, priča se, u zimu rodile dinje na mestu gde su ih pokopali." U Engleskoj, polovinom XVII veka, iznova se pojavila ista namera, među puritanci-ma, među Hotornovim precima. „U jednom od narodnih parlamenata koje je sazvao Kromvel - saopštava Semjuel Džonson - predloženo je veoma ozbiljno da se spale arhivi u londonskom Taueru, da se izbriše ce-lokupno pamćenje prošlih događaja te da celokupno ustrojstvo života počne ispočetka". Namera da se ukine prošlost već se dogodila u pro­šlosti i - paradoksalno - ona je jedan od dokaza da se prošlost ne može ukinuti. Prošlost je neuništiva; ranije ili kasnije sve se vraća, a jedna od ideja koja se vraća jeste ideja o ukidanju prošlosti.

Poput Stivensona, koji je takođe bio sin puritanaca, Hotorn je ne­prestano osećao da je piščev rad isprazan, ili čak, što je još gore, da u njemu ima krivice. U prologu Skerletnog slova on zamišlja senke pre­daka i gleda jednu kako piše roman. Taj pasus je neobičan. „Šta li to ra­di? — kaže stara senka drugima. - Piše knjigu priča! Kakav lije to posao, kakav li je to način da se veliča Bog, ili da se bude od koristi ljudima, u svom vremenu i u svojoj generaciji? Isto bi vredelo kao kada bi taj ne-

54

zahvalnik bio violinista." Ovaj pasus je neobičan, jer sadrži neku vrstu poveravanja i govori o ličnim obzirima. On takođe govori o drevnom sukobu između etike i estetike ili, ako hoćete, između teologije i esteti­ke. Jedno od prvih svedočanstava tog sukoba nalazimo u Svetom pismu kad se zabranjuje ljudima da obožavaju idole. Drugo pripada Platonu, koji u desetoj knjizi Države zaključuje ovako: „Bog stvara arhetip (pr­vobitnu ideju) stola; stolar, simulakrum". Sledeće pripada Muhamedu, koji je rekao da će svaka predstava neke žive stvari pokazati pred Go­spodom na dan strašnog suda. Anđeli će narediti umetniku da je oživi; on neće uspeti u tome i biće bačen u pakao, na izvesno vreme. Neki uče­ni muslimani pokušavaju da objasne da su zabranjene samo slike koje mogu da projektuju senku (skulpture)... O Plotinu se priča da se gotovo stideo stoje prebivao u telu, pa nije dozvoljavao skulptorima da oveko-veče njegove crte. Jednom gaje jedan prijatelj zamolio da dopusti da ga portretišu; Plotin mu je odgovorio: „Dovoljno mi je mučno što mo­ram da teglim ovaj simulakrum u koji me je priroda zatočila. Da li još treba da pristanem da se ovekoveči slika slike?"

Natanajel Hotorn razrešio je taj problem (a on nije iluzoran) na poz­nat način; sastavljao je moralne pouke i priče; podario je, ili bar poku­šao da podari, umetnosti ulogu svesti i savesti. Navešćemo samo jedan konkretan primer, roman The House of the Seven Gables (Kuća sa se­dam zabata) u kojem je pokazao da zlo počinjeno u jednoj generaciji traje i prenosi se na sledeće, poput neke vrste naslednog greha. Endru Lang je ovaj roman uporedio sa romanima Emila Zole, odnosno sa teo­rijom o romanima Emila Zole; osim želje za šokiranjem, ne znam kako se mogu dovesti u vezu te dve heterogene osobe. Činjenica da Hotorn uporno ima, ili prihvata, namere moralne prirode, ne umanjuje vrednost njegovog dela. Tokom svog života posvećenog više čitanju a manje živ­ljenju, često sam se uverio da su namere i književne teorije puki podsti-caji te da ih završeno delo obično zanemaruje, pa čak im i protivreči. Ako autor poseduje nešto, nikakva namera, ma kako bila loša ili pogre­šna, neće moći da nepopravljivo ugrozi njegovo delo. Autor može da pati od besmislenih predrasuda, ali njegovo delo, ako je iskreno, ako odgovara iskrenom viđenju, neće biti besmisleno. Negde oko 1616. go­dine romanopisci u Engleskoj i Francuskoj mislili su (ili su mislili da misle) da su svi Nemci demoni; međutim, u svojim romanima oni su ih prikazivali kao ljudska bića. Kod Hotorna je uvek početna vizija bila

55

istinska; ono lažno, ono eventualno lažno, jesu moralne pouke koje je dodavao u poslednjem pasusu ili likovi koje je uvodio ne bi li ih iskazao. Junaci Skerletnog slova - naročito Hester Prajn, glavna junakinja - vi­še su nezavisni, autonomni, nego junaci u drugim njegovim fikcijama; oni su obično slični u većini njegovih romana, nisu čiste Hotornove pro­jekcije, blago prerušene. Ta objektivnost, ta relativna i delimična ob­jektivnost, možda je razlog što dva veoma pronicljiva (i veoma različi­ta) pisca kao što su Henri Džejms i Ludvig Luison, zaključuju da je Skerletno slovo Hotornovo remek-delo, njegovo neumoljivo svedočans-tvo. Ja se usuđujem da se razlikujem od pomenutih autoriteta. Ako ne­ko žudi za objektivnošću, ako je neko gladan i žedan objektivnosti, ne­ka je potraži kod Džozefa Konrada ili Tolstoja; ako neko traži poseb­nost Natanajela Hotorna, pre će je naći na nekoj sporednoj stranici ili u laganim i patetičnim pričama nego u njegovim komplikovanim romani­ma. Ne znam baš najbolje kako da potkrepim ovo što sam rekao; u tri američka romana i u Mermemom Faunu ja vidim samo niz situacija, vesto uobličenih u profesionalnom smislu, čija je namera da ganu čita­oca, a ne nesputano i živo delovanje uobrazilje. Ona je (ponavljam) iz-nedrila opšti sadržaj i zaplet, ali ne i vezu između epizoda i psihologiju - da je tako nazovemo - protagonista.

Džonson zapaža da nijedan pisac ne voli da bilo šta duguje svojim savremenicima; Hotorn ih je zanemarivao stoje više mogao. Možda je dobro postupio; možda naši savremenici - uvek - previše liče na nas, te ako tražimo novine lakše ćemo ih naći kod starih pisaca. Sudeći po nje­govim biografima, Hotorn nije čitao De Kvinsija, nije čitao Kitsa, nije čitao Viktora Igoa - ni oni međusobno nisu čitali jedni druge. Grusak je poricao mogućnost da neki Amerikanac može biti originalan; kod Ho­torna je primetio „zapažen uticaj Hofmana"; izgleda da je ovaj sud ute­meljen na podjednakom nepoznavanju oba autora. Hotornova imagina­cija je romantičarska; njegov stil, uprkos nekim preterivanjima, odgo­vara XVIII veku, slabostima na kraju zadivljujućeg XVIII veka.

Pročitao sam nekoliko odlomaka iz dnevnika koji je Hotoni pisao kako bi se razonodio u dugoj samoći; pomenuo sam, makar ukratko, dve priče; sada ću pročitati jednu stranicu iz Mermernog fauna da biste ču­li Hotorna. Tema je bunar ili ponor koji se, prema latinskim istoričarima, otvorio nasred Foruma i u čiji se mračni bezdan bacio jedan Rimljanin,

56

pod oružjem i na konju, ne bi li umilostivio bogove. Evo kako to Hotorn opisuje:

„Recimo - kazao je Kenijon - da se baš na ovom mestu špilja otvo­rila, i u nju se bacio junak sa svojim dobrim konjem. Zamislimo ogrom­nu i mračnu rupu, nedokučivo duboku, sa neznanim čudovištima i groz­nim licima koja gledaju odozdo i ispunjavaju užasom građane nagnute nad ponorom. Unutra su bile, nema sumnje, proročke vizije (objave svih nesrećnika iz Rima), senke Gala i vandala i francuskih vojnika. Kakva šteta što su je tako brzo zatvorili! Sve bih dao da bacim jedan pogled na nju.

Ja mislim - nastavio je Mirijam - da nema osobe koja ne bi bacila pogled na tu pukotinu, u trenucima senke i klonulosti, to jest, slutnje.

Ta pukotina - odgovorio mu je prijatelj - bile su samo čeljusti po­nora tame koji je ispod nas, svuda. Najčvršća supstanca ljudske sreće je metalna pločica stavljena iznad tog ponora; ona održava naš varljivi svet. Nije potreban zemljotres da se ona slomi; dovoljno je nagaziti je. Treba pažljivo gaziti. Na kraju ćemo, neminovno, potonuti. Kada je Kur­čio prišao da se baci u ponor, napravio je budalastu paradu junaštva, bu­dući da je ceo Rim, kao što vidite, upao unutra. Upala je Palata Cezara, uz buku kamenja koje se stropoštava. Upali su svi hramovi, a potom po­vukli za sobom hiljade statua. U tu špilju upale su sve vojske u trijum­falnom maršu, i svirala je vojna muzika dok su se strmoglavljivali..."

To je Hotorn. S tačke gledanja razuma (čistog razuma koji ne treba da se upliće u umetnost) vatreni odlomak koji sam preveo ne može se opravdati. Pukotina otvorena nasred Foruma znači mnogo toga. U ovom odlomku ona je pukotina o kojoj govore latinski istoričari, ali označava i čeljusti pakla „sa neznanim čudovištima i groznim licima", a takođe označava i suštinski užas ljudskog života, takođe je i Vreme što proždi­re statue i vojske, takođe je i Večnost u kojoj su sadržana vremena. Reč je o višeznačnom simbolu, simbolu koji poseduje mnoga značenja, mo­žda nespojiva. Za razum, za logičko poimanje, raznovrsnost značenja može da stvori haos, ali ne i za snove koji imaju svoju jedinstvenu, taj­nu algebru, na čijoj dvosmislenoj teritoriji jedna stvar može da označa­va mnoge. Hotornov svet je svet snova. On je jednom naumio da napi­še san, „koji bi bio poput istinskog sna, i koji bi imao nepovezanost, ne­običnosti i bio bez cilja, stoje svojstveno snovima", a onda se začudio što niko, do danas, nije uradio nešto slično. U istom tom dnevniku u ko-

57

jem je zapisao tu čudnu ideju - koju celokupna naša „moderna" knji­ževnost uzaludno nastoji da ostvari, a ostvario ju je, možda, samo Luis Kerol - zabeležio je hiljade banalnih utisaka, u sitnim konkretnim crta­ma (kretanje neke kokoške, senka grane na zidu); oni obuhvataju šest to­mova, čije neobjašnjivo obilje izaziva zaprepašćenje svih biografa. „Li­če na ljupka, beskorisna pisma - piše neodlučno Henri Džejms - koja je jedan čovek upućivao samom sebi pa je, zbog potajnog straha da ih ne otvore u pošti, resio da u njima ne kaže ništa što bi ga moglo kompro-mitovati." Ja mislim da je Natanajel Hotorn godinama zapisivao te ba­nalnosti ne bi li samog sebe uverio da je realan, ne bi li se, na neki na­čin, oslobodio utiska nerealnosti, utvaraosti, koji gaje povremeno obu­zimao.

Jednog dana, 1840. godine, zapisao je: „Sedim u svojoj sobi i čini mi se da sam tu oduvek. Ovde sam napisao mnoge priče, i mnoge od njih sam potom spalio, da, mnoge, jer one nesumnjivo zaslužuju da skona-čaju u vatri. Ovo je začaran prostor, budući da gaje naselilo hiljade i hiljade vizija, od kojih su neke sada vidljive svetu. Ponekad bih pomi­slio da ležim u grobu, leden i ukočen; drugi put pak pomislio bih da sam srećan... Sada počinjem da shvatam zašto sam toliko godina bio zatoče­nik ove usamljene sobe i zašto nisam mogao da polomim njene nevid­ljive rešetke. Da sam ranije uspeo da se izvučem, sada bih bio grub i oštar i srce bi mi bilo prekriveno zemaljskom prašinom... Mi smo, zais­ta, samo senke..." U redovima koje sam upravo prepisao Hotorn pomi-nje „hiljade i hiljade vizija". Brojka možda i nije hiperbola; dvanaest tomova sabranih dela čine samo nekolicinu od mnoštva čije je skice naz­načio u svom dnevniku. (Među završenim delima jedno - Mr. Higgin-botham š Catastrophe /Ponovljena smrt/-najavljuje krimi žanr koji će izmisliti Po.) Gospođica Margaret Fuler gaje analizirala u utopijskoj zajednici Bruk Farm i kasnije napisala: „Od tog okeana samo smo ima­li nekoliko kapi", a Emerson, njegov prijatelj, mislio je da Hotorn nika­da nije do kraja ispoljio svoje mogućnosti. Hotorn se oženio 1842, tj. u trideset osmoj godini; njegov život, do tog datuma, gotovo da se odvi­jao isključivo u sferi imaginativnog, mentalnog. On je radio na carini u Bostonu, bio konzul Sjedinjenih Američkih Država u Liverpulu, živeo u Firenci, u Rimu i Londonu, ali njegovu stvarnost uvek je činio tanani svet sumraka, ili mesečine, fantastičnih imaginacija.

58

Na početku ovog časa pomenuo sam učenje psihologa Junga, koji poredi književne invencije i oniričke invencije, književnost i snove. Ta teorija deluje neprimenjivo na književnosti pisane na španskom jeziku, pobornike rečnika i retorike, a ne fantazije. Za razliku od njih, primen-ljiva je na književnost Severne Amerike. Ona je (kao i engleska ili ne-mačka književnost) više u stanju da izmisli nego da prepiše, da stvori ne­go da primeti. Iz te osobenosti proističe neobično duboko poštovanje Severnoamerikanaca prema realističnim delima, zbog čega pretpostav­ljaju, recimo, da je Mopasan važniji od Igoa. To je zato što jedan sever-noamerički pisac lako može da bude Igo; ali na jedvite jade može da bude Mopasan. U poređenju sa književnošću Sjedinjenih Američkih Dr­žava, koja je iznedrila nekoliko genijalnih ljudi, koja je uticala na en­glesku i francusku književnost, naša argentinska književnost izlaže se opasnosti da deluje pomalo provincijalno; međutim, u XIX veku stvori­la je nekoliko realističnih stranica - reč je o zadivljujućim okrutnostima Ećeverije, Askasubija, Ernandesa, zaboravljenog Eduarda Gutijeresa - i njih Severnoamerikanci nisu nadmašili (možda nisu ni dostigli) do sada. Fokner, primetiće neko, nije ništa manje okrutan nego naša gaučo knji­ževnost. On to jeste, znam, ali na jedan halucinantan način. Na pakleni način, ne ovozemaljski. Na način snova, na način koji je započeo Ho-torn.

Hotorn je umro 18. maja 1864. u planinama Nju Hempšira. Smrt mu je bila spokojna, budući da gaje zatekla u snu. Ništa nas ne sprečava da zamislimo da je umro sanjajući, pa čak možemo da izmislimo i priču koju je sanjao - poslednju u beskonačnom nizu - i kako ju je smrt kru­nisala ili izbrisala. Jednog dana ću je, možda, napisati i pokušati da se tom pričom iskupim za ovo nepotpuno predavanje, puno digresija.

Van Vik Bruks u The Flowering of New England, D. H. Lorens u Studies in Classic American Literature i Ludvig Luison u The Story of American Literature analiziraju i procenjuju Hotornovo delo. Napisano je mnogo njegovih biografija. Ja sam koristio biografiju koju je Henri Džejms sastavio 1879. za Morlijevu ediciju English Men of Letters.

Nakon Hotornove smrti, pisci su nasledili njegov podvig da sanjaju. Na sledećem času proučićemo, ako vaša milost to dopusti, slavu i mu­ke Edgara Alana Poa, u čijem delu se san uzneo do noćne more.

59

Valeri kao simbol

Povezati Volta Vitmena i Pola Valerija, na prvi pogled, proizvoljan je čin i (što je još gore) nepodoban. Valeri je simbol beskrajnog umeća, ali i beskrajnih obzira; Vitmen, jedne gotovo nepovezane ali titanske vokacije za srećom; Valeri slavno personifikuje lavirinte duha: Vitmen, poklike tela. Valeri je simbol Evrope i njenog istančanog sumraka; Vit­men, američke zore. Sveukupni svet književnosti ne poznaje dve toliko oprečne primene reči pesnik. Ipak, jedna činjenica ih povezuje: njihovo delo manje je dragoceno kao poezija, a više kao simbol uzornog pesni-ka, stvorenog sopstvenim delom. Zato je engleski pesnik Lečelz Aber-krombi veličao Vitmana, budući da je stvorio „od raskoši sopstvenog plemenitog iskustva živu i ličnu sliku koja je jedna od retkih zaista ve­likih dometa poezije našeg vremena: sliku sebe samog". Ovaj sud je ne­određen i iskazan u superlativu, mada poseduje izuzetnu vrednost jer ne poistovećuje Vitmana, čoveka od pera koga je Tenison obožavao, sa Vit-menom, polubožanskim junakom Vlati trave. Razlika je velika; Vitmen je sastavio svoje rapsodije u skladu sa nekakvim imaginarnim ja, koga čine delimično on sam, a delimično svaki od njegovih čitalaca ponao­sob. Otuda potiču razilaženja koja su razbesnela kritiku; otuda običaj da smesti svoje pesme u prostore koje nikada nije upoznao; otuda po­datak na jednoj stranici da je rođen u nekoj državi na jugu, a na drugoj (takođe u stvarnosti) na Long Ajlendu.

Jedna od namera Vitmenovih pesama jeste da definiše mogućeg čo­veka - Volta Vitmena - punog bezgranične i bezbrižne sreće; ništa ma­nje hiperboličan, ništa manje varljiv, nije ni čovek koga definišu Valeri-jeve pesme. On, poput Vitmena, ne veliča čovekove filantropske spo­sobnosti, njegovu vatrenost i nadarenost za sreću; on veliča duhovne vr­line. Valeri je stvorio Edmona Testea; taj junak bio bi jedan od mitova našeg veka da ga svi, duboko iznutra, ne doživljavamo kao Valerijevog Doppelgänger. Za nas je Valeri Edmon Teste. Naime, Valeri je jedno

60

račvanje Ševaljea Dipea, Edgara Alana Poa i nepojmljivog Boga među teolozima. Sto, verovatno, nije tačno.

Jejts, Rilke i Eliot napisali su nezaboravnije stihove nego Valeri; Džojs i Stefan George izvršili su dublje modifikacije unutar svog jezika (možda je francuski manje podložan modifikacijama nego engleski ih nemački); ah iza dela tih istaknutih umetnika nema ličnosti uporedive sa Valerijevom ličnošću. Okolnost da je ta ličnost, na izvestan način, mož­da projekcija samog dela, ne umanjuje ovu činjenicu. Ponuditi ljudima lucidnost u poznom romantičarskom dobu, u melanholičnom dobu na­cizma i dijalektičkog materijalizma, u vreme proroka Frojdove sekte i nadrealističkih trgovaca, upravo to je bila časna misija koju je ostvario (i dalje je ostvaruje) Valeri.

Posle smrti, Pol Valeri ostao je simbol čoveka beskrajno osetljivog na sve,.za koga sve može biti podsticaj koji pobuđuje beskonačan niz misli. Čoveka koji prevazilazi osobene crte, a one ga čine različitim, i za koga možemo reći ono što je Vilijem Hazlit rekao za Šekspira: He is nothing in himself. Za čoveka čiji nenadmašni tekstovi ne iscrpljuju, pa čak i ne definišu, njegove sveobuhvatne mogućnosti. On je ostao simbol čoveka koji je, u veku kada se obožavaju haotični idoli krvi, tla i strasti, uvek više voleo lucidne užitke misli i tajne avanture reda.

BuenosAjres, 1945.

61

Zagonetka Edvarda Ficdžeralda

Jedan čovek, Omer ibn Ibrahim, rađa se u Persiji u XI veku hriš-ćanske ere (taj vek je za njega bio peti vek hidžre); on se posvećuje uče­nju Kurana i tradicije sa Hasanom ibn Sabahom, budućim osnivačem Asasina ili Ubica, i sa Nizamom el Molkom, budućim vezirom Alp Ar-slana, osvajačem Kavkaza. Tri prijatelja se, pola u šali a pola u zbilji, zaklinju da ako se jednog dana sreća osmehne jednom od njih, taj sreć-nik neće zaboraviti ostale. Posle nekoliko godina, Nizam stiče dosto­janstvo vezira: Omer mu traži samo jedno - kutak u senci njegove sreć-ne zvezde, gde bi se molio za dobrobit svog prijatelja i gde bi razmišljao o matematici. (Hasan traži i dobija istaknut položaj i, na kraju, zariva nož u leđa veziru.) Omer dobija iz nišapurske riznice godišnju platu od deset hiljada dinara i može da se posveti učenju. On prestaje da veruje u prognostičku astrologiju, ali se bavi astronomijom, učestvuje u refor­mi kalendara koju podržava sultan i sastavlja čuveni traktat o algebri sa numeričkim rešenjima za jednačine prvog i drugog stepena i geometrijs­kim, pomoću preseka kupe, za jednačine trećeg stepena. Tajne brojeva 1 zvezda ne iscrpljuju njegovu pažnju; u osami svoje biblioteke on čita Plotinove tekstove - odnosno Platona Egipatskog ili Grčkog Učitelja, govoreći rečnikom islama - i preko pedeset epistola jeretičke i misti-čarske Enciklopedije Braće Cistote, u kojoj se kaže da je univerzum emanacija Jedinstva, i da će se vratiti Jedinstvu... To tvrde prozeliti Al-farabi, koji je smatrao da opšti oblici ne postoje izvan stvari, i Avicena, koji je učio da je svet večan. Jedna hronika nam veli da je verovao, ili se pretvarao da veruje, u seobu duše, iz ljudskog tela u telo životinje, i da je razgovarao sa magarcem kao stoje Pitagora razgovarao sa psom. On je ateista, ali zna da na pravoveran način tumači najteže delove iz Ku­rana, jer je svaki učen čovek teolog i za to mu nije neophodna vera. U predasima između astronomije, algebre i apologetike, Omer ibn Ibra­him Hajjam piše pesme od četiri stiha, od kojih se prvi, drugi i poslednji

62

rimuju između sebe; najbogatiji rukopis sadrži pet stotina takvih kvar­teta, što je zanemariv broj da bi se stekla slava, budući da u Persiji (kao i u Španiji u doba Lopea i Kalderona) pesnik mora biti plodan. Godine 517. hidžre, Omer čita traktat čiji je naslov Jedno i mnoštvo; klonulost ili predosećaj ga prekida u čitanju. On ustaje, obeležava stranicu koju njegove oči više neće videti i predaje se Bogu, onom Bogu koji možda postoji i za čiju naklonost je preklinjao na teškim stranicama svoje al­gebre. Umire istog dana, u zalazak sunca. Tih godina, na zapadu i na severu, najednom ostrvu za koje kartografi islama ne znaju, saksonski kralj, pobedivši prethodno kralja Norveške, biva poražen od norman­dijskog vojvode.

Protiče sedam stoleća u sjaju i agonijama i promenama i u Engleskoj se rađa jedan čovek, Ficdžerald, manje uman od Omera, ali verovatno osećajniji i tužniji. Ficdžerald zna da je književnost njegova istinska sudbina; bavi se njom nemarno ali uporno. Po ko zna koji put iščitava Don Kihota, možda najbolju od svih knjiga po njegovom mišljenju (ma­da ne želi da bude nepravedan prema Šekspim i prema dear old Virgil); njegova ljubav se proteže i na rečnike u kojima traži reči. Jasno mu je da svaki čovek u čijoj duši treperi muzika može da sastavi stihove deset do dvanaest puta u životu, ako su mu zvezde naklonjene, ali nema nameru da zloupotrebi tu skromnu privilegiju. On je prijatelj slavnih ličnosti (Tenisona, Karlajla, Dikensa, Tekerija); u odnosu na njih ne oseća se in­feriorno, uprkos svojoj skromnosti i uljudnosti. Objavio je jedan dijalog pristojno napisan, Euphranor, i osrednje verzije Kalderona i velikih grč­kih tragičara. Sa studija španskog prešao je na studije persijskog i zapo­čeo prevod Mantiq al-Tayr, mističnog speva o pticama koje traže svog kralja, Simurga, da bi na kraju sletele na njegovu palatu, iza sedam mo­ra, i otkrile da su Simurg one, da su Simurg svi i svako ponaosob. Oko 1854. dobija na pozajmicu rukopis Omerovih pesama, sastavljenih samo po zakonu abecednog reda rima; Ficdžerald nekolicinu pesama prevodi na latinski i nazire mogućnost da od njih izatka jednu organsku knjigu na čijem bi početku bile slike jutra, ruže i slavuja, a na kraju, noći i gro­ba. Tom neverovatnom pa čak i nepojmljivom cilju Ficdžerald posve­ćuje ceo svoj život nemarnog i zanesenog usamljenika. Godine 1859. objavljuje prvu verziju Rubaija, a potom slede druge, sa obiljem varija­cija i nedoumica. Tada se događa čudo: iz slučajnog spoja jednog per­sijskog astronoma popustljivog prema poeziji i jednog ekscentričnog

63

Engleza koji čita, možda i ne razumevajući ih u celim, istočnjačke i his-panske knjige, rađa se izuzetan pesnik, i on ne liči na njih dvojicu. Svin-bern piše da je Ficdžerald „podario Omeru Hajjamu stalno mesto među najvećim pesnicima Engleske", a Česterton, osetljiv na romantični i kla­sični sadržaj te knjige bez premca, primećuje da u njoj istovremneno postoje „neuhvatljiva melodija i trajan zapis". Neki kritičari smatraju da je Ficdžeraldov Omar, u stvari, engleska poema sa persijskim aluzi­jama; Ficdžerald je interpelirao, intonirao i izmislio Rubaije, ali one zah-tevaju od nas da ih čitamo kao verodostojne drevne persijske rubaije.

Ovaj slučaj pobuđuje pretpostavke metafizičke prirode. Omer je ispovedao (to znamo) platonsko i pitagorejsko učenje o seobi duša u mnoga tela; nakon dva veka, njegova se duša možda otelotvorila u Eng­leskoj da bi u jednom dalekom germanskom jeziku, prošaranom latin­skim, ispunila književnu sudbinu koju je u Nišapuru potisnula matema­tika. Isak Luria Lav podučavao je da duša pokojnika može ući u dušu nekog nesrećnika ne bi li joj pomogla i uputila je; možda se Omerova duša nastanila, negde oko 1857. godine, u Ficdžeraldovoj duši. U Ru-baijama se čita da je sveopšta istorija spektakl koji Bog osmišljava, predstavlja i posmatra; ova spekulacija (čije je tehničko ime panteizam) dopušta nam da pomislimo kako je Englez mogao ponovo da stvori Per-sijanca, budući da su obojica, suštinski, bili Bog ili trenutna lica Boga. Verovatnija i ništa manje čudesna od ovih pretpostavki sa prizvukom natprirodnog jeste pomisao o blagotvornom usudu. Oblaci, ponekad, stvaraju oblike planina ili lavova; slično tome, tuga Edvarda Ficdžeral-da ijedan požuteli rukopis sa purpurnim slovima, zaboravljen na nekoj polici u bibilioteci Bodleian u Oksfordu, stvorili su, za naše dobro, poe­mu.

Svaka saradnja je tajnovita. Ova, između jednog Engleza i jednog Persijanca, bila je to više nego ijedna druga, jer su njih dvojica bili veo­ma različiti i možda u životu ne bi sklopili prijateljstvo, ali smrt i pro-mene i vreme učinili su da jedan sazna za drugog i stope se u jedinstve­nog pesnika.

64

Oskar Vajld

Pomenuti Vajldovo ime znači pomenuti jednog dendija i pesnika istovremeno, znači prizvati sliku gospodina posvećenog jadnom cilju da zapanji svojim kravatama i metaforama. Takođe znači i prizvati u mislima pojam umetnosti kao odabrane ili tajne igre - poput goblena Hjua Verekera ili goblena Stefana Georgea - i pesnika kao postojanog monstrorum artifex (Plinije, XXVIII, 2). Znači prizvati klonuli sumrak XIX veka i mučnu pompu staklenih bašti ili plesa pod maskama. Nije­dno od ovih prizivanja nije lažno; sva ona odgovaraju, to tvrdim, deli-mičnim istinama i protivreče ili zanemaruju očigledne činjenice.

Razmotrimo, recimo, činjenicu da je Vajld bio neka vrsta simboliste. Gomila okolnosti to potvrđuje: Vajld je, oko 1881. godine, predvodio estete, a deset godina kasnije dekadente; Rebeka Vest ga perfidno optu­žuje (Henry James, III) da je potonjoj od tih sekti dao „pečat srednje klase"; rečnik poeme Sphinx je studiozan i veličanstven; Vajld je bio prijatelj Švaba i Malarmea. Međutim, tu činjenicu pobija jedna kruci-jalna istina: u stihu ili u prozi, Vajldova sintaksa uvek je izuzetno jed­nostavna. Od mnogih britanskih pisaca, nijedan nije tako prijemčiv strancima. Čitaoci koji nisu u stanju da rastumače nijedan Kiplingov pa­sus ili nijednu strofu Vilijema Morisa za dan pročitaju Lepezu Ledi Vin-dermir. Vajldova metrika je neusiljena, ili želi da deluje neusiljeno; nje­govo delo ne sadrži ni jedan jedini eksperimentalni stih, poput čvrstog i mudrog aleksandrinca Lajonela Džonsona: Alone with Christ, desolate eise, left by mankind.

Vajldova tehnička beznačajnost može da bude argument u korist nje­gove unutarnje veličine. Ako bi Vajldovo delo bilo u skladu sa karakte­rom njegove slave, činile bi ga puke artificijelnosti tipa Les Palais No­mades ili Los Crepúsculos del Jardín. U Vajldovom delu artificijelnosti ima u izobilju - sétimo se jedanaestog poglavlja Dorijana Greja ili The Harlot's House ili Symphony in Yellow - ali njihov pridevski karakter

65

je očigledan. Vajld može da zanemari te purplepatches (grimizne zakr­pe); izum ove fraze pripisuju mu Rikets i Hesket Pirson. Ona već doka­zuje naviku da se uz Vajldovo ime vezuje pojam dekorativnih pasusa.

Dok iznova čitam Vajlda, godinama, primećujem jednu činjenicu koju njegovi panegiričari izgleda da nisu čak ni naslutili: dokazivu i ele­mentarnu činjenicu da je Vajld gotovo uvek u pravu. The Soul ofMan under Socialism ne poseduje samo elokvenciju nego i tačnost. Razno­vrsne beleške kojima je obilato zasipao Pali Mali Gazette i Speaker pre­pune su jasnih zapažanjima koja premašuju najbolje mogućnosti Lesli Stiven ili Saintsberi. Vajld je bio optužen da se bavio nekom vrstom kombinatoričke umetnosti, u stilu Raimunda Lulia; to se, eventualno, može reći za neke od njegovih dosetki („jedno od onih britanskih lica koja, jednom kad vidite, zauvek zaboravite"), ali ne i za stav da nam muzika otkriva nepoznatu prošlost a možda i stvarnu {The Critic as Ar­tist) ili za tezu da ljudi ubijaju ono što vole (The Ballad of Reading Gaol) ili za mišljenje da pokajati se zbog nekog čina znači modifikova-ti prošlost (De Profundis) ili za tezu*, dostojnu Leona Bloa ili Sveden-borga, da nema čoveka koji nije, u svakom trenutku, ono što je već bio i što će tek biti (ibidem). Ne prepisujem ove redove da bih zadivio či­taoca; navodim ih da naznačim duhovnost veoma različitu od one koja se, uopšteno, pripisuje Vajldu. On je, ako ne grešim, bio mnogo više od irskog Moreasa; bio je čovek XVIII veka, koji je ponekad pristajao da se igra simbolizma. Poput Gibona, Džonsona, Volterà bio je genije i, sem toga, bio je u pravu. Bio je , jednom rečju - klasik"**. Dao je veku ono stoje vek zahtevao - comédies larmoyantes, posvećene većini i verbal­ne arabeske, posvećene manjini - i ostvarivao te dve veoma različite stvari sa nekom vrstom nemarne radosti. Naškodilo mu je savršenstvo; njegovo delo toliko je harmonično da nam se čini neizbežnim, čak ne­važnim. Teško nam je da zamislimo svet bez Vajldovih epigrama; ta teš­koća ne čini ih manje neverovatnim.

* Cfr. Neobična Lajbnicova teza koja je izazvala pravi skandal u Arnauld (?): Po­jam svakog pojedinca sadrži a priori sve činjenice koje će mu se dogoditi. Po tom di­jalektičkom fatalizmu, činjenica da će Aleksandar Veliki umreti u Vavilonu jeste jedan od kvaliteta tog kralja, kao i oholost.

** Misao pripada Rejesu; on je primenjuje na meksičkog čoveka (Reloj de Sol, str. 158).

66

Jedno usputno zapažanje. Ime Oskara Vajlda povezano je sa ravni­čarskim gradovima; njegova slava, sa osudom i zatvorom. Ipak, (to je veoma dobro osetio Hesket Pirson) njegovo delo suštinski odiše srećom. Za razliku od njega, dragoceno Cestertonovo delo, a on je prototip fizi­čkog i moralnog zdravlja, uvek je na ivici da pređe u noćnu moru. Iz njega vrebaju svet dijaboličnog i jeza; može da poprimi, na najbezazle­nijoj stranici, oblike užasa. Česterton nastoji da ponovo oživi detinjstvo; Vajld je sačuvao, uprkos tome što ga prate zlo i nesreće, neranjivu čed­nost.

Poput Cestertona, Langa, Bosvela, Vajld je jedan od onih srećnika koji mogu da zanemare uspeh kod kritike, pa čak, ponekad, i uspeh kod čitalaca, budući da je užitak koji nam pričinjava njegovo ponašanje ne­odoljiv i postojan.

67

O Čestertonu

Because He does not take away The terror from the tree...

Chesterton: A Second Childhood

Edgar Alan Po je pisao priče pune fantastičnog horora ili bizarnosti; Edgar Alan Po je izmislio krimi priču. To je nesumnjivo poput činjeni­ce da je kombinovao dva žanra. On nije nametao vitezu Agistue Dipeu zadatak da utvrdi drevni zločin Čoveka Gomile ili da objasni simula-krum koji je, u crnoj i skerletnoj sobi, ubio maskiranog princa Prospé­ra. Za razliku od njega, Česterton se rasipao strasno i sa uživanjem tim tours de force. Svaki od nastavaka sage o ocu Braunu saopštava neku misteriju, nudi objašnjenja demonskog ili magijskog tipa i, na kraju, umesto njih dobijamo objašnjenja koja su od ovoga sveta. Majstorstvo ne iscrpljuje snagu njegovih kratkih formi; mislim da sam u njima za­pazio jednu šifru Cestertonove istorije, jedan Cestertonov simbol ili ogledalo. Ponavljanje određene sheme godinama i u mnogim delima (The Man who Knew Too Much, The Poet and the Lunatics, The Para­doxes of Mr. Pond) kao da potvrđuje da nije reč o retoričkom umeću, nego o suštinskoj formi. Ovaj esej želi da protumači tu formu.

Prethodno bi trebalo razmotriti neke previše očigledne činjenice. Česterton je bio katolik, Česterton je verovao u srednji vek prerafaelista (Of London, small and white, and clean), Česterton je mislio, kao i Vit-men, da je puka činjenica bitisanja sama po sebi toliko čudesna, te ni­kakva nesreća ne sme da nas liši nekakve komične zahvalnosti. Takvo uverenje može biti ispravno, ali dobit koju promoviše je ograničena; pretpostaviti da ono podrobno objašnjava Čestertona znači zaboraviti da je svako verovanje konačni termin u jednom nizu mentalnih i emo­cionalnih procesa, ali da je čovek ceo taj niz. U ovoj zemlji, katolici ve­ličaju Čestertona, slobodni mislioci ga poriču. Poput svakog pisca koji

68

iznosi vlastito verovanje, o Čestertonu se sudilo na osnovu njega, on je bivao osuđivan ili prihvatan na osnovu sopstvenog verovanja. Njegov slučaj sličan je Kiplingovom, koga uvek procenjuju u funkciji Britanske imperije.

Po i Bodler su naumili, kao izmučeni Urizen de Blake, da stvore strašan svet; onda je sasvim prirodno što njihovo delo obiluje raznim oblicima užasa. Česterton, čini mi se, ne bi voleo da ga proglase za tka-ča noćnih mora, da bude monstrorum artifex (Plinije, XXVIII, 2), ali nesavladivo ima običaj da pribegne jezivim znamenjima. On se pita da li neki čovek možda ima tri oka, ili ptica tri krila; priča, nasuprot pan-teistima, o mrtvacu koga otkriva u raju; da duhovi anđeoskih horova imaju beskonačno umnoženo njegovo lice*; priča o zatvoru od ogleda­la; priča o lavirintu bez središta; priča o čoveku koga je progutao metalni automat; priča o drvetu što proždire ptice, pa umesto lišća ima peruške; zamišlja (The Man who was Thursday, VI) da na istočnim granicama sveta možda postoji drvo koje je nešto više, ali i manje, od drveta, a na zapadnim kula čija je sama arhitektura zlokobna. Ono što je blizu defi-niše pomoću dalekog, pa čak i strašnog; ako govori o očima, naziva ih Jezekiljevim recima (1: 22) strašan kristal, a noć naziva čudovište puno očiju, dovodeći do savršenstva drevnu sliku užasa (Otkrovenje, 4: 6). Ništa manje ilustrativna nije priča How I found the Superman. Česterton razgovara sa Supermenovim roditeljima; upitani o lepoti svoga sina, ko­ji ne izlazi iz mračne sobe, oni ga podsećaju da Supermen ima vlastita načela i da ga treba procenjivati po njima („Na tom nivou lepši je od Apolona. Gledano iz našeg nižeg nivoa, naravno..."); potom priznaju da nije lako stegnuti mu ruku („Vi razumete; njena struktura sasvimje dru­gačija"); potom, ne mogu jasno da kažu ima li dlake ili perje. Promaja ga ubija i nekoliko ljudi vuku sanduk, ali on nije ljudskog oblika. Ces­terton nam podsmešljivim tonom saopštava ovu teratološku fantaziju.

Takvi primeri, a njih je mnogo, dokazuju da se Česterton opirao da bude Edgar Alan Po ili Franc Kafka, premda je nešto u glini njegovog ja osećalo naklonost prema noćnoj mori, nešto tajno, i slepo, i suštinsko.

* Proširujući jednu misao Atara („Na sve strane vidimo samo Tvoje lice"), Dže-laluddin Rumi sastavio je nekoliko stihova koje je preveo Rückert (Werke, IV, 222), u kojima se kaže da na nebu, na moru i u snovima postoji Samo Jedan te se slavi taj Jedi­ni, jer su svedena na jedno četiri otmene životinje koje vuku kočije svetova: zemlje, va­tre, vazduha i vode.

69

Nije on slučajno svoja prva delà posvetio odbrani dvojice velikih gotskih umetnika, Brauninga i Dikensa; nije slučajno ponavljao da su bajke bra­će Grim najbolja knjiga koju je Nemačka iznedrila. Kritikovao je Ibze-na, a branio (možda neodbranjivo) Rostana, ali junaci Per Ginta obli­kovani su od građe njegovih snova, the stuff his dreams were made of. Taj razdor, ta riskantna povremena potčinjenost demonskoj volji, defi-nišu Čestertonovu prirodu. Simbol te unutrašnje borbe su, po mom mi­šljenju, avanture oca Brauna, od kojih svaka želi da objasni, pomoću ra­zuma, neku neobjašnjivu činjenicu*. Zato sam rekao, u prvom pasusu ovog eseja, da su te fikcije šifra Cestertonove istorije, Cestertonovi sim­boli i ogledala. To je to, osim što „razum" kojem Česterton podređuje svoje imaginacije nije doslovno razum nego katolička vera, ili možda, skup hebrejskih imaginacija podređenih Platonu i Aristotelu.

Sećam se dve oprečne parabole. Prva je sadržana u prvom tomu Kaf-kinih delà. U pitanju je priča o čoveku koji moli da bude primljen po zakonu. Stražar ispred prvih vrata kaže mu da unutra ima još mnogo vrata** i da nema sale ispred koje ne stoji stražar, od kojih je svaki sle-deći snažniji od svog prethodnika. Čovek odlučuje da sedne i čeka. Pro­laze dani i godine, i čovek umire. U samrtnom ropcu pita se: „Da li je moguće da za sve ove godine dok sam čekao niko nije poželeo da uđe sem mene?" Stražar mu odgovara: „Niko nije poželeo da uđe jer su ova vrata bila namenjena samo tebi. Sada ću ih zatvoriti". (Kafka se osvrće na ovu parabolu u devetom poglavlju Procesa, mada je još više zapet­ljava.) Druga parabola nalazi se u Pilgrim 's Progress, čiji je autor Ba-njan. Ljudi pohlepno posmatraju zamak ispred koga se kao čuvari zam­ka nalaze mnogobrojni ratnici; ispred kapije stoji stražar sa knjigom u ruci da u nju upiše ime onoga ko bi bio dostojan da uđe. Jedan neustra­šiv čovek prilazi stražaru i kaže mu: „Upišite moje ime, gospodine". Za­tim izvlači mač i kreće na ratnike; nemilice zadaje, ali i zadobija krva­ve rane, sve dok uz zaglušujuću buku ne raskrči sebi put i uđe u zamak.

Česterton je ceo svoj život posvetio pisanju ove druge parabole, premda je nešto u njemu uvek naginjalo ka pisanju prve.

* Ne objašnjenje neobjašnjivog nego zamršenog, jeste zadatak koji sebi pre-vashodno nameću pisci krimi romana.

** Slika vrata iza vrata koja se postavljaju između grešnika i neba, nalazi se u Žo­haru. Videti Glatzer: In Time and Eternity, 30; takođe, Martin Buber: Tales of the Ha-sidim, 92.

70

Rani Vels

Haris kaže da je Oskar Vajld, kad su ga jednom pitali o Velsu, od­govorio:

Naučni Žil Vern. To mišljenje izrekao je 1899. godine; slutimo da Vajldu nije baš bi­

lo na umu da definiše Velsa, ili da ga porekne, koliko da pređe na dru­gu temu. H. Dž. Vels i Žil Vern su, danas, nespojiva imena. Svi to ose-ćamo, ali ispitivanje zamršenih razloga na kojima se temelji naše oseća-nje moglo bi da ne bude beskorisno.

Najočigledniji od tih razloga jeste tehničke prirode. Vels je (pre ne­go sociološki mislilac) bio zadivljujući pripovedač, naslednik jezgrovi-tosti Svifta i Edgara Alana Poa; Vern - marljiv i srećan radnik. Vern je pisao za adolescente; Vels - za sve uzraste. Postoji još jedna razlika, ko­ju je jednom otkrio i sâm Vels; Vernove fikcije kreću se u domenu vero-vatnih stvari (brod podmornica, brod veći nego što su bili brodovi 1872. godine, otkriće Južnog pola, fotografija koja govori, prelazak preko Af­rike, krateri ugašenog vulkana što vodi do središta zemlje); Velsove fik­cije, kreću se u domenu pukih mogućnosti (nevidljiv čovek, cvet koji proždire čoveka, kristalno jaje koje odražava događanja na Marsu), ako ne i u domenu nemogućeg: čovek koji se vraća iz budućnosti sa cvetom budućnosti, čovek koji se vraća iz drugog života sa srcem na desnoj stra­ni, jer su ga u potpunosti preokrenuli, kao u ogledalu. Čitao sam da je Vem, zgranut slobodama koje sebi dopušta The First Men in the Moon, rekao sa ogorčenim negodovanjem: „On izmišlja!"

Razlozi koje sam upravo naveo deluju mi valjano, ali oni ne objaš­njavaju zasto je Vels beskrajno superiorniji od autora delà Hector Serva-dac, kao i od Roznija, Litona, Roberta Paltoka, Sirana ili bilo kog dru­gog preteče njegovih metoda*. Najveći užitak pri čitanju njegovih ro-

* U The Outline of History (1931) Vels veliča delo druge dvojice preteča: Fransisa Bekona i Lukijana iz Samosate.

71

mana ne svodi se na rešavanje problema. U ne baš kratkim knjigama sa­držaj je samo izgovor, ili polazište. On je važan za stvaranje delà, ali ne i za užitak čitanja. To važi za sve žanrove; najbolji krimi romani nisu oni koji imaju najbolji zaplet. (Kada bi zaplet bio najvažniji, ne bi po­stojao Don Kihot i Šo bi bio manje dobar nego O'Nil.) Po mom mišlje­nju, značaj prvih Vclsovih romana - The Island of Dr. Moreau, na pri­mer, ili The Invisible Man - počiva najednom mnogo dubljem razlogu. Njihov sadržaj ne samo da je duhovit nego je i simboličan u pogledu procesa koji su na neki način nerazdvojivi od svekolike ljudske sudbine. Progonjeni nevidljivi čovek koji kao da ima otvorene oči i kada spava jer njegovi kapci ne isključuju svetlost jeste simbol naše usamljenosti i našeg straha; tajni noćni skup čudovišta koja sede i unjkavo izgovaraju ropski kredo jesu Vatikan i Lasa. Delo trajnih vrednosti uvek poseduje nekakvu beskrajnu i plastičnu mnogoznačnost; ono je svima sve, poput apostola; ono je nalik na ogledalo koje obznanjuje čitaočev lik, a tako-đe je i mapa sveta. To se mora dogoditi, čak na nekakav nevidljiv i skro­man način, gotovo uprkos autoru; njega ne zanima nikakav simbolizam. Sa tom lucidnom naivnošću stvarao je Vels svoje rane radove pune fan­tastike i oni su, po mom shvatanju, najviše vredni divljenja u odnosu na njegovo celokupno zadivljujuće delo.

Kad neko kaže da umetnost ne sme da propagira nikakvu doktrinu, taj neko obično misli na doktrinu suprotnu njegovoj. Naravno, to nije moj slučaj; zahvalan sam Velsu na njegovim doktrinama i sâm ih goto­vo sve prihvatam, ali žalim što ih je uneo u svoje naracije. Pravi nas-lednik britanskih nominalista, Vels iznova potvrđuje uobičajenu priču o žilavosti „Engleske" ili o spletkarenju „Prusije"; argumenti protiv ove štetne mitologije su neporecivi, ali to nije razlog da se ubace u priču o snu gospodina Parama. Dok se autor ograničava da pripoveda o doga­đajima ili da skicira tanana zastranjivanja svesti, možemo da ga zami­slimo kao sveznalca, možemo da ga poistovetimo sa univerzumom ili sa Bogom; čim se spusti na nivo zaključivanja, znamo da je pogrešio. Stvarnost proističe na osnovu činjenica, ne na osnovu zaključivanja; prihvatamo da Bog tvrdi (2 knj. Mojsijeva, 3: 14) Ja sam Onaj što jeste, ali ne da proglašava i analizira, poput Hegela ili Anselma, argumentum ontologicum. Bog ne sme da teologizira; pisac ne sme da obesnaži ljuds­kim rezonovanjem trenutnu vera koju od nas zahteva umetnost. Postoji i drugi razlog; autor koji pokazuje odbojnost prema nekom junaku

72

ostavlja utisak da ga nije shvatio, on priznaje da taj junak za njega nije neizbežan. Tada gubimo poverenje u njegovu inteligenciju, kao što bi­smo izgubili poverenje u inteligenciju Boga koji bi pravio razliku iz­među raja i pakla. Bog, napisao je Spinoza (Etika, 5, 17), ne mrzi niko­ga i ne voli nikoga.

Poput Keveda, poput Voltera, poput Getea, i još nekih, Vels je manje književnik, a više književnost. Napisao je sirove knjige iz kojih uvek iznova izbija džinovska radost Čarlsa Dikensa, rasipao se sociološkim parabolama, stvorio je enciklopedije, proširio mogućnosti romana, po­novo, za naše vreme, napisao Knjigu o Jovu, tu veliku hebrejsku imita­ciju platonskog dijaloga, sastavio bez nadmenosti i bez skrušenosti uz­budljivu autobiografiju, borio se protiv komunizma, nacizma i hrišćans-tva, polemisao (uljudno i ubitačno) sa Belokovom, napisao povest o prošlosti, napisao povest o budućnosti, zabeležio stvarne i imaginarne živote. Iz široke i raznolike biblioteke koju nam je ostavio, najviše mi se dopadaju njegove pripovesti o nekim strašnim čudima: The Time Mac­hine, The Island of Dr. Moreau, The Plattner Story, The First Men in the Moon. To su bile prve knjige koje sam pročitao; možda će biti i po-slednje... Mislim da bi ih trebalo pridodati, kao obrazac o Tezeju ili o Ahasveru, sveopštem pamćenju naše vrste, pa da budu umnožavane, da­leko izvan granica slave njihovog autora, i dugo posle smrti jezika na kojem su napisane.

73

Biathanatos

De Kvinsiju (kome toliko mnogo dugujem da ako navedem deo iz­gleda kao da odbacujem ili prećutkujem ostalo) dugujem prvo saznanje o Biathanatosu. Taj traktat je napisan početkom XVII veka i njegov au­tor je veliki pesnik Džon Don*, koji je ostavio rukopis ser Robertu Ka­ni, pod uslovom da ga preda „štampi ili vatri". Don je umro 1631; građanski rat buknuo je 1642; godine 1644. pesnikov sin prvenac predao je stari rukopis u štampu, „ne bi li ga spasao od vatre". Biathanatos sa­drži oko dve stotine stranica; De Kvinsi (Writings, VIII, 336) ih je sažeo ovako: samoubistvo je jedan oblik ubistva; kanonisti razlikuju namerno ubistvo od opravdanog ubistva; shodno logici, ovu razliku treba prime-niti i na samoubistvo. Isto kao što nije ubica svako ko ubije čoveka, ni svaki samoubica nije počinio smrtni greh. Zaista, to je naizgled osnovna teza Biathanatosa; nju već izražava podnaslov (That Self-homicide is not so naturally Sin that it may never be otherwise), a rasvetljava je, ili je zatamnjuje, spisak slavnih i neverovatnih primera, od Homera**, „ko­ji je napisao hiljadu stvari a nije mogao da razume jedno, jer kažu da se obesio zato što nije razumeo predskazanje ribara", do pelikana, simbo­la očinske ljubavi, i pčela koje, kako je poznato iz Ambrozijevog He-ksamerona, „umiru kada pogaze zakone svoga kralja". Na tri stranice proteže se taj spisak i u njemu sam primetio sledeće pravilo: navođenje mračnih primera („Festo, Domicijanov miljenik, ubio se da bi prikrio pogubne posledice kožne bolesti), ispuštanje uverljivih primera - Sene-ka, Temistokle, K a t o n - koji su izgledali previše jednostavno.

* Da je zaista bio veliki pesnik mogu da pokažu ovi stihovi: Licence my roving hands and let them go Before, behind, between, above, below. O my America! My new-found-land...

(Elegies, XIX) " Cfr. nadgrobni epigram Alsea de Mesene (Grčka antologija, VII, 1 ).

74

Epiktet („Sećam se najhitnijeg: vrata su otvorena") i Šopenhauer („Da li je Hamletov monolog razmišljanje jednog zločinca?") ispisali su mnoge stranice braneći samoubistvo; unapred ubeđeni da su ovi bra­nioci u pravu čini da ih čitamo nemarno. Meni se to dogodilo sa Biatha-natosom sve dok nisam primetio, ili pomislio da sam primetio, jedan implicitan ili ezoterijski sadržaj ispod onog očiglednog.

Nikada nećemo saznati da lije Don sastavio Biathanatos sa unapred smišljenim ciljem da nagovesti taj skriveni sadržaj, ili gaje naslućivanje tog sadržaja, u trenutku ili polusnu, pozvalo na zadatak. Verovatnije mi izgleda ovo drugo; pretpostavka o knjizi koja kaže B da bi rekla A, na ši­frovan način, veštačka je, što nije pretpostavka da je rad bio podstaknut intuicijom. Hju Fositje napomenuo da je Don svoju odbranu samoubis-tva mislio da kruniše samoubistvom; moguće je, ili verovatno, da se Don poigravao tom idejom; ali, da ona dovoljno jasno objašnjava Biat­hanatos, to je, naravno, smešno.

Don, u trećem delu Biathanatosa, razmatra svojevoljne smrti o ko­jima se govori u Svetom pismu; nijednoj ne posvećuje toliko stranica kao Samsonovoj smrti. On započinje sa tvrdnjom da je taj „uzorni čovek" simbol Hrista i da je po svoj prilici Grcima poslužio kao arhetip Herkula. Fransisko de Vitorija i jezuita Gregorio de Valensija nisu žele-li da ga uvrste među samoubice; da bi ih opovrgao, Don prepisuje nje­gove poslednje reči, izgovorene pre izvršenja osvete: Neka umrem s Fi-listejima (Knjiga o sudijama, 16:30). On odbacuje i pretpostavku svetog Avgustina, koji tvrdi da Samson, postoje slomio stubove hrama, nije bio kriv za tuđe smrti, kao ni za svoju, jer se povinovao uticaju Svetog duha, „poput mača koji usmerava svoje oštrice po volji mačevaoca" (Bo-žijigrad, I, 20). Dokazavši da je ta pretpostavka neosnovana, Don zavr­šava poglavlje jednom mišlju Benita Pererija: da je Samson, kako u smr­ti tako i u drugim svojim postupcima, bio simbol Hrista.

Izvrćući tezu svetog Avgustina, kvijetisti su smatrali da se Samson „demonskom žestinom ubio zajedno sa Filistejima" (Heterodoxos espa-noles, V, I, 8 ) ; Milton (Samson Agonistes, in fine) nije dozvoljavao da mu se pripisuje samoubistvo; sumnjam da je Dan u tom kazuističkom problemu video išta drugo do jednu vrstu metafore ili simulakruma. Ni­je mu bio važan Samsonov slučaj — a zašto bi mu i bio važan? - ili mu je samo bio važan, recimo, kao „simbol Hrista". U Starom zavetu nije bilo junaka koji nije bio proglašen za taj autoritet: po mišljenju svetog

75

Pavla, Adam je slika onoga koji će doći; za svetog Avgustina, Avelj oli­čava smrt Spasioca, a njegov brat Set vaskrsenje; za Keveda, „čudesan opis Hrista bio je Jov". Donje pribegao toj trivijalnoj analogiji ne bi li njegov čitalac shvatio: Prethodno rečeno o Samsonu, lako može biti laž­no; ali ono rečeno o Hristu, nije.

Poglavlje koje neposredno govori o Hristu nije izražajno. Ono se svodi na dva navoda iz Svetog pisma: rečenica „dušu svoju polažem za ovce" (Jovan, 10:15) i čudan izraz „dušu svoju položio" koji koriste čet­vorica jevanđelista da bi rekli „umro". Polazeći od tih reči, a njih pot­vrđuje i rečenica „Nikoje ne otima od mene, nego je ja sam od sebe po­lažem" (Jovan, 10:18), on zaključuje da nije raspeće na krstu ubilo Isu­sa Hrista nego da je on zaista umro čudesnim i svojevoljnim ispušta­njem duše. Don je napisao tu pretpostavku 1608. godine; 1631. uključio ju je u propoved koju je izgovorio, gotovo u agoniji, u kapeli palate Vajt-hol.

Proklamovani cilj Biathanatosa jeste da ublaži odnos prema sa-moubistvu; suštinski, da ukaže na to da se Hristos ubio*. Da bi iskazao svoju tezu, Donu je bila dovoljna jedna rečenica svetog Jovana i ponav­ljanje glagola izdahnuti, što je neverovatno, pa čak i nepojmljivo; oči­gledno nije voleo da previše insistira na ovoj bogohulnoj temi. Za hri-šćanina, život i smrt Hrista središnji su događaj u istoriji sveta; prethod­ni vekovi su ga pripremili, potonji ga odražavaju. Pre nego stoje Adam bio stvoren od praha zemnog, pre nego što je nebeski svod razdvojio vode od voda, Otac je već znao da će Sin morati da strada na krstu, pa je, kako bi imao pozornicu za tu buduću smrt, stvorio zemlju i nebo. Hristos je umro svojevoljnom smrću, sugeriše Don, a želi reći da su ele­menti i svet i generacije ljudi i Egipat i Rim i Vavilon i Judeja bili izvu­čeni iz ništavila da bi ga uništili. Možda je gvožđe bilo stvoreno zbog klinova i trnje zbog podrugljive krune i krv i voda zbog rana. Ta barok­na ideja naslućuje se u pozadini Biathanatosa. Ideja o bogu koji stvara svet da bi stvorio stratište.

Nakon ponovnog čitanja ove beleške, pomislio sam na onog tragič­nog Filipa Baca, u istoriji filozofije poznatog kao Filip Majnlender. On je, kao i ja, bio strasni čitalac Sopenhauera. Pod njegovim uticajem (ili

* Cfr. De Quincey, Writings, VIII, 398; Kant, Religion innehalb der Grenzen der Vernunft, II, 2.

76

možda pod uticajem gnostičara) došao je na zamisao da snio mi delovi Boga koji je na početku vremena uništio sâm sebe, žudeći da ne bude. Sveopšta istorija je mračna agonija pomenutih delova. Majnlender je rođen 1841; godine 1876. objavio je svoju knjigu, Filozofija iskupljenja. Iste godine je umro.

77

Paskal

Prijatelji mi kažu da ih Paskalove misli podstiču na razmišljanje. Sasvim je izvesno, ne postoji ništa u univerzumu što ne služi kao pod-sticaj razmišljanju; što se mene tiče, nikada nisam u njegovim nezabo­ravnim fragmentima primetio nekakav doprinos problemima, prividnim ili istinskim, o kojima govore. Više su mi bili nalik na predikate sub­jekta Paskala, na Paskalova obeležja ili epitete. Kao što nam definicija quintessence of dust ne pomaže da shvatimo ljude nego princa Hamle-ta, ni definicija roseau pensant ne pomaže nam da shvatimo ljude, ali pomaže nam da shvatimo jednog čoveka, Paskala.

Mislim da Valeri optužuje Paskala za namernu dramatičnost; činje­nica je da njegova knjiga ne odražava sliku određene doktrine ili dija­lektičkog procesa već pesnika izgubljenog u vremenu i prostoru. U vre­menu, jer ako su prošlost i budućnost beskrajne, onda realno ne postoji nikakvo kada; u prostoru, jer ako je svako biće podjednako udaljeno i od beskraja i od infinitezimalnog, onda takođe ne postoji nikakvo gde. Pas-kal s prezirom pominje „Kopernikovo mišljenje", ali za nas je njegovo delo odraz vrtoglavice jednog teologa koji je proteran iz sveta Almage-sta, pa je skrenuo u kopernikanski svet Keplera i Bruna. Paskalov svet je Lukrecijev svet (takođe i Spenserov), ali beskraj što opija Rimljanina plaši Francuza. Poznato je da on traži Boga, dok Rimljanin nastoji da nas oslobodi straha od bogova.

Paskal je, kažu, našao Boga, ali on manje rečito govori o tome što kažu nego o sopstvenoj usamljenosti. Bio je nenadmašan u njoj; do­voljno mije da se setim čuvenog 207. fragmenta (Combien de royaumes nous ignorent!) iz Brenšvikovog izdanja u kojem govori o „beskrajnoj neizmernosti prostora za koje ne znam i koja ne znaju za mene". Reč širokog značenja royaumes i završni glagol pun prezira ostavljaju du­bok utisak; prvo sam pomislio da je taj uzvik biblijskog porekla. Preli­stavao sam, sećam se, Sveto pismo; nisam našao traženo mesto, jer ono

78

možda i ne postoji, ali jesam njegovo savršeno naličje, drhtave reči čo-veka koji zna da je nag do srži pred budnim okom Boga. Apostol kaže (I Kor. 13:12): „Sad vidimo kao kroz staklo, u zagonetki, a onda ćemo licem k licu; sad poznajem nešto, a onda ću poznati kao što sam poznat'.

Ništa manje ilustrativan nije 72. fragment. U drugom pasusu, Paskal tvrdi da je priroda (prostor) „beskrajna sfera čiji centar je svuda, a kruž­nica nigde". Paskal je mogao da nađe tu sferu kod Rablea (III, 13), a on je pripisuje Hermesu Trismegistu, ili u simboličkom Romanu o ruži, gde se pripisuje Platonu. To je nevažno; važno je da su metaforu koju Paskal koristi da bi definisao prostor već upotrebljavali njegovi prethodnici (i ser Tomas Braun u Religio Medici) da bi defmisali božanstvo*. Paskal se ne osvrće na veličanstvenost Tvorca, nego na veličanstvenost Tvari.

Obelodanivši svevremenim recima haos i bedu (on mourra seul), on je jedna od najpatetičnijih osoba u evropskoj istoriji; primenivši račun verovatnoće na apologetiku, jedna od najbeskorisnijih i najpovršnijih osoba. On nije mistik; pripada hrišćanima koje je raskrinkao Sveden-borg, koji podrazumevaju da je raj nagrada a pakao kazna, i koji, navik­li na setnu meditaciju, ne znaju da razgovaraju s anđelima**. Njima je manje važan Bog nego opovrgavanje onih koji ga poriču.

Ovo izdanje***, posredstvom složenog sistema tipografskih znako­va, nastoji da reprodukuje „nedovršen, razbarušen i zbrkan" izgled ru­kopisa; cilj je očigledno postignut. Nasuprot tome, prateće beleške su škrte. Tako na 71. stranici prvog toma, objavljuje se fragment koji u se­dam redova razvija poznati kosmologijski dokaz svetog Tome i Lajbni-ca; izdavač ga ne priznaje i dodaje: „Možda Paskal ovde govori never-niku".

* Koliko se sećam, istorija ne beleži konične, kockaste ili piramidalne bogove, ali beleži takve idole. Nasuprot tome, oblik sfere je savršen i odgovara božanstvu (Ciceron, De natura deorum, II, 17). Sferni je bio Bog za Ksenofana i za pesnika Parmenida. Po mišljenju nekih istoričara, Empedokle (fragment 28) i Melis ga pojme kao beskrajnu sferu. Origen je shvatio da će mrtvi vaskrsnuti u obliku sfera; Fehner (Vergleichende Anatomie der Engel) je taj oblik, a on je oblik organa vida, pripisao anđelima.

Pre Paskala, slavni panteista Đordano Bruno (De la causa, V) primenio je Tris-megistovu misao na fizički svet.

** De coelo et inferno 535. Za Svedenborga, kao i za Bemea (Sex puncto theo-sophica, 9, 34), raj i pakao su stanja koja čovek slobodno traži, ne kaznena ustanova i milosrdna ustanova. Cfr. takođe Bernard So, Man and Superman, III.

*** Izdanje Zacharie Tourneur (Pariz, 1942).

79

Na kraju nekih tekstova izdavač navodi pasuse srodnih misli, Mon-tenjovih ili iz Svetog pisma; to bi se moglo proširiti. Za ilustraciju Pa­rija, trebalo bi navesti tekstove Arnobija, Sirmonda i Algasela koje je naznačio Asin Palasios (Huellas del Islam, Madrid, 1941); za ilustraci­ju fragmenta protiv slikarstva, odlomak iz desete knjige Države, gde se kaže da Bog stvara arhetip stola, stolar, simulakrum arhetipa, a slikar simulakrum simulakruma; za ilustraciju 72. fragmenta (Je lui veux pein­dre l'immensité... dans l'enceinte de ce raccourci d'atome...), njegov proročki koncept mikrokosmosa, i potonje ponovno pojavljivanje kod Lajbnica (Monadologia, 67), i kod Igoa (La chauve-souris):

Le moindre grain de sable est un globe qui roule Traînant comme la terre une lugubre foule Qui s'abhorre es s'acharne...

Demokrit je smatrao da se do u beskraj nude istovetni svetovi, u ko­jima istovetni ljudi ispunjavaju potpuno istovetne sudbine; Paskal (na koga su mogle uticati drevne Anaksagorine reči da je sve sadržano u jednom) smestio je te istovetne svetove jedne unutar drugih, tako da ne­ma atoma u prostoru koji ne sadrži univerzum niti univerzuma koji isto­vremeno ne bi bio atom. Logično je pomisliti (premda to nije rekao) da je sebe video beskrajno umnoženog u njima.

80

Analitički jezik Džona Vilkinsa

Ukazao sam na činjenicu da četrnaesto izdanje Enciklopedije Bri-tanike izostavlja članak o Džonu Vilkinsu. Omaška je opravdana, uko­liko se setimo trivijalnosti prethodnog članka (dvadeset redova pukih biografskih podataka: Vilkins se rodio 1614, Vilkins je umro 1672, Vil-kins je bio kapelan Carlsa Luisa, dvorskog princa; Vilkins je bio ime­novan za rektora koledža u Oksfordu, Vilkins je bio prvi sekretar Lon­donskog kraljevskog društva, itd.); ona je greška, ako imamo u vidu Vil-kinsovo spekulativno delo. On se bavio mnoštvom tema. Zanimale su ga teologija, kriptografija, muzika, izrada providnih košnica, orbita neke nevidljive planete, mogućnost putovanja na Mesec, mogućnost i načela nekakvog svetskog jezika. Ovom poslednjem problemu posvetio je knji­gu An Essay towards a Real Character and a Philosophical Language (600 stranica, 1668). Primerci ove knjige ne postoje u našoj Nacionalnoj biblioteci; da bih sastavio ovu belešku, konsultovao sam sledeća delà: P. A. Wright Henderson, The Life and Tim" s of John Wilkins (1910); Fritz Mauthner, Woerterbuch der Philosop!u„ (1924); E. Sylvia Pankhurst, Delphos (1935); Lancelot Hogben, Dangerous Thoughts (1939).

Svi smo, bar jednom, prisustvovali nekoj od onih beskrajnih ra­sprava tokom kojih se neka dama, uz obilje uzvika i besmislica, kune da je reč luna više (ili manje) izražajnija od reči moon. Osim očiglednog za­pažanja da je jednosložna reč moon možda prikladnija da predstavi je­dan veoma jednostavan objekat nego dvosložna reč luna, ništa se više ne može dodati takvoj raspravi; kada se izuzmu složene reči i izvedenice, svi jezici na svetu (ne isključujući volapik Johana Martina Slejera i Pea-novu romantičnu varijantu interlingua) podjednako su neizražajni. Ne­ma izdanja Gramatike Španske kraljevske akademije koje ne veliča „za­vidnu riznicu živopisnih, prigodnih i izražajnih reči neizmerno rasko­šnog španskog jezika", ali u pitanju je puko hvalisanje, bez osnova. Či­njenica je da ta ista Kraljevska akademija svakih nekoliko godina sa-

81

stavlja novi rečnik, koji definiše reči španskog jezika... U svetskom je­ziku koji je Vilkins zamislio polovinom XVII veka, svaka reč definiše samu sebe. Dekart je u jednom pismu iz novembra 1629. već primetio da, koristeći decimalni sistem brojeva, samo za jedan dan možemo nau­čiti da imenujemo sve količine do u beskraj i da ih napišemo jednim no­vim jezikom, jezikom cifara*; takođe je predložio stvaranje sličnog, opš-teg jezika koji bi organizovao i obuhvatio sve ljudske misli. Džon Vil­kins je, oko 1664, preduzeo taj poduhvat.

Podelio je svet na četrnaest kategorija ili klase, njih na diferencije, a diferencije na vrste. Za svaku klasu označio je po jedan slog od dva slo­va; za svaku diferenciju, po jedan konsonant; za svaku vrstu, po jedan vokal. Na primer: de, znači element; deb, prvi od elemenata, vatru; de­bet, deo elementa vatre, tj. plamen. U sličnom jeziku koji je izmislio Le-telije (1850), a je životinja; ab, sisar; abo, mesožder; aboj, porodica ma­čaka; oboje, mačka; abi, biljožder; abiv, konj, itd. Kod Bonifasija Sotos Oćanda (1845), imaba, znači zgrada; imaca, harem; imafe, bolnica; ima-fo, leprozorij; imari, kuća; imaru, letnjikovac; imedo, stub;pilar, potpo­ranj; imego, tlo; imela, svod; imogo, prozor; hire, knjigovezac; birer, uvezivanje knjige. (Ovaj poslednji spisak našao sam u knjizi štampanoj u Buenos Ajresu 1886. godine: Curso de lengua universal, doktora Ped-ra Mate).

Reči analitičkog jezika Džona Vilkinsa nisu proizvoljni trapavi sim­boli; svako slovo u njima ima svoje značenje, kao u Svetom pismu za kabaliste. Mautner primećuje da bi deca mogla naučiti taj jezik ne zna­jući da je veštački; kasnije, u školi, otkrili bi da je on istovremeno i uni­verzalni ključ i tajna enciklopedija.

Pošto smo definisali Vilkinsonov postupak, sad treba ispitati pro­blem koji je nemoguće ili teško zanemariti: vrednost ove četvoroslojne tabele kao osnove jezika. Pogledajmo osmu kategoriju koja se odnosi na kamenje. Vilkins pravi podelu na obično kamenje (kremen, šljunak, škriljac), modifikovano (mermer, ćilibar, koral), drago kamenje (biser, opal), prozirno (ametist, safir) i nerastvorivo (ugljen, glina, arsenik).

* Teorijski, broj sistema numeracije je neograničen. Onaj najsloženiji (koji upotre­bljavaju božanstva i anđeli) registrovao bi beskrajan broj simbola, po jedan za svaki ceo broj; najjednostavnijem bi bila potrebna samo dva. Nula se piše 0, jedan Î, dva 10, tri 11, četiri 100, pet 101, šest 110, sedam 111, osam 1000... To je Lajbnicovo otkriće, koga su (izgleda) podstakli zagonetni heksagrami Ji Dinga

82

Gotovo poput osme, iznenađujuća je i deveta kategorija. Ona nam ot­kriva da metali mogu biti nesavršeni (cinober, živa), veštački (bronza, mesing), otpadni (opiljci, rđa) i prirodni (zlato, kalaj, bakar). U šesnaes­toj kategoriji pojavljuje se lepota; reč je o jednoj živorodnoj ribi, dugu­ljastoj. Ove nejasnoće, preterivanja i nedostaci podsećaju nas na slična svojstva izvesne kineske enciklopedije čiji je naslov Emporio celestial de conocimientos benévolos (Nebeska kolevka dobronamernih znanja) na staje ukazao doktor Franc Kun. Na njenim neverovatnim stranicama zapisano je da se životinje dele na: a) one koje pripadaju caru, b) balsa-movane, c) ukroćene, d) prasiće sisančad, e) sirene, f) bajkovite, g) pu­štene pse, h) one uključene u ovu klasifikaciju, i) sumanute, j) mnogo­brojne, k) naslikane najfinijim kistom od kamilje dlake, 1) itd., m) koje su upravo razbile vazu, n) koje izdaleka liče na muve. Bibliografski in­stitut u Briselu takođe unosi haos: podelio je univerzum na 1000 nižih podela od kojih se 262. odnosi na papu; 282, na Rimokatoličku crkvu; 263, na Dan Gospodnji; 268, na dominikanske škole; 298, na mormone i 294, na bramanizam, budizam, šintoizam i taoizam. Ne odbacuje ni dalje raznorodne podele, recimo 179: „Okrutnost prema životinjama. Zaštita životinja. Dvoboj i samoubistvo sa moralne tačke gledanja. Raz­ni poroci i mane. Razne vrline i kvaliteti".

Naveo sam Vilkinsove proizvoljnosti, kao i nepoznatog (ili lažnog) kineskog enciklopediste i Bibliografskog instituta iz Brisela; očigledno je da nema klasifikacije univerzuma koja ne bi bila utemeljena na proiz­voljnosti ili pretpostavkama. Razlog je veoma jednostavan: ne znamo staje univerzum. „Svet je - piše Dejvid Hjum - možda uprošćena ski­ca jednog detinjastog boga i on ju je ostavio poludovršenu, posramljen svojim neveštim delom; svet je delo jednog podređenog boga kome se podsmevaju nadređeni bogovi; on je zbrkano delo ostarelog i penzioni-sanog božanstva koje je već umrlo" (Dialogues concerning natural re­ligion, V, 1779). Mi ćemo ići još dalje; možemo sumnjati da nema uni­verzuma u organskom, ujedinjujućem smislu, koje sadrži ta ambiciozna reč. Ako ga ima, njegov cilj još nije dokučen; još nismo dokučili reči, definicije, etimologije, sinonime u tajnom rečniku Boga.

Nemogućnost da se prodre u božansku shemu univerzuma ne može, međutim, da nas odvrati od smišljanja ljudskih shema, čak i ako znamo da su one provizorne. Vilkinsov analitički jezik nije najmanje zadivlju­juća među tim shemama. Klase i vrste unutar nje oprečne su i neodre-

83

đene; domišljatost da slova unutar reči nagoveštavaju dalje podele i sek­cije je, sasvim nesumnjivo, genijalna. Reč salmon (losos) ne kaže nam ništa; zana, takođe reč, definiše (za osobu koja je upućena u četrdeset kategorija i u rodove tih kategorija) rečnu ribu prekrivenu krljuštima, crvenkastog mesa. (Teorijski, nije nemoguće osmisliti jezik u kojem bi ime svakog bića nagoveštavalo sve detalje njegove sudbine, prošle i bu­duće.)

Ako ostavimo po strani utopije i nade, možda su ove Čestertonove reči nešto najlucidnije što je o jeziku napisano: „Čovek zna da su nijan­se u duši raskošnije, neuporedivo brojnije i neopisivije nego boje jese­nje šume... Ipak, on misli da se sve te nijanse, sva njihova stapanja i pro­mené, jasno mogu dočarati proizvoljnim mehanizmom rezanja i ciča-nja. Misli da iz duše jednog berzijanca izlaze povici koji stvarno znače sve tajne pamćenja i sve agonije žudnje." (G. F. Watts, str. 88, 1904).

84

Kafka i njegove preteče

Jednom sam smislio da napravim analizu Kafkinih preteča. O njemu sam u početku mislio da je jedinstven, da je feniks retoričkih pohvala; malo kasnije, pošto sam ga često posećivao, poverovao sam da sam pre­poznao njegov glas, ili njegove navike, u tekstovima različitih književ­nosti i različitih epoha. Navešću ovde nekolicinu, hronološkim redom.

Prvi je Zenonov paradoks o kretanju. Putnik koji se nalazi u tački A (kaže Aristotel) neće moći da stigne u tačku B, jer prvo će morati da pređe polovinu puta između te dve tačke, a prethodno, polovinu polovi­ne, prethodno, polovinu polovine polovine, i tako do u beskraj; forma ovog slavnog problema je, tačno, forma Zamka; putnik i strela i Ahil su prvi kafkijanski književni junaci. U drugom tekstu koji mi je sudbina knjiga podarila sličnost se ne ogleda u formi nego u tonu. Reč je o jed­noj priči Han Jua, pisca iz IX veka, koja se nalazi u čarobnoj Anthologie raisonée de la littérature chinoise (1948), čiji je autor Margoal. Evo za­gonetnog pasusa koji sam obeležio: „Opšte je poznato da je jednorog natprirodno biće i vesnik dobra; tako ga označavaju ode, letopisi, bio­grafije slavnih ljudi i drugi tekstovi čiji je autoritet neosporan. Čak i de­çà i žene u selu znaju da jednorog dobar predznak. Ali ova životinja ne pripada domaćim životinjama, nije ga uvek lako sresti, ne svrstava se ni u jednu klasifikaciju. Ona nije poput konja ili bika, vuka ili jelena. Zato bi moglo da se desi da se nađemo ispred jednoroga, a da ne znamo sa sigurnošću da je to on. Znamo da je životinja sa grivom konj i da je životinja sa rogovima bik. Ne znamo kako izgleda jednorog."*

Treći tekst potiče iz predvidljivijeg izvora: Kjerkegorovog delà. Mentalna bliskost dvojice pisaca svima je poznata; ono što još nije bilo istaknuto, koliko je meni poznato, jeste činjenica da je Kjerkegor, kao i

* Nepoznavanje te svete životinje i bezočno ili slučajno ubistvo jednoroga od strane svetine jesu tradicionalne teme kineske književnosti. Pogledajte poslednje poglavlje u Jungovoj Psychologie und Alchemie (Cirih, 1944) koje sadrži dve neobične ilustracije.

85

Kafka, obilato koristio religiozne parabole za savremene, građanske te­me. Louri, u svom delu Kierkegaard (Oxford University Press, 1938), navodi dve. Jedna je priča o falsifikatoru koji, pod neprestanim nadzo­rom, proverava novčanice Engleske banke; Bog, na isti način, ne bi imao poverenja u Kjerkegora i poverio bi mu misiju, upravo zato što zna da je on naviknut na zlo. Tema druge su ekspedicije na Severni pol. Danski sveštenici su sa propovedaonice govorili da je učestvovanje u takvim ekspedicijama blagorodno za večno zdravlje duše. Međutim, ve-rovatno su pretpostavili da je teško i možda nemoguće stići na Severni pol, te da ne mogu svi sebi priuštiti takvu avanturu. Na kraju, izjaviće da je svako putovanje - od Danske do Londona, brodom ili kopnom - ili jedna nedeljna šetnja u kočiji na trgu, ako se bolje razmisli, istinska ekspedicija na Severni pol. Četvrta anticipacija do koje sam došao je Brauningova pesma Fears and scruples, objavljena 1876. godine. Je­dan čovek ima, ili misli da ima, slavnog prijatelja. Nikada ga nije vi­deo, pa on nikada nije mogao ni da mu pomogne, ali se opisuju njego­ve osobine, veoma otmene, i navode njegova verodostojna pisma. Neko dovodi u sumnju postojanje tog čoveka, ali grafolozi potvrđuju apokrif-nost pisama. Čovek se, u poslednjem stihu, pita: „A šta ako je taj moj prijatelj... Bog?"

Zabeležio sam i dve priče. Jedna je iz Histoires désobligeantes Leo-na Bloa i govori o nekim osobama koje imaju gomile globusa, atlasa, tu­rističkih vodiča i kofera, ali umiru a da nikada nisu uspele da izađu iz rodnog mesta. Naslov druge je Carcassonne i nju potpisuje Lord Dan-seni. Nepobediva vojska ratnika kreće u rat iz ogromnog zamka, osva­ja kraljevine i sreće čudovišta; u iscrpljujućim pohodima prevaljuje pu­stinje i planine, ali nikada ne stiže u Karkasonu, iako je povremeno na­ziru. (Ova priča je, što se lako može primetiti, doslovno, naličje pretho­dne; u prvoj se nikada ne izlazi iz jednog grada; u ovoj se nikada ne sti­že u njega.)

Ako ne grešim, navedeni raznovrsni primeri liče na Kafku; ako ne grešim, međusobno ne liče jedni na druge. Ova druga činjenica je naj­značajnija. U svakom od pomenutih tekstova prisutna je Kafkina idio-sinkrazija, u većem ili manjem stepenu; ali da Kafka nije pisao, ne bis­mo je primetili; valja reći, ne bi postojala. Pesma Fears and scruples Roberta Brauninga proročki najavljuje Kafkino delo, ali naše čitanje Kafke izoštrava i prilično usmerava naše čitanje te pesme. Brauning je

86

nije čitao onako kako je mi danas čitamo. Govoreći rečnikom kritike, reč preteča je preko potrebna, ali trebalo bije pročistiti od svega što no­si obeležje polemičnosti ili suparništva, ili bar to pokušati. Činjenica je da svaki pisac stvara svoje preteče. Njegovo delo nijansira našu kon­cepciju prošlosti, kao što neminovno nijansira i budućnost*. U tom uza­jamnom odnosu potpuno je nevažna istovetnost ili različitost između ljudi. Rani Kafka iz Betrachtung manje je preteča Kafke mračnih mito­va i groznih institucija nego Brauning ili Lord Danseni.

Buenos Ajres, 1951.

* Videti T. S. Eliot: Points ofView (1941), str. 25 26.

87

O kultu knjiga

U osmoj knjizi Odiseje čita se da bogovi ispredaju nesreće kako bi buduće generacije imale o čemu da pevaju; Malarmeova izjava: Svet postoji da bi stigao do jedne knjige, kao da ponavlja, nekih trideset sto-leća kasnije, istu ideju o estetskom opravdanju zla. Pomenute dve teleo­logije ipak se ne podudaraju u celosti; misao grčkog pesnika odgovara epohi usmene reči, a francuskog - epohi pisane reči. U prvoj se govori o pevanju, a u drugoj o knjigama. Knjiga, svaka knjiga, za nas je sakral­ni predmet; još je Servantes, koji možda nije slušao sve što je svet go­vorio, čitao čak i „iscepane papire po ulicama". U jednoj od drama Ber­narda Šoa vatra preti Aleksandrijskoj biblioteci; neko je povikao da će izgoreti pamćenje čovečanstva, a Cezar mu odgovara: Neka izgori. To je pamćenje beščašća. Istorijski Cezar bi, po mom mišljenju, potvrdio ili porekao ove reči, ali ih ne bi, poput nas, smatrao bogohulnom šalom. Razlog je jasan: za antički svet napisana reč nije bila ništa drugo do su­rogat usmene reči.

Poznato je da Pitagora nije pisao; Gomperc (Griechische Denker, I, 3) ga pravda što je tako postupao, jer je više vere polagao u moć usme­ne pouke. Još snažnije od Pitagorinog uzdržavanja je neoborivo Plato­novo svedočenje. On je, u Timeju, rekao: „Težak je zadatak da se otkri­je tvorac i otac ovog univerzuma i, kad se otkrije, nemoguće je to saopš-titi svim ljudima", a u Fedru je ispričao jednu egipatsku bajku protiv zapisanog teksta (čije je svojstvo da ljudi zanemaruju vežbe pamćenja i postaju zavisni od simbola) i kazao da su knjige isto što i naslikani li­kovi, „koji deluju da su živi, ali ne progovaraju ni reč na pitanja koja im postavljamo". Da bi ublažio ili uklonio taj nedostatak, izmislio je fi­lozofski dijalog. Učitelj bira učenika, ali knjiga ne bira svoje čitaoce, a oni mogu biti zli ili glupi; Platonova sumnjičavost prepoznaje se i u re­cima Klementa Aleksandrijskog, čoveka paganske kulture: „Najveća mudrost nije pisati, nego učiti od žive reči i podučavati pomoću nje, jer

88

ono napisano zauvek ostaje" (Stromateis), ili u slcdećim iz istog delà: „Sve zapisati u knjizi znači staviti mač u ruke detetu", što se takođe za­ključuje i iz jevanđelskih reči: „Ne dajte svetinje psima; niti bacajte bi­sera svojih pred svinje, da ih ne pogaze nogama svojim, i okrenuvši se ne rastrgnu vas". Ova misao pripada Isusu, najvećem među usmenim učiteljima, koji je samo jednom napisao nekoliko reči, na zemlji, ali njih nije nijedan čovek pročitao (Jovan, 8:6).

Klement Aleksandrijski zabeležio je svoju sumnju u pisanje krajem II veka; krajem IV veka započeo je mentalni proces koji će, nakon mno­gih pokolenja, kulminirati u vidu prevlasti pisane reči nad usmenom, prevlasti pera nad glasom. Čudesan slučaj hteo je da jedan pisac zabeleži trenutak (jedva preterujem nazvavši to trenutkom) kada je počeo taj ši­roki proces. Sveti Avgustin priča, u šestoj knjizi svojih Ispovesti: „Kada je Ambrozije čitao, pogled mu je leteo preko stranica dok mu je duša prodirala u njihov smisao, ne progovarajući nijednu reč, niti pomičući jezik. Često smo ga - pošto nikom nije bilo zabranjeno da uđe, niti je bio običaj da ga pozdravi onaj ko bi ušao - posmatrali kako ćutke čita, i ni­kada drugačije; posle izvesnog vremena bismo se udaljili, pretpostav­ljajući da u tom kratkom periodu koji mu je bio dopušten da okrepi duh, oslobođen od buke drugih, nije želeo da mu bilo šta odvraća pažnju, možda strepeći da bi ga neki slušalac, pomno usredsređen na nejasnoće u tekstu, zamolio za objašnjenje ili poželeo da razgovara s njim, zbog čega on ne bi mogao pročitati onoliko knjiga koliko je želeo. Shvatam da je tako čitao kako bi zadržao reč koju je lako shvatao. U svakom slu­čaju, kakva god bila namera tog čoveka, sigurno je bila dobra." Sveti Avgustin bio je učenik svetog Ambrozija, milanskog biskupa oko 384. godine; trinaest godina kasnije, u Numidiji, napisao je svoje Ispovesti, ali i dalje ga je uznemiravao taj neobičan prizor: čovek u sobi, sa knji­gom, čita ne prozborivši ni reč*.

Taj čovek je neposredno prelazio put od napisanog znaka do slut­nje, izostavljajući zvučni znak; neobična umetnost koju je započinjao, umetnost čitanja u sebi, dovešće do čudesnih posledica. Dovešće, na­kon mnogo godina, do koncepta o knjizi kao cilju, a ne kao sredstvu do

* Komentatori upozoravaju da je, u to vreme, bio običaj da se čita naglas, da bi se bolje dokučio smisao, jer nije bilo znakova interpunkcije, čak ni podele reči; čitalo se za­jednički da bi se ublažila ili premostila oskudnost zbornika. Dijalog Lukijana iz Samosate Protiv neukog kupca knjiga, sadrži svcdočanstvo o tom običaju iz II veka.

89

cilja. (Taj mistični koncept, premešten u svetovnu književnost, stvoriće jedinstvene sudbine Flobera i Malarmea, Henrija Džemsa i Džemsa Džojsa.) Ideji Boga koji razgovara s ljudima da bi im nešto naredio ili im nešto zabranio, nameće se ideja Apsolutne Knjige, Svetog pisma. Za muslimane, Kuran (takođe se naziva i Knjigom, Al Kitab) nije samo pu­ko delo Božije, poput ljudskih duša ili univerzuma; on je jedan od atri­buta Boga kao i večnost ili srdžba. U XIII poglavlju, čitamo kako je pr­vobitan tekst, Majka Knjige, smešten na Nebu. Muhamed al Gazali, Al-gazel kako su ga zvali sholastičari, kazao je: ,Kuran se umnožava u jed­noj knjizi, izgovara se pomoću jezika, pamti se u srcu a, ipak, nastavlja da traje u središtu Boga i njegov sadržaj ne menjaju napisane stranice i ljudsko razumevanje". Džordž Seji primećuje da taj nestvoreni Kuran nije ništa drugo do ideja o njemu ili platonski arhetip; Algazel je vero-vatno pribegao arhetipovima, a njih su u islam uneli Enciklopedija Bra­će čistote i Avicena, da bi opravdali pojam Majke Knjige.

Još neumereniji od muslimana bili su Jevreji. U prvom poglavlju njihove Biblije nalazi se čuvena rečenica: „I Bog je rekao: neka bude svetlost, i bi svetlost"; kabalisti su zaključili da je snaga te naredbe Go­spodnje poticala iz slova u recima. Delo Sefer Yetsirah (Knjiga o stva­ranju), napisano u Siriji ili Palestini negde oko VI veka, otkriva da je Jehova nad Vojskama, Bog Izrailja i Svemoćni Bog, stvorio svet pomo­ću osnovnih brojeva, od jedan do deset, i dvadeset dva slova azbuke. Da su brojevi sredstvo ili elementi Stvaranja, Pitagorino je učenje i Jam-blihovo; ali, da su to slova, jasan je pokazatelj novog kulta - pisane re­či. Drugi pasus u drugom poglavlju glasi: „Dvadeset dva osnovna slova: Bog ih je nacrtao, urezao, složio, odmerio, premestio, i pomoću njih stvorio sve što jeste i sve što će biti". Zatim se otkriva da slovo ima moć nad vazduhom, kao i nad vodom, nad vatrom, kao i nad znanjem, nad mirom kao i nad blagodati, nad snom, kao i nad srdžbom, poput (na pri­mer) slovo kaf koje ima moć nad životom, pomoću njega su stvoreni: sunce na svetu, dan sreda u godini i levo uvo na telu.

Još dalje otišli su hrišćani. Ideja da je božanstvo napisalo knjigu po­krenula ih je da zamisle da je ono napisalo dve knjige, i da je druga knji­ga sâm univerzum. Početkom XVII veka Frensis Bekon kazao je u Advancement of Learning da nam je Bog ponudio dve knjige, kako ne bismo počinili grešku: prvu, knjigu Svetog pisma, koja otkriva Njegovu volju; drugu, knjigu svestvorene tvari, koja otkriva Njegovu moć i ona

90

je istovremeno ključ prve. Bekon je imao na umu nešto mnogo više ne­go samo da stvori metaforu; smatrao je da se svet može svesti na su­štinske oblike (temperatura, gustina, težina, boja) koji čine, u ograniče­nom broju, abecedarium naturae ili niz slova pomoću kojih se piše sveopšti tekst*. Ser Tomas Braun je, oko 1642, potvrdio: „Dve su knji­ge iz kojih obično učim teologiju: Sveto pismo i onaj sveopšti i javni rukopis koji je dostupan svim očima. Oni koji Ga nikada nisu prepoznali u prvoj, otkrili su Ga u drugoj" (Religio Medici, I, 16). U istom pasusu može se još pročitati: „Sve stvari su veštačke, jer je priroda Umetnost Božija". Dva stoleća su protekla i Skotlanđanin Karlajl, na nekoliko mesta u svom delu, a naročito u eseju o Kaljostru, prevazilazi Bekono-vu pretpostavku; napisao je da je celokupna istorija Sveto pismo, knji­ga koju nepouzdano dešifrujemo i ispisujemo, i u kojoj takođe nas ispi­suju. Kasnije je Leon Bio napisao: „Nema na zemlji jednog jedinog ljud­skog bića sposobnog da kaže ko je. Niko ne zna šta traži na ovom sve­tu, sa čim su u skladu njegova delà, njegova osećanja, njegove ideje, ni koje je njegovo istinsko ime, njegovo neprolazno Ime u zborniku Svet-losti... Istorija je ogroman liturgijski tekst, u kojem jote i tačke nisu ma­nje vredne od redova i celovitih poglavlja, premda je značaj jednih i drugih neodređeno i duboko skriveno" (L'Ame de Napoléon, 1912). Po Malarmeu svet postoji radi jedne knjige; po Blou, mi smo redovi, ili re­či, ili slova jedne magične knjige, i ta nepresušna knjiga jeste jedino što postoji na svetu: ona je, bolje rečeno, sâm svet.

Buenos Ajres, 1951.

* U Galilejovim delima često se pojavljuje koncept univerzuma kao knjige. Drugi odeljak Favarove antologije (Galileo Galilei: Pensieri, motti e sentenze, Firenca, 1949) nosi naslov // libro delta Natura. Prepisujem sledeći pasus: „Filozofija je zapisana u toj ogromnoj knjizi, koja je neprestano otvorena pred našim očima (hoću da kažem, uni­verzumom), ali koja se ne razume ako se prethodno ne prouči jezik i ne upoznaju karak­teri kojima je napisana. Jezik te knjige je matematika, a karakteri su trouglovi, krugovi i druge geometrijske figure."

91

Kitsov slavuj

Ko god je često čitao englesku poeziju, neće zaboraviti Odu slavu­ju koju je Džon Kits, jektičav, siromašan i možda nesrećan u ljubavi, spevao u jednom vrtu u Hempstedu, u dvadeset trećoj godini, neke ap-rilske noći 1819. godine. Kits je u vrtu u predgrađu čuo Ovidijevog i Šekspirovog večnog slavuja i osetio vlastitu smrtnost, a onda je doveo u suprotnost sa tananim, neprolaznim glasom nevidljive ptice. Kits je ra­nije napisao da pesnik mora da, po svojoj prirodi, stvara poeziju, kao što drvo stvara lišće; dva ili tri sata bila su mu dovoljna da stvori tu stra­nicu nepresušne lepote, koju jedva da je kasnije doterivao; koliko ja znam, njenu snagu niko nije doveo u pitanje, ali jesu njeno tumačenje. Čvor problema nalazi se u pretposlednjoj strofi. Prolazan i smrtni čo­vek obraća se ptici recima „da ne pogaze gladne generacije"; taj glas je na poljima Izrailja, jednog davnog popodneva, čula Ruta Moavka.

U svojoj monografiji o Kitsu, objavljenoj 1887, Sidni Kolvin (do­pisnik i Stivensonov prijatelj) zapazio je, ili izmislio, jednu nejasnoću u strofi o kojoj govorim. Prepisujem njegovu neobičnu izjavu: „Uz logič­ku grešku koja je, kako mi se čini, istovremeno i poetska pukotina, Kits suprotstavlja prolaznosti ljudskog života, pod kojim podrazumeva život pojedinca, trajnosti života ptice, podrazumevajući pod tim život vrste". Godine 1895. Bridžis je ponovio ovu osudu; F. R. Livis ju je prihvatio 1936. i dodatno objasnio: „Prirodno, varljivost uključena u taj koncept potvrđuje snagu osećanja koje ju je usvojilo". Kits je, u prvoj strofi svo­je pesme, slavuja nazvao drijadom, šumskom vilom; jedan drugi kritičar, Garod, ozbiljno se pozvao na taj epitet kako bi zaključio da je u sedmoj strofi ptica besmrtna zato što je drijada. Ej mi Louel je bila bliža istini kad je napisala: „Čitalac koji poseduje iskru imaginativnog ili poetskog odmah će intuitivno osetiti da se Kits ne obraća slavuju koji peva u tom trenutku, nego celoj vrsti".

92

Naveo sam pet mišljenja petoro današnjih i nekadašnjih kritičara; shvatam da je od svih njih najmanje isprazno razmišljanje Amerikanke Ejmi Louel, ali poričem da je u pitanju suprotnost između prolaznog slavuja u toj noći i generičkog slavuja. Ključ, pravi ključ te strofe je, slutim, u jednom Šopenhauerovom metafizičkom pasusu, premda je on nikada nije pročitao.

Oda slavuju datira iz 1819. godine; godine 1844. pojavio se drugi tom Sveta kao volje i predstave. U 41. poglavlju može se pročitati: „Za­pitajmo se iskreno da li je ovogodišnja lastavica neka druga u odnosu na onu od prethodnog leta i da li se čudo da se iz ničega izvuče nešto iz­među njih dve dogodilo milion puta da bi još toliko puta bilo ismejano potpunim poništavanjem. Ko god me čuje kako tvrdim da je ova mačka koja se ovde igra ista ona koja je ovde skakala i trčkarala ovuda i pre tri stotine godina, ko zna šta će pomisliti o meni, ali je najneverovatnija lu­dost pomisliti da je ona suštinski neka druga mačka." To jest, pojedinac je na neki način i vrsta, i Kitsov slavuj je takođe i Rutin slavuj.

Kits, koji je ne bez velikog preterivanja mogao da napiše: „Ne znam ništa, ništa nisam pročitao", naslutio je sa stranica nekog školskog reč-nika grčki duh; najsuptilnije svedočanstvo te slutnje ili ponovnog stva­ranja je to stoje intuitivno osetio u slavuju, u jednoj konkretnoj mračnoj noći, platonskog slavuja. Možda nesposoban da definiše reč arhetip, Kits je četvrt veka ranije predvideo Šopenhauerovu tezu.

Pošto smo razjasnili ovu nejasnoću, ostaje da se razjasni još jedna, sasvim drugačije prirode. Kako nam to očigledno tumačenje nisu dali Garro i Livis i ostali*? Livis je profesor na koledžu u Kembridžu - gra­du koji je, u XVII veku, okupio Platoniste s Kembridža; Bridžis je na­pisao jednu platonsku pesmu pod naslovom The fourth dimension; pu­ko nabrajanje ovih činjenica zagonetku čini još težom. Ako ne grešim, reč je o suštinskoj osobenosti britanskog uma.

Kolridž primećuje da se svi ljudi rađaju kao aristotelovci ili plato-ničari. Ovi drugi osećaju da su klase, poreci i rodovi realiteti; prvi, da su generalizacije; za njih jezik nije ništa drugo do približno određena igra simbola; za druge, on je mapa univerzuma. Platoničar zna da je univer­zum kosmos, poredak; taj poredak, za aristotelovca, može biti nekakva

* Njima bi trebalo dodati još i genijalnog pesnika Vilijema Batlera Jejtsa koji, u pr­voj strofi Sailing to Byzantium, govori o „umirućim generacijama" ptica, sa ciljanom ili nenamernom aluzijom na Odu. Videti T. R. Henn: The Lonely Tower, 1950, str. 211.

93

greška ili fikcija našeg delimičnog znanja. Kroz prostor i epohe dva bes­mrtna suparnika menjaju maternji jezik i ime: jedan se pojavljuje kao Parmenid, Platon, Spinoza, Kant, Frensis Bredli; drugi, kao Heraklit, Aristotel, Lok, Hjum, Vilijem Džejms. U ozbiljnim srednjovekovnim školama, svi prizivaju Aristotela, učitelja ljudskog razuma {Convivio IV, 2), ali i nominalisti su Aristotel; realisti - Platon. Engleski nominalizam XIV veka vaskrsava u strogom engleskom idealizmu XVIII veka; škr­tost Okamove formulacije, entia non sunt multiplicanda praeter necessi-tatem dopušta ili najavljuje ništa manje taksativno esse estpercipi. Lju­di se, rekao je Kolridž, rađaju kao aristotelovci ili platoničari; za engles­ki duh može se reći da se rodio kao aristotelovski. Ono što je realno, za taj duh, nisu apstraktni koncepti, nego pojedinci; ne generički slavuj ne­go konkretni slavuji. Prirodno je, možda je i neminovno, što u Engleskoj nije na pravi način shvaćena Oda slavuju.

Neka niko ovo ne doživi kao osudu ili prezir. Englez odbacuje ge­neričko, jer oseća da se individualno ne može suziti, asimilirati, jer je ono jedinstveno. Stroga etičnost, a ne spekulativna nesposobnost, spre­čava ga da barata apstrakcijama, poput Nemaca. On ne razume Odu sla­vuju; to dragoceno nerazumevanje omogućava mu da bude Lok, da bu­de Berkli i da bude Hjum, te da sastavi, nakon sedamdeset godina, do ta­da nečuvena, proročka upozorenja Pojedinca protiv države.

Na svim jezicima širom sveta slavuj ima melodična imena {nightin­gale, nachtigall, usignolo), kao da su ljudi instinktivno želeli da ta ime­na ne budu ništa manje muzikalna od njegove zadivljujuće pesme. Pe­snici su ga toliko veličali da je sada pomalo nestvaran; manje je srodan ševi, a više anđelu. Od saksonskih zagonetki iz Knjige iz Eksetera (,ja, drevni rapsod, u zalazak sunca, donosim plemićima radost u varošima") do tragične Svinbernove Atalante, večni slavuj pevao je u britanskoj književnosti; Čoser i Šekspir su ga slavili, Milton i Metju Arnold, ali njegova slika je sudbinski neodvojiva od Džona Kitsa, kao stoje slika ti­gra neodvojiva od Blejka.

94

Ogledalo zagonetki

Mišljenje da Sveto pismo poseduje (sem književne vrednosti) i sim­boličku vrednost nije iracionalno već postoji od davnina: nalazimo ga kod Filona Aleksandrijskog, kabalista, Svedenborga. Budući da su či­njenice o kojima govori Sveto pismo istinite (Bog je Istina, Istina ne može da laže, itd.), moramo pretpostaviti da su ljudi, kada su im se po-vinovali, naslepo izvodili tajnu dramu, određenu i unapred smišljenu od strane Boga. Otuda misao da istorija sveta - i u njoj naši životi i najsit­niji detalj u našim životima - ima nedokučivu vrednost, simboličku, da nema beskrajnog puta. Mora da su mnogi već hodili njim; niko tako za­panjujuće, kao Leon Bio. (U Novalisovim psihološkim fragmentima i u tomu Mačenove autobiografije čiji je naslov The London Adventure, po­stoji slična hipoteza: da je spoljni svet - oblici, temperatura, mesec -jezik koji smo mi ljudi zaboravili, ili ga jedva sričemo... To tvrdi i De Kvinsi*: „Čak i iracionalni zvuči zemljine kugle verovatno su nove al­gebre i jezici sa odgovarajućim ključem, strogom gramatikom i sintak­som, pa tako najmanje čestice univerzuma mogu biti tajna ogledala ne­čeg krupnijeg".

Jedan red kod svetog Pavla (I, Kor., 13, 12) inspirisao je Leona Bloa. Vldemus nunc per speculum in aenigmate: tunc autem facie ad faciem. Nunc cognosco ex parte: tunc autem cognoscam sicut et cognitus sum. Tores Amat loše prevodi: „Sada ne vidimo Boga sem kao u ogledalu, i u mračnim slikama: ali onda ćemo ga videti licem u lice. Ja ga sada sa­mo nesavršeno poznajem: ali onda ću ga poznati jasnim viđenjem, kao što sam ja poznat." Trideset osam reči umesto dvadeset dve; nemoguće je biti brbljiviji i beživotniji. Siprijano de Valera da je verniji prevod: „Sada vidimo u ogledalu, u tami; ali onda ćemo videti licem u lice. Sa­da poznajem delimično; ali onda ću poznati kao što sam poznat." Tores

* Writings, 1896, tom I, str. 129.

95

Amat smatra da se ovaj odlomak odnosi na naše viđenje božanstva; Si-prijano de Valera, (i Leon Bio), na naše viđenje uopšte.

Koliko je meni poznato, Bio svojoj pretpostavci nije dao definitiv­nu formu. U njegovom fragmentarnom delu (koje obiluje, kao što sva­ko zna, jadikovanjem i uvredama) pojavljuju se različite verzije ili fase-te. Evo nekoliko preuzetih iz Le mendiant ingrat, iz Le Vieux de la Mon­tagne i iz L'invendable. Ne verujem da sam ih sve sabrao: nadam se da će ih neki stručnjak za Leona Bloa (ja to nisam) upotpuniti i ispraviti.

Prva verzija nosi datum jun 1894. Prevodim je ovako: „Misao sve­tog Pavla: Videmus nunc per speculum in aenigmate bila bi otvor da se uroni u istinski Ponor, čovekovu dušu. Zastrašujuća neizmernost pono­ra nebeskog svoda je iluzija, spoljni odraz naših ponora, opaženih 'u ogledalu'. Moramo da okrenemo oči i pozabavimo se veličanstvenom astronomijom u beskraju naših srca, zbog kojih je Bog želeo da umre... Ako vidimo Mlečni put, to je zato što on istinski postoji u našoj duši."

Sledeća je iz novembra meseca iste godine: „Sećam se jedne od svo­jih najstarijih ideja. Car je šef i duhovni otac sto pedeset miliona ljudi. Strašna odgovornost, ali ona je samo prividna. Možda je pred Bogom odgovoran samo za nekolicinu ljudskih bića. Ako su siromašni u njego­vom carstvu potlačeni, ako se tokom njegove vladavine dogode ogrom­ne katastrofe, ko zna, možda je sluga zadužen da mu glanca čizme istins­ki i jedini krivac za sve to? Prema tajanstvenoj promisli Dubine, ko je zaista car, koje kralj, ko može da se hvali da je samo puki sluga?"

Treća je iz pisma napisanog u decembru: „Sve je simbol, čak i raz-dirući bol. Mi smo snevači koji viču u snu. Ne znamo da lije nešto što nas žalosti tajni početak naše potonje radosti. Sada vidimo, kaže sveti Pavle, per speculum in aenigmate, doslovno: 'u zagonetki pomoću ogle­dala' i nećemo videti na drugi način sve do dolaska Onoga koji je sav u plamenu i koji treba da nas nauči svemu."

Četvrta je iz maja 1904. godine: „Per speculum in aenigmate, kaže sveti Pavle. Sve vidimo izvrnuto. Kada mislimo da dajemo, dobijamo, itd. Onda ćemo (kaže mi jedna draga teskobna duša) mi biti na nebu, a Bog će se patiti na zemlji."

Peta je iz maja 1908. godine: „Zastrašujuća Huanina ideja o tekstu Per speculum. Užici ovoga sveta bili bi paklene muke, viđene obrnuto, u ogledalu."

96

Šesta je iz 1912. Na svakoj stranici L'Âme de Napoléon, knjige čiji je cilj da odgonetne simboliku Napoleona, kao preteče jednog drugog heroja - čoveka i simbola takođe - koji je skriven u budućnosti. Do­voljno je da navedem dva pasusa. Prvi: „Svaki čovek je na zemlji da bi simbolično predstavljao nešto što ne zna i da bi dodao mrvicu, ili plani­nu, nevidljivog materijala koji će služiti za izgradnju Božijeg Grada". Drugi: „Nema na zemlji jednog jedinog ljudskog bića sposobnog da ka­že ko je. Niko ne zna šta traži na ovom svetu, sa čim su u skladu njego­va delà, njegova osećanja, njegove ideje, ni koje je njegovo istinsko ime, njegovo neprolazno Ime u zborniku Svetlosti... Istorija je ogroman li­turgijski tekst, u kojem jote i tačke nisu manje vredne od redova i celo-vitih poglavlja, premda je značaj jednih i drugih neodređeno i duboko skriveno."

Prethodni pasusi možda će delovati čitaocu kao puka Bloova priz­nanja. Koliko ja znam, nikada se nije trudio da ih obrazloži. Usuđujem se da ih smatram verodostojnim, i možda nezaobilaznim unutar hriš-ćanske doktrine. Bio (ponavljam) nije učinio ništa drugo sem stoje na sveukupno Stvaranje primenio isti metod koji su jevrejski kabalisti pri-menili na Sveto pismo. Oni su smatrali da je delo koje je izdiktirao Sve­ti duh bio apsolutan tekst: treba reći tekst u kojem se učešće slučaja svo­di na nulu. Ta čudesna premisa o knjizi nepropustljivoj za slučajnost, o knjizi kao mehanizmu beskonačnih tema, pokretala ih je da permutuju reči rukopisa, da sabiraju numeričku vrednost slova, da se bave njenom formom, da posmatraju odnos malih i velikih slova, da traže akrostiho-ve i anagrame i ostale egzegetičke zakonitosti kojima nije teško pod-smevati se. Njihovo opravdanje je da ništa nije slučajno u delu čiji je tvorac beskrajna inteligencija*. Leon Bio traži hijeroglifsko obeležje -obeležje božanskog pisma, kriptografije anđela - u svakom trenutku i u svakom biću na svetu. Praznoveran čovek misli da je prodro u to or­gansko pismo: trinaest zvanica za večerom izražava simbol smrti; žuti opal - simbol nesreće...

* Staje beskrajna inteligencija? To će možda istražiti čitalac. Nema teologa koji je ne definiše; ja više volim jedan primer. Koraci koje čini jedan čovek, od rođenja do sm­rti, iscrtavaju u vremenu nepojmljivu sliku. Božanska Inteligencija odmah naslućuje tu sliku, kao što ljudska inteligencija odmah naslućuje sliku trougla. Ta slika (možda) ima svoju određenu ulogu u ekonomiji univerzuma.

97

Sumnjivo je da svet ima smisla; još više je sumnjivo da ima dvos­truki ili trostruki smisao, primetiće nevernik. Shvatam da je tako; ali shvatam i da hijeroglifski svet koji traži Bio najviše odgovara dostojans­tvu intelektualnog Boga kod teologa.

Nijedan čovek ne zna ko je, rekao je Leon Bio. Niko kao on, i niko kao on nije prikazao to duboko unutrašnje neznanje. Za sebe je mislio da je strogi katolik, a bio je sledbenik kabalista, tajni Svedenborgov i Blej-kov brat: jeretik.

98

Dve knjige

Poslednja Velsova knjiga - Guide to the New World. A Handbook of Constructive World Revolution - na prvi pogled može delovati kao prava enciklopedija uvreda. Njene veoma čitke stranice kažu za Firera da „ciči kao zec dok ga deru"; Geringa, da je „uništitelj gradova u koji­ma se sledećeg dana čiste slomljena stakla i vrše pripreme za večernju molitvu"; Idna, da je „neutešni udovac, kvintesencija Lige naroda"; Jo-sifa Staljina, da na nestvarnom dijalektu nastavlja borbu za diktaturu proletarijata, „iako niko ne zna staje proletarijat, ni kako ni gde diktira"; „besmisleni Ajnsajd"; za generale francuske vojske, da su ih „porazili svest o sopstvenoj nesposobnosti, tenkovi proizvedeni u Cehoslovačkoj, radiofonijski glasovi i glasine i nekolicina kurira na biciklima"; „oči­gledna volja za porazom" (willfor defeat) odlikuje britansku aristokra-tiju; „zlokobni bordel" Južne Irske; za englesko Ministarstvo spoljnih poslova da „ni najmanje nije štedelo truda da Nemačka dobije rat koji je već izgubila"; da je ser Semjuel Hor „mentalna i moralna budala"; da su Amerikanci i Englezi „izdali liberalnu stvar u Španiji"; potkazuje one koji misle da je ovaj rat „ideološki rat", a ne zločinački obrazac „sadaš­njeg haosa" i naivce koji veruju da je dovoljno isterati zle duhove, od­nosno uništiti demone Geringa i Hitlera, pa da svet postane rajsko mes-to.

Sakupio sam nekoliko Velsovih žestokih optužbi: u književnom po­gledu one nisu vredne pomena; neke mi deluju nepravedno, ali pokazu­ju nepristrasnost njegove mržnje ili srdžbe. Pokazuju takođe i slobodu koju uživaju pisci u Engleskoj, u ključnom trenutku bitke. Mnogo važ­nija od ove epigramske zlovolje (od koje sam naveo tek nekolicinu pri­mera, a njihov broj bi se veoma lako mogao utrostručiti ili učetvoro-stručiti) jeste doktrina njegovog revolucionarnog priručnika. Ona se mo­že svesti na preciznu isključivost: ili Engleska poistovećuje svoju stvar sa opštom revolucijom (federalno uređenog sveta), ili je pobeda nedo-

99

kučiva i beskorisna. Poglavlje XII (stranice 48-54) utemeljuje osnove novog sveta. Tri završna poglavlja raspravljaju o nekim manje važnim problemima.

Vels nije nacista, sto je neverovatno. Neverovatno, jer su to gotovo svi moji savremenici, čak i oni koji poriču ili nisu toga svesni. Od 1925. nema publiciste koji ne smatra da neumitna i banalna činjenica rođenja u određenoj zemlji i pripadnosti određenoj rasi (ili određenoj dobroj me-šavini rasa) nije jedinstvena privilegija i dovoljan talisman. Branitelji demokratije, koji misle da se veoma razlikuju od Gebelsa, uporno zah-tevaju od svojih čitalaca, govoreći istim jezikom kao i njihovi neprija­telji, da slušaju otkucaje srca, jer su u njemu duboke zapovesti krvi i tla. Sećam se, tokom Građanskog rata u Spaniji, nekih komplikovanih ras­prava. Jedni su se izjašnjavali kao republikanci; drugi kao nacionalisti; treći kao marksisti; svi su, koristeći leksiku gaulajtera, govorili o Rasi i Narodu. Čak su i ljudi sa srpom i čekićem bili rasisti... Takođe se sećam, i sad sam zapanjen, neke skupštine sazvane da se osudi antisemitizam. Postoji nekoliko razloga zbog kojih ne bih bio antisemita; glavni je ovaj: razlika između Jevreja i onih koji to nisu izgleda mi, uopšteno, bez­načajna; ponekad, prividna ili neprimetna. Niko, tog dana, nije delio moje mišljenje; svi su se zaklinjali da se nemački Jevrejin neizmerno razlikuje od Nemca. Uzaludno sam pokušavao da ih podsetim da to upravo kaže i Hitler; uzaludno sam isticao da skupština protiv rasizma ne sme da prihvata doktrinu o izabranoj rasi; uzaludno sam navodio mu­dru izjavu Marka Tvena: „Ja ne pitam koje je rase neki čovek; dovoljno je da je ljudsko biće; niko ne može da bude ništa gore od toga" (The Man that Corrupted Hadleyburg, str. 204).

U ovoj knjizi, kao i u drugim - The Fate of Homo Sapiens, 1939; The Common Sense of War and Peace, 1940. - Vels nas opominje da se setimo naše suštinske čovečnosti i da obuzdamo naše jadne razlike, ma koliko one bile patetične ili živopisne. To obuzdavanje zaista nije pre-terano: svodi se na zahtev upućen državama, radi njihovih boljih odno­sa, za onim što elementarna uljudnost zahteva od pojedinaca. „Niko ko ispravno rasuđuje - kaže Vels - ne misli da su žitelji Velike Britanije izabran narod, još otmenija vrsta nacista, koji se sa Nemcima bore za prevlast nad svetom. Oni su na čelu bitke za čovečanstvo. Ako nisu na čelu, nisu ništa. Ta dužnost je privilegija."

100

Let the People Think naslov je jednog izbora eseja Bertranda Rase-la. U prethodno pomenutom delu Vels traži od nas- da ponovo razmisli­mo o svetskoj istoriji bez pristrasnosti geografskog, ekonomskog ili et­ničkog karaktera; Rasel takođe da je savete univerzalnog karaktera. U trećem članku - Free thought and official propaganda — predlaže da se u osnovnim školama predaje umetnost kritičkog čitanja novina. Shvatam da ta sokratovska disciplina ne bi bila beskorisna. Od osoba koje poz­najem, samo je nekolicina savladala početna znanja te discipline. Ljudi dopuštaju sebi da ih obmanu tipografska ili sintaksička lukavstva; misle da se nešto dogodilo jer je objavljeno krupnim crnim slovima; brkaju istinu i font dvanaesticu; ne žele da shvate da izjava: Svi pokušaji agre­sora da napreduje dalje od tačke B doživeli su krvavi neuspeh, jeste pu­ki eufemizam kojim se saopštava gubitak tačke B. Još gore: bave se ne­kom vrstom magije, misle da ispoljiti strah znači sarađivati s neprijate­ljem... Rasel predlaže da se država potrudi da zaštiti ljude od tih laži i so-fizama. Recimo, predlaže da učenici proučavaju poslednje Napoleono-ve poraze, kroz biltene Monitera, gde su prikazani kao trijumfi. Potom predlaže domaće zadatke: pošto se prouči istorija ratova s Francuskom na osnovu engleskih tekstova, napisati ponovo tu istoriju, ali viđenu iz francuskog ugla. Naši „nacionalisti" već primenjuju taj paradoksalni metod: predaju argentinsku istoriju gledano iz španskog ugla, a ne iz ugla naroda Kečua ili Kerandi.

Sto se tiče ostalih članaka, prilično je dalekovid članak pod naslo­vom Genealogija fašizma. Autor počinje opservacijom da političke činjenice proističu iz prethodnih spekulacija, te da obično protekne mno­go vremena između pojave neke doktrine i njene primene. Recimo: „bli­stava današnjica", koja nas iritira ili oduševljava i koja nas često uniš­tava, nije ništa drugo do nesavršen odsjaj starih rasprava. Strašan, sudeći po broju javnih vojnih jedinica i tajnih špijuna, Hitler je pleonazam Kar-lajla (1795-1881), pa čak i Fihtea (1762-1814); Lenjin, transkripcija Karla Marksa. Otuda se verodostojni intelektualac kloni savremenih po­lemika: stvarnost je uvek anahrona.

Rasel pripisuje teoriju fašizma Fihteu i Karlajlu. Prvi, u četvrtom i petom govoru čuvenih Reden an die deutsche Nation, temelji superior­nost Nemaca na neprekinutom posedovanju jednog čistog jezika. Taj razlog je neizmerno varljiv; možemo pretpostaviti dana zemljinoj kugli nema nijednog čistog jezika (čak i da su reči takve, nisu takve predsta-

101

ve; čak i da čistunci kažu nogomet, oni imaju predstavu fudbala); pod-setićemo da je nemački jezik manje „čist" nego baskijski ili jezik Ho-tentota; možemo postaviti pitanje zašto je poželjniji jezik bez mešavi-na... Mnogo složeniji i rečitiji je Karlajlov doprinos. On je, 1843. godi­ne, napisao da je demokratija očaj jer nisu pronađeni heroji koji bi nas vodili. Godine 1870. klicao je pobedi „miroljubive, otmene, duboke, čvrste i pobožne Nemačke" nad „hvalisavom, taštom, gestikulirajućom, svađalačkom, nervoznom, hipersenzibilnom Francuskom" (Miscella­nies, sedmi tom, str. 251). Veličao je srednji vek, osuđivao parlamentar­ne brbljarije, branio uspomenu na boga Tora, Vilijema Bastarda, Kno-ksa, Kromvela, Fridriha II, ćutljivog Doktora Francuske i Napoleona, žudeo za svetom koji ne bi bio „haos uređen glasačkim kutijama", pro­klinjao ukidanje ropstva, predložio pretvaranje statua - „strašnih sole-cizama od bronze" - u korisne kade za kupanje, veličao smrtnu kaznu, radovao se da cela država bude kasarna, dodvoravao se, i izmislio ju je, tevtonskoj rasi. Ako neko žarko želi da pročita i ostala njegova prokli­njanja ili veličanja, može da prelista Past and Present (1843) i Latterday Pamphlets iz 1850. godine.

Bertrand Rasel zaključuje: „U izvesnom smislu može se tvrditi da je ambijent s početka XVIII veka bio racionalan, dok je u naše vreme on duboko antiracionalan". Ja bih odstranio stidljivu uvodnu frazu kojom počinje ova rečenica.

102

Beleška o 23. avgustu 1944.

Taj dan, krcat događajima, izazvao j e u meni tri različita duševna stanja zbog: fizičke radosti kad sam čuo za oslobođenje Pariza; spoznaje da neka kolektivna emocija može da ne bude neplemenita; zagonetnog i očiglednog oduševljenja mnogih Hitlerovih pristalica. Znam da poku­šaj da istražim to oduševljenje podrazumeva mogućnost rizikovanja da ličim na umišljene hidrografe koji su ispitivali zasto je dovoljan samo je­dan rubin da bi se zaustavio tok reke; mnogi će me optuživati da se ba­vim sablasnom činjenicom. Ona se, ipak, dogodila i hiljade osoba u Buenos Ajresu može to potvrditi.

Odmah mije bilo jasno da je beskorisno baviti se protagonistima. Ti prevrtljivci, silom svoje nedoslednosti, izgubili su svaku predstavu da opravdaju sopstveni zanos: slave germansku rasu, a mrze „saksonsku" Ameriku; osuđuju članke iz Versaja, a aplaudiraju čudima blickriga; oni su antisemiti, a ispovedaju religiju hebrejskog porekla; blagosiljaju rat podmornicama, a žestoko osuđuju britansku pirateriju; potkazuju impe­rijalizam, a zastupaju i promovišu tezu o životnom prostoru; obožavaju generala San Martina, borca za nezavisnost, a misle da je nezavisnost Amerike bila greška; na postupke Engleske primenjuju Isusova pravila, a na postupke Nemačke Zaratustrina.

Pomislio sam da je svaka neizvesnost bolja od dijaloga sa tom braćom haosa, jer njih beskrajno ponavljanje zanimljive formulacije ja sam Argentinac oslobađa časti i milosti. Sem toga, zar nije Frojd govo­rio, i zar to nije naslutio Volt Vitmen, da ljudi malo znaju o dubokim pokretačima sopstvenog ponašanja? Možda, kažem sebi, magija simbo­la Pariz i oslobođenje jeste toliko moćna, te su Hitlerove pristalice za­boravile da ona znači poraz njihovog oružja. Umoran, zaključio sam da sklonost ka mitovima i legendama, strah i jednostavna prijemčivost za stvarnost jesu prava objašnjenja ovog problema.

103

Nekoliko noći kasnije, doživeo sam prosvetljenje zahvaljujući jed­noj knjizi i jednoj uspomeni. Knjiga je bila Man and Superman Bernar­da Soa; reč je o odlomku koji se odnosi na metafizički san Džona Tane-ra u kojem se kaže da je užas pakla u njegovoj nestvarnosti; ovo shva-tanje može da se uporedi sa učenjem jednog drugog Irca, Jovan Skot Erigena, budući da je on poricao suštinsko postojanje greha i zla i tvrdio da će se sva stvorenja, čak i đavo, vratiti Bogu. A uspomena se odnosi na dan koji je savršeno i odurno naličje 23. avgusta: 14. jun 1940. godine. Jedan germanofil, čijeg imena ne želim da se sećam, ušao je tog dana u moju kuću; stojeći, s vrata, saopštio mi je važnu vest: nacisti su zauzeli Pariz. Osetio sam mešavmu tuge, gađenja, uznemirenosti. Nešto što ni­sam razumeo paralisalo me jc: bezobrazluk njegovog likovanja nije se mogao sakriti. Dodao je da će veoma brzo ta vojska ući u London. Sva­ko suprotstavljanje bilo bi beskorisno, njenu pobedu ništa neće zausta­viti. Tad sam shvatio da je i on bio zaprepašćen.

Ne znam da li pomenute činjenice zahtevaju objašnjenje. Mislim da ih mogu ovako tumačiti: za Evropljane i Amerikance postoji - jedan je­dini - mogući poredak: onaj koji se nekada zvao Rim, a sada, kultura Zapada. Biti nacista (igrati se energičnog varvarstva, igrati se Vikinga, Tatarina, osvajača iz XVI veka, gauča, crvenokošca) jeste, na duge sta­ze, mentalna i moralna nemogućnost. Nacizam pati od nestvarnosti, kao Erigenin pakao. Nemoguće je nastaniti se u njemu; ljudi mogu samo da umiru zbog njega, lažu zbog njega, ubijaju i prolivaju krv zbog njega. Niko, u središnjoj usamljenosti svoga bića, ne može da priželjkuje nje­govu pobedu. Izneću smelu pretpostavku: Hitler želi da bude poražen. Hitler, nekako naslepo, sarađuje sa vojskama koje će ga neminovno po­tući, kao što su metalni gavranovi i zmaj (ni oni, verovatno, nisu smet­nuli sa uma da su čudovišta), misteriozno, sarađivali s Herkulom.

104

O Vateku Vilijema Bekforda

Vajld pripisuje sledeću duhovitost Karlajlu: načiniti Mikelanđelovu biografiju izostavljajući bilo kakvo pominjanje Mikelanđelovih delà. Stvarnost je toliko složena, a istorija toliko fragmentarna i toliko pojed­nostavljena, da bi neki sveznajući posmatrač mogao sastaviti mnoštvo, skoro bezbroj, biografija jednog čoveka, koje bi isticale nezavisne činje­nice i njih bismo pročitali bezbroj, pre nego što shvatimo da je njihov protagonista isti čovek. Pojednostavimo do krajnosti nečiji život: zamis­limo da ga čini trinaest hiljada činjenica. Jedna od hipotetičnih biogra­fija registrovala bi niz 11, 22, 33...; druga, niz 9, 13, 17, 21...; treća, niz 3, 12, 21, 30, 39... Nije nepojmljiva istorija snovajednog čoveka; dru­ga, organa njegovog tela; treća, prevara koje je počinio; četvrta, svih trenutaka u kojima je zamišljao piramide; peta, njegovog odnosa prema noći i zorama. Sve ovo može delovati potpuno sablasno; nažalost, nije. Niko ne pristaje da napiše književnu biografiju nekog pisca, vojnu bio­grafiju nekog vojnika; svi više vole genealošku biografiju, ekonomsku biografiju, psihijatrijsku biografiju, hiruršku biografiju, tipografsku bio­grafiju. Sedam stotina stranica obuhvata jedan vid Poovog života; fa­sciniran njegovim promenama doma, autor jedva uspeva da pomene Melstrem i kosmogoniju Eureke. Drugi primer je zanimljivo otkriće u predgovoru jedne od Bolivarovih biografija: „U ovoj knjizi govori se veoma škrto o bitkama kao i u knjizi istog autora o Napoleonu". Kar-lajlova šala nagovestila je našu savremenu književnost: godine 1943. bila bi paradoksalna Mikelanđelova biografija u kojoj bi uopšte bila po-menuta Mikelanđelova delà.

Istraživanje najnovije biografije Vilijema Bekforda (1760-1844) na­metnulo mije prethodna zapažanja. Vilijem Bekford, iz Fonthila, bio je otelovljenje prilično banalnog tipa milionera, velikog gospodina, putni­ka, bibliofila, graditelja palata i libertinca; Čepmen, njegov biograf, pro-nikao je (ili nastoji da pronikne) u njegov lavirintski život, ali previđa

105

analizu romana Vatek, jer je zahvaljujući njegovim poslednjim stranica­ma, tačnije poslednjih deset, Bekford stekao slavu.

Uporedio sam nekoliko prikaza Vateka. Predgovor koji je Malarme napisao povodom ponovnog objavljivanja tog delà 1876. obiluje pro­nicljivim zapažanjima (recimo: on primećuje da roman počinje na krov­noj terasi jedne kule sa koje se tumači nebeski svod, a završava se u za­nosnoj podzemnoj železnici), ali je napisan etimološkim dijalektom francuskog jezika, a njega je teško ili gotovo nemoguće pročitati. Belok {A Conversation with an Angel, 1928) razmišlja o Bekfordu ne osvrćući se na činjenice; poredi njegovu prozu sa Volterovom i zaključuje da je on jedan od najpodlijih ljudi svoje epohe, one of the vilest men of his ti­me. Možda je najlucidniji sud izrekao Sejntsberi, u jedanaestom tomu Cambridge History of English Literature.

Fabula romana Vatek, u suštini, nije složena. Vatek (Harun Bena-lmotasim Vatik Bila, deveti kalif Abasida) gradi vavilonsku kulu ne bi li otkrio tajnu planeta. One mu proriču niz čuda, posredstvom jednog čoveka bez premca, koji će doći iz nepoznate zemlje. Izvesni trgovac stiže u carsku prestonicu; njegovo lice je toliko grozno da ga stražari zatvorenih očiju dovode pred kalifa. Trgovac prodaje sablju kalifu, a on­da nestaje. Na sečivu su ugravirana zagonetna slova, promenljiva, koja se ismevaju Vatekovoj radoznalosti. Neki čovek (koji kasnije opet ne­staje) uspeva da ih odgonetne; jednog dana ona znače: Ja sam najmanje čudo u oblasti u kojoj je sve čudesno i dostojno najvećeg princa na zem­lji; drugog: Teško onom ko nepromišljeno žudi da zna ono što ne bi smeo da zna. Kalif se predaje magijskim veštinama; glas trgovca, u tami, predlaže mu da se odrekne muslimanske vere i da se pokloni silama ta­me. Ako to učini, biće mu podaren Alkazar Podzemne Vatre. Pod nje­govim svodovima moći će da posmatra blaga što su mu zvezde obeća­le, talismane kojima se drži u pokornosti svet, dijademe preadamskih sultana i Sulejmana Bendaula. Pohlepni kalif pristaje; trgovac od njega zahteva četrdeset ljudskih žrtava. Protiču mnoge krvave godine; Vatek, duše crne od strahota, stiže do puste planine. Zemlja se otvara; ispunjen strahom i nadom, Vatek se spušta do dna sveta. Cutljiva i bleda gomila ljudi luta, ne gledajući se, prekrasnim galerijama neizmerno ogromne palate. Trgovac ga nije slagao: Alkazar Podzemne Vatre obiluje rasko­šima i talismanima, ali je takođe i pakao. (U istovetnoj povesti o dokto­ru Faustu, i u mnogim srednjovekovnim legendama, pakao je kazna za

1 0 6

grešnika zato što sklapa savez sa bogovima Zla; u ovoj priči je i kazna i iskušenje.)

Sejntsberi i Endru Lang smatraju da je ideja o Alkazaru Podzemne Vatre najsjajnija Bekferdova zamisao. Ja tvrdim da je reč o prvom zbi­lja strašnom paklu u literaturi*. Rizikujem da iskažem ovaj paradoks: najslavniji od književnih paklova, dolente regno iz Božanstvene kome­dije, nije strašno mesto; on je mesto na kojem se događaju strašne stva­ri. Razlika je bitna.

Stivenson (A Chapter on Dreams) kaže da gaje u snovima tokom detinjstva proganjala jedna odvratna nijansa smeđe boje; Česterton [The Man who was Thursday, VI) zamišlja da na zapadnim granicama sveta možda postoji drvo koje je više, ali i manje, od drveta, dok se na isto­čnim granicama nalazi kula, čija je sama arhitektura zlokobna. Po, u Ru­kopisu pronađenom u boci, govori o južnom moru gde telo broda raste kao živo telo mornara; Melvil posvećuje mnoge stranice u Mobi Diku da opiše užas nepodnošljive beline kita... Naveo sam mnoštvo primera; mo­žda bi bilo dovoljno reći da Danteov pakao veliča pojam zatvora; Bek-fordov, tunele noćne more. Božanstvena komedija je najopravdanija i najsolidnija knjiga u celokupnoj literaturi: Vatek je samo zanimljiva knji­ga, the perfume and suppliance of a minute; ipak verujem da Vatek pred­viđa, makar na rudimentaran način, satanski sjaj Tomasa de Kvinsija i Poa, Sarla Bodlera i Uismana. Postoji jedan neprevodiv engleski epitet, epitet uncanny, da se označi natprirodni užas; taj epitet {unheimlich na nemačkom) primenjiv je na neke stranice romana Vatek; koliko se sećam, ni na jednu drugu prethodno pomenutu knjigu.

Cepmen navodi neke knjige koje su uticale na Bekforda; Biblioth­èque Orientale čiji je autor Barthelemo d'Erbelo; Quatre Facardins Ha-miltona; Volterova Vavilonskaprinceza; uvek kritikovanu i zadivljujuću Hiljadu ijednu noć Galana. Ja bih ovaj spisak dopunio sa Carceri d'in-venzione Piranezija; zatim bakroreze, njih je hvalio Bekford, sa prika­zima moćnih palata koje su istovremeno i nerazmrsivi lavirinti. Bek­ford, u prvom poglavlju Vateka, nabraja pet palata posvećenih čulima; Marino je, u delu Adone, već opisao pet sličnih vrtova.

Samo tri zimska dana i dve noći 1782. godine bilo je potrebno Vili-jemu Bekfordu da napiše tragičnu istoriju svog kalifa. Napisao ju je na

* U literaturi, kažem, ne u mistici: izborni pakao Svedenborga - De coelo et infer­no, 545, 554 - ranijeg je datuma.

107

francuskom jeziku; Henli ju je preveo na engleski 1785. Original nije veran prevodu; Sejntsberi primećuje da je francuski jezik XVIII veka manje izražajan nego engleski za opisivanje „neodređenih strahota" (Bekfordov izraz) te jedinstvene povesti.

Henlijeva engleska verzija pojavljuje se u 856. tomu Everyman š Li­brary; pariški izdavač Peren objavio je originalni tekst, a reviziju i pred­govor uradio je Malarme. Čudno je da Čepmenova iscrpna bibliografi­ja zanemaruje tu reviziju i taj predgovor.

Buenos Ajres, 1943.

108

O Purpurnoj zemlji

Ovaj Hadsonov roman prvenac može se svesti na toliko drevan obrazac koji gotovo da može obuhvatiti i Odiseju; toliko elementaran, da mu suptilno obezvređuje naziv obrazac. Junak kreće u pohod i na tom putu mu iskrsavaju dogodovštine. Ovom nomadskom žanru, punom slučajnosti, pripadaju Zlatni magarac i delovi Satirikona; Pikvik i Don Kihot; Kim iz Lahora i Arekova Druga senka. Nazvati pikarskim roma­nima te fikcije čini mi se neopravdanim; kao prvo, zbog sićušnog znače­nja te reči; drugo, zbog njenih lokalnih i vremenskih ograničenja (Špa-nija, XVI i XVII vek). Sem toga, reč je o složenom žanru. Nered, nepo­vezanost i raznolikost nisu neshvatljivi, ali je nužno da njima vlada iz-vesno tajno ustrojstvo i ono se postepeno otkriva. Setio sam se nekih slavnih primera; možda nema nijednog koji ne bi pokazao očigledne ne­dostatke. Servantes uvodi dva lika: jedan je idalgo ,,suv kao grana", vi­sok, asketski, lud i patetičan; drugi je debeljuškasti seljak, onizak, ize-lica, zdrave pameti i neotesan: taj simetričan i trajan nesklad završava se tako što im oduzima stvarnost, što ih svodi na cirkuzante. (U sedmom poglavlju Elpaydor naš Lugones je već nagovestio ovu zamerku.) Kip­ling izmišlja Prijatelja Celog Sveta, posve slobodnog Kima: posle ne­koliko poglavlja, pritisnut ne znam kakvom patriotskom perverzijom, poverava mu užasnu ulogu špijuna. (U književnoj autobiografiji, napi­sanoj nekih trideset pet godina kasnije, Kipling se nimalo ne kaje zbog toga, čak nije ni svestan.) Ove nedostatke navodim bez želje da budem preterano kritičan; to činim da bih bio iskren u proceni Purpurne zem­lje.

Najnerazvijeniji oblici žanra romana koji razmatram sadrže puki sled avantura, samo dogodovštine; sedam putovanja Simbada More­plovca možda su najjasniji primer. U njima je junak puki subjekat, bez­ličan i pasivan kao i čitalac. U drugim (jedva nešto složenijim) činjeni­ce služe da pokažu karakter junaka, njegove besmislice i manije; takav

109

je slučaj prvog delà Don Kihota. U ostalim (koji odgovaraju potonjoj etapi) kretanje je dvostruko, recipročno: junak oblikuje okolnosti, okol­nosti oblikuju karakter junaka. Takav je drugi deo Don Kihota, roman Haklber Fin Marka Tvena, ili Purpurna zemlja. Ova fikcija ima, u stva­ri, dva zapleta. Prvi, vidljiv: avanture engleskog mladića Ricarda Lema. Drugi, dubinski, nevidljiv: uspešno prilagođavanje Lema domorocima, njegovo postepeno preobraćanje u plemenitog divljaka što pomalo pod-seća na Rusoa i pomalo predviđa Ničea. Njegovi Wanderjahre su takođe Lehrjahre. Na vlastitoj koži Hadson je osetio surovosti poludivljeg, pa­storalnog života; Ruso i Niče, samo putem tomova Historie Générale des Voyages i Homerovih epova. Sto ne znači da je Purpurna zemlja bez mane. Roman pati od jedne očigledne greške, koja se mora pripisa­ti usudu improvizacije: isprazna i naporna složenost izvesnih avantura. Mislim na završne: prilično su komplikovane, pa zamaraju, ali nisu ne­zanimljive. U tim napornim poglavljima, Hadson kao da nije razumeo da knjiga ima sukcesivan sled (toliko sukcesivan kao Satirikon ili Živo­topis lupeža), a on je usporava beskorisnim zapletima. Reč je o veoma čestoj grešci: Dikens je u svim svojim romanima na istovetan način preopširan.

Možda u gaučo književnosti nema boljeg delà od Purpurne zemlje. Bilo bi jadno da nam neka topografska proizvoljnost i tri do četiri gre­ške, tj. slovne greške (Camelones umesto Canelones, Aria umesto Arias, Gumesinda umesto Gumersinda) zasene ovu istinu... Purpurna zemlja je suštinski kreolski roman. Okolnost stoje pripovedač Englez opravdava pojedina objašnjenja i preterane zanose upućene čitaocu, što bi bilo ne­uobičajeno za jednog gauča, naviknutog na to. U 31. broju časopisa Sur, Esekijel Martines Estrada kaže: „Naše podneblje nikada nije imalo pe-snika, slikara ni tumača poput Hadsona, niti će ga ikad imati. Ernandes je trun kosmorame argentinskog života koju je Hadson opevao, opisao i protumačio... Poslednje stranice Purpurne zemlje sadrže najdublju fi­lozofiju i vrhunsko opravdanje Amerike nasuprot zapadnoj civilizaciji i vrednostima akademske kulture". Martines Estrada, kao što se vidi, ni­je oklevao da iskaže svoju naklonost prema celokupnom Hadsonovom delu, poredeći ga sa najslavnijim kanonskim knjigama naše gaučo knji­ževnosti. Zato stoje prostor koji obuhvata Purpurna zemlja neuporedi-vo veći. Martin Fijero (uprkos Lugonesovom pokušaju kanonizacije) manje je epopeja o našim korenima-iz 1872! - a više autobiografijaje-

110

dne protuve, krivotvorena hvalisavim junačenjem i kuknjavom koji go­tovo proročki najavljuju tango. Askasubi ima više živosti, srećnija reše-nja, više srčanosti, ali sve to je fragmentarno i skriveno u tri prigodna to­ma, svaki od po četiri stotine stranica. Roman Don Segundo Sombra, uprkos verodostojnosti dijaloga, upropašćen je željom da se veličaju naj­bezazleniji podvizi. Niko ne zna da je njegov pripovedač gaučo; otuda dvostruka neopravdanost tog teatralnog preterivanja, koje od stada ju­nadi pravi ratnu predstavu. Gviraldes svom glasu da je ozbiljan ton da bi pričao o svakodnevnim poljskim poslovima; Hadson (kao Askasubi, kao Ernandes, kao Eduardo Gutijeres) priča potpuno prirodno o možda groz­nim činjenicama.

Neko će primetiti da u Purpurnoj zemlji gaučo postoji samo kao sporedna, drugorazredna pojava. Ali, to je još bolje za autentičnost nje­govog portreta, treba odgovoriti. Gaučo je ćutljiv čovek, gaučo ne poz­naje, ili prezire, komplikovane čari pamćenja i introspekcije; zato, pri­kazati ga autobiografski i kao veselog čoveka, znači deformisati ga.

Drugi Hadsonov pogodak je geografski. Iako rođen u provinciji Buenos Ajres, u čarobnom krugu pampe, ipak bira modru zemlju gde je gerilski konjički odred izgubio svoje prvo i poslednje koplje: Istočnu državu. U argentinskoj književnosti nema gauča iz provincije Buenos Ajres; paradoksalan razlog je postojanje velikog grada Buenos Ajresa, majke slavnih „gaučo" književnika. Ako se umesto literature držimo istorije, uverićemo se da su ti proslavljeni gaučosi malo uticali na sud­binu svoje provincije, a nimalo na sudbinu zemlje. Tipična institucija gaučovskog rata, gerilski konjički odred, samo se sporadično pojavlju­je u Buenos Ajresu. Grad zapoveda, zapovedaju gradske glavešine. Je­dva da neki pojedinac - Crni mrav u sudskim dokumentima, Martin Fi-jero u literaturi - postiže, lukavom pobunom, izvesnu vojnu pobedu.

Hadson, rekao sam, bira za iznenadne pljačkaške upade svoga ju­naka planine sa druge strane. Taj dobar izbor dopušta mu da obogati put Ricarda Lema nepredvidivim situacijama svojstvenim promenljivosti rata - nepredvidivim situacijama koje idu u prilog avanturističkoj lju­bavi. Makoli, u članku o Banjanu, zadivljen je što se imaginacija jednog čoveka s vremenom pretvara u lične uspomene mnogih drugih ljudi. Hadsonova imaginacija se pamti: britanski meci što grme u noći u oblas­ti Pajsandu; duboko zamišljen gaučo koji sa uživanjem puši crni duvan,

111

pre bitke; devojka koja se podaje strancu, na tajnovitom mestu uz oba­lu reke.

Dovodeći do savršenstva čuvenu Bosvelovu rečenicu, Hadson kaže da je mnogo puta u životu započinjao da uči metafiziku, ali gaje uvek srećna okolnost prekidala. Ova rečenica (jedna od najnezaboravni)ih ko­ju mi je bavljenje književnošću podarilo) tipična je za tog čoveka i tu knjigu. Uprkos žestoko prolivenoj krvi i rastancima, Purpurna zemlja spada u retke radosne knjige. (Druga, takođe američka, takođe sa goto­vo rajskim prizvukom, jeste Haklberi Fin Marka Tvena.) Ne mislim na zamršenu raspravu između pesimista i optimista; ne mislim na doktri­narnu radost koju je neizbežno spoznao patetični Vitmen; mislim na ra­dostan karakter Ricarda Lema, na njegovu spremnost da prihvati sve promené bića, prijatne ili neprijatne.

I, poslednje zapažanje. Uočiti ili ne uočiti kreolske nijanse možda je nevažno, ali činjenica je da ih od svih stranaca (ne isključujući, nara­vno, ni Špance) niko nije primetio sem Engleza. Miler, Robertson, Bar­ton, Kaningejm, Graham, Hadson.

Buenos Ajres, 1941.

112

Od nekog do nikog

U načelu, Bog je Bogovi (Elohim), množina koju neki nazivaju ve­ličanstvom a neki punoćom, u čemu se ogleda eho ranijih politeizama ili slutnja doktrine, proglašene u Nikeji, da je Bog Jedan i Trojica; tako se verovalo. Elohim zahteva glagol u jednini; prvi red Zakona doslovno kaže: U početku stvori Bogovi nebo i zemlju. Uprkos neodređenosti ko­ju nameće množina, Elohim je konkretan; zove se Bog Jehova i čitamo da je šetao po vrtu po vetrovitom danu, ili, kako kažu engleske verzije, in the cool of the day. Krase ga ljudske crte; najednom mestu u Svetom pismu možemo pročitati Pokaja se Jehova što je stvorio čoveka na zem­lji i bi mu žao u srcu, a na drugom, Zato što ja Jehova, tvoj Bog, jesam ljubomorni Bog, a na sledećem, Govorio sam u vatri svoga gneva. Sub-jekat ovih izražaje neosporno Neko, jedan telesni Neko koga su veko-vi uvećavali ili mu rasplinjavali obrise. Njegova imena su se menjala: Snaga Jakovljeva, Kamen Izrailja, Ja Sam Onaj Koji Jesam, Bog nad Vojskama, Kralj nad Kraljevima. Poslednje, nesumnjivo nadahnuto sup-rotnošću Sluge nad Slugama Božijim Grgura Velikog, u prvobitnom tek­stu je superlativ kralja: „osobina je hebrejskog jezika - kaže fra Luis de Leon - da udvostruči jednu istu reč kada želi da prêtera u nečemu, u dobru ili u zlu. Tako, reći Pesma nad pesmama isto je kao kad mi na kastiljanskom kažemo Pesma među pesmama, čovek među ljudima, što znači, upadljiv i istaknut među ostalima i neuporedivo bolji od mnogih drugih". U prvim vekovima naše ere, teolozi koriste prefiks sve, ranije rezervisan samo za prideve koji su se odnosili na prirodu ili Jupitera; stoga se šire reči svemoćan, sveprisutan, sveznajući, koji od Boga čine poštovanja dostojan haos nezamislivih superlativa. Ta nomenklatura, kao i druge, čini se da ograničava božanstvo: krajem V veka, nepozna­ti autor Corpus Dionysiacum izjavljuje da nijedan afirmativni predikat ne odgovara Bogu. Ništa se ne može potvrdno izjaviti o Njemu, sve se može negirati. Sopenhauer šturo beleži: „Ta teologija je jedina istinita, ali ona nema sadržaja". Napisani na grčkom, traktati i pisma delà Cor-

113

pus Dionysiacum u IX veku nailaze na čitaoca koji ih prevodi na latins­ki: njegovo ime je Johanes Erigena, ili Skotus, to jest Johanes Irac, čije ime je u istoriji zabeleženo kao Skotus Erigena, ili, Irac Irac. On formu-liše doktrinu panteističke prirode: pojedinačne stvari su teofanije (ot­krića ili prikazanja božanskog), iza njih je Bog koji je jedina stvarnost, „ali on ne zna koje, zato što nije nikakvo koji, te je nepojmljiv samom sebi i sveukupnoj inteligenciji". On nije mudar, on je više nego mudar; nije dobar, on je više nego dobar; nedokučivo premašuje i odbacuje sve atribute. Da bi ga definisao, Johanes Irac pribegava reči nihilum, što znači ništa; Bog je iskonsko ništa, creatio ex nihilo, ponor u kojem su začeti prvo arhetipovi, a potom konkretna bića. On je Ništa i Niko; svi koji su ga tako zamislili osećali su da je to više nego Ko ili Šta. Slično tome, Samkara uči da su ljudi, u dubokom snu, sâm univerzum, da su Bog.

Proces koji sam upravo naveo nije se, sasvim sigurno, nasumice odvijao. Uzdizanje do ništavila događa se, ili ima tendenciju da se do­godi, sa svakim kultom; nepogrešivo ga uočavamo kod Šekspira. Nje­gov savremenik Ben Džonson ga voli, ali ne idolatrijski, on this side Idolatry; Drajden ga proglašava Homerom dramskih pesnika Engleske, ali priznaje da ume da bude dosadan i uobražen; diskurzivan XVIII vek nastoji da istakne njegove vrline i ukaže na njegove mane; Moris Mor­gan 1774. godine tvrdi da Lir i Falstaf nisu ništa drugo do modifikacije duha njihovog tvorca; početkom XIX veka taj stav ponovio je Kolridž, za koga Sekspir nije čovek nego književna varijacija Spinozinog be­skrajnog Boga. „Osoba Sekspir - piše - bila je natura naturala, posle-dica, ali ono univerzalno, što se potencijalno nalazi u pojedinačnom, bi­lo mu je otkriveno, ne kao nešto izdvojeno iz opažanja pluraliteta slučajeva, nego kao supstanca sposobna za beskrajne modifikacije, od kojih je njegova lična egzistencija bila samo jedna." Hezlit to iznova potvrđuje: „Sekspir je ličio na sve ljude, osim u tome da liči na sve lju­de. Duboko iznutra nije bio ništa, ali bio je sve ono što su i ostali, ili što mogu da budu". Igo će ga, kasnije, uporediti sa okeanom, mrestilištem mogućih oblika*.

* U budizmu se ponavlja ta slika. Prvi tekstovi kažu da Buda, dok sedi ispod smok­ve, oseća isprepletanost svih uzroka i posledica u univerzumu, prošle i buduće inkarna­cije svakog bića; potonji tekstovi, zapisani nekoliko vekova kasnije, zaključuju da niš­ta nije stvarno i da je svako znanje lažno i kada bi bilo toliko reka Gang koliko ima zr­naca peska na obali Ganga i još toliko novih reka koliko je zrnaca peska na obalama svake nove reke Gang, broj zrna peska bio bi manji od broja stvari koje Buda ne zna.

114

Biti jedno, neumitno znači ne biti sve ostalo; maglovita slutnja ove istine podstakla je ljude da zamisle da je ne biti ništa više nego biti neš­to i da, na određeni način, znači biti sve. Ta varljivost sadržana je u reci­ma legendarnog kralja Hindustana; on odbacuje krunu i izlazi na ulicu da prosi: „Od sada nemam kraljevstvo, odnosno moje kraljevstvo je bez­granično, od sada mi više ne pripada moje telo, odnosno pripada mi sva zemlja". Šopenhauer je napisao da je istorija beskrajan i zbrkan san mnogih pokolenja; u tom snu postoje oblici koji se ponavljaju, možda i nema ničeg drugog do oblika; jedan od njih je proces čije naznake sa­drže ove stranice.

Buenos Ajres, 1950.

115

Oblici jedne legende

Ljudi se opiru da vide starca, bolesnika ili mrtvaca, a ipak su pod­vrgnuti smrti, bolestima i starosti; Buda je rekao da gaje ta misao pods­takla da napusti svoju kuću i roditelje i obuče žutu odeću asketa. Ove njegove reči, one su prvo svedočanstvo, nalaze se u jednoj od kanon­skih knjiga; drugo je zabeležena parabola o pet tajnih poklisara koje bo­govi šalju; oni su dete, pogureni starac, bogalj, osuđeni zlikovac i mrt­vac, i oni upozoravaju da nam je sudbina rođenje, nemoć, bolest, trplje­nje određene kazne i smrt. Sudija Senki (u hindustanskim mitologijama tu ulogu preuzima Jama, jer je bio prvi čovek koji je umro) pita grešni-ka da lije video poklisare; on odgovara da jeste, ali nije odgonetnuo nji­hovu poruku; žbiri ga zatvaraju u kuću punu vatre. Možda Buda nije iz­mislio ovu zastrašujuću parabolu; dovoljno nam je da znamo da ju je is­pričao (Majjhima nikaya, 130) i da je, možda, nikada nije povezao sa svojim životom.

Stvarnost može biti previše složena za usmeno predanje; legenda je na neki način iznova stvara, te je ona samo na prvi pogled lažna, što joj omogućava da ide svetom, od usta do usta. I u paraboli i u Budinim reci­ma pojavljuju se star čovek, bolestan čovek i mrtav čovek; vreme je od ta dva teksta stvorilo jedan, spajajući ih u novu priču.

Sidarta, Bodisatva, pre-Buda, sinje velikog kralja, Sudodana, pri­padnika loze sunca. U noći kada je začet, njegova majka sanja da sa nje­ne desne strane ulazi slon, snežnobele boje, sa šest kljova*. Proroci tu­mače da će njen sin vladati svetom ili će zavrteti točak učenja** i nauči-

* Taj sanje, za nas, čista rugoba. Za Induse nije; slon, domaća životinja, simbol je blagosti; umnožavanje kljova ne može biti neprijatno posmatraču čija umetnost, da bi prikazala da je Bog sveukupnost, izrađuje likove sa mnogo ruku i lica; šest je uobičajen broj (šest puteva seobe; šest Buda pre Bude; šest strana sveta, računajući zenit i nadir; šest božanstava koje Ajurveda naziva šestoro vrata Brame).

** Ova metafora je možda podstakla Tibetance na izum mašina za molitvu, točko-va ili cilindara koji se okreću oko svoje osovine, puni smotanih papirnih traka na koji-

116

ti ljude kako da se oslobode života i smrti. Pošto kralj više voli da Si-darta stekne ovovremenu slavu a ne svevremenu, zatvara ga u palatu iz koje su otklonjene sve stvari koje mogu da mu otkriju da je podložan propadanju. Tako protiče dvadeset devet godina varljive sreće, po­svećene čulnim užicima; ali, jednog dana Sidarta izlazi iz palate i ugle­da, začuđen, pogurenog čoveka, „čija kosa nije kao kod drugih, čije te­lo nije kao kod drugih", koji se oslanja o štap pri hodu i čije telo podrh­tava. Pita koje taj čovek; kočijaš mu objašnjava da je on starac, i da će svaki čovek na zemlji biti kao on. Uznemiren, Sidarta naređuje da se odmah vrate; pri sledećem izlasku vidi gubavca prekrivenog čirevima koga trese groznica; kočijaš mu objašnjava da je to bolesnik i da niko ni­je pošteđen bolesti. Pri narednom izlasku vidi čoveka koga nose u san­duku; taj nepomičan čovek je mrtvac, objašnjavaju mu, a smrt je zakon svemu što se rodi. Pri sledećem, poslednjem, izlasku vidi monaha pro­sjačkog reda koji ne želi ni da umre ni da živi. Na licu mu se.ogleda spokoj; Sidarta je pronašao put.

Hardi je (Der Buddhismus nach älteren Pali-Werken) hvalio kolorit ove legende; jedan savremeni indolog, A. Fuse, čiji podsmešljiv ton ne deluje uvek inteligentno, ili urbano, piše da istorija, ukoliko se prihvati Bodisatvino neznanje, nije lišena dramatične gradacije niti filozofske vrednosti. Početkom V veka naše ere, monah Fa-Hien lutao je po kra­ljevstvima Hindustana u potrazi za svetim knjigama i ugledao ruševine grada Kapilavastu, i četiri slike koje je Ašoka podigao, na severu, na ju­gu, na istoku i na zapadu zidina, da bi pamtio susrete. Početkom VII ve­ka jedan hrišćanski sveštenik napisao je roman čiji je naslov Varlaam y Joasaf; Josafat (Josafat, Bodisatva) sin je jednog indijskog kralja; astro­lozi mu predviđaju da će vladati većim kraljevstvom, kraljevstvom Sla­ve; kralj ga zatvara u palatu, ali Josafat otkriva nesrećan položaj ljudi zahvaljujući jednom slepcu, jednom gubavcu i jednom samrtniku; na kraju se priklanja veri, zahvaljući pustinjaku Barlaamu. Ova hrišćanska verzija legende bila je prevedena na mnoge jezike, čak i na holandski i latinski; na molbu Hakona Hakonarsona, na Islandu je napisana, polo­vinom XIII veka, Barlaams saga. Kardinal Sesar Baronio uključio je Josafata u svoju dopunu (1585-1590) Rimokatoličke martirologije; Di-jego de Kouto je 1615. otkrio, u Dekadama, analogiju između izmišlje-

ma se ponavljaju magične reči. Neke su ručne; druge su nalik na velike mlinove i pokre­ću ih voda ili vetar.

117

ne indijanske priče i istinske, pobožne povesti o svetom Josafatu. Sve ovo i mnogo više naći će čitalac u prvom tomu Origenes de la novela Menendesa i Pelaja.

Legenda koja je u zapadnim zemljama odredila da bi Rim kanoni-zovao Budu ipak ima jedan nedostatak: susreti o kojima pripoveda su delotvorni, ali i neverovatni. Četiri Sidartina izlaska i četiri poučna lika nisu u skladu sa uobičajenim delovanjem slučajnosti. Manje zaintere-sovani za estetsko, a više za preobraćanje ljudi, umne crkvene glave že-lele su da opravdaju ovu anomaliju; Kepen (Die Religion des Buddha, I, 82) beleži da su u poslednjem obliku legende gubavac, mrtvac i monah simulakrumi koje stvaraju božanstva ne bi li poučila Sidartu. Ili, u tre­ćoj knjizi epopeje na sanskritu Buddhacarita, kaže se da su bogovi stvo­rili mrtvaca i da ga nijedan čovek nije video dok su ga nosili, sem koči-jaša i princa. U legendarnoj biografiji iz XVI veka, četiri prikazanja su četiri metamorfoze jednog boga (Wieger: Vies chinoises du Bouddha, 37-41).

Najdalje se otišlo u knjizi Lalitavistara. O toj kompilaciji u prozi i stihu, napisanoj na nečistom sanskritu, obično se govori prilično ironič­no; na njenim stranicama povest o Spasitelju vrtoglavo se naduvava do pucanja. Taj tekst nam otkriva da Budu okružuje dvanaest hiljada mo­naha i trideset dve hiljade Bodisatva; sa četvrtog neba on određuje vre-me, kontinent, kraljevinu i kastu u kojoj će se ponovo roditi da bi po-slednji put umro; zvuči osamdeset hiljada talambasa prate njegove reči, dok je u telu njegove majke snaga deset hiljada slonova. U tom čudnom spevu, Buda upravlja svakom etapom svoje sudbine; čini da božanstva projektuju četiri simbolička lika i, kada upita kočijaša, već zna ko su i šta znače. Fuše u tome vidi puku servilnost autora, jer oni ne prihvataju da Buda ne zna ono što zna sluga; ipak, po mom mišljenju, rešenje ove za­gonetke je drugačije. Buda stvara slike i potom pita treću osobu za nji­hovo značenje. Teološki odgovor bi možda bio: knjiga je iz škole Ma-hayana, koja uči da je ovovremenski Buda emanacija, odnosno odraz, večnog Bude; onaj na nebu uređuje stvari, ovaj na zemlji trpi ili izvrša­va. (Naš vek, sa drugačijom mitologijom i rečnikom, govori o nesves-nom.) Čovečanstvo Sina, drugog lica Boga, zavapilo je s krsta: Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio?; čovečanstvo Bude, po analogiji, moglo bi se užasnuti oblicima koje je stvorilo njihovo vlastito božans­tvo... Da bi se razmrsio problem, nisu neophodne takve dogmatske sup-

118

tilnosti; dovoljno je setiti se da sve religije Hindustana, a posebno budi­zam, uče da je svet prividan. Detaljan izveštaj o igri (jednog Bude) že­li da prenese Lalitavistara, prema Vinternicu; igra ili san, za Mahayanu, Budin život na zemlji je novi san. Sidarta bira naciju i roditelje. Sidarta stvara četiri obličja koja će ga zapanjiti. Sidarta uređuje da novo obličje iskaže smisao prethodnih; sve je logično ako to shvatimo kao Sidartin san. Još bolje ako to zamislimo kao san u kojem se pojavljuje Sidarta (kao što se pojavljuju gubavac i monah) te da niko ne sanja, jer u očima budizma sa severa, svet i prozeliti i nirvana i točak seoba i Buda, svi su podjednako nestvarni. Niko ne utrne u nirvani, čitamo u jednom slav­nom traktatu, jer utrnuće bezbrojnih bića u nirvani ličilo bi na nestanak određene fantazmagorije koju neki čarobnjak magijskim veštinama stva­ra na raskrsnici i, dalje, piše da je sve puka praznina, puko ime, i knjiga koja to kaže i čovek koji je čita. Paradoksalno, numerička preterivanja u tom spevu odbacuju stvarnost, ne služe njenom uvećanju; dvanaest hiljada monaha i trideset dve hiljade Bodisatva manje su stvarni nego je­dan monah i jedan Bodisatva. Obilje obličja i obilje cifara (XII poglav­lje sadrži niz od dvadeset tri reči koje označavaju neprekinuto jedinstvo rastućeg broja nula, od 9 do 49, 51 i 53) obilje su grotesknih mehurića, emfaza Ničeg. Tako je irealno stvaralo pukotine u istoriji; prvo je juna­ke učinilo fantastičnim, potom princa i, sa princem, sve generacije i uni­verzum.

Krajem XIX veka Oskar Vajld ponudio je novo viđenje; srećni princ umire zatočen u palati, ne otkrivši bol, ali njegov posthumni lik ga spoz­naje sa visine pijedestala.

Hronologija Hindustana je nepouzdana; moja učenost još više; Ke-pen i Herman Bek su možda isto skloni grešci, kao i potpisnik ovih re­dova; ne bi me iznenadilo da moja priča o toj legendi postane legendar­na, sačinjena od suštinske istine i slučajnih grešaka.

119

Od alegorija do romana

Za nas je alegorija estetička greška. (Prvo sam hteo da napišem „ni­je ništa drugo do greška estetike", ali kasnije sam primetio da moja re­čenica sadrži alegoriju.) Koliko ja znam, alegorijski žanr analizirali su Sopenhauer (Svet kao volja i predstava, I, 50), De Kvinsi (Writings, XI, 198), Frančesko de Sanktis (Storia délia letteratura italiana, VII), Kro­če (Estetika, 39) i Česterton (G. F. Watts, 83); u ovom eseju ograničiću se na dvojicu poslednjih. Kroče poriče alegorijsku umetnost, Česterton je brani; mislim da je Kroče u pravu, ali voleo bih da odgonetnem kako je forma koja nam deluje neprihvatljivo mogla uživati toliku naklonost.

Kročeove reči su kristalne; dovoljno mi je da ih ponovim na špans-kom: „Ukoliko se simbol shvata kao nešto neodvojivo od umetničke in­tuicije, on je sinonim same intuicije, a ona uvek ima obeležje idealnog. Ukoliko se simbol shvata odvojeno, ako se sjedne strane može izraziti simbol, a s druge stvar koju simboliše, ponovo se upada u intelektualis­tičku grešku; tako shvaćen simbol je pokazatelj apstraktnog koncepta, on je alegorija, on je nauka, ili umetnost koja oponaša nauku. Ipak, mo­ramo biti pošteni prema alegoriji i naglasiti da je u pojedinim slučajevi­ma ona bezazlena. Iz Oslobođenog Jerusalima može se izvući mnoštvo moralnih pouka; iz Marinovog Adonisa, pesnika lascivnosti, misao da neumereni užitak skončava u bolu; ispred svoje statue vajar može staviti napis Milosrđe ili Dobrota. Takve alegorije naknadno dodate nekom za­vršenom delu nisu štetne. One su samo izrazi spolja pridodati drugim izrazima. Jerusalimu je dodata jedna stranica u prozi koja izražava dru­gu pesnikovu misao; Adonisu, stih ili strofa sa sadržajem onog što pes­nik želi da dâ na znanje; statui, reč milosrđe ili reč dobrota." Na strani 222. knjige Poezija (Bari, 1946) njegov ton je oštriji: „Alegorija nije neposredan način duhovnog ispoljavanja nego jedna vrsta pisma ili krip-tografije".

Kroče ne priznaje razliku između sadržaja i forme. Sadržaj je forma i forma je sadržaj. Alegorija mu izgleda čudovišno jer teži da sažme u

120

jednoj formi dva sadržaja: neposredni ili doslovni (Dante, uz Vergilije-vu pomoć, stiže do Beatrice) i figurativni (čovek na kraju stiže do vere, vođen razumom). Zaključuje da ovakav način pisanja podrazumeva na­porne zagonetke.

Odbranu alegorije Česterton počinje poricanjem da se pomoću jezi­ka može u potpunosti iskazati stvarnost. „Čovek zna da su nijanse u du­ši raskošnije, neuporedivo brojnije i neopisivije nego boje jesenje šu­me... Ipak, on misli da se sve te nijanse, sva njihova stapanja i promené, jasno mogu dočarati proizvoljnim mehanizmom rezanja i cičanja. Misli da iz duše jednog berzijanca izlaze povici koji stvarno znače sve tajne pamćenja i sve agonije žudnje." Pošto je jezik proglašen za nedovoljan, ima mesta za druge izraze; alegorija može da bude jedan od njih, poput arhitekture ili muzike. Ona je sačinjena od reči, ali nije jezik jezika, znak među znakovima delotvorne snage i tajnih iluminacija na koje upućuje reč jezik. Ona je znak precizniji od jednosložne reči, raskošniji i delot-vorniji.

Nisam siguran ko je od ove dvojice slavnih protivrečnih ličnosti u pravu; znam da je alegorijska umetnost nekad izgledala zanosno (lavi-rintski Roman o ruži, koji postoji u dve stotine rukopisa i sadrži dvade­set četiri hiljade stihova), a da je sada nepodnošljiva. Osećamo da je, sem stoje nepodnošljiva, još i glupa i banalna. Ni Dante, koji je povest o svojoj strasti uobličio u Novom životu; ni Rimljanin Boetije, sastav­ljajući De consolatione u kuli u Paviji, pod senkom mača svog dželata, ne bi shvatili takvo osećanje. Kako objasniti taj nesklad a da se ne načelu o ukusima koji se menjaju?

Kolridž primećuje da se svi ljudi rađaju kao aristotelovci ili plato-ničari. Ovi drugi osećaju da su klase, poreci i rodovi realiteti; prvi, da su generalizacije; za njih jezik nije ništa drugo do približno određena igra simbola; za druge, on je mapa univerzuma. Platoničar zna da je univer­zum kosmos, poredak; taj poredak, za aristotelovca, može biti nekakva greška ili fikcija našeg delimičnog znanja. Kroz prostor i epohe dva bes­mrtna suparnika menjaju maternji jezik i ime: jedan se pojavljuje kao Parmenid, Platon, Spinoza, Kant, Frensis Bredli; drugi, kao Heraklit, Aristotel, Lok, Hjum, Vilijem Džejms. U ozbiljnim srednjovekovnim školama, svi prizivaju Aristotela, učitelja ljudskog razuma (Convivio IV, 2), ali i nominalisti su Aristotel; realisti, Platon. Džordž Henri Luis smat­rao je da jedino srednjovekovna rasprava između nominalizma i realiz-

121

ma ima neku filozofsku vrednost; njegov sud je previše smeo, ali ističe značaj te žestoke polemike koju je jedna Porfirijeva misao, u prevodu i uz komentar Boetijea, izazvala početkom IX veka, da bi je Anselmo i Roscelino podržali krajem XI veka, a Vilijem Okam oživeo u XIV veku.

Kao što se može pretpostaviti, silne godine umnožile su razlike do u beskraj ; ipak, treba reći da su za realizam prvostvorene bile univerzali-je (Platon bi rekao ideje, oblici; mi, apstraktni koncepti), a za nominali-zam, individue. Istorija filozofije nije isprazan muzej razonode i verbal­nih igara; ove dve teze podudaraju se sa dva načina naslućivanja stvar­nosti. Moris de Vulf piše: „Ultrarealizam je preuzeo prvostvorene real­nosti. Hroničar Heriman (XI vek) naziva antiqui doctores one koji po­dučavaju dijalektici in re; Abelar govori o njoj kao o antičkoj doktrini, i čak se krajem XII veka na njene protivnike primenjuje naziv moder­nisti." Jedna, danas nepojmljiva teza, bila je izgleda očigledna u XIV veku. Nominalizam, ranije novina nekolicine, danas prožima sve ljude; on je izvojevao toliko široku i suštinsku pobedu, da je njegov naziv po­stao beskoristan. Niko se ne proglašava nominalistom, jer nema drugih koji bi bili nešto drugo. Međutim, pokušajmo da shvatimo da za sre-dnjovekovno poimanje suštinsko nisu bili ljudi nego čovečanstvo, ne pojedinci nego vrsta, ne vrste nego rod, ne rodovi nego Bog. Takvo poi­manje (čija je možda najjasnija manifestacija Erigenin četvoroslojni si­stem) podstaklo je, po mom shvatanju, alegorijsku književnost. Ona je fabula apstrakcija, kao stoje roman fabula individua. Apstrakcije su per-sonifikovane; zato u svakoj alegoriji ima nečeg romanesknog. Indivi­due koje prikazuju romanopisci teže uopštavanju (Dipe je Razum, Don Segundo Sombra je Gaučo); u romanima je prisutan elemenat alegorij­skog.

Prelaz od alegorije ka romanu, od vrsta ka pojedincima, od realizma ka nominalizmu, zahtevao je nekoliko vekova, ali usudiću se da nave­dem ključni trenutak. Dogodio se onog dana, 1382. godine, kada je Dže-fri Coser, koji za sebe možda nije mislio da je nominalista, poželeo da prevede na engleski Bokačov stih E con gli occulti ferri i Tradimenti („I sa skrivenim žigovima Izdaja); ponovio ga je ovako: The smyler with the knyf under the cloke („Smešljivac, s nožem ispod plašta"). Original se nalazi u sedmoj knjizi Teseida; engleska verzija, u Knight's Tale.

Buenos Ajres, 1949.

122

Beleška o Bernardu Sou

Krajem XIII veka, Raimundo Lulio (Rajmindo Lulio) hteoje da re­si sve tajne pomoću konstrukcije sastavljene od koncentričnih diskova, nejednakih i rotirajućih, podeljenih na sektore recima na latinskom; Džon Stjuart Mil, početkom XIX veka, strahovao je da će se jednog da­na iscrpeti broj muzičkih kombinacija, te da u budućnosti neće biti mes-ta za nove Vebere i Mocarte; krajem XIX veka, Kurd Lasvic igrao se sanjajući o jednoj sveopštoj biblioteci, u kojoj bi bile popisane sve va­rijacije preko dvadeset ortografskih simbola, odnosno, koliko god ih je moguće izraziti, na svim jezicima. Lulijeva mašina, Milov strah i Las-vicova haotična biblioteka mogu da budu predmet šala, ali one ipak, do­duše u preteranom obliku, govore o jednoj opštoj sklonosti: da se meta­fizika, i umetnost, pretvore u neku vrstu kombinatorijske igre. Prakti­čari te igre zaboravljaju da je knjiga nešto više od verbalne strukture, tj. od niza verbalnih struktura; ona je dijalog sa čitaocem, i intonacija ko­ju nameće njegovom glasu, i promenljive i trajne slike koje mu ostavlja u pamćenju. Taj dijalog je beskonačan: reči amica silentia lunae sada označavaju nizak mesec, ćutljiv i blistav, a u Eneidi su značile noć bez mesečine, tamu što je omogućila Grcima da prodru u citadelu Troju...* Književnost je nepresušna, zbog jednog jedinog i dovoljnog razloga, jer knjiga nije samo knjiga. Ona nije zaseban entitet: ona je odnos, ona je osa bezbrojnih odnosa. Određena književnost se razlikuje od prethodne

* Tako su ih tumačili Milton i Dante, sudeći po nekim odlomcima koji deluju imi-tativno. U Božanstvenoj komediji (Pakao, I, 60; V, 28) imamo: d'ogni luce mu to y dove U sol tace kao oznaku za mračna mesta; u Samson Agonistes (86-89):

The Sun to me is dark And silent as the Moon, Wien she deserts the night Hid in her vacant inlerlunar cave.

Cfr. E. M. W. Tillyard. The Miltonic Selling, 101.

123

ili potonje, ne toliko po tekstu koliko po tome kako se on čita: ako bih mogao da čitam bilo koju stranicu savremene književnosti - recimo, ovu - onako kako će je čitati dve hiljadite godine, znao bih kakva će biti književnost dve hiljadite godine. Koncepcija o književnosti kao igri for­me dovodi, u najboljem slučaju, do marljivog rada na rečeničnom sklo­pu i strofi, do zanatske raskoši (Džonson, Renan, Flober), a u najgorem do pojave dosadnog delà stvorenog od neočekivanih konstrukcija dikti­ranih taštinom i slučajnošću (Grasijan, Erera, Rajzig).

Ukoliko bi knjiženost bila samo verbalna algebra, mogla bi se stvo­riti svakakva knjiga, silom kombinovanja varijacija. Sažeta formulacija Sve teče svodi Heraklitovu filozofiju na dve reči. Raimundo Lulio bi nam rekao da, ukoliko imamo prvu reč, dovoljno je kombinovati nepre-lazne glagole da bi se otkrila druga, te tako dobiti, zahvaljujući metodu slučaja, načelo njegove filozofije, i još mnogih drugih. Trebalo bi mu odgovoriti da bi formulacija dobijena eliminacijom, bila lišena vredno-sti, pa čak i smisla; da bi imala izvesnu vrednost moramo je pojmiti u odnosu na Heraklita, u odnosu na Heraklitovo iskustvo, makar „Herak-lit" ne bio ništa drugo do pretpostavljeni subjekat tog iskustva. Rekao sam da je knjiga dijalog, oblik odnosa; u dijalogu, jedan sagovomik ni­je zbir ili prošek onoga što kaže: on može da ne govori, ali da odaje uti­sak pameti, a može da iskazuje pametna zapažanja, ali da ostavlja utisak gluposti. Sa književnošću se dešava isto; D'Artanjan ostvaruje mnogo­brojne podvige, dok Don Kihota mlate i rugaju mu se, ali oseća se veća vrednost Don Kihota. To nas dovodi do jednog estetičkog problema ne-razmatranog do sada: može li autor da stvori junake superiornije od nje­ga? Ja bih odgovorio da ne može i u toj negaciji sadržani su intelek­tualni i moralni razlozi. Mislim da ne možemo iznedriti stvorenja lu­cidnija ili plemenitija od naših najsvetlijih trenutaka. Na tom stavu te­meljim svoje ubeđenje o superiornosti Bernarda Šoa. Esnafski i opštins-ki problemi iz njegovih ranih delà postaće nezanimljivi, ili su to već po­stali; šale iz Pleasant Plays možda će, jednog dana, biti neduhovite po­put Sekspirovih (humor je, bojim se, usmeni žanr, iznenadni plod kon­verzacije, a ne pisana stvar); ideje iz prologa i nadahnute tirade tražiće se kod Sopenhauera i Samuela Batlera*; ali Lavinija, Blanko Posnet,

* Takođe kod Svedenborga. U Man and Superman čila se da pakao nije kaznena us­tanova nego stanje koje mrtvi grešnici biraju, zbog unutrašnje srodnosti, kao što blaženi biraju raj; Svedenborgovo delo De Coelo et Inferno, objavljeno 1758, izlaže isto učenje.

124

Krigan, Šotover, Richard Dudgeon i, naročito, Julije Cezar, nadmašuju sve junake umetnosti našeg vremena. Pomisliti na gospodina Testea u poređenju sa njima, ili na Ničeovog histrionskog Zaratustru, znači pre-neraziti se, pa čak i sablazniti se, uočivši Soovu superiornost. Godine 1911. Albert Sergel je napisao, ponavljajući opšte mesto toga doba: „Bernard So je uništitelj herojskog koncepta, ubica heroja" (Dichtung und Dichter der Zeit, 214); on nije shvatao da herojsko više nema ro­mantičarske elemente, i da je otelotvoreno u kapetanu Blančliju iz Arms and the Man, a ne u Sergeju Saranovu...

Biografija Bernarda Šoa, čiji je autor Frank Haris, navodi jedno nje­govo divno pismo, iz kojeg prepisujem sledeće reči: „Ja shvatam sve i svakog i ja sam niko i ništa". Iz tog ništa (tako uporedivog sa Bogom pre nego stoje stvorio svet, tako uporedivog sa iskonskim božanstvom ko­je je jedan drugi Irac, Johanes Eskotus Eriugena, nazvao Nihil), Berna­rd So je izveo bezbroj junaka, odnosno dramatis personae: od svih njih najprolazniji je, bojim se, Dž. B. Š. koji gaje predstavljao pred ljudima i koji se kao iz rukava rasipao po novinama pronicljivim zapažanjima.

Šoove osnovne teme su filozofija i etika: prirodno je i neizbežno da nije cenjen u našoj zemlji, ili da se cene samo neki njegovi epigrami. Argentinac oseća da je svet samo manifestacija slučaja, Demokritovo slučajno okupljanje atoma; filozofija ga ne zanima. Ni etika: društveno se, za njega, svodi na sukob pojedinaca, ili klasa, ili nacija, u kojem je sve dopušteno, sem da čovek bude izvrgnut ruglu ili pobeđen.

Čovekov karakter i njegove varijacije glavna su tema romana našeg vremena; poezija je prijatno veličanje ljubavnih zgoda i nezgoda; Haj-degerova ili Jaspersova filozofija pretvaraju svakog od nas u zanimlji­vog sagovornika u tajnom i neprestanom dijalogu sa ništavilom ili sa božanstvom; te discipline, koje formalno mogu biti zadivljujuće, pot­hranjuju iluziju o ja, a nju Vedanta osuđuje kao najveći greh. One obično igraju očajanje i teskobu, ali u suštini ugađaju taštini; u tom smislu, one su nemoralne. Šoovo delo, naprotiv, odiše oslobađanjem. Odiše doktri­nama Portala i odiše sagama.

Buenos Ajres, 1951.

125

Istorija odjeka jednog imena

Izolovani u vremenu i prostoru, jedan bog, jedan san i jedan čovek, koji je lud i koji je svestan toga, ponavljaju istu nedokučivu izjavu; po­vezati i analizirati te reči, kao i njihova dva odjeka, jeste cilj ove beleške.

Izvorna lekcija je slavna. Zabeležena je u trećem poglavlju Druge Mojsijeve knjige, nazvane Izlazak. Tu čitamo da je pastir od ovaca, Moj-sije, autor i glavni junak knjige, pitao Boga za Njegovo Ime i On mu je rekao: Ja sam onaj što jest. Pre nego što istražimo ove zagonetne reči možda nije suvišno podsetiti da za magijski, ili iskonski, način razmi­šljanja imena nisu proizvoljni simboli nego vitalni deo onoga što defi-nišu*. Tako australijski Aboridžini dobijaju tajna imena koja ne smeju čuti pripadnici susednog plemena. Među drevnim Egipćanima postojao je sličan običaj; svaka osoba dobijala je dva imena: malo ime koje je svima bilo poznato i istinsko ili veliko ime, koje se krilo. Na osnovu li­terature vezane za zagrobni život, duša se izlaže mnogim opasnostima nakon telesne smrti; zaboraviti njeno ime (izgubiti lični identitet), mož­da je najveća od njih. Takođe je važno znati istinska imena bogova, de­mona i vrata drugog sveta**. Zak Vandije piše: „ Dovoljno je znati ime jednog božanstva ili jednog oboženog stvorenja, pa da ga čovek ima u svojoj vlasti" (La religion égyptienne, 1949). Slično tome, De Kvinsi nas podseća da je istinsko ime Rima bilo tajna; u poslednjim danim Re­publike, Kvinto Valerije Sorano počinio je svetogrđe jer gaje otkrio i zbog toga bio pogubljen...

Divljak skriva svoje ime da ne bi bio podvrgnut magijskim radnja­ma koje bi mogle da ga ubiju, učine ludim ili robom. U konceptu pro-

* U jednom od Platonovih dijaloga, Kratil, kao da se poriče neophodna veza između reči i stvari.

** Gnostici su nasledili, ili ponovo otkrili, to jedinstveno mišljenje. Tako je nastao obiman rečnik vlastitih imena koje je Basilides (prema Irineju) sveo na kakofonijsku ili cikličnu reč Kaulakau, koja je neka vrsta univerzalnog ključa za sva nebesa.

126

klinjanja istrajava ovo sujeverje, ili njegova senka; ne prihvatamo da se uz zvuk našeg imena vezuju neke reči. Mautner je analizirao i osuđivao tu mentalnu naviku.

Mojsije je upitao Gospoda koje je Njegovo ime: razlog nije bila, kao što smo videli, radoznalost filološke prirode, nego da utvrdi koje Bog, ili još preciznije, sta je. (U IX veku Eriugena bi napisao da Bog ne zna ko je ni šta je, jer On nije ni ko ni šta.)

Kako je tumačen strahovit odgovor koji je čuo Mojsije? Po hrišćan-skoj teologiji, Ja sam onaj što jest znači da samo Bog stvarno postoji ili, kako je učio Magid de Mesrič - reč ja može samo Bog da izgovori. Spi-nozino učenje, koje od ekstenzije i razmišljanja čini puke atribute večne supstance, a ona je Bog, takođe može da se shvati kao veličanje ove ide­je: „Da, Bog postoji; mi smo ti koji ne postojimo", napisao je jedan Me­ksikanac, u istom stilu.

Na-osnovu prvog tumačenja, Ja sam onaj što jest, jeste ontološka afirmacija. Drugi su razumeli da odgovor izbegava pitanje; Bog ne ka­že ko je, jer nadmašuje moć poimanja njegovog sagovornika, čoveka. Martin Buber ističe da Ehych asher ehych može da se prevede i kao Ja sam onaj što će biti ili Biću tamo gde ću biti. Mojsije je, poput egipat­skih magova, verovatno pitao Boga kako se zove da bi ga imao u svojoj vlasti; Bog bi mu verovatno zaista odgovorio: Danas razgovaram s to­bom, ali sutra se mogu zaodenuti bilo kojim drugim obličjem, pa i oblič­jem ugnjetavanja, nepravde i neprijateljstva. To čitamo u Gog und Ma-

* gog

Umnožavano ljudskim jezicima - Ich bin der ich bin, Ego sum qui sum, I am that I am - mudro ime Boga, ime koje, uprkos tome što sadr­ži mnoge reči, jeste nedokučivije i čvršće nego imena od samo jedne reči, raslo je i iskrilo kroz vekove, sve dok 1602. Vilijem Sekspir nije na­pisao svoju komediju. U toj komediji vidimo vojnika razmetljivca i ku­kavicu, jednog miles gloriosus, koji je uspeo, zahvaljujući lukavstvu, da dogura do zvanja kapetana. Njegova prevara se otkriva, čovek biva jav­no degradiran; tada se upliće Sekspir i stavlja mu u usta reči u kojima se, kao u razbijenom ogledalu, odražavaju reči što ih je božanstvo izgovo­rilo na planini: Više nisam kapetan, ali moram da jedem i pijem i spavam

* Buber (Was ist der Mensch?, 1938) piše da živeti znači prodreti u neobičnu pros­toriju duha, čiji pod je šahovska tabla po kojoj igramo neizbežnu i nepoznatu igru pro­tiv jednog neprijatelja koji se svaki čas menja i ponekad je strašan.

127

kao kapetan; to što jesam učiniće me živim. Tako govori Paroles i odjed­nom prestaje da bude konvencionalni junak komične farse i postaje čovek i svi ljudi skupa.

Poslednja verzija stvorena je oko hiljadu sedamsto četrdeset i neke, u jednoj od godina dok je trajala Sviftova duga agonija; za njega, ona je bila možda samo jedan nepodnošljiv trenutak, jedan oblik paklene ve-čnosti. Svift je živeo od ledene inteligencije i ledene mržnje, ali uvek bi ga fascinirao idiotizam (kao što će fascinirati i Flobera), možda zato što je znao da ga ludilo vreba iz prikrajka. U trećem delu Gulivera zamislio, sa mržnjom do u detalje, jedan soj oronulih, besmrtnih staraca, slabih apetita koje ne mogu da zadovolje; oni nisu u stanju da razgovaraju sa svojim bližnjima, jer se s vremenom jezik promenio, ni da čitaju, jer im memorija ne doseže od jednog do drugog reda. Treba sumnjati da je Svift zamislio ovaj užas budući da je strepeo od njega, ili možda da bi ga magijski sprečio. Godine 1717. rekao je Jangu, onom iz Night Thoughts: „Ja sam kao to drvo; počeću da umirem od krošnje". Više nego u sledu svojih dana, Svift traje u nekoliko jezivih rečenica. Sažetost i crnilo po­vremeno boji i ono što je rečeno o njemu; čini se da su njegovi kritiča­ri hteli da mu budu ravni. „Misliti na njega je kao misliti na ruševine ogromnog carstva", napisao je Tekeri. Ipak, ništa nije tako patetično po­put njegove primene zagonetnih reči Boga.

Gluvoća, vrtoglavica, strah od ludila i na kraju idiotizam, pojačava­li su i produbljivali Sviftovu melanholiju. Počeo je da gubi pamćenje. Nije hteo da koristi naočare, nije mogao da čita i već više nije bio u sta­nju da piše. Iz dana u dan preklinjao je Boga da mu podari smrt. A on­da su, jedne večeri, čuli ludog starca, već na samrti, kako ponavlja, ne znamo da li spokojno, očajno, ili kao neko ko se potvrđuje i ko se ukot­vio u svojoj dubokoj, neranjivoj suštini: Ja sam onaj što jest, ja sam onaj što jest.

Biću nesreća, ali jesam, verovatno je osetio Svift, i takođe, Ja sam deo univerzuma, neumitan i neophodan kao i ostali, i takođe, Ja sam ono što Bog želi da budem, ja sam ono što su od mene učinili zakoni univerzuma, i možda Biti znači biti sve.

Ovde se završava istorija te sentence; dovoljno mi je da dodam, u obliku epiloga, reči koje je izgovorio Sopenhauer Eduardu Grizbahu, pred sam kraj života: „Ako sam ponekad mislio da sam nesrećan, to je zahvaljujući zabuni, grešci. Smatrao sam da sam neko drugi, recimo,

128

rezervni igrač koji ne može da dođe do titule, ili optuženik za klevetu, ili zaljubljeni koga draga prezire, ili bolesnik koji ne može da izađe iz svo­je kuće, ili neka druga osoba koja pati od sličnih nedaća. Ja nisam bio ni­jedna od tih osoba; sve one bile su odeća koju sam oblačio i, potom, od­bacivao. Ko sam ja zbilja? Ja sam autor Sveta kao volje i predstave, ja sam onaj ko je dao svoj odgovor na zagonetku Bića, kojim će se baviti mislioci budućih vekova. To sam ja, i ko će moći to da ospori u mojim još preostalim godinama života?" Upravo zato sto je napisao Svet kao volja i predstava, Sopenhauer je veoma dobro znao da je biti mislilac isto toliko varljivo kao biti bolesnik, ili prezrena osoba, te da je on, du­boko, bio nešto drugo. Nešto drugo: volja, mračni koren Parolesa, ono sto je bio Svift.

129

Stidljivost istorije

Dvadesetog septembra 1792. Johan Volfgang fon Gete (prateći voj­vodu od Vajmara u vojnom pohodu do Pariza) video je prvu vojsku Ev­rope kako su je neobjašnjivo zaustavile u Valmiju malobrojne snage francuskih milicija, pa rekao svojim zbunjenim prijateljima: Na ovom mestu i na današnji dan, otvara se nova epoha u istoriji sveta i možemo reći da smo prisustvovali njenom početku. Od tog dana dogodilo se mnoštvo istorijskih dana; jedan od zadataka vlada (osobito u Italiji, Ne-mačkoj i Rusiji) bio je da ih fabrikuje ili simulira, obilato, zahvaljujući prethodnoj propagandi i neumornom publicitetu. Takvi dani, u kojima se opaža uticaj Sesila B. de Mila, imaju manje veze sa istorijom nego sa novinarstvom: posumnjao sam da je istorija, istinska istorija, stidljivija i da njeni ključni datumi dugo mogu biti skriveni. Jedan kineski prozni pisac primetio je da jednorog, upravo zbog toga stoje neobičan, nemi­novno biva neprimećen. Oči vide ono što su navikle da vide. Tacit nije primetio Raspeće, iako ga registruje njegova knjiga.

Na ovu misao navela me slučajna rečenica koju sam ugledao lista­jući jednu istoriju grčke književnosti; ona me je zainteresovala budući da je bila pomalo zagonetna. Evo te rečenice: He brought in a second ac­tor (Doneo je drugog glumca). Zastao sam, proverio i utvrdio da je sub-jekat ove misteriozne radnje Eshil i da je on, kako se čita u četvrtom po­glavlju Aristotelove Poetike, „povisio sa jednog na dva broj glumaca". Poznato je da je drama rođena iz kulta boga Dionizija; prvobitno, samo jedan glumac, hipokrit, na koturnama, odeven u crnu ili purpurnu boju i pomoću maske uvećanog lica, delio je scenu sa dvanaest osoba, čla­nova hora. Drama je bila jedna od ceremonija kulta i, kao sve što se od­nosi na ritual, pretila je mogućnost da ostane nepromenljiva. To je mog­lo da se dogodi, ali jednog dana, pet stotina godina pre hrišćanske ere, Atinjani zapanjeni, ili možda sablažnjeni (Viktor Igo je pretpostavio ovo

130

drugo), ugledali nenajavljenu pojavu drugog glumca. Tog dalekog pro-lećnog dana, u pozorištu boje meda, šta li su pomislili, šta li su osećali? Možda ne ni zapanjenost, ni sablazan; možda su bili zadivljeni. U Tuscu-

lanas se kaže da je Eshil ušao u pitagorejski red, ali nikada nećemo saz­nati da li je predosetio, bar maglovito, važnost prelaza sa jednog na dva glumca, sa jedinstva na mnoštvo i tako do u beskraj. Sa drugim glum­cem uveden je dijalog, a samim tim i neograničene mogućnosti reago-vanja jednih likova na druge. Neki proročki nastrojen gledalac video bi da ga je pratilo mnoštvo budućih junaka: Hamlet i Faust i Sehismundo i Makbet i Per Gint, i drugi koje, još uvek, ne mogu da razaznaju naše oči.

Sledeći značajan istorijski dan otkrio sam u svojoj lektiri. On se do­godio na Islandu, u XIII veku naše ere; preciznije, 1225. godine. Za pou­ku budućim generacijama, istoričar i poligraf Snori Sturluson, na svom imanju u Borgarfjordu, zabeležio je poslednji podvig slavnog kralja Ha-ralda Sigurdarsona, nazvanog Neumoljivi (Hardrada), koji je ranije ra­tovao u Vizantiji, Italiji i Africi. Tostig, brat saksonskog kralja Engleske, Harolda Sina Godvinovog, priželjkivao je vlast i uspeo je da dobije po­dršku Haralda Sigurdarsona. Sa norveškom vojskom iskrcao se na istočnoj obali i osvojio zamak Jorvik (Jork). Južno od Jorvika presrela ih je saksonska vojska. Postoje izneo prethodne činjenice, Snori dalje na­stavlja: „Dvadeset konjanika približilo se redovima osvajača; ljudi, i ko­nji, bili su prekriveni oklopima. Jedan od konjanika je viknuo:

- Da li je tu grof Tostig? - Ne poričem da jesam - odgovorio je grof. - Ako si zaista Tostig - kazao je konjanik - donosim ti vest da ti

brat nudi oproštaj i trećinu kraljevstva. - Ako prihvatim - odgovorio je Tostig - šta će kralj za uzvrat dati

Haraldu - Sigurdarsonu? - Ni njega nije ga zaboravio - uzvratio je konjanik. - Daće mu šest

stopa engleske zemlje odnosno, postoje veoma visok, i još neku pride. - Onda - rekao je Tostig - poruči tvom kralju da ćemo se boriti do

smrti. - Konjanici su otišli. Harald Sigurdarson je zamišljeno upitao: - Ko je bio taj vitez koji je tako dobro govorio?

1 3 1

- Harold Sin Godvinov." Kasnija poglavlja kazuju da je, pre nego što je sunce zašlo tog dana,

norveška vojska bila poražena. Harald Sigurdarson poginuo je u bici, kao i grof (Heimskringla, X, 92).

Postoji jedan ukus koji naše vreme (sito, možda, glupih imitacija profesionalnih patriota) uglavnom ne može da oseti bez izvesne sum­njičavosti: elementarni ukus herojskog. Tvrde mi da Pesma o Sidu sadrži taj ukus; ja sam ga osetio, sasvim jasno, u stihovima Enejide („Sine, nauči od mene, staje hrabrost i istinska postojanost; od drugih, staje uspeh"), u anglosaksonskoj baladi o Maldonu („Moj narod će platiti da­nak kopljima i mačevima starim"), u Pesmi o Rolanu, kod Viktora Igoa, kod Vitmena i Foknera („lavanda, jača od mirisa konja i hrabrosti"), u Hausmanovom Epitafu za jednu vojsku plaćenika, i u „šest stopa engle­ske zemlje" iz Heimskringla. Iza prividne jednostavnosti istoričara kri­je se tanana psihološka igra. Harold se pretvara da nije prepoznao bra­ta, da bi ga istovremeno upozorio da ni on njega ne sme da prepozna; Tostig ga ne izdaje, ali takođe neće izdati ni svog saveznika; Harold, spreman da oprosti bratu, ali ne i da prihvati uplitanje kralja Norveške, postupa potpuno razumljivo. Ništa neću reći o verbalnom umeću nje­govog odgovora: dati trećinu kraljevstva, dati šest stopa zemlje*.

Samo jedno zavređuje veće divljenje od zadivljujućeg odgovora sak-sonskog kralja: okolnost da ga je ovekovečio Islanđanin, čovek u čijim venama je tekla krv pobeđenih. Kao kada bi nam neki Kartaginjanin predao u nasleđe uspomenu na Regulove podvige. S pravom je zapisao Sakso Gramatikus u svojim Gesta Danorum: „Žitelje Thüle (Island) za­bavlja da uče i beleže istoriju svih naroda; oni ne misle da je manje slav­no obelodanjivati izvanredne podvige stranaca nego svoje".

Ne dan kada je Saksonac izrekao svoje reči, nego dan kada ih je ne­prijatelj ovekovečio jeste istorijski datum. Proročki datum nečega što još uvek pripada budućnosti: zaboravljanje krvi i nacija, solidarnost ljudskog roda. Taj zalog zavisi od koncepta otadžbine; Snori, zbog činje­nice da gaje saopštio, prevazilazi ga i nadmašuje.

Pamtim još jednu pohvalu neprijatelju u poslednjim poglavljima Lo-rensovih Sedam stubova mudrosti; on veliča hrabrost nemačkog odreda

* Karlajl (Early Kings of Norway, XI) pomoću jednog nesrećnog dodatka narušava tu jezgrovitost. On izrazu „šest stopa engleske zemlje" dodaje for a grave („za grob").

132

i zapisuje sledeće reči: „Tada sam, prvi put tokom bitke, bio ponosan na ljude koji su ubili moju braću". I kasnije dodaje: „They were glo­rious".

Buenos Ajres, 1952.

133

Novo opovrgavanje vremena

Vor mir war keine Zeit, nach mir wird keine seyn. Mit mir geviert sie sich, mit mir geht sie auch ein.

Daniel von Czepko, Sexcenta monodisticha sapientum, III (1655)

UVODNA NAPOMENA

Da je objavljeno polovinom XVIII veka, ovo opovrgavanje (ili nje­gov naziv) ostalo bi zabeleženo u Hjumovoj bibliografiji, a možda bi za­služilo ijedan red kod Hakslija ili Kempa Smita. Budući da je objavlje­no 1947 — posle Bergsona — ono je anakroni reductio ad absurdum jed­nog prošlog sistema ili, što je još gore, slabo umeće jednog Argentinca koji je zalutao u metafiziku. Obe pretpostavke su verovatne i možda isti­nite; da bi ih ispravio, ne mogu obećati, za uzvrat, u odnosu na moju ru­dimentarnu dijalektiku, nekakav epohalan zaključak. Teza koju ću obe-lodaniti stara je kao Zenonova strela ili kao kola onog grčkog kralja u delu Milinda Panha; novina, ukoliko je ima, ogleda se u priment klasič­nog Berklijevog sredstva. On i njegov sledbenik Dejvid Hjum obilato navode paragrafe koji protivreče mojoj tezi, ili je isključuju; mislim da sam, uprkos tome, došao do zaključka o neizbežnoj posledici njihovog učenja.

Prvi članak (A) je iz 1944. i pojavio se u 115. broju časopisa Sur; drugi, iz 1946, revizija je prvog. Namerno nisam od ta dva članka na­pravio jedan, zbog uverenja da čitanje dva slična teksta može olakšati razumevanje neposlušne materije.

Jedna reč o naslovu. Svestan sam da je on primer čudovišta, što bi logičari nazvali contradictio in adjecto, jer reći da je novo (ili staro) opovrgavanje vremena znači tom opovrgavanju pripisati vremensko svojstvo, čime se uspostavlja pojam koji subjekat želi da pobije. Ipak,

134

ostavljam ga kako bi njegova blaga podsmešljivost dokazala da ne pri­dajem preveliki značaj ovim verbalnim igrama. Sem toga, naš jezikje to­liko zasićen i podstaknut vremenom, te je veoma moguće da na ovim stranicama nema nijedne mudrosti koja ga na neki način ne zahteva ili ne priziva.

Posvećujem ove vežbe svom pretku Huanu Krisostomu Lafinuru (1797-1824); on je argentinskoj književnosti ostavio nekoliko nezabo­ravnih jedanaesteraca i pokušao da reformiše nastavu füozofije, čiste-ćije od teoloških senki i izlažući za katedrom principe Loka i Kondija-ka. Umro je u progonstvu; zadesilo ga je, kao i sve ljude, da živi u lošim vremenima*.

H. L. B. Buenos Ajres, 23. decembar 1946.

* Nema tumačenja budizma koje ne pominje Milinda Panha, apologetsko delo iz II veka; u njemu se govori o raspravi čiji su učesnici kralj Baktrijana, Menandro, i monah Nagasena. Monah razmišlja da kao što kraljeva kola nisu točkovi, ni kutija, ni osovina, ni ruda, ni jaram, tako ni čovek nije materija, oblik, impresije, ideje, nagoni ili svest. On nije kombinacija tih delova niti postoji izvan njih... Posle dugog perioda razilaženja u mišljenju, Menandro (Milinda) prihvata Budinu veru.

Milinda Panha je preveden na engleski, autor prevoda je Phys Davids (Oksford, 1890-1894).

135

A

I

Tokom života posvećenog književnosti i (ponekad) metafizičkoj ne­odlučnosti, naslutio sam ili predosetio opovrgavanje vremena, u koje ja lično ne verujem, ali ono ima običaj da me poseti noću i u umorna sva-nuća, sa varljivom snagom aksioma. Opovrgavanje vremena se na neki način nalazi u svim mojim knjigama: slikovito ga predočavaju pesme Natpis na bilo kom grobu i Trik, u Žaru Buenos Ajresa (1923); obelo-danjuje ga poneka stranica u Evaristu Karijegu (1930) i priča Sentirse en muerte (Osetiti se u smrti) koju kasnije navodim. Nijedan od pomenutih tekstova me ne zadovoljava, čak ni pretposlednji, manje uverljiv a više proročki i patetičan. Svima njima pokušaću da dam utemeljenje ovim zapisom.

Dva argumenta su me usmerila ka opovrgavanju: Berklijev ideali­zam, i Lajbnicovo načelo neraspoznatljivosti.

Berkli je (Principles of Human Knowledge, 3) primetio: „Svi će se složiti da ni naše misli ni naše strasti ni ideje koje je stvorila naša uo­brazilja ne postoje bez uma. Ništa mi nije manje jasno ni da različite senzacije, ili ideje utisnute u čula, ma kako da se kombinuju (id est, bi­lo šta da je objekat koji formiraju), ne mogu postojati sem u umu koji ih opaža... Tvrdim da ovaj sto postoji; to jest, vidim ga i dodirujem ga. Ako bih se nalazio daleko od svog pisaćeg stola, i tvrdio isto, samo že­lim reći da bih ga opazio kada bih bio ovde, ili da ga sada opaža neki drugi duh... Govoriti o apsolutnom postojanju beživotnih stvari, bez ve­ze sa činjenicom da li ih neko opaža ili ne, po mom mišljenju je neraz­borito. Za njih važi esse es percipi; nije moguće da postoje izvan uma koji ih opaža." U 23. paragrafu dodao je, predviđajući primedbe: „Ali,

136

reklo bi se, ništa nije lakše nego zamisliti drveće na livadi ili knjige u bi­blioteci, i kada nema nikog da ih zapaža. Zaista, ništa lakše. Ali, pitam vas, šta ste uradili sem što ste u umu stvorili ideje koje ste nazvali knji­gama ili drvećem, a istovremeno prevideli ideju o nekom ko ih opaža? Međutim, zar ih niste vi u međuvremenu promišljali? Ne poričem da je um u stanju da zamisli ideje; poričem da objekti mogu postojati izvan uma." U drugom paragrafu, broj 6, već je izjavio: „Postoje toliko jasne istine da je dovoljno, da bismo ih videli, samo da otvorimo oči. Jedna od njih je važna istina: ceo nebeski hor i zemaljski dodaci - sva tela što čine moćno zdanje univerzuma - ne postoje izvan uma; nemaju drugo biće sem bića koje je opaženo; ona ne postoje kada o njima ne razmi­šljamo, ili postoje samo u umu Večnog Duha."

To je, po recima njegovog izumitelja, idealističko učenje. Lako je shvatiti ga; teško je razmišljati unutar njegovih granica. I Šopenhauer, kada ga izlaže, ima propuste za osudu. U prvim redovima prve knjige njegovog delà Svet kao volja i predstava - 1819. godine — formuliše ovu

izjavu koja ga čini dostojnim poveriocem večne nedoumice svih ljudi: „Svet je moja predstava. Čovek koji priznaje ovu istinu jasno zna da ne poznaje sunce i zemlju, već samo oči koje vide sunce i ruku koja oseća dodir zemlje". Naime, za idealistu Šopenhauera čovekove oči i ruka su manje varljive ili prividne od zemlje i sunca. Godine 1844. on objav­ljuje dopunski tom. U prvom poglavlju ponovo otkriva i povećava sta­ru grešku: definiše univerzum kao cerebralni fenomen i razlikuje „svet u glavi" od „sveta izvan glave". Berkli je, međutim, rekao Filonosu 1713. godine: „Mozak o kojem govoriš, budući da je osetljiva stvar, mo­že samo da postoji u umu. Ja bih voleo da znam da li ti deluje razumno pretpostavka da jedna ideja ili stvar u umu uzrokuje sve ostale. Ako od­govoriš da, kako ćeš objasniti poreklo te prvobitne ideje odnosno moz­ga?" Šopenhauerovom dualizmu ili cerebralizmu, takođe je pošteno su­protstaviti Spilerov monizam. On zaključuje (The Mind of Man, po­glavlje VIII, 1902) da mrežnjača i površina kože, prizvane da objasne vi-zuelno i taktilno jesu dva sistema, taktilni i vizuelni, te da prostorija ko­ju vidimo („objektivna") nije veća od zamišljene („cerebralne") i ne sa­drži je, budući da je reč o dva nezavisna vizuelna sistema. Berkli je (Principles of Human Knowledge, 10 i 116) negirao i primarne kvalite­te — čvrstinu i obim stvari - kao i apsolutni prostor.

137

Berkli je potvrdio neprestano postojanje objekata, jer i kad ih poje­dinac ne opaža, Bog ih opaža; Hjum, sa više logike, poriče njihovo ne­prestano postojanje (Treatise of Human Nature, I, 4, 2); Berkli je afir-misao lični identitet, „pošto ja nisam samo moje ideje, nego nešto dru­go: aktivan i misleći princip" (Dialogues, 3); Hjum, skeptik, ga opovr­gava i od svakog čoveka čini „zbirku ili vezu percepcija, koje slede je­dna za drugom nepojmljivom brzinom" (isto, I, 4, 6). Obojica potvrđu­ju vreme: za Berklija, ono je „sied ideja koji jednolično teče i u kojem učestvuju sva bića" (Principles of Human Knowledge, 98); za Hjuma, ono je „sied nedeljivih trenutaka" (isto, I, 2, 2).

Nagomilao sam reči apologeta idealizma, obilato navodio njihove kanonske pasuse, ponavljao sam ih i bio izričit, kritikovao sam Šopen-hauera (ne bez nezahvalnosti), kako bi moj čitalac polako prodirao u ne­stabilan mentalni svet. Svet utisaka koji uzholuju; svet bez materije i duha, ni objektivan ni subjektivan; svet bez idealne arhitekture prosto­ra; svet satkan od vremena, od apsolutnog, jednoličnog vremena iz Prin-cipia; neiscrpan lavirint, haos, san. Do tog gotovo nesavršenog rasipanja došao je Dejvid Hjum.

Ukoliko se prihvati idealistički argument, shvatam da je moguće -možda i neizbežno - ići i dalje. Hjum smatra da nije dopušteno govori­ti o obliku meseca ili o njegovoj boji; oblik i boja jesu mesec; takođe se ne može govoriti o percepcijama uma, budući da um nije ništa drugo do niz percepcija. Kartezijansko mislim, dakle postojim postaje bezvredno; reći mislim znači pretpostaviti ja, znači pretpostaviti početak; Lihten-berg je, u XVIII veku, predložio da umesto mislim kažemo bezlično mi­sli, kao kad se kaže grmi ili seva. Ponavljam: iza lica ne postoji nekakvo skriveno ja koje upravlja postupcima i prima utiske; mi smo samo niz imaginarnih postupaka i lutajućih utisaka. Niz? Pošto su negirani duh i materija, a oni su kontinuiteti, postoje takođe negiran i prostor, ne znam kakvo pravo imamo na kontinuitet pod nazivom vreme. Zamislimo ne­ki trenutak u sadašnjosti. Jedne noći na Misisipiju, Haklberi Fin se bu­di; splav, izgubljen u polutami, nastavlja nizvodno; možda je i pomalo hladno. Haklberi Fin prepoznaje tihi žubor vode; nehajno otvara oči; vi­di mnoštvo zvezda, vidi nejasne obrise drveća; potom uranja u pradavni san, kao u mračnu vodu*. Idealistička metafizika izjavljuje da je doda-

* Da bih olakšao čitaocu, izabrao sam trenutak između dva sna, književni, a ne isto-rijski trenutak. Ako neko sumnja da je prevara, može da uzme drugi primer; iz sopstve-nog života, ako želi.

138

vanje materijalne supstance (objekta) i duhovne supstance (subjekta) tim percepcijama riskantno i beskorisno; ja tvrdim da ništa manje nelo­gično nije misliti da su one završetak jednog niza čiji početak je pod­jednako nepojmljiv kao i kraj. Dodati reci i obali koje Hak opaža po­jam druge supstancijalne reke i druge obale, dodati novu percepciju toj neposrednoj mreži percepcija jeste, za idealizam, neopravdano; za me­ne, ništa manje neopravdano nije dodati hronološku preciznost: činjeni­cu, recimo, da se to dogodilo u noći 17. juna 1849, između četiri i deset i četiri i jedanaest. Rečeno drugim recima: poričem, argumentima idea­lizma, ogroman vremenski niz koji idealizam dopušta. Hjum je poricao postojanje apsolutnog prostora, u kojem svaka stvar ima svoje mesto; ja, postojanje samo jednog vremena, u kojem se nadovezuju sve činje­nice. Poricati istodobno postojanje nije ništa manje komplikovano nego poricati uzastopnost.

Poričem, u neizmernom broju slučajeva, uzastopnost; poričem, u neizmernom broju slučajeva, i istovremenost. Ljubavnik koji razmišlja Dok sam ja bio beskrajno srećan, verujući u odanost moje drage, ona me je varala, obmanjuje samog sebe: ukoliko je svako stanje koje pro­življavamo apsolutno, njegova sreća nije bila istovremena sa njenim ne-verstvom; otkriće neverstva novo je stanje, i ono nije u stanju da obli­kuje „prethodna", čak ne ni uspomenu na njih. Današnja nesreća nije više stvarna nego jučerašnja sreća. Tražim konkretniji primer. Početkom avgusta 1824. godine, kapetan Isidoro Suares, na čelu eskadrona pe­ruanskih husara, odlučio je pobedu u bici kod Hunina; početkom avgus­ta 1824. De Kvinsi objavljuje žučnu kritiku upućenu Wilhelm Meisters Lehrjahre; te dve činjenice nisu bile istovremene, budući da su ljudi umrli, prvi u gradu Montevideu, drugi u Edinburgu, ne znajući jedan za drugog... Svaki trenutak je nezavistan. Ni osveta ni oproštaj ni zatvori, a možda ni zaborav, ne mogu promeniti nedodirljivu prošlost. Ništa ma­nje uzaludno ne izgledaju mi ni nada ni strah, koji se uvek odnose na bu­duće činjenice; naime, na činjenice koje nam se neće dogoditi, jer mi smo do tančina sadašnjost. Kažu mi da sadašnjost, speciouspresent ka­ko bi rekli psiholozi, traje između nekoliko sekundi i majušnog delića sekunde; toliko traje istorija univerzuma. Bolje rečeno, te istorije nema, kao što nema čovekovog života, čak ni jedne jedine njegove noći; po­stoji samo svaki trenutak koji proživljavamo, a ne njegov imaginarni zbir. Univerzum, zbir svih činjenica, nije ništa manje idealan zbir od

139

zbira svih konja o kojem je Sekspir sanjao - on, mnogi, niko? - između 1592. i 1594. I još dodajem: ako je vreme mentalni proces, kako ga on­da mogu deliti hiljade različitih ljudi, ili čak dva različita čoveka?

Sadržaj prethodnih pasusa, prekidan i pomalo otežan primerima, može delovati zamršeno. Tražim direktniji metod. Zamislimo život ko­ji obiluje ponavljanjima: na primer, moj. Ne prođem ispred Rekolete a da se ne setim da su tu sahranjeni moj otac, moji dedovi i pradede, kao što ću biti i ja; onda se setim da sam se toga već setio, bezbroj puta; ne mogu da hodam periferijom u tišini noći, a da ne pomislim kako nam ona prija, jer potiskuje dosadne detalje, poput pamćenja; ne mogu da žalim zbog gubitka neke ljubavi, ili prijateljstva, a da ne pomislim kako se samo gubi ono što se realno nije ni imalo; svaki put kada prolazim po­red nekog kutka na jugu, mislim na Vas, Helena; svaki put kada mi ve-tar donese miris eukaliptusa, mislim na Adroge, na moje detinjstvo; sva­ki put kad se setim Heraklitovog 91. fragmenta: Ne možeš dva puta ući u istu reku, divim se njegovoj dijalektičkoj veštini, jer lakoća sa kojom prihvatamo prvo značenje („Reka je drugi") krišom nam nameće drugo („Ja sam drugi") i dopušta nam iluziju da smo ga baš mi otkrili; svaki put kada čujem nekog gennanofila da kritikuje jidiš, razmišljam kako je jidiš, pre svega, nemački dijalekat jedva uprljan jezikom Svetog duha. Te tautologije (i druge koje prećutkujem) čine ceo moj život. Naravno, one se ponavljaju bez utvrđenog reda; postoje razlike u zanosu, tempe­raturi, svetlosti, opštem fiziološkom stanju. Sumnjam, međutim, da broj prigodnih varijacija nije beskrajan: možemo pretpostaviti, u umu jed­nog pojedinca (ili dva pojedinca koji se ne poznaju, ali u kojima deluje isti proces), dva istovetna trenutka. Pošto je pretpostavljena ova isto-vetnost, treba se pitati: Ti istovetni trenuci, zar oni nisu jedan te isti tre­nutak? Nije li dovoljan samo jedan ponovljeni trenutak, pa da se preki­ne i pobrka vremenski niz? Čitaoci koji se strasno prepuštaju jednom Seskpirovom redu, zar oni nisu, doslovno, Sekspir?

Još uvek ne znam etiku ovog sistema. Ne znam ni da li ona postoji. Peti pasus četvrtog poglavlja traktata Sanhédrin u Misni kaže, govoreći o Božijoj Pravdi, da onaj ko ubije samo jednog čoveka, uništava svet; ako nema mnoštva, onaj ko uništi sve ljude neće biti više kriv od prvo­bitnog i usamljenog Kaina niti, što je ortodoksno, više univerzalan u destrukciji, što može da bude magično. Ja shvatam da je tako. Opšte gromoglasne katastrofe - požari, ratovi, epidemije - samo su jedan je-

140

dini bol prividno umnožen u mnogim ogledalima. Tako zaključuje Ber­nard Šo (Guide to Socialism, 86): „Onoliko koliko ti možeš da trpiš, je­ste najviše koliko se može trpeti na zemlji. Ako umreš od iscrpljen glađu osetićeš sveukupnu iscrpljenost glađu koja je postojala ili koja će po­stojati. Ako deset hiljada osoba umre s tobom, njihovo učešće u tvojoj sudbini neće učiniti da budeš deset hiljada puta više gladan, niti će se de­set hiljada puta umnožiti vreme tvoje agonije. Ne dozvoli da te optereti strahovit zbir ljudskih patnji; taj zbir ne postoji. Ni siromaštvo ni bol nije moguće zbrajati". Takođe The Problem of Pain, VII, K. S. Luisa.

Lukrecije (De rerum natura, I, 830) pripisuje Anaksagori učenje o tome da se zlato sastoji od čestica zlata; vatra, od iskri; kost, od nevid­ljivih koščica. Džosaja Rojs, možda pod uticajem svetog Avgustina, zak­ljučuje da je vreme sačinjeno od vremena i da je „svaka sadašnjost u kojoj se nešto događa takođe uzastopnost" (The World and the Indivi­dual, II, 139). Takvo gledište u skladu je sa gledištem izraženim u ovom radu.

II

Svaki jezik je uzastopne prirode; nije u stanju da prosuđuje o ve-čnom, bezvremenom. Ako je neko sa negodovanjem pratio prethodni deo teksta, možda će mu se više dopasti ova stranica iz 1928. Već sam je pomenuo; reč je o priči čiji je naslov Osetiti se u smrti:

„Želim da zabeležim iskustvo od pre nekoliko noći: reč j e o sitnici previše nedostojnoj pamćenja i zanosnoj da bih je nazvao avanturom; previše nerazumnoj i sentimentalnoj da bi bila misao. U pitanju je jedna scena i njena reč: reč koju sam već izgovorio ranije, ali je do tada nika­da nisam doživeo sa potpunom posvećenošću. Sada ću vam je ispričati, uz neophodne detalje vezane za vreme i mesto.

Sećam se, bilo je ovako. Popodne koje je prethodilo toj noći proveo sam u Barakasu: do tada nisam posetio to mesto, čija je udaljenost od ra­nije posećenih mesta već dala neobičan ukus tom danu. Čekala me je besciljna noć; budući da je bila vedra, posle večere, izašao sam da se prošetam i prepustim uspomenama. Nisam želeo da odredim pravac svo­je šetnje; dao sam sebi maksimalnu širinu mogućnosti, ne želeći da se zamaram obaveznim izborom jedne. Hodao sam nasumice; svesno sam pristao na predrasudu da švrljam avenijama i bulevarima, da prihvatim

141

najmračnije pozive slučajnosti. Sve u svemu, usud porodične gravitaci­je odveo me je put predgrađa, čije ime želim da zauvek zapamtim, jer mi ispunjava srce dubokim poštovanjem. Ne želim tako da predstavim svo­je predgrađe, prostor mog detinjstva, nego njegovu još uvek tajanstve­nu okolinu: kutak koji sam posedovao u celosti na recima i malo u stvar­nosti, susedni i mitološki istovremeno. Naličje poznatog, njegova leđa, za mene su te pretposlednje ulice, gotovo isto toliko zbilja nepoznate kao zakopani temelji naše kuće ili naš nevidljivi kostur. Zaustavio sam se najednom ćošku. Udahnuo sam noć, u neizmerno spokojnom preda­hu od razmišljanja. Slika, sasvim sigurno nimalo složena, delovala je uprošćeno zbog mog umora. Tipičnost ju je činila nestvarnom. Ulica sa niskim kućama koje na prvi pogled svedoče o siromaštvu, ali ukazuju i na sreću. Bila je jedna od najsiromašnijih i najlepših. Nijedna kuća se ni­je nametala u ulici; na ćošku se nadvijalo stablo smokve; malene kapi­je - iznad linije ograda - kao da su bile načinjene od iste beskrajne sups-tance noći. Sredinom ulice vodila je staza; ulica je bila od zemlje, još ne­osvojene američke zemlje. Pri dnu, ulica se pretvarala u pampu, rasipa­la se ka Maldonadu. Na prašnjavoj zemlji, ružičasti zid jedne ograde kao da nije bio obasjan mesečinom već je isijavao vlastitu unutrašnju svetlost. Verovatno je nemoguće bolje imenovati nežnost od te ružičaste boje.

Zastao sam posmatrajući čarobnu jednostavnost. Pomislio sam, si­gurno naglas: Sve je isto kao i pre trideset godina... Pretpostavio sam datum: reč je o nedavnom dobu u drugim zemljama, ali dalekom u ovom delu sveta sklonom čestim promenama. Možda je pevala neka ptica i ja sam osetio prema njoj detinju ljubav, malenu kao stoje i ona; ipak, naj-izvesnije je da u toj vrtoglavoj tišini nije bilo nikakvog šuma sem ta­kođe bezvremene pesme zrikavaca. Lepršava misao Ja sam u hiljadu osamsto i nekoj prestala više nije bila nekolicina približno tačnih reči i produbila se u stvarnost. Osetio sam se mrtvim, osetio sam da sam ap­straktni posmatrač sveta; neodređeni strah prožet svešću da je najbolju metafizičku jasnost. Ne, nisam pomislio da sam se uzdigao iznad zamiš­ljenih voda Vremena; čak sam posumnjao da sam posednik prećutanog ili odsutnog smisla nepojmljive reči večnost. Samo sam kasnije uspeo da defmišem tu imaginaciju.

Sada je opisujem ovako: Ta čista slika istorodnih činjenica - vedra noć, proziran predeo, provincijski miris cvetova orlovih kandži, iskon-

142

ska zemlja - nije jednostavno istovetna slici koja je postojala na tom uglu pre mnogo godina; ona je, bez sličnosti i ponavljanja, potpuno ista. Ukoliko možemo intuitivno osetiti tu istovetnost, vreme je obmana: ne-razlučivost i neodvojivost jednog trenutka od njegovog prividnog juče i drugog od njegovog prividnog danas, dovoljno je da dezintegriše vreme.

Očigledno je da broj takvih ljudskih trenutaka nije beskrajan. Oni elementarni - fizičke patnje i fizičkog užitka, trenuci kada se približava san, kada se sluša određena muzika, trenuci snažnog intenziteta ili veli­ke klonulosti - još su bezličniji. Unapred izvodim sledeći zaključak: ži­vot je previše jadan da ne bi istovremeno bio i besmrtan. Ali čak nema­mo ni pouzdano svedočanstvo o našem jadu, budući da vreme, lako po-recivo u sferi senzitivnog, nije lako porecivo u sferi intelektualnog, od čije suštine kao da je neodvojiv koncept uzastopnosti. Stoga ostaje u sferi emotivne duhovitosti naslućena ideja i iskrene neodlučnosti u istin­ski trenutak zanosa i mogući nagoveštaj večnosti koje mi je ta noć ne-štedimice poklonila."

B

Među mnogim učenjima zabeleženim u istoriji filozofije, idealizam je verovatno najstarije i najrasprostranjenije. Ovo zapažanje pripada Karlajlu (Novalis, 1829); filozofima koje navodi treba dodati, bez oče­kivanja da će biti upotpunjen beskrajni spisak, platoničare, jer su za njih prototipovi jedina realnost (Noris, Huda Abravanel, Gemisto, Plotin), teologe, jer je za njih moguće sve što nije božanstvo (Malbranš, Johanes Ekharf), moniste, za koje je univerzuma besposlen pridev Apsolutnog (Bredli, Hegel, Parmenid)... Idealizam je drevan kao i metafizički ne­mir: njegov najvispreniji apologeta, Džordž Berkli, stvaralački vrhunac doživeo je u XVIII veku: nasuprot Sopenhauerovim tvrdnjama (Svet kao volja i predstava, II, 1), njegova zasluga ne ogleda se u naslućivanju tog učenja nego u argumentima pomoću kojih ju je obrazložio. Berkli je ko­ristio svoje argumente protiv pojma materije; Hjum ih je primenio na svest; moja namera je da ih primenim na vreme. Prethodno ću ukratko ponoviti različite etape te dijalektike.

Berkli je poricao materiju. Da se razumemo, to ne znači da je pori­cao boje, mirise, ukuse, zvuke i dodire; on je poricao da, sem ovih per­cepcija, koje čine spoljni svet, mogu postojati i bolovi koje niko ne

143

oseća, boje koje niko ne vidi, oblici koje niko ne dodiruje. Zaključio je da dodati materiju percepcijama, znači dodati svetu još jedan, nepojm­ljiv, suvišan svet. Verovao je u prividni svet čula, ali je smatrao da ma­terijalni svet (recimo, Tolandov svet) iluzorno udvajanje. Njegove su reči (Principles of Human Knowledge, 3): „Svi će se složiti da ni naše misli ni naše strasti ni ideje koje je stvorila naša uobrazilja ne postoje bez uma. Ništa mi nije manje jasno ni da različite senzacije, ili ideje uti­snute u čula, ma kako da se kombinuju (id est, bilo šta da je objekat ko­ji formiraju), ne mogu postojati sem u umu koji ih opaža... Tvrdim da ovaj sto postoji; to jest, vidim ga i dodirujem ga. Ako bih se nalazio da­leko od svog pisaćeg stola, i tvrdio isto, samo želim reći da bih ga opa­zio kada bih bio ovde, ili da ga sada opaža neki drugi duh... Govoriti o apsolutnom postojanju beživotnih stvari, bez veze sa činjenicom da li ih neko opaža ili ne, po mom mišljenju je nerazborito. Za njih važi esse es percipi; nije moguće da postoje izvan uma koji ih opaža". U 23. pa­ragrafu dodao je, predviđajući primedbe: „Ali, reklo bi se, ništa nije la­kše nego zamisliti drveće na livadi ili knjige u biblioteci, i kada nema ni­kog da ih zapaža. Zaista, ništa lakše. Ali, pitam vas, šta ste uradili sem što ste u umu stvorili ideje koje ste nazvali knjigama ili drvećem, a isto­vremeno prevideli ideju o nekom ko ih opaža? Međutim, zar ih niste vi u međuvremenu promišljali? Ne poričem da je um u stanju d»zamisli ideje; poričem da objekti mogu postojati izvan uma." U drugom para­grafu, broj 6, već je izjavio: „ Postoje toliko jasne istine da je dovoljno, da bismo ih videli, samo da otvorimo oči. Jedna od njih je važna istina: ceo nebeski hor i zemaljski dodaci - sva tela što čine moćno zdanje uni­verzuma - ne postoje izvan uma; nemaju drugo biće sem bića koje je opaženo; ona ne postoje kada o njima ne razmišljamo, ili postoje samo u umu Večnog Duha." (Berklijev bog je sveprisutni posmatrač čiji je cilj da podari smisao svetu.)

Doktrina koju sam upravo izložio bila je pogrešno tumačena. Her­bert Spenser misli da ju je porekao (Principles of Psychology, VIII, 6), obrazloživši da, ukoliko nema ničeg izvan svesti, onda ona mora biti beskrajna u vremenu i prostoru. Prvo je tačno ako shvatamo da je sveu­kupno vreme vreme koje je neko opazio, a pogrešno ako zaključimo da to vreme mora, nužno, obuhvatiti beskrajan broj vekova; drugo je nedo­pustivo, budući da je Berkli (Principles of Human Knowledge, 116; Si­riš, 266) više puta porekao apsolutni prostor. Još je zagonetnija greška u

144

koju upada Šopenhauer (Svet kao volja i predstava, II, 1) kada uči da je za idealiste svet cerebralna pojava; Berkli je, međutim, napisao (Dialo­gues between Hylas and Philonous, II): „Mozak o kojem govoriš, bu­dući da je osetljiva stvar, može samo da postoji u umu. Ja bih voleo da znam da li ti deluje razumno pretpostavka da jedna ideja ili stvar u umu uzrokuje sve ostale. Ako odgovoriš da, kako ćeš objasniti poreklo te pr­vobitne ideje odnosno mozga?" Mozak, zaista, nije ništa drugo do deo spoljašnjeg sveta baš kao i sazvežđe Kentaur.

Berkli je negirao postojanje objekta izvan čulnih utisaka; Dejvid Hjum, postojanje subjekta izvan percepcije promena. Berkli je negirao materiju, Hjum je negirao duh; Berkli nije voleo da sledu utisaka doda­mo metafizčki pojam materije, Hjum nije hteo da sledu duhovnih stanja dodamo metafizčki pojam nekog ja. Toliko je bilo logično proširivanje Berklijevih argumenata da gaje i sam predvideo, kako beleži Aleksan-der Kempbel Frejzer, pa čak nastojao da ga porekne pomoću kartezi-janskog ergo sum. „Ako su tvoja načela valjana, ti sâm nisi ništa drugo do sistem nestalnih ideja, koje ne podržava nikakva supstanca, jer je po­djednako besmisleno govoriti o duhovnoj kao i o materijalnoj supstan-ci", zaključuje Hilas, anticipirajući Dejvida Hjuma, u trećem i posled-njem Dijalogu. Njegove reči Hjum potkrepljuje (Treatise of Human Na­ture, I, 4, 6): „Mi smo zbir ili skup percepcija, koje slede jedna za dru­gom nepojmljivom brzinom... Um je neka vrsta teatra, u kojem se per­cepcije pojavljuju, nestaju, vraćaju se i kombinuju na bezbroj načina. Metafora ne sme da nas zavara. Percepcije čine um, a mi ne možemo na­zreti gde se događaju te scene, niti od čega je sačinjeno to pozorište".

Prihvatam idealistički argument, ali mislim da je moguće - možda i neizbežno - ići još dalje. Za Berklija, vreme je „sled ideja koji teče jed­nolično i u kojem učestvuju sva bića" (Principles of Human Knowled­ge, 98); za Hjuma, „sied nerazdvojivih trenutaka" (Treatise of Human Nature, I, 2, 3). Međutim, ako poreknemo materiju i duh, a oni su kon­tinuiteti, ako poreknemo i prostor, ne znam sa kojim pravom ćemo za­držati kontinuitet pod nazivom vreme. Izvan percepcije (stvarne ili pret­postavljene) ne postoji materija; izvan mentalnog stanja ne postoji duh; onda ni vreme neće postojati izvan sadašnjeg trenutka. Izaberimo jedan maksimalno jednostavan trenutak: na primer, trenutak sna Čuang Cea (Herbert Alen Džajls: Chuang Tzu, 1889). On je, pre nekih dvadeset četiri veka, sanjao da je leptir; kada se probudio nije znao da li je on

145

čovek koji je sanjao da je leptir ili je on leptir koji sada sanja da je čovek. Nećemo razmatrati buđenje, razmatraćemo trenutak sna odnosno, ili je­dan od trenutaka. „Sanjao sam da sam leptir koji leti u vazduhu i ništa ne zna o Čuang Ceu", kaže drevni tekst. Nikada nećemo saznati da li je Čuang Ce video vrt iznad kojeg mu je izgledalo da leti ili pokretan žuti trougao, što je on nesumnjivo bio, ali nam je poznato da je slika bila subjektivna, iako ju je pamćenje potkrepilo. Učenje o psihofizičkom pa­ralelizmu objasniće nam da je toj slici verovatno odgovarala izvesna promena u nervnom sistemu snevača; po Berkliju, u tom trenutku nije postojalo telo Čuang Cea, ni crna soba u kojoj je sanjao, sem kao per­cepcija u božanskom umu. Hjum još više pojednostavljuje taj događaj. Po njemu, u tom trenutku nije postojao ni duh Čuang Cea; postojale su samo boje sna i izvesnost da je leptir. On je postojao kao trenutni zavr­šetak u „zbiru ili skupu percepcija" , jer to je bio, nekih četiri veka pre Hrista, um Čuang Cea; postojao je kao završetak n u beskrajnom vre­menskom nizu, između n - 1 i n + 1. Za idealizam nema druge stvarno­sti sem stvarnosti mentalnih procesa; dodati leptiru opažanje objektiv­nog leptira čini mu se beskorisnim udvajanjem; dodati procesima neka­kvo ja, čini mu se podjednako preteranim. Idealizam zaključuje da je postojalo sanjanje, opažanje, ali ne i snevač, pa čak ne ni san; zaključuje da govoriti o objektima i subjektima znači upasti u prljavu mitologiju. Dobro, ako je dovoljno psihičko stanje, ako je nedopušteno i dokon po­sao da se ono poveže sa izvesnom okolnošću ili sa nekim ja, sa kojim ćemo mu onda pravom nametnuti mesto ili vreme? Čuang Ce je sanjao da je bio leptir i tokom tog sna on nije bio Čuang Ce, bio je leptir. Ka­ko ćemo, ako smo ukinuli prostor i ja, povezati te trenutke sa trenutkom buđenja i feudalnim dobom u istoriji Kine? To ne znači da nikada nećemo saznati, makar približno, datum tog sna; to samo znači da je hronološko preciziranje jednog događaja, bilo kog događaja na svetu, njemu strano i spoljašnja u odnosu na njega. U Kini je san Čuang Cea već poslovičan; zamislimo da od njegovih bezbrojnih čitalaca jedan sa­nja da je leptir, a potom da je Čuang Ce. Zamislimo da taj san, ne sasvim nemogućom slučajnošću, do tančina ponovi učiteljev san. Pošto se pret­postavi ova istovetnost, treba postaviti pitanje: zar ti trenuci koji se po­dudaraju, nisu jedan jedini? Zar nije dovoljan samo jedan ponovljen za­vršetak, pa da se prekine i zbrka istorija sveta, da se otkrije da ta istori­ja ne postoji?

146

Negiranje vremena su dve negacije: negiranje uzastopnosti završe­taka u jednom nizu, negiranje postojanja istovremenosti završetaka u dva niza. Zaista, ako je svaki završetak apsolutan, njegove relacije se svode na svest da te relacije postoje. Jedno stanje prethodi drugom ako se zna prethodno; stanje G je istovremeno sa stanjem H ako se spozna istovremeno. Suprotno onome što kaže Sopenhauer* u svojoj tabeli osnovnih istina (Svet kao volja i predstava, II, 4), svaki deo vremena ne ispunjava istovremeno celokupan prostor, vreme nije svestrano. (Jasno je da na ovom nivou argumenta više ne postoji prostor.)

U svojoj teoriji opažanja Majnong prihvata teoriju o imaginarnim objektima poput: četvrte dimenzije, ili osećajne Kondijakove statue, ili Locove hipotetičke životinje, kvadratnog korena od - 1 . Ako su razlozi koje sam naveo valjani, tom maglovitom svetu pripadaju i materija, spoljni svet, svetska istorija, naši životi.

Sem toga, izraz poricanje vremena je dvosmislen. Može da znači Platonovu ili Boetijeovu večnost kao i dileme Empirijske kanonske knji­ge. Ona (Adversus mathematicos, XI, 197) poriče prošlost, koja je već bila, i budućnost, koja još nije bila, i zaključuje da je sadašnjost deljiva ili nedeljiva. Nije nedeljiva, jer u tom slučaju ne bi imala početak koji bi je povezivao sa budućnošću, pa čak ni sredinu, jer nema sredinu nešto što nema početak ni kraj; takođe nije ni deljiva, jer bi se u tom slučaju sastojala od jednog delà koji je bila i od drugog koji nije bila. Ergo ne postoji, ali, budući da ne postoje ni prošlost ni budućnost, vreme ne po­stoji. F. H. Bredli ponovo otkriva i poboljšava ovu nedoumicu. On pri-mećuje (Appearance and Reality, IV) da ukoliko je sadašnjost deljiva na druge sadašnjosti, onda ona nije ništa manje složena nego vreme, a uko­liko je nedeljiva, onda je vreme puka relacija između bezvremenih stva­ri. Takva razmišljanja, kao što se vidi, negiraju delove ne bi li potom negirala celinu; ja odbijam celinu da bih veličao svaki njen pojedinačni deo. Preko Berklijeve i Hjumove dijalektike stigao sam do Šopenhaue-rovog suda: „Oblik pojavljivanja volje jeste samo sadašnjost, ne prošlost ili budućnost; one postoje samo kao ideja i zbog povezivanja svesti, po­dvrgnute principu razuma. Niko nije živeo u prošlosti, niko neće živeti u budućnosti: sadašnjost je oblik sveukupnog života, ona je u njegovom posedu i nikakvo zlo ne može da mu je otme... Vreme je poput kruga

* Ranije, od strane Njutna, koji je tvrdio: „Svaka čestica prostora je večna, svaki nedeljivi trenutak trajanja je u svim delovima" (Principia, III, 42).

147

koji će se beskrajno okretati: luk u opadanju je prošlost, onaj koji se uz­diže je budućnost; na vrhu je nedeljiva tačka koju dodiruje tangenta sa­dašnjosti. Nepomična poput dodira, ta stisnuta tačka obeležava dodir objekta, čiji oblik je vreme, sa subjektom, a on je lišen oblika, jer ne pripada spoznajnom kao prethodni uslov znanja" (Svet kao volja i pred­stava, I, 54). Jedan budistički traktat iz V veka, Visuddhimagga (Put čis­to te), ilustruje isto učenje pomoću iste slike: „Strogo gledano, život jed­nog bića traje koliko i jedna ideja. Poput točka na kolima, kada se okreće, dodiruje zemlju u samo jednoj tački; život traje koliko traje sa­mo jedna ideja" (Radakrišnan: Indian philosophy, I, 373). Drugi budis­tički tekstovi kažu da se svet poništava i iznova oživljava šest hiljada pet stotina miliona puta na dan i da je svaki čovek iluzija, koju vrtogla­vo stvara mnoštvo trenutnih, usamljenih ljudi. „Čovek od prošlog tre­nutka - opominje nas Put čistote - je živeo, ali sad ne živi niti će živeti u budućnosti; čovek od budućeg trenutka živeće, ali nije živeo u pro­šlosti, niti sada živi; čovek od sadašnjeg trenutka živi, ali nije živeo ni­ti će živeti" (isto, I, 407); ovu misao možemo uporediti sa Plutarhovom mišlju (De E apud Delphos, 18): „Čovek jučerašnjice umro je u čoveku današnjice, a on umire u čoveku sutrašnjice".

And yet, and yet... Negirati vremenski sled, negirati ja, negirati astro­nomski univerzum, obelodanjuju očigledan očaj i potajnu nadu. Naša sudbina (za razliku od Svedenborgovog pakla i pakla iz tibetanske mi­tologije) nije strašna zato što je nestvarna; strašna je zato što je nepo­vratna i gvozdena. Vreme je supstanca od koje sam satkan. Vreme je re­ka koja me je povukla, ali ta reka sam ja; ono je tigar koji me rastrže, ali taj tigar sam ja; ono je vatra koja me guta, ali ta vatra sam ja. Svet je, na­žalost, stvaran; ja sam, nažalost, Borhes.

Freund, es ist auch genug. Im Fall du mehr willst lesen, So geh und werde selbst die Schrift und selbst das Wesen.

Angelus Silesius: Cherubinischer Wandersmann, VI, 263 (1675).

148

O klasicima

Retke su discipline koje su, možda, zanimljivije od etimologije; raz­log su nepredvidive promené prvobitnog značenja reči tokom vremena. Budući da su takve promené, a one se nekada graniče sa paradoksalnim, očigledne, gotovo nimalo ili veoma malo će nam biti od pomoći poreklo reči radi rasvetljavanja određenog pojma. Znati da je câlculo (račun) na latinskom značilo kamenčić i da su pitagorejci koristili kamenčiće pre pronalaska brojeva, neće nam biti od koristi da savladamo tajne algeb­re; znati da je hipôcrita (licemer) bio glumac, i dramski lik, maska, neće biti pouzdano sredstvo za proučavanje etike. Slično tome, da bi se utvr­dilo sta je to što danas podrazumevamo pod klasikom, beskorisno nam je što znamo da ta reč potiče od latinskog classis, flota, a kasnije će po­primiti značenje reda. (Setimo se usput, slične promené ship-shape.)

Sta je, danas, klasična knjiga? Pri ruci su mi definicije Eliota, Ar-nolda i Sent-Beva, bez sumnje mudre i sjajne; iako bi mi bilo drago da se složim sa ovim slavnim autorima, neću ih konsultovati. Napunio sam šezdeset i neku godinu; u mojim godinama, podudarnosti ili novine ma­nje su važne od onoga što čovek misli da je istinito. Ograničiću se, za­to, da kažem kako sam ja o tome razmišljao.

Prvi podsticaj pružila mi je Istorija kineske književnosti (1901) Her­berta Alena Džajlsa. U njenom drugom poglavlju pročitao sam da je je­dna od pet Konfučijevih kanonskih knjiga Knjiga promena ili Ji Ding. Ona je sastavljena od 64 heksagrama, kojima se iscrpljuju moguće kom­binacije šest linija, izlomljenih ili punih. Jedna od shema, recimo, sastoji se od dve pune linije, jedne izlomljene i tri pune, vertikalno položene; njih je otkrio jedan preistorijski car na oklopu svete kornjače. Lajbnic je u heksagramima video binarni sistem brojanja; neki drugi mislilac, za­gonetnu filozofiju; Vilhelm, sredstvo za proricanje budućnosti, jer se 64

149

slike podudaraju sa 64 etape bilo kog poduhvata ili procesa; neki su u njima videli rečnik izvesnog plemena, a neki, kalendar. Sećam se da je Ksul-Solar rekonstruisao taj tekst pomoću drvaca šibice. Strancima Knjiga promena može da deluje kao puka chinoiserie; ali, nju su mile-nijumima čitale generacije veoma učenih ljudi, i danas je čitaju po­svećeno, a čitače je i u buduće. Konfučije je rekao svojim učenicima da bi, kada bi mu sudbina poklonila još sto godina života, polovinu posve­tio proučavanju te knjige i njenih komentara ili krila.

Namerno sam izabrao ekstremni primer, čitanje koje zahteva čin ve­re. Sada dolazim do svoje teze. Klasična je ona knjiga koju su jedna na­cija ili grupa nacija tokom dugog vremena odlučili da čitaju, kao da je na njenim stranicama sve pažljivo promišljeno, fatalno, duboko poput ko-smosa i podsticajno za beskonačna tumačenja. Naravno, ta odluka po-dleže promenama. Za Nemce i Austrijance Faust je genijalno delo; za druge, jedan od najslavnijih oblika dosade, kao što je drugi Miltonov Raj ili Rableovo delo. Knjige poput Knjige o Jovu, Božansh'ene kome­dije, Makbeta (i, za mene, neke od saga sa severa) obećavaju dugu bes­mrtnost, premda o budućnosti ne znamo ništa, sem da će se razlikovati od sadašnjosti. Prednost lako može da bude praznoverica.

Ne osećam se pozvanim da budem ikonoklasta. Do tridesete godine mislio sam, pod uticajem Masedonija Fernandesa, da je lepota privile­gija nekolicine autora; sada znam da je svojstvena svima i da nas vreba na slučajno okrenutoj stranici osrednjeg pisca ili u uličnom dijalogu. Zato, iako je moje nepoznavanje malajskog ili mađarskog pisma potpu­no, uveren sam da bih, kad bi mi vreme pružilo priliku, našao u njima svu duhovnu hranu. Osim lingvističkih prepreka nadovezuju se i politič­ke ili geografske. Berns je klasik u Škotskoj; južno od Tvida on je ma­nje zanimljiv nego Danbar ili Stivenson. Sve u svemu, slava jednog pes-nika zavisi od oduševljenja ili ravnodušnosti generacija anonimnih lju­di koji je stavljaju na probu, u samoći svojih biblioteka.

Emocije koje književnost pobuđuje možda su večne, ali sredstva se moraju stalno menjati, makar i izuzetno blago, kako one ne bi izgubile snagu. Emocije se troše čim ih čitalac prepozna. Stoga je opasno tvrdi­ti da postoje klasična delà i da će ona to biti zauvek.

Svako sumnja u svoju umetnost i u svoje umeće. Ja, koji sam pristao da dovedem u sumnju dugotrajnost Voltera ili Šekspira, verujem (ovog

150

popodneva, jednog od poslednjih dana 1965. godine) u dugotrajnost Šo-penhauera i Berklija.

Klasična knjiga (ponavljam) ne poseduje nužno neke konkretne vrednosti; klasična knjiga je knjiga koju generacije ljudi, usled najraz-ličitijih pobuda, čitaju sa oduševljenjem i tajanstvenom odanošću.

151

Epilog

Ispravljajući greške, otkrio sam dve tendencije u šarolikom sadrža­ju ove knjige.

Jedna je, procena religioznih i filozofskih ideja na osnovu njihove estetske vrednosti, pa čak i na osnovu njihovog jedinstvenog i čudesnog sadržaja. Možda je to znak suštinskog skepticizma. Druga se ogleda u pretpostavci (i njenoj proveri) da je broj priča ili metafora za koje je sposobna ljudska imaginacija ograničen, ali da te ispričane maštarije mogu biti svima sve, poput apostola.

Želim takođe da iskoristim ovu stranicu da ispravim svoju grešku. U jednom eseju pripisao sam Bekonu misao da je Bog sastavio dve knjige: svet i Sveto pismo. Bekon je samo ponovio opšte mesto sholastičara; u delu Breviloquium — ono datira iz XIII veka - čiji je autor sveti Bona­ventura piše: creatura mundi est quasi quidam liber in quo legitur Tri-nitas. Videti Etienne Gilson: La philosophie aumozen âge, str. 442, 464.

H. L. B. Buenos Ajres, 25. jun 1952.

HORHE LUIS BORHES NOVA ISTRAŽIVANJA

Lektor Snežana Đukanović

Kompjuterska obrada Studio Jari

Štampa Topalović, Valjevo