CIP - Каталогизација y публикацијиБиблиотека Матице српске, Нови Сад

291.37:930.85 (=861)

ЈОВАНОВИЋ, БојанДух паганског наслеђа : y српској традиционалној култури

/ Бојан Јовановић. - [1. изд.]. - Нови Сад : Светови, 2000(Нови Сад : Арт принт). - 251 стр. ; 20 cm. - (Библиотека Аз)

Белешке уз текст. - Библиографија: стр. 239-247.

а) Срби - Народни обреди б) Срби - Културна историја

БОЈАН ЈОВАНОВИЋ

ДУХ ПАГАНСКОГНАСЛЕЂА

y српској традиционалној култури

СВЕТОВИ / НОВИ САД

УВОД

Употребљавано y значењу прехришћанске и нехришћан-ске религијске традиције, паганство je широк и недовољно од-ређен појам народне религиозности. У процесу хришћанизаци-је садржаји ранијих веровања ce потискују и добијају статуспретходног културног искуства препознатљивог y одређенимтраговима о свом некадашњем постојање. Елементи паганскогнаслеђа често ce одређују претпостављеним културним или ду-ховним континуитетом којим ce, међутим, замагљује проблемњихове генезе и функције y одређеном контексту. Тезу о томконтинуитету оспорава обнављање примарних магијско-рели-гијских форми које нису увек плод претпостављеног посредо-вања већ првенствено аутентичан одговор на тражење живот-не извесности и потврђивање колективног духовног постојања.Након рушења српске државе, пада y вековно турско ропствои поништавања институционалних претпоставки за очувањехришћанства долази до обнављања паганске религиозностикроз коју je на нов начин проговорио и дух старих веровања. Упериоду, дакле, након примљеног хришћанства паганство ћеисказати своју духовну виталност.

Оживљено паганство дало je печат народној религији итрадиционалној култури Срба. За разлику од трагова паган-ства који упућују на директну везу са старим религијским на-слеђем, суочавање са паганским траговима не претпостављаодређени континуитет и непосредну везу између древног и ре-центног. У односу на алопластично паганство које ce преноситрадицијом, архетипско обнављање елементарних религиј-ских форми испољава своју аутопластичну виталност. Будућида културна и етничка архаичност није, дакле, увек идентичнаса хронолошком старошћу, бројни изрази паганског y народ-ној традицији имају друго и другачије порекло.

У веровањима, обредима и митским представама уочава-мо деловање паганског духа који je постао битан чинилац срп-ског културног и духовног идентитета. Схваћен као мање вре-дан, он je оспораван увек када ce колективни идентитет насто-јао представити другачијим него што стварно јесте. Међутим,управо je y том процесу лажног потврђивања несвесно исија-вао непризнавани дух паганства чије ce одлике препознају yменталитету, понашању и животу српског народа.

Држећи ce својих посебних обичаја, свака заједница je по-казивала њихову важност y свом социјалном, економском идуховном животу. Чување и неговање обичаја открива коренеидентитета сеоских заједница које су међусобно разликовањетемељиле на посебности обичајне праксе. Одређени елементиове праксе имали су, између осталог, и функцију разликовања.Зато и исказ да постоји онолико обичаја колико има и села,проблему јединства и целовитости традиционалне културеСрба даје нешто другачије значење. Наиме, y тумачењу и ре-конструкцији погледа на свет својственог овој култури не по-ставља ce питање целине којој недостају поједини делови, већдоступност фрагмената на основу којих ce претпоставља цели-на и могућност њене реконструкције.

Целина као условна категорија не претпоставља и цело-вит, кохерентан систем мишљења, већ укупност различитог имогућност одсуства идејног центра као полазишта или исходи-шта система и њему подређених делова. Различитост локал-них верзија стварала je илузију јединственог духовног света.Претпоставка о томе да сваки део садржи целину отвара, ме-ђутим, перспективу делова који су по себи и за себе одувек би-ли целина. Свако село било je, наиме, микрокосмос за његовежитеље и својеврстан универзум за себе.

Магијско-религијске представе стваране y оквиру сео-ских колектива одликују ce инхерентном духовном сложено-шћу y антрополошкој и космолошкој равни. Остварујући ce yтим равнима, комплекс религијских творевина je омогућаваозаједници да успостави комуникацију са метафизичком димен-зијом света и најдубљим слојевима човековог духовног бића.На нивоу тих међусобно повезаних примарних облика, српска

народна религија ce исказује као комплексна духовна твореви-на. Уочавајући ову сложеност поједини истраживачи, као например Чајкановић, настојали су да своје претпоставке докажуконструкцијама политеистичког религијског система са богоммртвих на његовом врху. Међутим, сложеност магијско-рели-гијских представа насталих интеграцијом различитих садржајаy јединствене синкретичке творевине огледа ce y њиховој ду-ховној вертикали која чини сувишним конструкције заснованена сумњивим и погрешним претпоставкама.

Културна и цивилизацијска слојевитост Балкана показујезначај старијег, паганског верског наслеђа y конституисањудуховног и религијског идентитета балканских народа. Уколи-ко ce ослушну импулси из дубина тих културних слојева, ондапостају разумљивија њихова значења y потоњим процесима.Старо наслеђе није само претходни слој, већ и садржај који jeсаображавао и потоње хришћанске представе дајући им новасинкретичка обележја. Актуализовано y културном, верскоми социјалном животу колектива, паганство je и y новим усло-вима потврђивало своју духовну виталност.

Ова књига je плод сагледавања феномена паганског на-слеђа y српској традиционалној култури чији ce дух лако пре-познаје и y бројним облицима савременог живота. Разматрањаce заснивају на резултатима мојих досадашњих истраживањасрпске народне религије чије сам основне карактеристике из-ложио y претходним радовима. Прво поглавље ове књиге по-свећено je разматрању паганства y народној религији и ње-говом сагледавању као чиниоца верског идентитета српскетрадиционалне културе. У наредним поглављима изнети су ре-зултати истраживања верског, ритуалног и митског аспектапаганства. Ваља истаћи да ови различити аспекти нису y на-родној традицији међусобно одвојени већ да je њихова темат-ска диференцираност првенствено израз одређеног научногстановишта и интересовања. Наиме, као што су веровањаоснов ритуалних поступака и митске реалности, тако je успе-шност ритуалне праксе условљена веровањем y извршени чинчији духовни контекст образују митске представе и бића дру-гог света која су посебно актуелна y време вршења одређених

ритуала. Одређена схватања, извршене радње или представеизражавају читав поглед на свет препознатљив и y другимверовањима, ритуалима и митовима. Уколико ce под тим по-гледом подразумева извесно искуство, онда ce y њему откривавишеслојност разних елемената обједињених заједничким ду-хом. Тумачење паганског значи разумевање тог духа који дајеосновно обележје и кохерентност традиционалном културномконтексту. Сумирајући резултате претходних разматрања, за-вршно поглавље указује на неке одлике наших нарави крозкоје ce и данас испољава дух паганског наслеђа.

Сазнати дух паганског наслеђа суочава нас са битним чи-ниоцем нашег реалног идентитета. Искуство паганства стече-но током прошлих векова показује ce као важан фактор којинас и данас чини оваквим какви јесмо, Питање паганског на-слеђа y српској традицији и култури једно je од великих и зна-чајних питања на која понуђени одговори не долазе као једномутврђене истине о нашој прошлости. Одређена сазнања чинесамо актуелнијим и занимљивијим постављена питања, што ипојачава обавезу да ce, можда, и другачије на њих одговори.

ПАГАНСКО У НАРОДНОЈРЕЛИГИЈИ

Михаилов запис с удицом, негде y Македонији 1702.

Јединствена људска потреба за веровањем, изражаванатоком културне историје на различите начине, показује ce yпрвобитним облицима као најранији траг човекове упућеностика светлости. Рана веровања су, заправо, исијавање унутраш-њег духовног зрака чије je расипање и дифузност одражаваложивотну неизвесност која ce настојала смањити поверењем yонај недовољно осветљени и непознати аспект реалности.

Инвестирана вера, мотивисана придобијањем и стицањемповерења, укорењује човеково духовно постојање. Имати по-верење значи бити сигурнији y реалност изван рационалносазнатог и непосредно искуственог света. Ta реалност поста-је утолико извеснија уколико ce успешно успостави комуни-кација са њеним оличењима y виду натприродних ентитета.Манифестно значење веровања y такву комуникацију истиченепосредну животну зависност од тих ентитета, али ce њиховолатентно значење огледа y успостављеним релацијама на ко-јима ce гради смисао људског постојања. Изостајање очекива-ног одговора прекида комуникацију и условљава обраћањедругом ентитету као референцијалу новог смисленог оквира.Ритуална пракса и претпостављене заједничке представе онаднаравном постају социјално значајне, чиме вера добија ре-лигијски карактер.

Облици раних веровања плод су социјалних и културнихразлика које омогућују испољавање одређених духовних про-фила. У оквиру тих најранијих веровања упоредо са магијско--анимистичким схватањима, стварају ce идоли, врши тотемскакласификација и обзнањују првобитне представе о наднарав-ним бићима. Паганство je природна претпоставка тог аутен-тичног верског искуства и примарни оквир религијског иден-титета. Паганска религиозност темељ je архаичне духовности

11

чија вертикала прожима различите културне и религијске тра-диције. Присутан y различитим областима народног живота,пагански дух препознајемо као дух паганства y његовој витал-ној моћи самообнављања елементарних облика религијскогживота.

Духовни аспект вере показује своју различитост као плодчовековог јединственог религијског искуства. Имајући y видуту различитост као извесно наслеђе уочавамо да je првобитниидентитет вере уједно и духовни оријентир за успостављањеодређене верске традиције. У односу на могућности ширег ис-куства оличеног y духовном наслеђу које подразумева и ба-штину - очевину, као наше непосредно наследство, традицијаje онај њен изабрани аспект којим ce настоји успоставити раз-лика према другом, потврдити духовно постојање и као кул-турна вредност пренети будућој генерацији. Традиција je би-тан чинилац идентитета, али ce и односом према дотадашњемкултурном искуству ствара традиција. Успостављање одређе-не традиције значи налажење идентитета којим ce исказује иоднос према претходним, старијим религијским представама.Суочавамо ce, дакле, са познатим културним „сценаријем" покоме ce дух наслеђа јавља као потенцијална упитност актуел-них облика.

Сложеност народне религије, која je првенствено пред-мет нашег разматрања, огледа ce y синкретичком споју вишихи нижих представа, хришћанског и паганског. Изражено при-суство тих дијаметрално супротних елемената чини идентитеткомплексном и често недовољно кохерентном целином, па ceи манифестни идеал-идентитет не поклапа с оним што поје-динци и колективи стварно религијски јесу, a што je одређенооним што ритуално чине и оним y шта верују. Зато сложенопитање о индивидуалном и колективном религијском иденти-тету подразумева и шири оквир y коме би ce оно могло аде-кватно размотрити.

Уколико je идентитет свест о себи, представа о сопстве-ном Ја, постојана y свим тренуцима постојања1, онда je изло-женост променама изазов очувању и потврђивању те свести.Међутим, ентитет Ја осим свесног садржи и свој предсвесни и

12

несвесни аспект2 који идентитет Ја ситуира y комплекснијиконтекст y коме свест није и једини чинилац идентитета. Иде-ална представа о томе ко смо, осенчена je увек и другом стра-ном нашег бића која рационалну представу доводи y питањедајући јој и једну нову, дубљу психолошку димензију. Друго ду-бинско Ја открива ce y чињењу супротног од намераваног ирационално жељеног.3 To друго, нама непознато Ја, скривеноje од нас оном вољом којом ce настојимо заштити, одбранитиод непознатог. Налажење себе je неодвојиво од разоткривања,ослобађања оног до тада покривеног. Отварање je услов ра-ста, остварења целовитости, a пут до потврђивања себе водипојединца преко искуства другог. Друго и другачије искустводоводи y питање постојећи идентитет, a од начина на који ће-мо решити то питање зависи успостављање односа са другом,потенцијалном реалношћу света.

Вредност светлости мерљива je његовом сенком, a свакареч, како вели песник Миљковић, значи оно што и њено ћу-тање. Адекватност казивања није, заправо, садржана y изре-ченом већ y његовом наговештеном, слућеном, подразуме-вајућем смислу, y речима које садрже и своју тишину. Захва-љујући дубинској психологији Сигмунда Фројда и његовојдругој топичкој теорији о несвесном аспекту era, учењу Кар-ла Густава Јунга и искуству Роналда Леинга данас можемопоузданије говорити о тој непознатој димензији идентитетакао о „идентитету несвесног",4 „комплементарном идентите-ту" или „идентитету другог".5 Свест и осећање истости посто-јања исказује константност идентитета који постоји упркоспроменама којима смо изложени. Имајући y виду те промене,постулат идентитета сматра ce важећим само y равни ап-стракције, јер ни једна ствар, биће или појава не може остатитрајно са собом идентична.6 Сагледан као релативна истовет-ност ствари и бића током њихове промене, реални идентитетje подразумевајући склоп њихових међусобно усаглашенихчинилаца. Међутим, из наведених разлога, разумевање иден-титета с аспекта свесног „ја" показује ce недовољним, јеридентитет подразумева знатно ширу и дубљу психичку реал-ност. Потреба за адекватнијом и целовитом сликом иденти-

13

тета условљава да ce осим рационалног7 узме y обзир и њего-ва друга, недовољно изражена и призната, али латентно при-сутна страна.

Идентитет паганског

Сагледавање целине као услов откривања истине показу-је ce y приступу проблему идентитета као увид y једну сложе-ну реалност чија укупност подразумева све његове релевантнечиниоце. Реални идентитет означава, дакле, ону људску психолошку, духовну и културну укупност која ce може исказатисвојом целовитошћу као плод индивидуационог процеса y ко-ме je интеграција извршена преображајем и усаглашавањемоних елемената који су били актуелни или потенцијални фак-тори некохеренције. Свесно „ја" je y том смислу један од чини-лаца који одређује појединца да буде што јесте, али само уко-лико узмемо y обзир и друге битне одреднице можемо иматиодговарајућу представу о његовом идентитету. Овај целовити-ји аспект значајан je за разумевање паганског као чиниоцаверског идентитета y контексту који чине и други духовни ирелигијски садржаји. Када je реч о сложеном бићу народнерелигије онда манифестни хришћански идентитет већине пра-зника и обичаја скрива ону другу, потиснуту паганску религи-озност. Иако y том контексту пагански слој има сасвим одре-ђено значење, он ce означава општим и непрецизним појмомкојим ce првенствено прави разлика y односу на хришћанство.Препознавање паганског идентитета y том слоју само je првикорак ка одређењу његовог идентитета паганског.

Засновано на магијској пракси, идолопоклонству и веро-вању y природне силе оличене y поједина божанства, паган-ство je референцијални појам, са негативним верским предзна-ком y односу на хришћанство. Иако су посвећени одређенимбожанским ентитетима, пагански култови су означени незна-божачким. Коришћено за означавање религија које претходехришћанству, паганство je постало и назив за нехришћанскерелигије. Верници других религија означавани су, према том

14

критерију, незнабошцима јер су практиковали друге обреде иверовали y друге натприродне ентитете које хришћанство ни-је признавало. Верујући y постојање само свог Бога, хришћа-ни су сматрали да пагани као верници других богова не знају,y ствари, за Бога, па су их називали незнабошцима.

Уколико je паганство обележје народне религије, онда ceидентитетом паганства одређује та религија y најширем значе-њу. Међутим, паганство y контексту српске народне религијеима одређеније значење, па je утврђивање његовог идентите-та важно за разумевање природе и суштине тог паганства. Из-ражено и развијено y традицији народне, сеоске културе, па-ганство8 везивано за сеоску, народну религиозност различитоje од античког политеизма. У том смислу треба идентифико-вати тај дубљи религијски слој који je Хомер пренебрегао илиодбацио приликом стварања раскошне слике грчке митологи-је y својим еповима. Међутим, ове елементарне религијскеформе постоје упоредо са институционалном Хомеровом апо-лонском религијом и митологијом. Ta другачија религијскасхватања, везана за представе о злу, искупљењу и очишћењу,појавиће ce, како je утврдила Џејн Харисон, y делима потоњихгрчких песника и трагичара, што указује на непосредну везутрагедије са дионизијским ритуалима плодности y којима ceпрепознају миметичко и катарктичко као основни принципидроменона.9 У односу, дакле, на религију грчког пантеона оли-чену y Хомеровим спевовима, другачије религијске представеи ритуали засновани на тим представама упућују на њихову па-ганску суштину.

Из перспективе потоњих, хришћанских схватања ова раз-лика није ce чинила битном, па je и губила свој смисао. Међу-тим, за одређење и разумевање идентитета паганског слојасрпске народне религије управо ова дистинкција чини ce ва-жном. Будући да су након примања хришћанства сачувани са-мо бледи трагови старих словенских божанстава, паганство cey српској народној религији односи првенствено на елементар-ну неинституционализовану религију сеоског становништва.Инхерентни обичајној пракси везаној за биолошку репродук-цију, материјалну продукцију и социјалне односе, народни оби-

15

чаји и веровања изражавају y том смислу суштину и дух паган-ске религиозности. Анимистичка веровања y одређене нат-природне ентитете, праћена одговарајућом магијско-обредномпраксом, битан су чинилац духовног и религијског идентитетамалих локалних заједница које шире распрострањене религиј-ске идеје и представе схватају и тумаче на свој начин. Бројниваријетети тих схватања и ритуалних поступака само потврђу-ју општи став о томе да je онолико обичаја колико и села. Ма-гијско-анимистичке представе одликују ce духовном витално-шћу и могућношћу обнављања њених елементарних обликакоји ce као нехришћанска религиозност јављају и након при-мања хришћанства.

Датирано на основу историјских извора за почетак 7. ве-ка, најраније присуство Срба на Балкану, према археолошкимподацима, сеже y дубљу прошлост. Оправдано je зато и прет-поставити да je и њихово покрштавање, које ce везује за седмивек, почело знатно раније. Међутим, трагови спаљивања умр-лих, који упућују на раније присуство Срба на овом простору,јасно показују да они још увек нису примили хришћанство. Су-протан хришћанском сахрањивању, пагански обичај спаљи-вања умрлих сачуван je y тадашњој народној традицији све допокрштавања које je текло поступно и одвијало ce y више та-ласа. У том процесу хришћанска црква je успела да живим ста-рим веровањима и значајним облицима народних ритуала дасвој печат. Годишње обредне свечаности, Бадњи дан, Божић иУскрс, породична слава - крсно име као и обреди из животногциклуса појединца уведени y хришћанство добили су доми-нантну хришћанску форму из које je наставио да зрачи поти-снут религијски супстрат.

Стара српска област Паганија y Далмацији, према Кон-стантину Порфирогениту, била je једна од последњих на Бал-кану која je примила хришћанство. Срби y области Неретве,Неретвљани, између ушћа Цетине и Неретве, потичу одсвојих некрштених предака који су дошли y време цара Ира-клија, a названи су Паганима, незнабошцима јер су ce покр-стили y односу на своје суседе релативно касно, крајем 9. ве-ка (878-880).10 Паганија je, y том смислу, симбол отпорности,

16

жилавости старе српске вере која ce полако повлачила ипостајала оно друго y српском религијском идентитету. Ме-ђутим, Паганија je и након примања хришћанства постала ду-ховна реалност потиснуте вере која ће до свог посебног изра-жаја доћи y периоду слабљења хришћанства.

Постхришћанско паганство

Иако je након хришћанизације паганство наставило даживи на маргинама друштва, његово постојање као природнирелигијски супстрат очувало ce y хришћански непреображе-ним људским душама. Исијавајући из дубине као потиснути,латентни слој, паганство указује на потребу адекватног одно-са према садржајима који траже своје место y религијскомидентитету. Освешћивање тих садржаја једна je од претпо-ставки њиховог преображаја и интегрисања y свесни део тра-диције y процесу њене индивидуације.

Означено, дакле, y топосу религијског идентитета дру-гим y односу на хришћанство, паганство je указивало на својелатентно присуство и упоредну егзистентност са манифест-ним верским елементима. Карактеристика не-хришћанског,свакако ce не може поистовећивати са пре-хришћанскимрелигијским слојем, јер ce y традиционалној култури, y народ-ним веровањима и обичајима о којима ћемо конкретније го-ворити y наредним поглављима ове књиге, дух паганствапотврђује и након одређених периода његовог потискивања изаборављања. Иако, дакле, претходи хришћанству, паганствоce јавља и након хришћанства y народној обичајној и верскојпракси мењајући и преображавајући поједине хришћанске са-држаје. Постхришћанско паганство, као срж верског иденти-тета српске традиционалне културе, потврда je његовог дис-континуираног јављања. Израњање елементарног и његовосвесно прихватање y повољном контексту указује на значајпаганске традиције y процесу успостављања одређеног одно-са према духовном наслеђу. Сагледано y ширем социо-кул-турном контексту, обновљено паганство je одговор на непо-

17

вољне услове у којима je дошло до регресивних промена и yматеријалној култури, начину привређивања, социјалној ор-ганизацији и духовном животу.

Паганско наслеђе je потенцијални садржај који традиЦијапризнаје, освешћује и уграђује y религијски идентитет. Несве-сно наслеђе паганства постаје део свесне, признате религијскетрадиције која y успостављеном културном контексту поједи-ним елементима даје и сасвим одређено значење. Извесно ис-куство, индивидуално значајно за испољавање и доживљај од-ређеног архетипа, веома je важно за утврђивање вредности изначаја наслеђа y формирању традиције. Узимајући из насле-ђа оно што je актуелно и поновљиво, традиција оставља трагсвог постојања, трајања и континуитета.

Матрица паганског идентитета ce преноси традицијом иобичајном праксом захваљујући којој су ce поједини остацистарих веровања задржали и након примања нове вере. Тради-ција садржи, дакле, и онај неосвешћени, несвесни аспект па-ганског наслеђа везан за механизам паганизације и однос пре-ма светом. Уколико je традиција Ја наслеђа на коме ce градиидентитет, онда она претпоставља, као што смо поменули,осим свесног и присуство и свог предсвесног и несвесногаспекта. Механизам потискивања социо-културно непожељ-них садржаја ствара несвесно традиције које ce као несвесноколектива разликује од колективно несвесног.

Зато прекидање традиције не значи и њено потпуно га-шење. У време кризе и довођења y питање инстанце Ја иден-титета, проговара оно друго које ce изнова открива и опетконституише као елементарни вид религиозности. Његовоослобађање ce испољава као културно, односно религијскоискуство чија архетипска актуализација може добити разли-чита значења. Наиме, за разлику од анахроног потврђивањастарих облика који духовно заробљавају, адекватним увидомy паганско као примарни слој нашег религијског бића омогу-ћује комуникацију са њим и његов преображај. Процес обна-вљања старих веровања неодвојив je од потребе за животнимтражењем верског идентитета који ce може исказати какоспонтаним, неконтролисаним ослобађањем потиснутог па-

ганства тако и њиховим поступним преображајем y вишу ипотпунију духовност.

Увидом y друге факторе везане за дубље и рационалнонедовољно познате, па зато оспораване и непризнаване пси-хичке садржаје, можемо уочити и различитост њиховог прису-ства и значаја за идентитет. Одређујући чиниоци нашег мате-ријалног, социјалног, културног и духовног постојања, откри-вају оне друге, прикривене елементе који нас чине оним штојесмо. Присуство тог другог, сходно својој улози и значају, имаи различито значење. Упитност слике о себи, фактор je њененекохеренције, јер разлика између онога што мисли, говори ичини указује на недовољну увереност, убеђеност и неукорење-ност појединаца. Уколико ce декларативно изјашњава за хри-шћанство, a слави култ тренутно владајуће личности и кри-шом ce обраћа врачарама за помоћ, такав појединац показујесвој конфузни идентитет из кога просијава способност за ве-ровањем, али и потреба да поверује y моћ како би одложио су-очавање са сопственом моћи веровања. Међутим, уколико jeдруго потиснути, заборављени, превладани елеменат, ондаоно има своје прикривено, латентно значење. Преображенодруго je критеријум његове коначне превладаности као иску-шења и изазова постојећег идентитета.

Претходни верски слој, попут паганства, има различитусудбину y оквиру успостављања нове представе о себи. Ла-жност пренаглашеног престаје y тренутку ослобађања поти-снутог, скривеног садржаја који из статуса другог, супротногвредносног предзнака преовладава и сенчи признати свесниидентитет. Тренутак оспоравања отвара питање о реалностиважеће представе коју појединац или колектив има о себи.

Од могућности да ce оно друго испољи складно, зависиснага сажимајућег унутрашњег гласа, психичког средишта,сопства које као пробуђени интегритет исказује архетип цели-не. Спој нашег рационалног и ирационалног, далеке прошло-сти и актуелне садашњости даје обележје нашем постојањукао извесности пред будућношћу. Иако ce, дакле, чинилац ра-ционалног настоји представити уместо целине, успостављају-ћи супремацију над другим, рационални идентитет зависи од

18 19

оспоравајуће моћи свог потиснутог и занемареног аспекта.Тај, са становишта афирмативног „ја" негативан набој, пред-ставља и могућност преображавајућег виталног процеса којиутемељује идентитет y његовој свеукупности. Зато актуелнапрофилација идентитета подразумева као константу променањегов преображавајући потенцијал којим ce успоставља раз-ликовање међусобно сличних и блиских животних, социјалнихи духовних јединки.

Одлике паганства

Реалност идентитета не може ce адекватно сагледати yпривременом поистовећивању са неким или нечим јер укључу-је и однос према том садржају, ентитету идентификације. Уко-лико ce изабрани предмет идентификације, као на примеридол, лако одбацује, поништава и замењује другим, онда ceидентитет не може одређивати манифестном сликом. Проме-њивост појавног израза, поистовећивања, није идентична саунутрашњом сликом, односно средиштем које условљавасталне промене садржаја зависне од тренутних потреба. Одсу-ство религијског начела чије би придржавање успоставило мо-ралну стабилност, отвара питање подразумевајуће реалностиидентитета неодредиве њеним манифестним видом.

Поменута несталност y избору идентификације, каракте-ристична за однос према идолима који ce замењују зависно одпостигнуте материјалне кориети, указује на етичку релатив-ност паганства. Првенствено y функцији утилитарног, рели-гијски моменат паганске праксе заснива ce на одноеу који ceусаглашава и мења зависно од животних интереса. Иако jeконстантна тежња ка одуховљавању материјалног изражена yстварању духовних облика, с аспекта користи, паганство на-стоји да зароби и материјализује дух. Тај практични дух па-ганства y традиционалној култури дошао je до свог огољеногизражаја y савременој прагматици употребе и злоупотребетрадиционалних вредности. Имајући y виду те чиниоце разу-мљиво je зашто су погребни ритуали сачували највећу архаич-

20

ност, односно отпорност према променама и преображају па-ганског наслеђа.

Критериј непосредне материјалне користи, неспремностза одрицање које би тек накнадно дало духовне плодове, по-ставља y средиште паганског односа према свету магију каостратегију брзог и лаког остварења жељеног циља. Магијскипоступци нису норматизовани y односу на одређени предметили циљ. На нивоу познатих принципа, магијска пракса ce пре-носи као колективно памћење, али ce y равни практичног по-тврђивања исказује као сећање и могућност импровизовањадотадашњег искуства. Превладавање сећања као трагања заизгубљеним обрасцем потврдиће ce својом виталношћу при-ликом поновног успостављања паганских религцјских одликаy народном веровању и обредној пракси.

Могућност замене једног елемента другим показује, за-право, дубљу логичку основу првобитне магијске свести. Уравни мита, ова одлика ce испољава y одсуству, невидљивостицентралне слике чије ce основно значење, према Олги Фреј-денберг, исказује на истом метафоричком нивоу.11 Сматрају-ћи да, осим основног метафоричког значења, мит увек изра-жава себе самога, Фрејденбергова истиче да ce централнаслика мита може учинити видљивом само вештачки, губит-ком своје суштине, јер je њено невидљиво постојање условље-но самим начином на који постоји.12 To увек друго, као начинпостојања митотворне свести, неодвојиво je од првобитногверовања и најранијих ритуалних поступака. Одсуство сто-жерне слике, схваћене као одсуство наднаравног y повише-ном религијском значењу, исказује ce метафоричком реал-ношћу из чијег средишта израста представа о првобитномврховном наднаравном бићу.

Виталност примарног, паганског искуства показује ce yпромењеном контексту који појавним елементима даје другисмисао, али y коме остаје непревладано њихово дубље зна-чење. Сазнања о човеку као религијском бићу показују даприхватање секуларизованих политичких, идеолошких и кул-турних садржаја може само маскирати, заменити њихову ре-лигијску суштину. Разумевање тог процеса транспоновања и

21

супституисања религијског, претпоставка je адекватног схва-тања и тумачења савремених културних појава.

Уочавајући да су самртни час доласка социјализма Русидочекали без крста и молитве, Розанов y одговору на питањезашто су тако лако одбацили свети симбол истиче: „Рус, једно-ставно, никад није живео као 'православац'. Прелазак y соци-јализам, то значи 'у потпуни атеизам, одиграо ce код сељака,код војника тако лако, као да су отишли y купатило и полилиce свежом водом'. To je потпуно тачно, то je стварност, a нестрашни кошмар".13 Народ који je себе представљао право-славним и y чијој су ce православној традицији његови припад-ници читавог живота молили и крстили, показује до које je ме-ре непоштовање религијских уверења постало морално и жи-вотно самоубиствено. Разлика између духовних и религијскихначела и стварног веровања, односно неверовања отвара про-валију која je прогутала читав народ. Ова слика пластично по-казује последице неутемељеног верског идентитета које ceмогу препознати и y српском декларативном истицању право-славља којим ce истовремено покрива и веровање y обећањаовоземаљских богова. Према хришћанским свецима заштит-ницима поступано je идентично као према паганским идолима,боговима и митским змајевима y време верске и егзистенци-јалне кризе.14 Наиме, уколико светац није штитио породицу идоприносио њеној успешности, онда je замењиван другим све-цем или je упоредо са важећим слављен и нови светац збогпружања неке конкретне помоћи породици или неком њеномчлану. Лака промена и избор заштитника заснивају ce на исто-ветној паганској основи комуникације са садржајима и пред-ставама светог и наднаравног.

У стратегији задобијања сагласности ствари и отклањањанеизвесности до посебног изражаја долази склоност ка лакомприхватању нових обећавајућих вера, али и брзом разочарањукоје доводи до новог преиспитивања и тражења верског уте-мељења. Нестрпљивост y брзом испуњавању жеље чини па-ганство матрицом y верској комуникацији између његовихнатприродних или овоземаљских посредника и потенцијалнонових верника. Показује ce да je природни, пагански слој поти-

22

снути аспект религиозности сваког појединца. Испољена y ње-говим сновима, односу према вери или непосредном понаша-њу, паганска религиозност има несвесни карактер који дубокоодређује његову манифестну хришћанску опредељеност. Про-мена крсног имена - славе, којом je слављен и одређени све-тац као кућни патрон, показује колико je танка опна формал-но прихваћене хришћанске вере и моћ оних старијих и дубљихпаганских корена. Синкретистички спој паганског и хришћан-ског je дубља одредница некохерентности верског идентитетапојединаца и колектива.

Несвесно y које су потиснути пагански садржаји доприно-си да y човековој психолошкој реалности митска бића трајудуже него религије из којих она и потичу. Етноекспликација осудбини некадашњих натприродних ентитета поклапа ce ça на-учним тумачењем. Наиме, на питање где су данас она бројнанатприродна бића, виле, ђаволи, вештице, y чије ce постојањенекад веровало, житељ једног јужноморавског села je одгово-рио: „Побегла су y човека". О том скривању поменутих бића yнас говори и савремена наука када тврди да je након периодапројекције, одуховљавања природе и вере y створена бића, до-шло до процеса интројекције тих натприродних ентитета којису постали део наше душе, односно нашег несвесног.15 Оношто je некад y традиционалној култури било верски реално,оличено y натприродним бићима, потиснуто и скривено y чо-веку вреба повољну прилику да ce искаже. Митски садржаји ceповлаче y унутрашњу реалност људске душе чије треперењеисијава некадашње духовно искуство као своју дубљу димензи-ју. Укидањем традиционалних институција народног живота,помера ce тачка ослонца ка појединцу као носиоцу паганскогнаслеђа и могуће паганизације.16 Уколико су ранија божан-ства потиснута и заборављена, онда je њихово евоцирање мо-гуће само као сећање које релативизује садржај a истиче при-марну форму. Ирелевантно je да ли ce евоцирају паганскиидоли или хришћански свеци јер ce однос према њима успоста-вља на основу доминантних паганских схватања.

Од примарно паганског, магијско-анимистичког верова-ња или развијеног политеизма, пут до хришћанства води пре-

23

ко строго утврђеног Закона, као посредника између људи инаднаравног божанског ентитета. Указујући управо на паган-ство као примарни слој човековог религијског бића, ВладетаЈеротић истиче да други од тих слојева припада старозавет-ном, a трећи новозаветном човеку.17 Уколико je закон, обзна-њен као божја заповест успостављао институцију која je регу-лисала односе y људској заједници на један другачији начиннего до тада, онда y следећој развојној фази хришћанско иску-ство претпоставља тај закон y самом појединцу као личностиспособној да ce преображајем свог паганског бића укорени yвери. У контексту вишеслојног религијског наслеђа, паганско,старозаветно и хришћанско постоје истовремено као архетип-ске могућности y бићу савременог човека. Међутим, елемен-тарна психолошка основа паганства указује на најдубље и нај-отпорније корене овог архетипског обрасца који ce спонтанои брзо обнавља. За разлику од млађих и развијенијих религиј-ских творевина чије je одржавање и преношење зависно од по-стојања одговарајућих институционалних форми, паганство ceизказује својом аутопластичном духовношћу. Паганска само-креативност ce потврђује обнављањем елементарних религиј-ских представа неусловљених никаквим алопластичним по-средовањем. Будући да je до прекида традиције развијенихформи дошло најпре примањем хришћанства и потискивањемстарих паганских богова, a потом и кризом хришћанства y вре-ме турског ропства, може ce разумети зашто су y сенци доми-нантних елементарних облика народне религије остали траго-ви виших религијских представа.

Позната Тертулијанова тврдња да je људска душа природ-но хришћанска („anima Christiana naturalite"), тачна je утоликошто ce њен претпостављени, хришћански идентитет може алии не мора потврдити. На путу до свог преображеног хришћан-ског лика, људску душу ишчекују велике неизвесности и број-на искушења. Сагледавајући идентитет, према Ериксону, каопроцес растуће диференцијације чија обухватност зависи одосвешћења релевантних садржаја који чине његову социјалну,духовну и културну реалност18 можемо само наслутити тај дуг,неизвестан и тежак пут који предстоји свакој људској души y

24

процесу њеног преображаја и хришћанског потврђивања.Оствареним степеном диференцијације исказује ce виши об-лик свести који претпоставља и могућност слободног интегри-сања и припадања различитим заједницама. Сматрајући себеприпадником тих заједница, појединац поседује различите хар-монично усклађене идентитете који ce међусобно разликујупо степену општости. Поменуту хармоничност доводи y пита-ње захтев за њиховом селекцијом и избором једног идентите-та.19 Уколико ове претпоставке о процесу растуће диференци-јације који своју свеобухватност исказује идентитетима разли-читог нивоа општости пренесемо на религијски план, онда ceоблици паганског слоја могу сагледати y динамичном контек-сту промене и преображаја верског наслеђа.

У пољу природне религиозности, сачуване y народној ре-лигији, човеков однос према свету и према себи обележен jeдугим развојним путем откривања натприродног бића. У ево-лутивном процесу човекове представе о богу, природна рели-гиозност je само једна од фаза y његовом верском освешћењу.Различито од хришћанства, паганство нема негативно верскозначење, јер представља претпоставку хришћанског преобра-жаја. Говорећи о том позитивном аспекту паганства Берђајеввели: „Читава паганска пуноћа живота, која толико сабла-жњава многе y нашој епохи, није зло и неће бити уништена;читаво то богатство бића мора да буде коначно задобијено, aнедовољност и неистина паганства и јесу y томе што оно нијемогло да задобије и потврди биће, што je закон пропадањауништавао свет, a паганство ce беспомоћно заустављало предњим. Препород вредности и добара паганског света, читавогистинског живота који je садржан y том свету, светости прво-створене плоти коју je тај свет наслутио, јесте религиознаствар и повезан je ça васкрсењем плоти. Али препород паган-ства, рестаурација паганских религија je лудост, религији не-пријатељска ствар. Немогуће je негирати паганство, лудост jey њему видети злу саблазан; паганство je било истинско откри-вење, али првобитно, непотпуно, једнострано и постојали судобоки, мистични разлози пропасти паганства као религије.Паганска култура, паганска филозофија и уметност нису про-

25

пали; они су постали темељ светске хришћанске културе; онису надахњивали учитеље Цркве и градитеље Цркве. Несрећаније y томе што je пагански свет одбацио хришћанство, несре-ћа je y томе што je хришћанска историја била противречна,што je свет постао паганско-хришћански, што je он y потпуно-сти био прожет дуалистичком свешћу".20 Унутрашњи верскидуализам постао je основа конфликта и сметња y потврђивањуверског идентитета.

Дубоко утемељено као примарно религијско искуство, па-ганство y човековом бићу није y супротности са оним вишимрелигијским схватањима. Аутентични религијски идентитет ceформира хармоничним усклађивањем тих виших са нижимслојевима. Пагански религијски слој спада y оне ниже обликекоји су самосталнији и неусловљени вишим, док ce виши напа-јају виталношћу нижих. Складност идентитета ce огледа y ви-талном струјању тих сокова из животних корена до духовнихплодова чији укус зависи првенствено од услова њиховог растаи сазревања. Насилно одвајање паганског вршено са циљем по-тврђивања вишег хришћанског слоја одваја веру од тла и ли-шава je духовних плодова, као што и паганско неприхватањехришћанства чини од тла пусту земљу. Остварење духовно ви-шег постојања са паганске основе претпоставља хришћанскипреображај. Промена не оставља, дакле, могућност истовреме-ног припадања паганском и хришћанском, већ диференциранусвест о паганском као преображујућој основи хришћанског.

Реално могуће само y индивидуационом процесу поједин-ца, y његовом сазревању од индивидуе до одговорне и самосве-сне личности, хришћанство je апстрактно и непримењиво заколективе, односно народе. Максим Тарејев je оправдано сум-њао и оспоравао постојање хришћанских народа, тврдећи да сухришћани само појединци. Интегришући y нову целину садр-жаје ранијих традиција и бројне елементе претходног религиј-ског и духовног искуства, хришћанство доноси и нов утопијскипројекат који подразумева промену и преображај појединца.Међутим, y светлости новог, претходно ce увек исказује каосенка. Непревладани елементи паганства бацали су сенку сраз-мерну отпору према њиховом преображају. Паганско Ја кори-

26

сти елементарну стратегију потврђивања свог идентитета. Жи-во све док није преображено y виши стадијум, потиснуто ce ис-пољава само y другом виду при чему су елементи са вишег сте-пена y функцији потврђивања нижих. Процес преображаја неодвија ce увек праволинијски и једносмерно од нижег ка ви-шем. Застој и регресија на ниже нивое указују и на могућностдругачијег процеса и обнове старог.

Пут преображаја

Процес развоја и одгоја појединца идентичан je дотада-шњем развоју човечанства, a идентичност онтогенетског ифилогенетског процеса,21 може ce сагледати и y области ду-ховног развоја, од природне, паганске, до монотеистичке, од-носно хришћанске религиозности. Могућности потврђивањатих религијских претпоставки задате су y сваком појединцу изависно од околности долази до профилисања чинилаца бит-них за конституцију идентитета. У том смислу паганство ниједавни културно-историјски период, већ одређено духовно ста-ње као обележје сваког појединца и сваке културе y њиховомразвојном процесу. Психолошка основа паганства показује ceзначајном y обнови и поновном успостављању елементарнихверовања y народној религији. Тако ce проблем дисконтинуи-тета претходних веровања због њиховог потискивања илимаргинализације не може протумачити њиховим поновнимконтинуитетом. Наиме, уколико je y питању дуг временски пе-риод или јак утицај какав je био y време цветања хришћанстваy српској средњовековној држави, континуитет са прехри-шћанским ce не успоставља директно већ првенствено понов-ним стварањем, психолошком актуализацијом условљеномверском регресијом. Природна религиозност, до тада латент-но обележје паганског актуализује ce и постаје манифестнаодлика. До ове актуализадије паганства долази посебно y вре-ме кризе религијског идентитета, настале y искушењу илипред изазовом другог y тим околностима прихватљивијег вер-ског погледа, доктрине, учења.

27

Обнова, репаганизација није, дакле, враћање старих веро-вања, већ стварање нових веровања насталих примарним де-ловањем механизма архаизације. Сепарација од хришћанстваувод je y реалност својеврсне лиминалне прелазне фазе y којојce одвија процес разлагања културно-верских елемената хри-шћанства под утицајем актуализованог, примарног психоло-шког механизма. Обновљени принципи магијско-религијскепраксе постају доминантни модел одговора на актуелна жи-вотна питања. Створени модел ce показао отпорним на кул-турне промене и различите културне утицаје. Интеграцијаразличитих и међусобно супротних елемената створила je не-кохерентне верске и ритуалне форме обележене јединственимпаганским духом. Народна религиозност je изражавала својепаганско наслеђе које je појединцу и заједници пружала осећајживотне извесности и одржавала представу о себи. Актуали-зовано религијско наслеђе и свест о његовом значају за посто-јање чиниоци су потврђивања паганског идентитета y српскојтрадиционалној култури.

Пуким формалним прихватањем хришћанског идентите-та потискује ce и заборавља онај ранији, примарни, природнирелигијски супстрат. Декларативни хришћани, y раскораку саоним што стварно јесу и што би желели да буду, суочавајућиce ça сопственим непревладаним паганским садржајем пројек-тују га y другог и y другом налазе повод за обрачун са нежеље-ним аспектом свог другог, несвесног идентитета. Потиснутопаганство je хришћанска сенка која je и добила негативновредносно значење y процесу вековног институционалног,културног и цивилизацијског потврђивања хришћанства yЕвропи. Настајући не на преображају, већ на потискивањупаганства, евроцска хришћанска култура je, супротно својојсуштини, лако подлегала искушењу формалног институцио-налног потврђивања и насилног ширења. Крсташки ратовиповедени против неверника обзнанили су могућност насилногобрачуна са паганством. Уместо придобијања верника приме-ром сопственог страдања и мучеништва, наводни хришћани сунаносили патњу другима присиљавајући их огњем и мачем даприме нову веру.

28

Означено као примарни, природни религијски супстрат,паганство оличава религијски однос који ce може преобрази-ти и интегрисати y виши облик религијске свести. Одбациванои непризнавано природно паганство, са којим као homo religio-sus сваки појединац долази на свет, постаје несвесно његов не-пријатељ и демон. Доводећи y питање онај привидно бољи деохришћанске личности, паганска сенка je препрека која онемо-гућава да ce њени садржаји потпуно разумски прихвате и пре-владају.

Искуство унутрашњег духовног преображаја без којегнема стварне хришћанске личности омогућује појединцу даприхвати и интегрише тај спорни садржај. Инвестиција y же-љени преображај доводи до плода само уколико je иза његасопство (велики човек),22 убедљив унутрашњи глас који при-хвата инстанца Ја. Како ce несвесно и заумно, као друго, неможе разумети њим самим, a како ce само уз ризик иманентанредукционизму са гледишта рационалног и свесног не можеадекватно разумети ирационално и несвесно, приступ ради-калном другом ce, ипак, указује успостављањем флексибилнегранице Ја. Да би као друго било прихваћено и асимиловано,a не као необуздана нагонска снага несвесног, ослобођенадотадашње потиснутости, довело y питање само Ја, и сама ин-станца Ја мора ce одрећи свог дотадашњег повишеног стату-са и претензија да негативним и неприхватљивим означава са-држај своје сенке. Одрицањем од тог повишеног статуса, Јажртвује део себе, омогућује преображај паганског слоја свогрелигијског бића и стицање реално вишег духовног статуса одпретходног.

Напомене:

1 Ж. Доменак, Евроиа кулшурни изазов, Библиотека XX век - књижараПлато, Београд, 1991,19.

2 С. Фројд, Ја и оно, Светови, Нови Сад, 1994.3 Б. Јовановић, „Дубински корени зла", Зборник филозофско-књижевне

школеу Крушевцу, књига трећа, Крушевац, 1996,157-160; упор. Б. В. По-повић, „Идентитет и зло", Theoria, бр. 4, Београд, 1992, 65-80.

29

4 К. Г. Јунг, Психолошки шииови, Изабрана дела, књига 5, Матица српска,Нови Сад, 1977, 499.

5 Р. Леинг, Јасшво и други, Светови, Нови Сад, 1989, 76-82.6 Филозофски рјечник, под: идентитет, Накладни завод Матице хрватске,

Загреб, 1984,136.7 Е. Ериксон, Омладина, криза, иденшификација, Побједа, Титоград, 1976,

180,185. Ериксон сматра да ce его идентитет испољава y моћи интеграцијеera y равни његове основне психосоцијалне улоге стварања јединствене ин-тегралне слике о сопственом Ја и својим улогама.

8 Pagus, лат. село; паганалије су биле познате сеоске свечаности старих Ри-мљана, прожете магијско-религијским поступцима и култовима посвеће-ним старим божанствима.

9 Ј. Е. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion, Cambridge, 1903; The-mis, A study of the Social Origines of Greek Religion, Cambridge, 1912.

10 Визаншијски извори за исшорију народа Југославије II, Београд, 1959, 64.11 О. Фрејденберг, „Увод y теорију античког фолклора" у: Миш и аншичка

књижевносш, Просвета, Београд, 1987, 63.12 Ibid.13 В. Розанов, „Апокалипса нашег времена", Градац, Чачак, 1993, 9.14 Џ. Џ. Фрејзер, Злашна грана, Геца Кон, Београд, 1939.15 К. Г. Јунг, „Психолошке расправе", Одабрана дела, књига 4, Нови Сад, Ма-

тица српска, 1977, 371-373.16 Ова судбина својствена je и заборављеним знањима која ce научно тек по-

том доказују и проверавају. Потврђује ce да човек зна знатно више негошто je тога свестан, односно што скрива од себе самог и не жели да зна.

17 В. Јеротић, „Психолошко и религијско биће човека", Беседа, Нови Сад,1994, 143-160.; исти, „Старо и ново y хришћанству", Источник, Београд,1996,5-22.

18 Е. Ериксон, ibid.19 Упор. М. Прошић-Дворнић, „Модели ретрадиционализације: пут y будућ-

ност враћањем y прошлост", ГЕИ 44, Београд, 1995, 306.20 Н. Берђајев, Филозофија слободе, део други, Логос - Ант, Београд, 1997,

79-80.21 С. Фројд, Нелагодносш y кулшури, ОД књ. 5, Нови Сад, 1970, 351.22 Јунг, Човјек и његови симболи, Младост, Загреб, 1973,173.

ВЕРА И СУДБИНА

зо

ИЗДАНЦИ ПОСТХРИШЋАНСКОГПАГАНСТВА

Рибе на зиду цркве y Ариљу

За разлику од појединаца који су постајући хришћани по-тврђивали нову веру својим духовним преображајем, српскинарод je након примања хришћанства остао привржен својимранијим природним религијским схватањима. Известан конти-нуитет старих митских представа и магијско-религијске прак-се y народној традицији очуван je и y оквиру њихових хриш-ћанизованих форми везаних за обреде животног циклуса ипразнике y годишњем календару.1 Пропратни народни обича-ји хришћанских обреда и празника упућују на виталност стари-јег културног слоја паганске народне религије прехришћан-ског времена. Са хришћанством ce успоставља нови духовни икултурни контекст y коме су и древни садржаји традиционал-не обичајне и верске праксе, изложени поступним променама,добили свој статус. Међутим, промена управо тих, са хришћан-ством успостављених културно-историјских прилика доводи идо значајних промена дотадашњих религијских и културнихсадржаја.

Уколико период од примања хришћанства до пропастисредњовековне српске државе карактерише потискивање па-ганског наслеђа, онда ce y промењеним условима y време тур-ског ропства, a нарочито после Велике сеобе Срба 1690. годи-не, може говорити о битно промењеним друштвено-историј-ским условима y којима долазе до изражаја обновљени облицимагијско-религијске праксе. Иромењен материјални, социјал-ни и духовни контекст променио je и значење дотадашњих ду-ховних и религијских садржаја који су постали основа за испо-љавање актуализованих паганских представа.

Истичући тај промењени животни и културни контекст,обележен новим графитним цртежима на напуштеним и уру-шеним манастирских и црквених зидовима, Милорад Панић-

33

-Суреп пише: „У годинама безродице поља и насиља Турака иНемаца, y данима поморе стоке и људи човек ce враћао прамај-ци дивљини од које ce био давно одродио. Немоћнији од зверо-ва, y потрази за храном стао ce на њих угледати - да нађе добаркорен као дивља свиња, да птицу превари као ласица, кошутуда нападне као вук, да ce заклони пећином од студи и невреме-на као медвед. Али некадање брзине и издржљивости вишеимао није. Остало му je нешто лукавости и вере, па ce њимаслужио. О риби je нарочито много сањао. Играла му ce онапред очима, на дохват руке, и пркосила седефом своје крљу-шти, облином збијена меса, множином. Па ипак ce знала да из-мигољи из јадне мреже и да заобиђе вршке и удице. A била jeтакорећи готов обед: ватра je за њу тињала y оближњем збегу,и нејач ју je ишчекивала разговарајући са узнемиреном утро-бом... Господе, y двому твом разореном и напуштеном молимти ce, ако ти јеси бог мој, учини да штука брза застане за часаки да je погоде моје ости! Велика, велика риба, да je ce сви наје-демо до ситости. Ево оволика, урезујем je y свете стене Ариља,твог разореног дома. И овако ћу je уловити трозупцем својим,ја Георгије и раб божији Марко... И ми други, толики, привиђа-мо и зачаравамо и уцртавамо шилима и удицама и прутилимадрвеним на сваком посвећеном месту и камену, јер иако су за-расла y птичју шикару пуну отровница и птичије нечисте игамади свакојаке она су опет наша, Сопоћани, Студеница, Љу-бостиња, Грачаница, Давидовица, Маглич, Козник, Брвеник,Никољац, Ђурђеви Стубови, Морача, Кулич, Голубац, Гор-њак, Копорин, и на њима je печат духа оних што нам их поди-гоше за одбрану и утеху, и земља ова нама je дата за храну, иводе њене, и шуме, и недра њена, па ево заклињемо богатствоњино ловину нашу".2 Наведени опис тадашњих животних при-лика указује на веома битне животне, материјалне и духовнечињенице контекста y коме je цртање карактеристичних живо-тињских фигура имало одређеније и конкретно значење. Уко-лико ce занемари тај контекст, онда би ce нацртане рибе и јеле-ни на зидовима сакралних грађевина могли разумети y значењуњихове познате хришћанске симболике. Међутим, њихово зна-чење je потпуно другачије, па je и тумачење њиховог смисла

34

одређено наведенцЈ« контекстуалним претпоставкама битнимза културно-историјски период y коме су настала.

Порушени храмови y животном безнађу и расулу симбо-ли су уништеног дотадашњег социјалног поретка и расточе-них форми друштвене организације. Простонародни израз завреме када „живи завидеше раније помрлима", записан наконбитке на Марици 1371. године,3 означавао je доба невиђене бе-де и невоље које ce y још страшнијем виду поновило након тривека. У граничној животној ситуацији непосредног суочавањаса неизвесношћу опстанка, положај читавог колектива учиниоje изузетно важним до тада потиснута и маргинализована ар-хаична духовна искуства. Поништавањем дотадашњег социо-културног кода активиран je пагански семантички потенцијалкоји y оквиру успостављене доминантне магијско-митске жи-вотне реалности утиче и на значењско преобликовање хри-шћанских елемената. Актуализовани архаични механизми ма-гијско-религијске свести, чији су културно-историјски траговивезани за прехришћанско искуство, дају свој печат животу и yновом постхришћанском контексту. У тим условима могућ-ност актуализације нижих, елементарних облика духовнепраксе указује и на повратни смер културне вертикале симбо-личког наслеђа. Сагледано y том аутентичном контексту, зна-чење одређених ликовних представа може ce адекватније раз-умети и протумачити.

Јелен добар за јело

Религијски смисао и култно значење јелена потичу још изпреисторијских времена. Јеленски рогови нађени y гробу два-наестогодишњака из мустеријанског периода, пре око 40 000година,4 указују на битан чинилац погребног ритуала преисто-ријских људи који су овим предметом исказивали свој односпрема смрти и животу. На простору Балкана преисторијскитрагови полагања рогова јелена уз покојника везани су и закултуру Лепенског Вира и Винче. У преисторијском насељу наЛепенском Виру II датираном око 4900. године п.н.е., ова врстапогребних прилога представља архаични симбол смрти, али

35

означава и поновно рађање, обнављање жцвота и поновно вас-крсење покојникове душе.5 Заснована на сазнању о годишњојрегенерацији и обнављању,6 ова симболика je изражена и y нај-ранијем веровању y магијску моћ и улогу јелена y погребном ипосмртном ритуалу. Сахрањивање ових изразито симболичнихпредмета заједно са покојником требало je да учини сигурни-јим процес његовог одлажења y други свет и његово поновновраћање y неком другом виду. Ta смена нестајања и настајања,оцртава круг претпостављеног вечног, бесмртног живота ињеговог цикличног обнављања y оквиру кружног концептавремена. У том контексту je и магијско-ритуални поступак са-храњивања јеленских рогова са покојником добио и своју мит-ску димензију. Од загробног дара y преисторији, јелен je постаохтонски симбол који оличава водича душа умрлих.

Јелен као света животиња добио je истакнуто место и yсимболици раног хришћанства. Наговештавајући y катаком-бама и базиликама прусутво самог Христа, слика јелена jeозначавала и душе умрлих упућених Богу.7 Континуитет хтон-ског значења јелена y народној традицији успостављен je ње-говом хришћанском симболиком на надгробним споменицима.Трагови тог континуитета изражени су на средњовековнимстећцима југозападне Србије и Босне и Хрцеговине, на над-гробним споменицима y студеничком крају из 15. века као и наспоменицима y источној Србији из 18. века.8 Призори лова најелене на стећцима не илуструју живот покојног властелина,већ показују крајњу неизвесност кроз коју пролази његова ду-ша угрожена демонима на том посмртном путовању.9 Јелен наспоменуку деспоту Стефану Лазаревићу y Марковцу, нацртанстилизованом меком линијом, изразит je пример његове хтон-ске значењске симболике везане за реалност доњег света.10

Упоредо са новом хришћанском симболиком очувано je y на-родној традицији, фолклорним творевинама, веровањима иобредној пракси,11 раније паганско значење јелена.

Нешто другачије магијско значење откривамо на слици је-лена уцртаног на зиду цркве манастира Ариље. Изражених ро-гова, јелен као света животиња сугерира значење водича умр-лог до његовог коначног одредишта. Потенцијалном тумачу

36

овог цртежа нуди ce значење које би могло бити примереноњеговој улози на овом месту. Међутим, временска разлика из-међу подигнутог храма и графита на његовим зидовима указу-је на њихова различита значења, па и немогућност да ce цртежпротумачи y контексту сугерисаног хришћанског обележја.Различити културно-историјски контекст ових елемената ис-тиче њихово различито магијско и религијско значење. Нак-надно уцртан јелен на зиду цркве даје палимсестску димензијуовом сакралном објекту.

Истовремено присуство ова два знака из различитих вре-менских епоха показује релативност историјске и културнестарости. Цртање и урезивање јелена на зидовима храмова yвреме великих животних неизвесности означених колектив-ним гладовањем и оскудицом, имало je сасвим конкретну и не-посредну мотивацију: осигурање успешног лова на поменутудивљач. Говорећи о животном значењу те мотивације за тада-шње ловце, Панић-Суреп истиче: „Јелен нека ce укљешти yснажне рачве дебла, или нека ce замаје брстом y шикари и тра-вом негаженом док му ce прикрадам тихим кораком, лакшимод поветарца y грању. И да би био крупан, многопарог, већи однаше глади; дуг, ухрањен; млад, свиласт, да га могу заскочитии савладати рукама; разгранатих и широких рогова, да ce крозчесту не може лако пробити, па да га стигне моја стрела и ко-пље, a за око и руку већ ce нећу молити, промашили нису ни-кад, ни за ноге које су ме износиле испред коњаника турскихна равном. Само јелена дај 'јелки ватити' ",12 Крајње неизвеснеживотне околности крајем 17. века сличне су условима y који-ма je и преисторијски човек настојао да магијско-религијскомпраксом стекне одређену сигурност.

Идентично палеолитским пећинским сликама насталим yоквиру припремног ловачког ритуала успостављања магијскеконтроле над неизвесношћу, цртање јелена на хришћанскимспоменицима припада времену обнављања архаичног паган-ског духа. Културно, религијски и етнички старији, магијскицртеж дивљачи je историјски млађи од свог хришћанског суп-страта. За разлику од јелена који ce y хтонској симболици по-казао, како би рекао Леви-Строс, „добрим за мишљење", јелен

37

на зидовима опустошених хришћанских храмова првенственоje слика животиње „добре за јело". У односу на поменуте при-зоре лова на средњовековним стећцима на којима je циљ јеле-на да као симбол покојникове душе умакне ловцима на путу дохтонског света, магијски цртежи су трагови ритуала вршеногса циљем да ce осигура успешан лов на јелене. Призивајући је-лена да би га уловио, ловац истиче зависност свог живота одњегове смрти. На тој разлици измећу живота и смрти стваранje однос према култним животињама. Истовремено са потре-бом да ce јелен убије и његово месо искористи за исхрану по-стоји и тежња да му ce изрази захвалност и поштовање такошто je његова лобања са роговима чувана. Тек уловљен и уби-јен јелен може продужити живот ловчевој изгладнелој поро-дици. Уколико јелен остане недоступан, он he y митској тран-спозицији бити водич ловчеве душе. Његово хтонско значењеhe постати тим актуелније уколико ce не испуни магијски сми-сао ритуала извршеног са циљем стицања сагласности приро-де за успешан лов.

Риба y магијском ритуалу

Осим јелена, y време општег животног безнађа y Србијикрајем 17. века, на зидовима опустошених храмова цртане су ирибе. Дубље значење рибе као симбола воде и хтонског светавезује ce и за живот на оном свету. У хришћанској рецепцијидотадашњих паганских садржаја, риба je сачувала свој ранијисимболички значај. Значењска компонента воде допринела jeда овај стари симбол добије y хришћанству нови смисао везанза крштење, бесмртност и васкрсење. У старим религијама имистеријама рибљим обедом je изражавано поштовање бого-вима доњег света, воде, љубави и плодности, a y хришћанствуриба, са хлебом и вином, постаје причесна храна y еухаристи-ји. Грчки назив за рибу, y латинској транскрипцији ICHTHYS,хришћани су узели за свети анаграм, верујући да je свако одслова y овом имену почетно слово назива: lesus Christos TheouYios Soter - Исус Христос, Син Божји Спаситељ.

38

Бројни прикази рибе на старохришћанским споменицимасимболизовали су самог Христа. Уцртане рибе на урушенимзидовима наших хришћанских храмова, без познавања контек-ста њиховог настанка, могле би ce протумачити као обноватог старог хришћанског симбола. Међутим, поменути кон-текст и мотив са којим су цртане рибе упућује на другачији од-нос између ликовних представа и тадашње стварности штоуказује на њихово потпуно другачије, нехришћанско значење.Далеко од хришћанског симбола крштења, бесмртности и вас-крсења, риба je на овим цртежима имала сасвим конкретнозначење потврђено и цртежима удица као средства за риболовна корицама светих књига.13 Заједничко обележје свих овихцртежа je њихова магијска димензија. Урезивани са основнимциљем да лов учине извесним, ови цртежи су израз актуализо-ваног магијског односа према свету. Ослањајући ce на магиј-ску стратегију y лову, тадашњи човек je инстинктивно посезаоза поступцима који су му пружали одређену животну сигур-ност. Откривени духовни ослонац je подлога на којој ce оцрта-ва значење магијских цртежа.

Вршењем магијских ритуала, човек није сматрао да дола-зи до циља, али je овим поступцима стицао самопоуздање и на-стојао да придобије силе природе за успешан лов.14 Цртајућирибе и јелене као циљ лова и представљајући себе како их ло-ви, тадашњи човек je, као и његов давнашњи предак, магиј-ским поступком само настојао да своју активност учини изве-снијом. Магијски цртежи су изданци тих дубоких архаичних ипаганских корена који су y конкретним историјским околно-стима били упориште пред егзистенцијалном и животном не-извесношћу.

Иако ce чини једноставним, овај магијски поступак скри-ва сложену логику комуникацијских правила. Уколико бисмохтели да осветлимо та правила по којима ce тадашњи човекпонашао и успостављао одређен однос према свету, онда биваљало истаћи да он није полазио од тих начела да би их при-менио y својој пракси већ je поменуте радње вршио инстинк-тивно и несвесно воћен првенствено одрећеним циљем. Пут катом циљу ce најпре настојао осигурати магијским средствима,

39

na je и цртање одређених фигура спадало y радње које су ceсвојом експресивношћу битно разликовале од техничких ак-тивности. За разлику од непосредног, техничког деловања настварност, експресивним и симболичким радњама ce жели из-менити стварност и остварити жељени циљ деловањем са од-ређене просторно-временске дистанце. Будући да ce магиј-ском активношћу експресивна радња схвата као техничка, a yкомуникацијској равни симболичко обраћање ce поистовећујеса сигналним,15 поставља ce питање како ce магијском радњомнастоји остварити ловчева жеља?

Уколико применимо Личов комуникацијски образац ту-мачења магијских поступака,16 онда најпре ваља имати y видуследеће дистинкције. За разлику од конкретне рибе и њеногнепосредног представљања на цртежу, који би био њен мето-нимијски знак - непосредно означеног бића, цртеж на комеловац себе представља како остима лови рибу je метафоричкизнак. Веза између стварне и представљене рибе je ловчев цр-теж као непосредни израз његове жеље. У магијском чину, ме-тафорички знак рибе - на цртежу, узима ce као метонимијскиизраз који ce третира као природни индекс, што природно и поизбору асоцира и указује на рибу, као животињу из природе.Међутим, тај индекс ce тумачи као сигнал способан да непо-средно, аутоматски изазове жељене последице и одговарајућуреакцију.17 За разлику од хришћанског симбола, нацртана ри-ба y овом контексту има функцију знака који je y синтагмат-ском низу суштински повезан са жељом да ce риба улови. У тојсмисаоној структури, оно што би ce могло сматрати симболомсведено je на знак и добило сасвим конкретно значење и уло-гу y магијском ритуалу.

Паганизација крста

Иако ce најчешће поистовећује са кључним хришћанскимсимболом, крст потиче из знатно дубље културне прошлости.Ликовно представљен пресеком вертикале и хоризонтале, крстje као знак спојених супротности постао због свог значења изу-зетно сложен симбол. Слојевито религијско значење крста мо-

40

же ce, заправо, пратити од његових ранијих магијско-апотро-пејских, култних и антропоморфних значења до новог хри-шћанског симбола.18 Познат још y преисторијским културамаБалкана и Далеког Истока, симбол крста je најадекватније,најсажетије и најефектније представљао принципе космоло-шког устројства света и положај човека y њему. Обједињујућикосмолошко и антрополошко, крст je постао симбол над сим-болима чије дубоко несвесно значење упућује на његову могућ-ност да ce сложено изрази једноставним a једноставно искажесложеним.

Од свог одређеног значења y ранијим традицијама, крстje y хришћанству постао најсветији симбол y чијој су сенциостала потиснута његова ранија магијска и верска значења.Хришћански крст упућује ка средишту укрштених и измире-них супротности: времена и простора, душе и тела, небеског иземаљског. To средиште je место из кога исијава ванвремен-ски позив на молитву. Крајње сведеном и сажетом ликовно-шћу крст чини излишним ликовну реторику о човековом спа-сењу.19 Крст означава и пут од знака до симбола, од овоземаљ-ског до оноземаљског, од материјалног до духовног.

Констатујући да je симболика крста присутна y многимтрадицијама, Генон истиче да ce ça становишта те дубље иуниверзалне симболике његове различите форме могу разу-мети као посебни изрази метафизичког квалитета.20 Премазакону подударности, као темељу тумачења симбола, свакаствар суштински проистиче из одређеног метафизичког на-чела чија ce реалност огледа y конкретној ствари која сходносвом нивоу постојања на свој начин задржава и преноси ње-гову реалност. Различита испољавања су само одбљесци пр-вобитног јединства које, према овом аутору, повезујући иусаглашавајући различитости доприноси универзалној хар-монији.21 Схваћена као платонски одраз идеје или као хеге-лијански дух који излази из себе да би ce опет вратио себи,идеја о крсту y свом паганском виду претходи централномхришћанском симболу али ce јавља и након процеса хришћа-низације. Висок степен апстрактности хришћанског крста,доведен je y питање y промењеним условима који су утицали

41

и на промену његовог значења. Контекст y коме je крст имаозначец,е симбола над симболима, битно ce мења y неизве-сном времену турског ропства. До тада латентно и маргинал-но значење паганског крста y народној религији и традицијипостаје доминантно успостављањем новог контекста. Појаваантропоидних крстова на надгробним споменицима22 који суоличавали или замењивали самог покојника указује на обна-вљање архаичних религијских представа. У обичајној праксижива je и раширена појава конкретизације симбола и њего-вог свођења на знак. Дрвени крст намењен умрлом, облаченy његово одело и ношен пред погребном поворком,23 имао jeконкретну функцију представљања самог покојника. Овепредставе које оличавају самог покојника указују на архаич-на аниматистичка схватања о живом покојнику која су ceочувала упоредо са развијенијим анимистичким схватањимао души умрлог.24

Познат y магијско религијској пракси српског народа ипре примања хришћанства, крст he и након покрштавања y на-родној религији поново добити паганско значење. Паганскидух показаће ce пресудним y време актуализовања природнерелигиозности након гашења српске државне самосталности ислабљења институције цркве. Репаганизација ce одвија y про-цесу семиозе y којој одређени елемент своју функцију знака25

преображава и постварује y магијско-митском контексту. Узи-мајући, дакле, y обзир нешто друго посредно, помоћу нечегтрећег, процес магијско-митске семиозе одвија ce y смеру по-истовећивања знакова са стварима. Крст као знак односи ce напокојника y погребу за чије учеснике тај знак представља цен-трални ритуални моменат. Настојећи да ритуално овлада не-извесним стањем узрокованим смрћу свог члана, заједница кр-стом означава покојника y погребном и посмртном обредномконтексту.

Иако je y претходном периоду успостављена дистинкцијазнака и значења, y тренутку животне кризе нестаје ова разли-ка. Поновно стапање знака са значењем потискује искуство оњиховој разлици јер je њихово поистовећивање плод митоло-шке семиозе настале y фази привредне, социјалне и духовне ре-

42

гресије на нижи ниво. Заснована на паганским верским основа-ма, природном религијском осећању и магијско-анимистичкимсхватањима, народна култура je и централни хришћански сим-бол обојила својим значењем. Будући да je поништавањемпретходног контекста хришћански симбол постао предмет ре-цепције народне културе, y контексту те културе он добија исвој одговарајући пагански смисао. Од симбола, крст ce кон-кретизује и од апстрактног стиче сасвим одређено значењеконкретног покојника. У овом процесу паганско-хришћанскеосмозе, након периода хришћанизације старих религијских са-држаја долази период паганизације хришћанства. Уколикохришћанизацију карактерише процес од знака до симбола, он-да репаганизацију одликује процес од симбола до знака. Начинрецепције хришћанства ce одвија на живом паганском магиј-ско-митском обрасцу мишљења, па ce и према хришћанскимзнамењима успоставља карактеристичан магијско-митски од-нос. Резултат тог процеса ce огледа y садржају многих обичаја,веровања и представа, a пример редуковања симболике крстапоказује дубину тих промена.

Народна приврженост својим ранијим природним паган-ским схватањима огледа ce y карактеристичном обрасцу ми-шљења који je и неке од хришћанских празника и светаца пре-ображавао y свом духу. Поједини хришћански празници доби-ли су карактеристичну паганску димензију. Тако на пример,Лазарева субота, као сећање на дан када je Христос васкрсаоЛазара обележава ce као нерадни дан, али ce y народу мотив заовакво понашање налази y настојању да ce тиме отклони опа-сност од змија. Иако, дакле, хришћански означен,- празничнидан има паганско значење везано за оно непосредно, матери-јално опипљиво са знатно већом психолошком и религијскомтежином од оног удаљеног, апстрактног хришћанског значе-ња. Таксфе и велики хришћански празник Преображење нијезначењски препознатљив y народу по ономе што ce догодилоХристу, већ првенствено по веровању да ce тога дана догађајупромене y природи, преображај воде и гора. У контексту доминантног магијског односа према свету, имена појединих све-таца су била повод за развијање погрешних верских асоцијаци-

43

ја. Тако ce сматра да на дан Свете Петке Трновске не требаништа радити да не би трнуле руке и снага.26 Светог Спиридо-на, верује ce, треба поштовати да Бог не би „спирио" већ сачу-вао кућу.27

Примарна паганска схватања обнављају ce y српској на-родној религији на обрасцу магијског односа према свету којипретпоставља непосредне и конкретне садржаје. Ta конкрети-зација представа упућује на степен регресије везан за магиј-ско-анимистичке облике веровања и одговарајућу праксу каоначин успостављања жељене извесности над светом и одређе-ним објектима. Уколико ce има y виду да je управо y овом пе-риоду, крајем 17. и почетком 18. века, дошло до битних нега-тивних промена y материјалном и социјалном животу,28 онда jeактуализација елементарних облика духовне и религијскепраксе показатељ тих регресивних процеса. Са тог станови-шта несумњиво дубоки психолошки корени паганства сежу доархетипских религијских представа, али су његови матери-јални, социјални и духовни изрази знатно млађи. Обнављањепримарних облика магијско-религијске свести и враћање кул-турним и религијским почецима био je одговор на крајњу жи-вотну неизвесност y којој су и хришћански симболи добијалисвоја конкретна и постварена значења. Тај процес од хри-шћанских симбола до магијских знакова карактерише једновеома битно раздобље y српској културној историји без чијегje разумевања немогуће адекватно сагледати природу и су-штину религијског бића српског народа.

Напомене:

1 Упор. В. Чајкановић, Сшара сриска религија и мишологија, Сабрана делаиз релтије и мишологије, Партенон, БИГЗ, СКЗ, Београд, 1994.

2 М. Панић-Суреп, Кад су живи завидели мршвима, Нолит, Београд, 1963,162-167.

3 Како je овај израз записао старац Исаија. Ibid, 13.4 Е. Морен, Човек и смрш, БИГЗ, Београд, 1981, 26.5 Д. Срејовић, Леиенски вир, Српска књижевна задруга, Београд, 1969,137.

44

6 Већ након неколико дана по одбацивању дотадашњих рогова на крају зимејелену зарастају ране на рожишту и почиње раст нових и лепших роговакоји своју крајњу величину и лепоту достижу крајем лета y време парења.

7 Д. Срејовић, ibid, 145.8 Упор. С. Зечевић, „Љељеново коло", Народно стваралаштво св. 9-10, Бе-

оград, 1964, 702-705; Н. Дудић, Сшара гробља и надгробни белези y Срби-ји, Републички завод за заштиту споменика културе и Просвета, Београд,1995; 258, 289, 362, 394.

9 Упор. А. Бенац, Сшећци, Југославија, Београд, 1967,18.10 У поменутој књизи М. Панића-Сурепа, ова слика je, међутим, објављена y

контексту каснијих графитних цртежа јелена који имају сасвим другачијемагијско значење.

11 Један од тих рефлекса препознат je и y обичају жртвовања овце y времеодржавања Петровданског великог сабора на Петровој Гори y Јабланицисваког 12. јула. Порекло овог обичаја тумачено je и легендом о јелену којиje сваке године долазио да прими жртву, док y њеном одсуству није принеосебе на жртву. Сећање на тај догађај обележава ce, према легенди, жртво-вањем брава чијом je крвљу прскан камени жртвеник. Упор. Д. Срејовић,„Јелен y нашим народним обичајима", Гласник Етнографског музеја бр.XVIII, Београд, 1955,231-232; - У обредним поворкама, позната дрвена ма-ска, клоцалица, направљена од дрвета y облику коњске главе са придевени-ма гранама које су представљале рогове са парошцима, јасно упућује насвој првобитни облик јелена. Упор. С. Тројановић, „Маске код нашег наро-да", Булићев зборник, Сплит, 1924, 697. - Овај траг указује и на првобитнизначај јелена који je y традиционалном животу замењен коњем. Симбол је-лена као најстарије јахаће и теглеће животиње пренет je на коња, па je иукрашавањем јеленским роговима коњ опреман за пут једним несумњивоважним култним елементом. Указујући на културни траг, рогови y новомконтексту подсећају на некадашњу улогу јелена y животу и обредној прак-си. Смисао постављених рогова je везан за њихову симболику цикличногритма, па je и њихова магијска функција била y обезбеђивању путовања иосигурању повратка с пута.

12 М. Панић-Суреп, ibid, 168.» Ibid, 169.14 Упор. A. Бергсон, Два извора морала и религије, Књижевна заједница Но-

вог Сада, Нови Сад, 1989,138.15 Е. Лич, Кулшура и комуникација, Просвета, Београд, 1983, 46.16 Ibid, 44-50." Ibid, 48.18 Б. Јовановић, Сриска књига мршвих, Градина, Ниш, 1992,133.19 М. Павловић, „О крсту", Источник, бр. 1, Београд, 1992,19.20 Р. Генон, Симболика крсша, Градац, Чачак, 1998, 9.21 Ibid.22 H. Дудић, ibid.23 Ј. Павловић, Народни обичаји y Крагујевачкој Јасеници, СЕЗб XXII, СКА,

Београд, 1921,112.

45

24 Упор. Б. Јовановић, ibid, 134.25 Ч Морис, Основе шеорије о знацшла, БИГЗ, Београд, 1975, 19-20.2« М. Недељковић, Годишњи обичаји y Срба, Вук Караџић, Београд, 1990,

181.« Ibid, 230.2» Погоршани материјални услови живота ce огледају y обнављању старих

начина привређивања, грађења станишта и племенске организације.

46

СВЕТИ САВА И ЊЕГОВА СЕНКА

У народном веровању и предању, формиран y контекстуодноса паганске и хришћанске религије, лик Светог Саве одра-жава и основне карактеристике српског народног веровања. Увреме организационог јачања цркве и њеног утицаја на народ,Сава je актер процеса хришћанизације. Међутим, y периоду об-нављања старих веровања, његов светачки лик пролазећи крозпроцес трансформације добија и одређене паганске црте којеоличавају слабљење хришћанства, кидање мреже дотадашњецрквене организације и регресију на ниво природне религије.Да би ce разумео тај процес треба имати y виду дубоку кризухришћанске вере на коју je религијско биће српског народа од-говорило паганизацијом њених садржаја којој je био изложен инајвећи српски светитељ. Иако ce његово духовно зрачење ни-је гасило ни y време највећих искушења, оно je y периоду пага-низације добило и своју накнадну сенку. Оцртати ту сенку зна-чи указати на драматичност процеса који je довео до њеногстварања.

Пут ка сопству

Иако праћен неизвесностима, изазовима и искушењима,животни пут водио je Саву, као замонашеног Растка Немањи-ћа, до остварења унутрашње духовне целовитости. Уколикоje његова тежња ка тој целовитости био полазни лични мо-тив, онда je њен пуни смисао остварен животним делом чијаce важност огледа y доприносу утемељења националног ду-ховног идентитета. Одлучни, дипломатски и мудри потези,далекосежних последица за статус српске цркве, државне са-мосталности и њено духовно, културно и привредно јачање,

47

откривају личност необичне духовне снаге, моралне чврстинеи људског достојанства.1 Његов животни пут постајања хри-шћанином обележен je доследним придржавањем основниххришћанских начела. Иако предвиђен за кнеза хумске обла-сти, Сава ce одриче искушења световне власти и посвећујемонашком животу. У испосништву он успева да интегришесвоју сенку, пронаће одговор на своју аниму, разреши својуличност мана и оствари своје сопство.2 Сава постаје још заживота оличење духовног јединства, средишта које усклађујесупротности, аутентична личност којој he статус свеца дати итрајно сакрално значење. Остварујући свој духовни иденти-тет као синтезу хришћанске ортодоксије и ортопраксије,3

тражећи и налазећи Христа y себи као своје сопство, Савинжиоотни и светачки траг постаје узор хришћанског веровањаи живљења. Овакав јединствен лик Светога Саве y оквируцрквеног култа постао je духовни оријентир и име српскогправославља.

Широко замишљен и остварен сакрални програм СветогаСаве постаје духовно упориште државне, друштвене и кул-турне самосталности средњовековне Србије. Складно, хар-монично прожимање и допуњавање цркве и државе, светог ипрофаног, показују своју вредност y оствареним делима каонепосредним плодовима тог склада.4 Значај Светога Саве задобијање аутокефалности српске цркве и њено подизање наранг архиепископије огледа ce и y новом, строжијем организо-вању црквеног живота, стварању духовних средишта и укла-њању паганских религијских садржаја. Темеље те организаци-је Сава поставља преводом Номоканона (Крмчије) са грчког,чиме овај зборник правила и прописа за потребе црквеног суд-ства постаје и први законски акт y Србији. Посебно je y овомконтексту важна реформа y прослављању крсног имена - ana-Be. Наиме, као што je утврћено, тек je одлучним инсистира-њем Светога Саве на хришћанском карактеру његовог про-слављања отклоњен дотадашњи пагански обичај свечарскихгозби са крвним жртвама код цркава. Од тада ce гозбе при-рећују y кућама породица заветованих да he славити поменизабраном свецу заштитнику, a y црквама ce обавља само

48

чисто хришћанско слављење светог са бескрвним жртвама.5

Саображавајући прослављање крсног имена духу и обликухришћанске бескрвне жртве, светосавска српска црква je створила установу са искључиво националним обележјем.6 Сла-вљење изабраног свеца као божјег посредника пружило jeнајпримереније решење за успостављање аутентичног поро-дичног празника који je сублимисао верску потребу за непо-средним, конкретним садржајем светог и његовим прослав-љањем y хришћанском духу. Значај свих Савиних дела каоважних институција културе огледа ce y формирању одреће-ног културног обрасца који ће до свог пуног изражаја доћи yвреме потоњег јачања српске државе и достизања врхунца ње-не моћи y периоду царства.

За разумевање српске народне религије, један од најзна-чајнијих тренутака je процес њене хришћанизације и успо-стављања хришћанства као званичне вере. Мећутим, потиски-вано из живота официјелног хришћанства паганство je наста-вило да живи као латентни религијски супстрат y народнимобичајима и веровањима.7 У околностима смањеног утицајацркве, након губљења државне самосталности, незаборавље-но паганство исказује свој континуитет и постаје битно духов-но упориште српске народне традиције и културе. Преломнаисторијска збивања постала су велики унутрашњи и споља-шњи изазов8 који je донео животну неизвесност и довео y пи-тање национални идентитет. Одговор том изазову дат je но-вим смислом многих дотадашњих садржаја везаних за насталипроцес формирања народне религиозности. Обновљена y ми-ту, народна религија добија y фолклорним садржајима својукреативну потврду.

Пагански преображај свеца

Изоштрена и јасна представа Светога Саве потекла изцрквеног култа, постаје језгро везивања дотадашњих присут-них митских и магијско-религијских елемената. Преласком изцрквеног y народно, највећи српски светитељ he y новом кон-

49

тексту добити и нешто другачије култно значење.9 Лик СветогСаве постаје предмет кепосреднијег религијског схватања оли-ченог y паганском дуализму. Психолошки аспект овог дуали-стичког обрасца непосредно изражава религијски и културнистадијум одређених представа. Тежња ка дуализму и потребада ce једном супротстави други принцип, светло тамном, доброзлу, увек изнова извире из човекових психолошких дубина.Примарна психолошка потреба за веровањем није и религиј-ски одређена, јер ce вера и поверење поклањају извесном за-штитнику, a тек потом ce ова инвестиција и религијски про-филише. Резултати психоаналитичких истраживања МеланиКлајн и Маргарет Малер потвдили су релевантност овог обра-сца везаног за најранији период психолошког развоја.10 При-марност ове тежње везане за најдубље човекове потребе чинисекундарном сваку његову потоњу религијску, теолошку илифилозофску артикулацију.11 Тај дуализам je близак схватањи-ма људи y суровој животној реалности и y периодима израже-не неизвесности и кризе.

У српској народној религији овај образац je сачуван y нај-важнијим аспектима обредне праксе животног циклуса поје-динца и y циклусу годишњих обичаја. Потиснут и латентноприсутан y време потврђивања хришћанства као официјелнерелигије, овај модел he ce y потпуности потврдити y периодуоживљавања народне религије. Ваља овом приликом истаћида je време слабљења хришћанства било повољно за обновупредстава о старим боговима, али да je неубедљиво и погре-шно тумачење о преносу њихових одлика на лик Светог Са-ве.12 Највећи српски светитељ, наиме, не преузима атрибутестаријег божанства, већ je психолошка ситуација y којој jeвршена рецепција његовог лика условила стварање каракте-ристичног односа према њему идентичног односу према стари-јим натприродним ентитетима. Представа о старим боговима,посебно о Врховном Богу, не постоји као посредник y тој ре-цепцији, већ je евидентно актуализовање поменутог психоло-шког обрасца схватања и веровања као детерминанте односапрема националном свецу. У том контексту према правилимафолклорног стварања обликује ce и лик Светога Саве y народ-

50

ном веровању y коме долазе до изражаја мотиви и садржајивезани за раније културне и религијске слојеве.

У време успона српске државе и јачања црквеног култаСветога Саве било je могућности за његову лаичку рецепцију.Захваљујући цркви овај култ ce веома брзо шири y народу ипрва предања о Светоме Сави стварају ce већ y 13. веку. Мећу-тим, тек y промењеним условима долази и до радикалних ре-цепцијских промена лика националног духовног заштитника.Поглед на свеца y тим условима постао je посредан и удаљен,да би његово поновно сагледавање пратило и губљење његовогпретходног значења. Из средишта фолклорног обликовања,његов лик одражава психолошку реалност природне религио-зности која преображава његов светачки идентитет.

Вера y његову моћ доживљена као духовна заштита и жи-вотна сигурност, изражена je y представи о његовој благород-ности и доброти. Међутим, одсуство очекиване помоћи и за-штите y периоду животне неизвесности и беспомоћностиузрок je другачијем доживљавању заштитника и мотив аде-кватном исказивању тог доживљаја. Порушени, спаљени иопустошени српски манастири, нарочито после Велике сеобе1690. године, говоре о насилном гашењу дотадашњих духовнихжаришта.13 Манастирска згаришта су оличавала страдањесрпског народа y коме ce дух опстанка разгоревао y просторустарих веровања. Згаришта највећих светиња оцртавају и све-тачку сенку која симболише најцрње дане турског терора. До-тадашњи национални светац заштитник и дародавац добијанегативни предзнак и постаје лош. У том дуалистичком обра-сцу препознајемо и могућност разумевања и тумачења еви-дентних карактерних контраста лика Светога Саве y српскомнародном веровању и предању.

Једна од битних одлика паганског односа према свету ве-зана je за интересну потврду вере. Заснована на непосреднимритуалима, вера ce исказују праксом ради стицања одређенеживотне извесности, материјалне или психолошке добити.Неиспуњавање тих циљева слаби веру и доводи y питање пр-вобитни однос према наднаравном заштитнику. Критериј ин-тереса, одређене користи je доминантан принцип реалности

51

који савија и мења веру. У светлости Савиних доброчинставанамењених свим људима или читавом народу, његове позитив-не карактерне црте имају паганско обележје.

У односу на хришћански идентитет, паганске црте y ликуСветога Саве су плод народног компромиса и регресије на не-посредније елементарније облике религијског живота. Српскисветитељ ce доводи y везу са бројним елементима материјал-ног живота везаним за непосредну корист. У предању он jeсвенародни учитељ разних вештина и саветодавац y многимактивностима. Верује ce да je он научио народ да ope, киселимлеко, прави сир, кује гвожђе, отвара прозоре на кући, упредаужад, тка, шије, гради путеве и воденице, проналази изворе,печурке.14 Са тог аспекта je разумљиво што je Свети Сава нај-слављенији српски светац. Слави ce као општа заветина чита-вих села или само појединих његових делова15 али и као еснаф-ска слава самарџија, ужара, кожара и ћебеџија чији je он за-штитник.16 Сматран заштитником појединих домова, слави ceкао кућна слава, крсно име.17 Дан Светога Саве je дан опште-народног празновања,18 a заветни пост y његову част настао издубоког религиозног осећања и веровања y његову моћ зашти-те стоке практикује ce недељу дана или две недеље пре Сави-ног дана. Свети Сава je чувар и заштитник стада и пастира одвукова.19 Он брине о стаду, благосиља и лечи овце,20 па премаЧајкановићевом тумачењу, представља и пастирског бога.21

Антрополошки оптимизам

Због своје огромне заслуге за српски народ и своје све-тачке моћи, Свети Сава je постао оличење правде чије ce по-тврђивање показало преко потребним y време неизвесности итурског ропства. Предањима о Светом Сави насталим y времеропства посебно je развијен однос према злу. Наиме, злу комеje народ био изложен супротстављен je светац и његова чудо-творна моћ којом побеђује и надмудрује Турке и спашава на-род.22 У читавом низу предања, Свети Сава je симбол борбепротив зла, али и вере y победу и ослобођење.

52

У фолклорној имагинацији, његов супарник и непријатељje Ђаво (Сатана). Пред Савином мудрошћу, Ђаво je као божјиотпадник и оличење зла осуђен на пораз. Омиљени народнисветитељ увек ће надмудрити Ђавола и учинити га глупим,смешним и немоћним.23 Тај антрополошки оптимизам везан замогућност савладавања зла исијаваће из Савиног лика токомвекова ропства, a дела и чуда приписана њему ојачавају култкоји постаје језгро националног идентитета.

Значај народних религијских схватања и поменути моделразумевања света показује свој смисао y представљању нацио-налног заштитника када он и не испуњава жеље. У спектру ду-алистичких црта, посебно су значајне оне које свеца оцртава-ју y његовој сенци. Поменути дуализам ce препознаје како накосмолошком, тако и на антрополошком плану.

Према веровању y околини Власенице., он доноси невре-ме, предводи олујне и градоносне облаке, па ce зато пред олу-ју, град и невреме из куће износи синија, кашика, машице и ча-нак и говори: „Врати, Свети Саво своја говеда из нашега села,јер не подноси наше село... твојих говеда".24 Космолошкиаспект ce одражава и y односу свеца према животним извори-ма од којих зависи људски опстанак. Негативни космолошкипринцип оличава силу која прети, угрожава и поништава жи-вот. Иако представљен као заштитник стада, добар божји чо-банин, Свети Сава je и заштитник принципа који угрожавастадо и доводи y питање живот пастира. Изложени неизвесно-шћу и опасности од вукова, пастири га доживљавају као лошебожанство. Свети Сава ce зато и јавља као вучји пастир, одре-ђује им храну за целу годину и шаље их y торове. Вукови суњегови стални пратиоци, покривени његовим благословом даизаберу и закољу најбољу овцу.25 Вуку који je остао без плена,Сава препоручује пастира сакривеног од страха на дрвету.26

Божански гнев

Ове негативне црте y лику Светога Саве показаће ce јошјасније y антрополошкој равни, односно y његовом непосред-ном односу према људима. Уместо милости и опроштаја про-

53

истеклих из оствареног душевног мира и бестрашћа, карак-теристичних за хришћанског свеца, он ће исказати божанскузавист, склоност да ce неоправдано гневи и спремност да стро-го и неправедно кажњава.27 Свог верног пса Свети Сава heпроклети зато што није y стању да га прати,28 пастира he пре-творити y пса зато што je jeo лежећи,29 читава насеља ће про-клети због неког несташлука.30 Благосиљајући лење, он ка-жњава вредне, дарује оне који то не заслужују, a ускраћујепоклоне онима који их оправдано очекују. Калућере који су гаодвраћали од намере да крене по невремену из манастира пре-твара y магарце, али им враћа људско обличје када ce разведриуз упозорење да ce не мешају y божје ствари јер „Бог којиоблачи, он и ведри".31 Допушта да пропадне и оде y пакао чо-век који ce није исповедио.32

Овај каталог негативних поступака кулминира окрутнимубиством јединца сиромашног оца.33 Савине речи оцу који муje указао гостопримство, да убије или баци y воду свог сина,библијски одјекују као највеће божје искушење. Али, y нашојпричи изневеравају ce очекивања да ce, no очевом пристанку,деси исто што и Авраму када je no божјој наредби пристао дажртвује свог сина Исака. У последњем тренутку, бог je задр-жао Аврамову руку и спасио Исака, обећавши оцу награду заисказану послушност, оданост и искрену веру. Мећутим, Савапрекида детету живот како би спречио да ce оно развије y бу-дућег лопова и убицу, a оцу оставља да попије отров из злат-ног пехара. Окрутан и недовољно објашњив поступак свемоћ-ног свеца, показује га као зналца будућности, односно судбинечија непромењивост своди свеца на извршиоца једном већ до-нетих одлука. У једној од прича, он he своју посебност, разли-ковање од других светаца, показати тиме што дави грешникеукрцане на његову лађу.34 Овакав негативан однос према буду-ћим, прошлим и актуелним грешницима, доводи y питање ње-гов хришћански став према греху и према злу. Како ce изнетисадржаји могу схватити и протумачити?

Јасно изграђен црквени култ Светога Саве, постаје пред-мет и садржај народних веровања. Религијски дуалистичкиобразац до тада потиснуте паганске вере прихвата и разлаже

54

јединствен светачки лик на свој начин. Свети Сава као народ-ни светац постаје заједнички именитељ многих народних веро-вања и предања, али кроз изражене супротности дуалистичкогсхватања подељених и супротстављених елемената. Оличава-јући људско и божанско, гнев и љубав, бога мртвих и бога жи-вих, његов лик ce разлаже на дијаметралне супротности којеоличавају психолошку фазу дуалистичког схватања света.Кроз ову призму диференцирајућа паганска свест разлажесветачки сјај Савиног лика на божанство добрих, али и на ен-титет недовољно разумљивих, парадоксалних и негативнихпоступака. Бивалентни садржај тог синкретичког лика поста-је манифестан, a амбивалентни однос према њему показатељje изгубљеног духовног оријентира. Уместо јасног виђења, пре-овладава фасцинација његовим ликом, опчињеност очекива-ним ефектом као доминантном реакцијом и преплављеностпотиснутим несвесним представама. Пагански образац свестиразлаже ту амбивалентност на позитивне и негативне цртекао начин успостављања става према натприродном, односнопрема свецу заштитнику.35 Пројектован y његов лик, помену-ти дуализам ce исказује кроз однос Свеца према народу y комедолазе до изражаја нехришћанске карактерне црте.

За разлику од црквеног култа, лик Светога Саве y народ-ном веровању и предању добио je друго значење које je плоддругачијег животног и психолошког односа према познатомсвецу. Околни, маргинални и потиснути верски садржаји веза-ни за његов лик интегрисани су y митску представу о њему.Обликовано законима фолклорне имагинације и одрећено но-вим култним функцијама, његово место y народној религијиразликоваће ce од његовог црквеног статуса.

У дубинској перспективи, лик Светога Саве преломљенкроз доминантну паганску диоптрију и саображен фолклорнојимагинацији добио je карактеристичне црте. Народна верова-ња и предања везана за његов лик постају језгро новог култаоличеног представом конкретног живог божанства. Мећутим,његове одлике нису својство неког ранијег, паганског врхов-ног националног Бога, како je истицао Чајкановић, већ објаваиз појавне манифестне равни магијско-религијског живота од-

55

сутног, скривеног Бога. Његова пантеистичка одсутност иска-зује ce удаљеном блискошћу.

Пагански и хришћански садржаји потврдили су ce y npo-стору јединствене интеракције, међусобног прожимања и ре-лигијске осмозе. Уколико je y периоду доминације хришћан-ског, паганско било потиснуто и маргинализовано, с аспектаоживљавања паганства хришћанска веровања ce преобража-вају и усклађују са народним схватањима чиме ce не доводи yпитање њихова унутрашња противречност. Наиме, као што jeи током хришћанизације прихватање новог и задржавање ста-рог изражавало синкретичност народног духа, тако су и обна-вљањем старих и задржавањем нових елемената стваране yистом духу нове синкретистичке целине. Такву једну целинуизражава и сложени лик Светога Саве y народном веровању ипредању.

Напомене:

1 Извори за Савин животопис: Свети Сава, „Житије Светога Симеона Нема-ње", Сабрани сииси, Просвета, Српска књижевна задруга, Београд, 1986,97-119; Доментијан, „Живот Светога Саве", Живош Свешога Саве и жи-вош Свешога Симеона, Просвета, Српска књижевна задруга, Београд,1988, 55-233; Теодосије, „Житије Светога Саве", Жишија, Просвета, Срп-ска књижевна задруга, Београд, 1988,101-261.

2 Појмом сопства (јаства), y Јунговом смислу, означава ce унутрашње „Ја" ицеловит аспект душевног живота. Упор. К. Г. Јунг, „Динамика несвесног",Изабрана дела књ. I, Матица српска, Нови Сад, 1977, 299, 323; Исти, „ОПсихологији несвесног", Изабрана дела књ. 2,189-204. Говорећи о томе даje успео да створи снажну молитву, Свети Сава непосредно потврђује да jeостварио своје Ја и постигао висок степен интеграције и божанске моћисвог сопства. Упор. Свети Сава, „Писмо Спиридону", ibid, 138.

3 A. Јевтић, „Свети Сава", Свеши Сава и косовски завеш, Српска књижевназадруга, Београд, 1992, 71.

4 М. М. Петровић, „Црквена и државна идеологија Светога Саве", СрискаВизаншија, прир. Б. Јовановић, Дом културе „Студентски град", Београд,1993,70.

5 Р. Грујић, „Црквени елементи крсне славе", y зборнику О крсном имену,прир. И. Ковачевић, Просвета, Београд, 1985, 409-411.

6 Ibid, 413.

56

7 В. Чајкановић, „Неколике опште појаве y старој српској религији", Годи-шњица Николе Чуиића, XLI, Београд, 1932, 268; Б. Јовановић, Сриска књи-га мршвих, Градина, Ниш, 1992, 21-25.

8 Упор. А. Тојнби, Исшраживање исшорије, I, Просвета, Београд, 1970,126-159.9 О фолкоризацији и паганизацији култа светаца y средњем веку видети y A.

Гуревич, Проблеми народне кулшуре y средњем веку, Графос, Београд,1987, 70-129.

10 М. Клајн, Зависш и захвалносш, Напријед, Загреб, 1983, 282-284.11 В. Јеротић, „Фројдова радикална сазнања и хришћанство", Фројдов аншро-

иолошки иесшшзам, прир. Б. Јовановић, Дом културе „Студентски град",Београд, 1990,10.

12 В. Чајкановић, „О српском врховном Богу", Миш и религија y Срба, Срп-ска књижевна задруга, Београд, 1973, 323-327.

13 О том времену y књизи М. П. Сурепа, Кад су живи завидели мршвима, Но-лит, Београд, 1963.

14 В. Ћоровић, Свеши Caea y народном иредању, Народно дело, Београд,1990,26.

15 Ст. М. Димитријевић, „Свети Сава y народном веровању и предању", Ве-сник српске цркве, год XXXI, јул-август, Београд, 1926, 513-522.

« Ibid, 523-525." Ibid, 638-649.« Ibid, 817-829.19 В. Ћоровић, ибид, народне приповетке под бројевима: 92,104,108.20 Ибид, 93,110.21 В. Чајкановић, ibid, 327.22 В. Ћоровић, Ibid, народне песме под бројевима: 4,10.23 Ibid, народне приповетке под бројевима: 84-93.24 Упор. Гласник Земаљског музеја y Сарајеву, 19. Сарајево, 1907, 317; према

народном веровању предводници градоносних облака су душе самоубица,утопљеника и погинулих несрећним случајем удружене са злим демонима.Народ им ce зато и обраћа да их поштеди невремена идентичном форму-лом: „О (Јоване) не дај твојим говедима y наш атар, помози ми и врати их"изговараном и приликом обраћања Светом Сави за помоћ.

25 В. Ћоровић, ibid, бр. 106,107.26 Ibid, бр. 105.27 Што je један од главних мотива y 42 народне приповетке y Ћоровићевој

збирци, како je утврдио Чајкановић, анализујући испољавање његовог гне-ва: В. Чајкановић, ibid, 310.

28 В. Ћоровић, ibid, бр. 103.29 Ibid, бр. 111.30 В. Чајкановић, ibid, 310.31 В. Ћоровић, ibid, бр. 78.32 Ibid, бр. 48.33 Ibid, бр. 5.34 Ibid, бр. 18.35 Е. Нојман, Исшоријско иорекло свесши, Просвета, Београд, 1994, 256.

57

ПАГАНСКИ КОРЕНИ ПРЕВЕРЕ

Појава промене вере присутна je код верујућих људи раз-личитих култура и религија. Корене ове појаве можемо препо-знати y промени става према верским садржајима y оквирународних религија и промени односа према идолима. Наиме,када ce очекивања верника упркос њиховим благовремено из-вршавеним обавезама не испуњавају, онда они своје незадо-вољство исказују непосредним чином унижавања и уништа-вања старих идола које убрзо замењују новим. У питању je,дакле, карактеристичан пагански однос који не доводећи y пи-тање широки магијско-анимистички оквир верске и ритуалнепраксе релативизује одређени садржај вере. Уколико бисмосагледали психолошку основу овог чина, онда можемо уочитињегове карактеристике које ce испољавају y дугом периодукултурне историје и показују битним за разумевање различи-тих искустава превере. Психолошка одређеност ове појавепружа увид y њену суштину везану за сам начин одбране вер-ски неукорењеног и вековима егзистенцијално несигурног иживотно угроженог бића балканског човека. Сагледавањеосновних мотива за прелаз y другу веру само je повод истражи-вању и откривању дубљих узрока овој комплексној појави.

Потреба за емоционалним везивањем, независна од по-требе за храном и сексуалношћу, израз je примарног нагон-ског потенцијала усмереног ка „другом". Реализовање тог по-тенцијала y најранијем развојном добу, један je од битнихуслова каснијег развијања поверења и стварање сигурности yкомуникацији.1 Осујећено, изневерено поверење исказује ceкао негативно искуство прекида са „другим" чије ce последицеогледају y повећаном осећању несигурности и страха као и не-могућности успостављања адекватних међуљудских релација.Овај искуствени аспект вере и поверења осветљава значај

58

емоционалног везивања y процесу почетног, примарног уко-рењења y свету. Показује ce да je тако укорењен појединацспособан за одговарајућу комуникацију са другим, за стварањесмисленог оквира свог постојања и потврђивања својих жи-вотних, духовних и стваралачких потенцијала.

Вера ce y том елементарном виду исказује првенственокао психолошка категорија, a потреба да ce верује настаје изпотребе за поверењем везаним за очекивану заштиту и задо-вољавање елементарних животних потреба. Дубоко утемеље-на y потреби да ce инвестирањем базичног поверења учиниизвесним реалност која je изван границе наших реалних иску-ствених, сазнајних и рационалних могућности, вера je начинуспостављања комуникације са том недоступном и неупитномреалношћу. Упоредо са принципом стварности, вера утемељу-је реалност нама недовољно познатог, духовног света. Верују-ћи да он јесте на начин који одговара нашем очекивању, тајсвет оличен y одређеним натприродним и чулно неопипљивиментитетима je потврда наше моћи веровања. Уколико ce пове-рење као начин инвестирања себе y циљу стицања одређенеизвесности препозна као израз једне од основних људских по-треба, онда ce могу уочити његови различити облици: од при-марног поверења које мајка буди y детету, преко магијско-анимистичког, односно паганског до хришћанског.

Магијском праксом човек je од најранијих времена от-крио универзални начин успостављања извесности и контроленад непоузданом и непознатом реалношћу. Контролишући са-мо мали сегмент спољашњег или свог унутрашњег света, оношто je изван граница рационалног поимања предмет je вере истратегије стицања поверења. Пагански вид очекиваног пове-рења заснива ce на одређеном психолошком или материјал-ном интересу као потврди жељених очекивања. Изневеренаочекивања, праћена разочарањем, доводе y питање дотада-шње поверење које ce y тренутку слабости лако везује за дру-ги, понуђени садржај. Тај изазов je појачан искушењем другог,моћнијег заштитника - религије, секте, партије, медија, рекла-ме - који настоји да задобије човеково поверење. Да ли ће мупоклонити своје поверење и предати душу зависи првенствено

59

од његове духовне зрелости, односно степена индивидуације.Фасциниран тим другим и лако поверујући y његову моћ мани-фестовану неким чудом он ce одриче моћи сопствене вере.Истицање чуда je начин да ce поверује y реалну моћ другог ко-ја je утолико већа уколико ce темељи на немоћи оног који jeприхвата и види y њој своју заштиту. Поверовати y понуђенаобећања, прихватити другу веру значи нестрпљиво убрати зе-лени плод сопствене духовне незрелости. Веровање y моћ би-ло ког сакрализованог ентитета, наднаравног, религијско-ин-ституционалног, партијског или националног фанатизује веруи заробљава појединца y колектив који свој идентитет ствараи брани супротстављањем другом колективу.

Релативност доброг и лошег je условљена доживљенимзадовољством, односно искуством ускраћеног задовољствакоје лаком променом вере показује степен индивидуалне пси-холошке и духовне незрелости. Уколико je примарни механи-зам израженији y том процесу, утолико je и присутнији еле-ментарни облик религијског живота. На матрици паганскерелигиозности, црта верске неистрајности нуди могућност ре-лигијске произвољности, различитог и супротног тумачењаправила религијског живота и ритуалне праксе. Сходно непо-средним интересима и оствареном ефекту, показује ce ва-жност форме, ритуала, a неважност и релативност његовихсадржаја. Без строгих ритуалних стандарда наведени природ-ни слој религиозности постао je доминантан. Тај примарниаспект вере одликује ce карактеристичним дуализмом и раз-личитим значењем истог објекта: позитивног када испуњаваочекивања и негативног када не услишава жеље.

Однос према другом као припаднику друге вере je, запра-во, критериј уверености y реалност сопствених верских убеђе-ња. Уколико je верник несигурнији, онда je он и догматичнијиy својим ставовима и подложнији фанатизму. Крутост вере, за-снована првенствено на формалном ритуалном практикова-њу, изражава ce окрутношћу према другом. Чврсто укорењени постојан y својој вери човек je отпоран на искушења и изазо-ве, неподложан промени вере и толерантан према другим вер-ницима. Нема релевантнијег теста и изазова за потврду посто-

60

јаности сопствене вере од оног који ce отвара и нуди односомпрема другом као различитом и супротном од нас. Хришћан-ска љубав према непријатељу, благослов за клеветника, до-брота за мучитеља и молитва за прогонитеља, сажима сушти-ну тог радикалног односа према другом, различитом и непри-јатељском. Суштина тог односа je y вери y оца, творца који jeуједно и отац оних других, отац који заповеда сунцу и киши,намењених и праведнима и неправеднима.2 Чврстина сопстве-них уверења и исказаног поверења према другом чини нас не-зависним и слободним од понашања које би нас могло поколе-бати, изневерити нашу веру. Таква моћ веровања исказује ceспособношћу превазилажења релативности овоземаљског икомуникацију са наднаравним. Зато и интереси који субјектанашег поверења преокрећу и одводе на другу, супротну и не-пријатељску страну не могу бити разлози и мотиви промененаше вере.

Са појавом монотеистичких религија и њиховим шире-њем феномен верског преобраћења постаје одређенији, јер cey оквиру хришћанства y V веку, a потом и ислама y VI и VII ве-ку, настоје придобити и преобратити припадници друге вере.Према једном одређењу преобраћење je вољно напуштањедотадашњег начина живота и вере y корист друге вере.3 Доса-дашње историјско искуство преобраћења и његове последицене остављају превише могућности за одбрану овог става јер jeпромена вере била најмање израз слободне и добре воље. На-равно, добровољност je неоспорна y опредељењу након сти-цања аутентичног мистичког доживљаја који, као основникритеријум разликовања правих од лажних верских искуста-ва, душевно преображава појединца и битно мења његов до-тадашњи живот.4 Такође треба истаћи да ce y дугом процесуиндивидуације привидно изненадне и нагле промене поједин-ца исказују и његовим слободним и добровољним преобраће-њем као исход индивидуалног духовног сазревања и право наизбор вере. Међутим, масовна појава превере y балканскихнарода, посебно y Срба, није мотивисана слободним изборомдруге вере, већ првенствено последица присиле, принуде и из-нудице.

61

Дубина појавног

Када ce говори о овом феномену онда ce он може сматра-ти и неважним y контексту многих других појава и чињеницакоје одређују судбину народа. С аспекта атеистичке антропо-логије и схватања да je човек првенствено биће које ради (ho-mo faber), биће које ce игра (homo ludens) или политичка живо-тиња (zoon politikon), религија je сматрана видом човековоготуђења, па ce и промена вере тумачила као нешто небитно,периферно y културном животу. Међутим, уколико прихвати-мо становиште да je човек религијско биће (homo religiosus),биће које верује, ствара и открива свето као неупитну реал-ност, онда je свака промена вере својеврсна драма са последи-цама израженим y целокупном човековом животу. Један оддоказа о религијској суштини човека управо je промена вер-ских садржаја. Иако ce те промене могу протумачити као по-јавне и неутемељене, оне изражавају један знатно дубљиаспект човековог бића и његове потребе за веровањем. Наи-ме, управо ce површним, актуелним појавама, помодним ве-ровањима недовољно утемељеним y реалном понашању и жи-воту појединца открива дубље значење религијског архетипакоји повезује природу и дух, ослања ce на нагоне и инстинктеи отвара према слободи.5 Привидне промене које ce дешавајуна површини указују на дубље пулсације антрополошке кон-станте означене религијским архетипом. Некритичко конзу-мирање и асимиловање парарелигијских садржаја проистичеиз дубоке људске потребе за смислом, доживљајем и потврђи-вањем себе y оквиру једне више целине. Задовољавана на не-примерен начин та потреба остаје суштински нереализована,па ce и прихваћени садржаји брзо мењају.

Имајући, дакле, y виду значај религије за људски иденти-тет, промену вере сагледавамо као врло комплексну појаву yкојој поменута добровољност има сасвим маргиналан значај.Како ce превера исказује променом идентитета, ваља рећи даce идентитет не мења ни добровољно ни лако. Феномен преве-ре y Срба je посебно изражен из чега не би требало изводитизакључак да су они склонији од других балканских народа да

62

мењају своју веру, већ само то да je промена вере y Срба са нај-већим последицама чији биланс још увек није коначан. Разма-трање оних најбитнијих аспеката превере отвара питање јед-ног драматичног културног, социјалног и етничког процесакоји претпоставља и најдубље животно искушење сваког поје-динца.

Промена вере je значила и промену културног и духовногидентитета, етничко отуђење и промену националне припадно-сти. Из потребе за доказивањем своје посебности, потврде свогидентитета, преобраћеници су главни актери верске и нацио-налне нетрпељивости, узрочници сукобљавања и ратовања сасвојим дотадашњим сународницима, верском и етничком бра-ћом. Пренаглашавајући припадање новој вери, односно новојверској заједници, преверник je дубље психолошки мотивисанда ce својим понашањем верски докаже и уједно дистанцира одсвоје претходне вере.

Драма недовршеног прелаза

Будући да свако преобраћање подразумева искорењивањеиз дотадашње и прелажење y нову верску, културну, социјалнуи духовну традицију,6 очекивања нове заједнице и потреба пре-обраћеника да испуни та очекивања везана су за позитиван ис-ход његовог поступка и до краја доведен процес прелажења.Међутим, жељене промене исказују ce пре као императив негокао стварни исход промене појединца који формално прихватазахтеве нове културе али y души остаје укорењен y својој дота-дашњој традицији. Да би показао своју искреност, преобраће-ник настоји да средствима силе докаже своју верску убеђе-ност.7 Потврђивање нове вере силом изражено je агресијомпрема својим дотадашњим истоверницима чије je уклањање ипротеривање као непожељних мотивисано сталним подсећа-њем на заједничку прошлост. Културна и етничка истоветност,припаднике различитих религија и вероисповести ставља y по-зицију да своју верску посебност истакну и потврде и као новикултурни, етнички, антрополошки, социјални и духовни иден-

63

титет. Иако су, суштинске разлике мале, нарцизам их увећава,a патолошка мржња према другим верницима чини их коначнонепремостивим. Психолошка и социјална основа феномена,како га je Фројд назвао, нарцизма малих разлика8 показује ce yспремности преверника да нетрпељивошћу, мржњом и ратомпротив своје некадашње верске и етничке браће потврде својнови верски идентитет. Уколико су појединци ритуалом пре-обраћења поновно духовно рађани постајући чланови новогдуховног колектива или верске заједнице, онда ce за масовнопрелажење y другу веру може рећи да je представљало рађањенових популација.

Нови сакрализовани садржај показује ce као граничникидентитета који ce настоји потенцирати. Преобраћени y му-слимане и католике, Срби ce национално и етнички отуђујунегирајући своју културну прошлост. Сведоци те прошлостису бивши сународници који оличавају оно још увек присутно иверски живо y преобраћенику. Обрачунавајући ce ça њима,преверник ce y ствари обрачунава са собом настојећи да уте-мељи свој несигурни статус, психолошки недефинисан, живот-но и егзистенцијално флуидан.

Уколико прелаз из једне y другу веру сагледамо као исходритуалног процеса9 започетог одвајањем од претходне вере,онда je средиште тог процеса обележено оном неодређеношћу,двојством и конфузијом пре коначног прихватања и укорењи-вања y новој вери. С аспекта значаја тог средишњег моментауочавамо веома изражену потребу за манифестним понаша-њем као потврдом свог новог верског опредељења. Иако jeпрелаз формално обележен, суштински и духовно он je остаонедовршен чин. На граници између оног што je био и оног штохоће да буде, преобраћеник je затечен y својој културној отуђе-ности и верској неутемељености. Он je верски несигуран јерније потпуно преобраћен. Прихватајући формално нове верскеритуале, он je непотпуни и неискрени преобраћеник који jeостао тајно и скривено привржен својој ранијој вери. Правадрама настаје y тако верски располућеним појединцима.

Превера као индивидуална, лична драма почиње већ пр-вим кораком насилне или привидно вољне идентификације са

64

агресором,10 која за последицу има прелажење y другу веру. Надубљем психолошком плану мотив промене вере сагледан крозидентификацију са агресором открива ce као механизам одбра-не којим појединац настоји да ce несвесно заштити прибега-вајући својеврсној верској мимикрији. Праћен сепарационимболом, тај најзначајнији тренутак y процесу одрицања од прет-ходне и прихватања нове вере испуњен je осећањем губиткакоје ce прикрива и потискује. Осећај бола који ce тада јављатрајно одређује психолошки статус преверника. Иако рацио-нално прихвата нову и одриче ce своје претходне вере, превер-ник ce не може ослободити тог болног осећања. Поуздануоснову за сагледавање драме превере као недовршеног проце-са прелаза пружа литерарна грађа, психолошки материјал изАндрићевог дела као и значајни резултати остварени y истра-живању тог дела.11 Описујући управо поменути моменат одва-јања, Андрић истиче, на примеру Мехмедпаше Соколовића иОмерпаше Латаса, како потиснуто сећање „ради" и како ceупркос створеном пустињском тампону између претходног иновог живота испољава сепарациони бол. Визуелизован црномпругом која пресеца груди, Мехмедпаша je први пут осетио та-кав бол када je као десетогодишњак прелазио Дрину напушта-јући родно тле. Тај бол ce касније понавља на исти начин каоопомена на тренутак прелаза и подсећање на његово порекло.Интензивно душевно треперење одјекује y простору граничнеживотне ситуације, лиминалног стања непотпуне верске уко-рењености. Идеја да сагради мост долази, заправо, као решењематеријализације тог болног стања и потребе за коначним пре-лазом преко неизвесности, напуштања једне и ступања на дру-гу обалу. Неизвршен прелаз симбол je живе душевне ране инедовршене личне драме актуализоване стањем лиминално-сти. У душевном стању неизвесности, сигурном и корисномграђевином даје ce материјални израз који има функцију заме-не за духовни чин. Грађење моста означава и коначни прелазпреко реке чија вода симболише очишћење, a сам чин пролазкроз чистилиште. Изграђени мост који спаја обале и омогућу-је прелаз, симболу даје конкретно значење завршног чина јед-ног дугог процеса којим ce коначно раздвајају реалности веза-

65

не за различите вере. Омерпаша Латас, алијас Мићо Латас,крсти ce пред кнезом Зимоњићем рутински ритуално, нави-клим покретом, како истиче Андрић, који показује његову јошувек живу везу са православљем. Испод привидне реалностиформалног припадања новој вери постоји неугасло жариштестаре вере обнављано и подстицано скривеним ритуалом.12

Основни психолошки проблем преверника je y суштин-ском двоверју које га онеспокојава и духовно распиње измеђустарог и новог бога, своје раније и актуелне верске заједнице.Зависно од ситуације, распетост ce интензивира до душевногнемира, расцепа, агресивним потврђивањем поништавањемдругог, верским синкретизмом или враћањем y ранију веру.Потреба да ce споји, духовно располућено биће преверникаотвара и разне могућности y индивидуационом процесу свакогпојединца. Учињени грех, због кога и „потомцима трну зуби",постаје повод трагању за сопственим верским и етничким по-реклом. Налазећи те корене, неки од потомака решавају про-блем свог идентитета враћањем својој матици, културном иверском тлу из кога потичу. Међутим, за разлику од реткихпојединаца који проблем превере решавају искреним и хра-брим признавањем свог духовног идентитета, знатно су број-нији они који условљену и наметнуту промену вере прихвата-ју као своје коначно духовно упориште. С аспекта поменутихмотива превере и њених трагичних последица, ваља сагледатии узроке ове појаве. Уколико бисмо преверу као израженупојаву y Срба настојали да сагледамо y њеној реалности, не из-водећи je из претходне националне склоности или одређененационалне карактерне одлике, онда je нужно сагледатиосновне узроке таквог понашања.

Један од битних узрока преобраћења свакако je историј-ски фактор неодвојив од положаја Срба на Балкану, на коме сууспели да „саграде кућу насред друма", државно обједине ет-ничке територије и црквено ce осамостале. Након тог релатив-но кратког периода укорењења на балканској ветрометини,падом српске државе почиње поништавање свих успоставље-них образаца и институција вере, културе и друштва. Присутнивећ y време српске државне самосталности, притисци католич-

66

ке цркве према Србима y приморју и западном делу Балканапостају посебно изражени y време турских освајања.

Српском народу je гарантована вера y Крајини, као једнаод привилегија, али само док je трајала опасност од Турака.Чим je ова опасност прошла, католичка црква je y 18. веку по-чела постепено да укида неке раније дате привилегије и врше-ћи систематске притиске настојала да покатоличи Србе грани-чаре. Један од притисака било je и прихватање уније, унијатскецркве, као вид поступног прелаза из православља y католи-чанство. Из разних интересних разлога Срби су прихваталиунију, али су y неким деловима Војне крајине православни гра-ничари радије и живот губили него ли мењали веру.13 После-дице насилног унијаћења je потпуни нестанак православнихСрба y Жумберку за непуне две деценије. Од Срба су посталикатолици који су ce национално изјашњавали као Хрвати. По-томци тих покатоличених Срба постали су већи непријатељиправославаца и Срба од рођених римокатолика. Један од тихje и злогласни унијатски владика Јанко Шимрак y време Дру-гог светског рата.

Исламу као новој вери поробљивача подлеже најпре срп-ска властела због континуитета својих привилегија, док ceисламизација ширих народних маса врши тек y 18. веку.14 Тур-ци су знали да награде преобраћенике15 који y новој вери нисувише имали разлог за мимикријом. Потурчењаци су временомпостали гори од Турака, a време дахија остало je упамћено каодоба највећег терора над хришћанима. Прелажење y ислам,дубоко мотивисано примарним механизмом одбране иденти-фикацијом са агресором, показаће ce као неповратан процесса далекосежним верским, етничким и културним последица-ма. Наиме, иако, можда, мотивисано као привремени излаз,прихватање друге вере ce показало као трајно решење којимje извршено етничко отуђење и потиснут дотадашњи верски инационални идентитет. Дуготрајући процес верске и моралнемимикрије својствене рајинском менталитету утицао je какона потискивање и заборав своје вере тако и на трајно поисто-већивање са вером непријатеља. За разлику, на пример, од по-знатог муслиманског права које je допуштало верницима да y

67

неповољним околностима из прагматских разлога осигурањаживотног опстанка свесно прихвате и другу веру како би сачу-вали сопствену,16 Срби су ce тихим, масовним и неповратнимпреласком y другу веру одрицали сопствене и идентификова-ли са вером својих агресора. Последица ове идентификацијебила je преображај преверника y покорне и одане поданикекоји су своју нетрпељивост и непријатељство изражавали пре-ма припадницима своје некадашње вере и традиције. Својуагресију преверник помера са стварног непријатеља, са којимce поистоветио, на своју незаштићену и немоћну етничку иверску браћу. Негативан однос заједнице према преверницимапоказује ce као битан чинилац увећавања међусобних разликаи успостављања дистанце према њима. Прелаз y другу верутрајно he обележити превернике који ће ce потом као Мусли-мани конституисати и y посебну нацију и на тој основи истица-ти своју не само религијску већ и културну, етничку и антро-полошку посебност.

Положај између Истока и Запада и животна неизвесностувећана робовањем ставили су Србе y највећа искушења чува-ња своје вере. Верска истрајност била je духовни идеал оличенКосовским митом који je појединачним примерима свесног са-можртвовања, попут Ђакона Авакума, повремено потврђи-ван. Међутим, y окрутним животним условима вера je y имеопстанка мењана, a преобраћење није било плод слободног,добровољног избора већ исход насиља и присиле. Поистове-ћивани са православљем, Срби су променом вере искорачива-ли y етнички вакуум y коме je расрбљивање добијало одређе-ни предзнак зависно од близине другог етничког ентитета иснаге националне или политичке идеологије. Превелик изазовније пружао довољно слободе за другачији одговор и могућ-ност да ce драгоцено семе вере сачува пред налетом снажнихветрова који су шибали и развејавали биће српског народа.

Важан разлог преобраћења открива ce y недовољној вер-ској укорењености17 y хришћанству, односно православљу чијиверски образац омогућује само изузетно обдареним и истрај-ним појединцима да ce развију до зрелих и одговорних лично-сти. Верску неукорењеност потврћују и појединачни примери

68

прелажења y другу веру из ината, бунта, осветољубивости иосећања дубоке увређености.18 С обзиром на последице оваквеодлуке, прецењеност повода непосредан je показатељ подце-њености вере која ce као чинилац личног и колективног иден-титета управо y деликатном тренутку кризе појединца вред-носно поништава и замењује другом вером. Уколико je тачнозапажање Максима Тарејева да нема хришћанских народа, већсамо појединаца хришћана, онда je веома тешко очекивати однарода препуштеном себи, без одговарајућих институција, дасачува своју хришћанску веру. Истинско веровање je првен-ствено плод слободног избора као претпоставка аутентичногрелигијског искуства и основ животном и моралном преобра-жају појединца. На простору Балкана, прошлост свих народаиспуњена je чемерном историјом ропства и вековном борбомза слободу. У таквим околностима није постојао поменутиосновни услов слободе као претпоставке избора вере, па jeпрелаз y другу веру био изнуђен животном, социјалном и рели-гијском присилом. Појединци који себе сматрају хришћанима,без индивидуалног преображаја свог природног паганског би-ћа, лако подлежу притиску промене свог дотадашњег верскогидентитета. Декларативно испољаван, тај идентитет није имаооснова y довршеном индивидуационом процесу и уцелињењуличности. Пред неизвесношћу или моћнијим заштитником ла-ко ce предавао део свог непреображеног, паганског бића не-хришћанском изазову. У време изражене животне неизвесно-сти, то искушење je утолико и драматичније јер подразумеваистрајност y патњи као хришћанском путу спасења. С обзиромна чињеницу да историјске околности нису погодовале вер-ском сазревању српског народа, многима je и ускраћено правода одлучују о својој вери јер су ce нашли y другој вери незави-сно од своје воље.

Препознајући значај паганског y религијском бићу срп-ског народа, можемо уочити да je прелажење из једне религи-је y другу, из хришћанства y ислам, или из једне вероисповестиy другу, православља y католичанство, последица првенственоснажних историјских фактора и промењених социо-културнихприлика везаних за период ропства y коме je и промена вере

69

мотивисана потребом за заштитом од насиља. Уколико су, да-кле, историјски узроци створили контекст y коме су до изра-жаја дошли поменути психолошки мотиви, онда ce разлозипромене вере могу открити y плитким коренима хришћанстваи виталној основи паганства. Промена вере одвијала ce на тојпаганској основи замене једног идола другим, при чему je зна-чење идола који ce замењује имало декларативно прихваћенои ритуално вршено православље, док je функцију новог идоладобијала нова вера. Ново верско укорењивање ce зато и јављакао последица искорењивања из претходне вере чији су слабии плитки корени омогућили регресију на нижи развојни стади-јум који je c аспекта паганских схватања пружао већу животнусигурност. Сагледавајући недовољну верску укорењеност каобитан разлог промене вере, узроке и мотиве ове појаве откри-вамо y неповољним историјским условима и настојању да ce yтаквим околностима животно опстане. У кући на цивилизациј-ском раскршћу незаштићеној одговарајућим институцијама,одбрана самог живота je била могућа на основи на којој ce ипоказује значај примарног механизма одбране.

Оживљено паганство и још увек нејако, неукорењено хри-шћанства, стварали су конфузију и спречавали формирање вер-ског обрасца који би доприносио верском васпитању, духовномсазревању, очувању и одржавању симболичке припадности ве-ри. Тај верски образац видимо првенствено као духовну верти-калу и стожер за данашње услове релевантнијег културногобрасца чија je неоформљеност основни разлог увећавању ис-торијских и актуелних животних тешкоћа српског народа наБалкану.

Напомене:

1 Према: A. Davids, Issues in Abnormal Child Psychology, Monerey, California,1973. Праповерење које дете, према Ериксону, стиче y природном праје-динству са мајком до шестог месеца представља емоционалну и виталнупретпоставку квалитета будућег живота.

2Јеванђеље по Матеју, 5, 44-45, Свешо иисмо, Свети архијерејски синодСрпске православне цркве, Београд, 1984,18-19.

70

3 D. R. Jacobs, „Преобраћење", y Енциклоиедија живих религија, Нолит, Бе-оград, 1990, 555.

4 W. James, Разноликосши религиозног искусшва, Напријед, Загреб, 1990,129-175, 258-292; В. Јеротић, Мисшичка сшања, визије и болесши, Дечјеновине, Горњи Милановац, Београд, 1992, 80-81.

5 К. Г. Јунг, Психолошки шииови, Матица српска, Нови Сад, 1977, 537-542;Исти: „Психологија и религија" y Психолошке расираве, Матица српска,Нови Сад, 1977,138.

6 Појава тзв. интеркултурног преобраћења, y D. R. Jacobs, ibid, 556.7 Највеће прогоне вештица под окриљем хришћанства вршили су они који су

ce суочавали са паганским слојем сопственог религијског бића против ко-га су ce борили огњем и мачем. Томас де Торквемада (1420-1498) био je по-крштени Јеврејин и највећи терор према Јеврејима испољио je y време докje био Велики инквизитор, односно 1492. године када je од Фердинанда Vиспословао прогон око триста хиљада Јевреја из Шпаније.

8 С. Фројд, „Масовна психологија и анализа Ја", Будућност једне илузије, На-пријед, Загреб, 1986, 225-226; В. Дворниковић, „Национализам и социјали-зам или 'биологија идеја'", y Борба идеја, Новинско-издавачка установаСлужбени лист СРЈ и Терсит, Београд, 1995,129-130.

9 A. van Gennep, Les rites des passages, Paris, 13; E. Лич, Кулшура и комуника-ција, Просвета, Београд, 1983,117-120.

10 Дефинишући ову појаву y одредници посвећеној механизму идентификаци-је с агресором, Жарко Требјешанин je указао да je Јован Цвијић y свом Бал-канском полуострву (1918), знатно пре Ане Фројд (1930) и Бруна Бетелхај-ма (1943), говорећи о рајинском менталитету и моралној мимикрији аде-кватно описао и тачно протумачио природу и социопсихолошку функцијуовог механизма одбране. Упор. Ж. Требјешанин, Психоанализа - мали лек-сикон, Плато, Београд, 1993. Појаву напуштања своје вере и прихватања ве-ре својих тирана разматра и Владета Јеротић као вид идентификације сагресором. Упор. В. Јеротић, „Прелажење y другу веру као вид 'идентифи-кације са агресором' ", Balcanica XXV-2, САНУ, Београд, 1994,19-22.

11 И. Андрић, На Дрини ћуирија, Просвета, Београд, 1977; исти, ОмериашаЛашас, Просвета, Београд, 1977; П. Џаџић, Мишско y делу Иве Андрића,Научна књига, Београд, 1992; исти: Иво Андрић: човек, дело, Просвета,Ниш, 1993,111-114.

12 Истоветна животна драма непотпуно преобраћеног појединца одвија ce иприликом његовог суочавања са сопственим националним коренима. Отрагичним последицама једне такве индивидуалне драме преобраћања, од-носно националног однарођавања пише Андрић y својој антологијској при-чи „Труп" чији јунак постаје жртва изненадног ослобађања својих до тадаприкривених карактерних одлика. Пренаглашена окрутност према својимсународницима и незаснована наклоност и поверење према непознатој де-војци отворили су животни лавиринт његовог страдање насталог као по-следица неадекватног испољавања дубоко потиснутих и непризнаванихпсихолошких садржаја своје сенке и аниме. Упор. И. Андрић, „Труп", yзбирци приповедака Жеђ, Просвета, Београд, 1967.

71

13 Ј. Олбина „Унија и унијати", y Catena mundi I, прир. П. Драгић Кијук, Мати-ца исељеника Србије, Београд, 1992,738-752; JL. Дурковић-Јакшић, „Срби-ја и Ватикан" Catena mundi I, 329-350; О унијаћењу Срба y Војној крајинипише Јохан Хајнрих Швикер y књизи „Политичка историја Срба y Угар-ској", објављена 1874. године y Бечу.

14 В. Чубриловић, Порекло муслиманског илемсшва, 368-403; Ч. Митрино-вић, Наши муслимани, Београд, 1926, 8-45.

15 Т. Ђорђевић, „Прелажење из вере y веру", Наш народни живош, књига 2,Просвета, Београд, 1984,171.

16 Засновано на Курану, ово право утврђује исламску веру, јер прети божјомказном само ономе KO ce одрекне Алаха. Упор. Кур 'ан, Оријентални инсти-тут y Сарајеву, Сарајево, 1977, 273, сура бр. 16, ајет 106: „Оног ко занијечеАллаха, након што je y Њега вјеровао, - осим ако буде на то приморан aсрце му остане чврсто y вјери -, чека Аллахова казна". На овом праву jeстворена и позната институција Кетмена. Упор. Ч. Милош, Заробљени ум,БИГЗ, Београд, 1985, 66.

17 С. Вејл, Укорењивање, БИГЗ, Београд, 1995. В. Јеротић, „Укорењивање иискорењивање српског народа", Вера и нација, Терсит, Београд, 1995, 57.

18 В. Јеротић, „Откуд превере y балканских народа", Књижевност, бр. 11-12,Београд, 1996, 1409; Ж. Требјешанин, „Превера y Срба - психолошки мо-тиви и смисао", Књижевност, бр. 11-12, Београд, 1996,1413.

72

ЧИТАЊЕ СУДБИНЕ

Веровање y тајанствену животну предодређеност наслу-ћивану нејасним предосећањем долазећег било je повод пре-цизнијем препознавању, читању и откривању будућности.Пред изазовом разумевања силе која га животно одређује, човек je извесним знацима придавао посебан значај и значење.Способност да предосети долазеће, својствену и другим жи-вим бићима, он je одређеним техникама и ритуалима настојаода учини поузданијом, прецизнијом и савршенијом. Традицио-нални начини гатања, способност виђења и прорицања пред-стављали су одговоре на питања долазећег. Будућност каосимбол непознатог, везана за тајну постојања чија дубина се-же до непрозирних основа живота, била je повод стварањуразличитих представа о њеној условности и начина да ce онаразоткрије и сазна.

Поистовећивање сличних и различитих поступака откри-вања будућности замагљује њихову специфичност и отежавањихово разумевање и одговарајуће тумачење. Да би ce ти по-ступци адекватно сагледали ваља их тачно одредити y контек-сту сличних феномена означаваних општим називом „народ-ни мистицизам" јер народна схватања и поступци садржани yтрадиционалном духовном искуству пружају довољно основаза осветљавање тајне откривања будућности. Богата тради-ција тих поступака и средстава омогућује њихово разликова-ње и разврставање, односно прецизније појмовно дефинисањеи одређење y контексту њихових принципијелних разлика исличности.

Заједнички именитељ свих традиционалних облика от-кривања будућности je садржан y народном веровању y пред-одређеност догађаја и њихову судбинску условљеност. Обједи-њени веровањем y судбину, поступци откривања будућности

73

имају зато првенствено нехришћанско, односно паганско обе-лежје.1 У раним историјским подацима о Словенима, истиче ceда они нису знали за судбину, нити су веровали y њену моћ надљудима.2 Међутим, исти извори наводе да су практиковали ма-гију и гатање, односно ритуале вршене са циљем да осигурајужељени исход предстојећих догађаја и да открију и одгонетнунепознату будућност.3 Управо таква ритуална пракса очуванаy српском народу до данас релативизује, како смо већ утврди-ли на другом месту, поменути навод о словенском непознава-њу судбине.4 Иако, дакле, нису знали за судбину онако како суje y њеном апстрактном значењу представљали и веровали yњу Византинци, баштиници старогрчког и римског наслеђа одкојих потичу поменути подаци, Словени су поштовали натпри-родна бића, под називом Род и Рожаница, која бдију над људ-ским животом.5 Сличност ових бића са онима из грчко-римскемитологије утицала je на њихово касније функционално про-филисање y натприродне ентитете који одређују судбину.6

Митска бића од којих, према веровању, зависи људска судби-на, само су посебан израз представе о животној условљеностикоја ce исказује и y гаталачкој пракси вршеној са циљем от-кривања будућих догађаја.

Сила над силама

Судбина je сила од које ce, према народном веровању, неможе умаћи. Одређивана као израз воље или ћуди рационалнонепојмиве, неизмерне надприродне силе, судбина ce као такване тумачи већ ce њоме тумачи све оно што ce појединцу деша-ва. Верује ce да Суђенице сваком појединцу већ треће ноћи поњеговом рођењу одређују шта he му ce на животном путу не-избежно догодити. Догађаји које човека сналазе сматрају ceда су му досуђени, a њихова дешавања y одређеном временутумаче ce доласком судњег часа.7 Жељено a неостварено, и по-ред уложеног труда да ce до циља дође, сматра ce несуђенимјер ее од досуђеног не може побећи.8 Међутим, судбина ce несматра потпуно животно затвореном, јер je тек одређени људ-

74 ;

ски поступак коначно потврђује. Такав поступак којим ce „за-печаћује судбина" и чини немогућим промена указује да ce напретходно стање, иако судбински одређено, могло утицати.

Веровање y судбину не ограничава деловање, већ je че-сто само оправдање за неуспеле активности. Пословица дауколико неко има века, онда има и лека, не значи да ce y вре-ме болести неће лечити и да ће оздрављење препустити суд-бини. Такав однос може ce препознати и y поступцима премаСуђеницама на које ce одређеним поклонима, који симболи-шу неко жељено својство за будућег члана заједнице, насто-ји посредно да утиче.9 Поступци вршени са циљем да ce смртy току године не би потрећила као и ритуали откупљивањаод покојника и раскидања мистичке везе између лица рође-них истог дана, месеца или године релативизују судбину каонепромењиву одредницу живота. На примеру ових ритуаламоже ce уочити активан однос којим ce претпостављени суд-бински фатализам превазилази успостављањем другачијихживотних детерминанти. Ови поступци нису израз магијскогдетерминизма као супротности претпостављеном веровању yмоћ судбине нити су подређени судбинској неминовности,већ потврђују представу о задатом следу догађаја тако штоим ce ритуалним супститутом или прекидом веза даје жеље-ни исход.

Магијссо језгро односа према судбини открива поље сло-боде и могућу активност која битније одређује људску ситуа-цију. Веровање y судбину и предодређеност догађаја праћеноje и осећајем за рационалност, поверењем y себе и y знања ко-ја су омогућавала да ce умакне судбини и оствари жељени циљмагијским средствима или молитвама упућеним одређеним бо-жанствима. Ова дихотомија чини основу како древног, тако иновог паганства y савременим друштвеним околностима. Ам-бивалентни однос према будућности одређен je веровањем yсудбину и могућношћу утицања на жељени исход. Судбинскипредодређен да према датом сценарију одигра своју животнуулогу, човек je откривао начин да ce умеша y посао судбине ипостане актер сопствене животне ситуације. Антрополошкасрж веровања y судбину исказана je, дакле, магијском компо-

75

нентом која отвара задати оквир света према могућности чо-вековог дописивања уцртаног трага y књигу постојања.

Уколико ce има y виду привидна непромењивост судбине,онда поступцима за њеном променом човек открива могућ-ност свог укорењивања y свету и остваривања свог животногсмисла. Причама о судбини чини ce тај први корак ка њеномсагледавању, оспоравању и мењању. Међутим, тежња да ceпредвиди будућност и настојање да ce успостави контрола надсопственом животном неизвесношћу означеном појмом суд-бине показују y равни прагматичног своју релативност. Мо-гућност промене ce открива y успостављању једног другачијегодноса према свету y коме ce и представа о судбински усло-вљавајућем ентитету сагледава y његовој зависности од вишихи рационално непојмивих сила. Тако су, на пример, Суђаје yисточном, и Усуд и Урис као његов пратилац y западном делуСрбије, зависни и подређени непознатој вишој животној сили.Усуд je оличење животне детерминанте која je и сама детерми-нисана. Упућујући, према познатој истоименој народној при-чи, свој глас новорођенима „како мени данас, тако њима дове-ка",10 он само преноси ону дубљу, тајанствену условност којасвакодневно одређује како његово имовно стање, тако и суд-бину рођених y том дану. Усуд je показатељ своје судбине којасимболише оно непознато, неодређено које долази као проме-на и чије митско значење упућује на дубље духовно поимањете промене. У поменутој српској причи изражена je само слут-ња о сили што свакодневно мења животни амбијент Усуда ипосредно утиче на судбину рођених y том дану. Зависна, дакле,од више силе која обзнањује своје постојање изван предста-вљене митске реалности, условљеност животних збивања упу-ћује на дубљу антрополошку перспективу развијену y старо-грчкој митологији.

Бића од којих je, према старогрчком миту, зависила људ-ска судбина била су и сама зависна од тренутка, свог располо-жења или више силе. Зевсова кћи Тиха утицала je на животсмртника тако што je некога обасипала обилним даровима, aнеког лишавала поседа. Сматрана неодговорном за своје по-ступке, Тиха je трчала унаоколо, играла ce лоптом и увећава-

76

ла несигурност људске среће. Уколико би ce неко похвалиоњеним даром, не жртвујући део боговима, богиња освете Не-месида би га прогонила. Точак који je ова богиња смрти држа-ла представљао je сунчеву годину, a име њене римске пар-њакиње Фортуне потиче од „вортумна" - „Она која окрећегодину".11 Фортуна y значењу судбине или среће показује ce, yсвојој снази (fors, -tis), y двоструком смислу: Kaofortima secun-da - она која прати и доноси срећу и Kaofortuna adversa - онакоја одмаже и доноси несрећу.12 Значењска двосмисленостсудбине односи ce, дакле, на срећан али и несрећан догађајкоји je као плод случаја и игре независан од људских жеља инамера. У животној равни непосредног дешавања, човек jeпредмет непредвидљиве божанске ћуди чије je позитивно илинегативно испољавање зависно од неке више силе.

Ta безлична сила над силама, означена y наслеђу старихГрка као судба, Мојра, представљена je као врховни надбо-жански закон који неумитно влада свима. Јачу и од самих бо-гова који су јој подређени,13 судбину оличавају познате митскеСуђаје, Мојре y грчкој, a Парке y римској религији. Суђајеимају различите улоге y испредању, одмеравању и пресецањуживотне нити, a судбина je онај непромењив део који je на-мењен сваком појединцу.14 Мојре су означене и као кћери при-родне нужности, Ананке, која стоји на почетку свега и окочијег ce дијамантског вретена окреће цео свет. Њен јарам, од-носно омча - ханк из које je изведено њено име, изузетно je те-жак, a њеној снази ce нико не може одупрети.

Пројектована као спољашња натприродна моћ од које за-виси живот, људска судбина je y рукама поменутих митскихбића. Сматрајући да могу управљати својом судбином уколикоизврше правилан избор и избегну опасности, људи су постепе-но откривали да je судбина инхерентна њиховом животу и по-стојању. Наиме, да од Суђеница, односно Мојри не зависи yпотпуности судбина указује и древно веровање о томе да jeњихово деловање сведено само на присусутво. Седећи поредсвоје мајке Ананке оне певају: Клото о прошлости, Лахеса осадашњости a Атропа о будућности. У таквом митском амби-јенту, душе умрлих које ce поново враћају y живот, узимајући

77

из Лахесиног крила коцку, бирају своју судбину. О том аспек-ту човековог учешћа y изабраној судбини приликом повраткадуше y овоземаљски живот јасно говори девица Лахеса, једнаод Ананкиних кћери: „Неће судбина вас коцком бирати, негоћете ви изабрати судбину... Кривица je y бирачу, бог нијекрив".15 Избор ослобађа Суђаје одговорности за људску суд-бину, јер je тај избор дубоко условљен претходним кармичкимискуством душе. Оличена y миту, женска моћ ce изражава ви-талним присуством, постојањем као стожером животног тра-јања, континуитета и смисла. Међутим, присуство подразуме-ва и своју сенку, онтолошку супротност са чијег ce становиштаживот који je дат може и узети. a ентитет који рађа уједно оли-чава и смрт.16 Из те дубље митске перспективе натприродниентитети нису апсолутни пресудитељи људске судбине јер ceслобода и могућност избора, условљени претходним иску-ством исказују као чиниоци одређења животног пута.

Зависна не само од претходног животног искуства већ иод тренутног стицаја околности, привидна случајност избораупућује на дубљу условљеност и рационално несхватљиву за-кономерну нужност. Потврђујући својим поступцима оно штојесмо, начин на који то чинимо одређен je нашим карактеромкоји je, према Хераклиту, наша судбина.17 Уколико карактеродређује начин на који потврђујемо свој идентитет, онда je ионо што ћемо мислити и чинити условљено нашим менталнимсклопом. Поступци који нас затварају y судбински оквир ука-зују нам да и сами стварамо своју судбину чију неминовностпотврђују последице нашег деловања.

Идентично магијском тражењу сагласности природе заостварење одређенег циља, веровање y судбину je- одговор напагански изазов да ce лакше прихвати будућност. Схваћенакао одредница животног пута, судбина je c аспекта паганскогверовања могућа и реална. За оне који верују она je постојећа,док за оне који y њу не верују и игноришу je судбина не посто-ји, што не значи да ce несвесно не остварује њихов животнисценарио. Откривши судбинско y себи, човек je од магијскогнаслућивања да je његова слобода зависна од његових посту-пака до сазнања да je његов карактер његова судбина разгртао

78

своју душу за божанско y себи. За разлику од магијског насто-јања да ce превазиђе, односно промени судбина утицајем на чи-ниоце који су одређивали животни пут, вера пружа другачијуживотну перспективу трансцендирања судбинске равни и мо-гућност учешћа y вишој животној сфери. Хришћанско поима-ње живота отворено je према слободном човековом избору ко-ји му омогућује сарадњу са Богом. Из тог односа проистичу ипоследице које ce тумаче као божје одлуке, односно реакцијена људске поступке. Судбина je y том смислу изван могућноститих односа. Потенцијал вере представља могућност преобра-жаја сопственог паганског бића, свога Ја y његов креативнијии племенитији вид.

Сматрана предодређеном, будућност ce није исказивалапредставом о смислу тог предодређења, већ je судбинско дава-ло смисао рационално тешко разумљивим и неприхватљивимдогађајима - какви су животне несреће и изненадне смрти. На-стало као одговор на непознато и рационално несхватљиве до-гађаје, веровање y судбину има првенствено утешно значење,па ce њоме лако оправдава погрешно учињен избор и ослоба-ђа од одговорности за учињену грешку. Уместо повода за ка-јањем и испаштањем греха, појединац ce препушта тој утесикоју представља највишом натприродном силом. Из судбинеce изводи веровање y божју вољу као последица сумње y тогистог Бога и одсуства вере y њега. Паганско веровање y судби-ну je бекство од слободне вере y Бога и одговорног учествова-ња y његовом постојању. О виталности тог веровања говоре ибројна традиционална гатања која ce као стара паганска мето-да одгонетања будућности користе и данас.

Мапа тајанствених знакова

Потреба да ce протумачи загонетна, непрозирна и нејаснабудућност постоји y свим временима, a њену константу олича-ва раширена гаталачка пракса. Необични знаци су повод да cey њима види наговештај будућности, веза између онога што је-сте и онога што ће бити. To што јесте разуме ce као пред-знак

79

будућности чије ce значење открива прорицатељским гово-ром. Настојање да ce завири y будућност и прочита судбинапосебно je изражено y кризним временима праћеним неизве-сношћу и несигурношћу опстанка.

Знатижељу за откривањем судбине прати и жеља да ceона и промени. Зато положај између судбине и слободе егзи-стенцијално одређује човека и напаја исконским животниммотивима његову паганску природу. Повезана са могућношћуутицања на исход будућих догађаја, ова пракса je претпоста-вљала и ширу магијску основу комуникације са реалношћу из-ван границе човековог рационалног света. На основу прин-ципа хомеопатије и контагиозности, сличности и међусобнеповезаности делова и целине, настоји ce прочитати судбинскоодређење и магијски уписати свој траг. Гаталачко симболич-ко читање одређених знакова са циљем откривања и тумаче-ња судбине имплицира пасивистички однос према записаноми предодређеном. Иако припада истом духовном и културномконтексту, гатање ce као вештина погађања и сазнавања бу-дућности битно разликује од праксе врачања као магијскогначина утицања на будуће догађаје. Традиционалне врачареобављале су често обе активности, али je y народу постојаларазлика између гатања, погађања судбине, и врачања као ма-гијске помоћи y остварењу жељеног циља. Пословица „Аконије врач, он je погађач", довољно јасно указује на ову ди-стинкцију.

Откривање будућности je природан дар појединаца којису, зависно од ове способности и степена прогностичке моћи,имали и одговарајући статус y својој заједници. Настојећи дапрепознају наговештаје живота да би избегли његове неугод-не ударце, чланови колектива ce обраћају гатарама да би до-знали шта их очекује. Гаталачка пракса ce заснивала на ве-штини тумачења одређених знакова испољених различитимсредствима. Наиме, за разлику од посебних догађаја који су yодређеним околностима наговештавали будућност, приликомпразника или обреда,18 будућност ce настојала открити по-средством одређених елемената. У традиционалној културиСрба бројни поступци гатања зависни су од средства које ce

80

користи за погађање будућности.19 Гледање y плећку јагње-ћег или свињског печења, y слезину, погађање помоћу сита,бацање боба или пасуља указују на заинтересованост тради-ционалног човека за будућност и њен исход. Гаталачка сред-ства су повод за превазилажење рационалне, аналошке мисликоја не може да пружи одговор на питање о непредвидљивимдогађајима.

Свако од поменутих средстава садржи одређену порукучије ce конкретно значење открива y зависности од положајаи стања карактеристичних знакова. Говорећи о начину про-рицања првенствено из десних плећа печеног брава, Вук пи-ше: „чашица она одозго кажу да je кућа и ако није врло дубо-ка, кажу да je пуна кућа; оне жиле од чашице зову ce јулар, ипо томе ce гледа како су коњи y домаћина; горњи крај оне ко-сти која je c једне стране из плећа израсла, зове ce шљеме, ишто je више налик на coxy, да ce њега може што наслонити,то кажу да je кућно шљеме тврђе; испод чашице с оне странес које je плеће равно, имају (ваља да на гдјеком плећу) малејамице, као да je иглом убодено, неке ce од њих зову раке, aнеке колијевке: ако су ове јамице тако сниско од чашице да ceне могу дохватити палцем, кад ce пошљедњи његов глежањнамјести на крај, онда рака или колијевка није y кући него yродбини или y селу. Све ово што je до сада казано иде самоономе чије je бравче, тј. код кога ce ојагњило и со лизало докније заклано. Доњи широки и танки крај зове ce поље; ако jeпоље чисто кад ce плеће погледа према себи, онда кажу да jeмир, ако ли je мутно, онда кажу да je војска, и који су вјештиy томе казују још које je хришћанска које ли турска и која heјача бити, као и много друго којешта".20 Иако ce y наведеномпримеру открива првенствено будућност домаћинства y којојje одгојен брав, видимо да су одређени знаци везани за наго-вештај историјских збивања и судбину ширег колектива y тимдогађајима. Плећа брава су својеврсна мапа знакова који ceчитају и тумаче y наведеном кључу. Претпоставка о међусоб-ној повезаности и зависности исказује ce веровањем да свакидео света учествује y ширем збивању .и да je целина присутнаy сваком свом делу. У том смислу и сваки актуелни елемент

81

целине садржи слику њене будућности која ce јасније откриваy појединим карактеристичним знацима. Вештином читањатих знакова жели ce завирити иза граница ствари и премости-ти јаз између садашњости и будућности. Знаци су наговешта-ји долазећег, a њиховим тумачењем неодређена, непозната инеизвесна будућност ce настоји преточити y одређено, позна-то и извесно стање. Сам чин гатања, везан за препознавањекарактеристичних знакова пренетих порука, својеврстан jeритуал прелаза. Искорак из садашњости и осматрање будућ-ности je тежња да ce интензивним учествовањем y међустањунепознатом и ирационалном да препознатљив и рационалноприхватљив вид.

Способност јасног виђења

За разлику од гатара које настоје да прочитају и завире yдолазеће време, изузетно обдареним појединцима будућностce сама откривала. Видовитост ce доноси на свет рођењем илиce стиче одређеним иницијацијским ритуалима током живота.Јасним виђењем, видовњаци су могли непосредно да опазеобјекте, бића и догађаје y временско-просторној реалностиизван граница постојећих пет чула. Њихова способност ceогледа y могућности да својим „шестим чулом" y будном илиуснулом стању чују како трава расте, разумеју језик животи-ња и комуникацију духовних ентитета, открију онострано, ви-де будућност или симболичким визијама предскажу долазеће.Способност прекогниције само je један аспект видовитостикоја подразумева јасно виђење и прошлости и садашњости.Видовњацима ce, заправо, отвара тоталитет временско-про-сторне реалности и омогућује непосредан увид y свеукупностпрошлих, садашњих и будућих догађања. Користећи гаталач-ке методе да би деловали сугестивније a својим речима далиоснованост, они релативизују ритуалну улогу и значај посред-них средстава y откривању будућности. Њихова пред-виђањасачувана y усменој форми добила су значење народних проро-чанства.

82

Изузетно обдарени народни видовњаци везивали су ce заинституције пророчишта која су y античком свету била подпатронатом одређених божанстава. Откривање судбине je би-ло повод институционализацији ове праксе каква je постојалаy античком пророчишту Делфи.21 Надахнути том вишом, бо-жанском силом они су и из стања транса заинтересованимаоткривали њихову будућност. Међутим, одговори Аполоно-вих свештеница на питања о будућности не могу ce сматратипророчанствима. Како ce пророчанства y правом значењуодносе само на најаву будућих догађаја садржаних y светимкњигама различитих традиција, a c извориштем y сопственомдуховном надахнућу, свако коришћење ове речи y другој при-лици je неадекватно, па би зато требало употребљавати речпрорицање, односно прорицатељ.22 За разлику, дакле, од про-рицатеља који проричу, предсказују будућност, пророци су ве-сници, преносиоци и тумачи наднаравних, божанских порука изакона свом колективу. Казујући само оно што им бог стављаy уста, пророци су посредници између бога и људи. У односу нагатаре, свештенике пророчишта и народне прорицатеље којичитајући судбинску неминовност откривају животну предодре-ђеност, пророци уместо читања паганске судбине откривајубожанску тајну. Имајући y виду ову дистинкцију можемо сма-трати да народни видовњаци нису пророци, већ прорицатељичија ce способност огледа y непосредном виђењу будућности иоткривању судбинског y животу појединаца и колектива. Некаод тих виђења су ce потврђивала и тиме су они добијали пови-шен значај y својој заједници.

У односу на дубину будуће временске перспективе може-мо разликовати откривање догађаја из блиске и далеке будућ-ности. Гатања су тактичко средство откривања и наслућивањаоног што би ускоро требало да дође, док су виђења и прорица-ња стратешко откривање догађаја који he доћи након одређе-них догађаја. За разлику од женског „предсказивања", одно-сно гатања, пророштвом ce исказује мушки духовни квалитетвезан за морално владање и живљење насупррт природи.23

Уместо мистичког заноса и нејасног наслућивања, пророци суистицали исход историјских збивања, померајући фокус све-

83

сти са просторне на временску димензију, са природе на исто-рију.24 Разлика измећу гатања и вићења састоји ce y томе штоce гатањем наговештава, a вићењем открива будућност.25 Од-ређен читањем и тумачењем карактеристичних знакова, го-вор гатања долази споља, док видовњак говори непосредно изсебе, изнутра. Гаталачки језик je зато симболичан, a исказивидовњака непосредни, конкретни и јасни. Када гатара читају-ћи будућност из баченог пасуља или оцртаног кафеног талогаy шољици саопшти свом клијенту да га очекује добитак, ондасходно симболичкој вишезначности протумачене слике то мо-же да значи добијање поклона, извлачење премије, остварењеуспешног пословног контакта или успостављање емоционал-не везе. Међутим, када видовњак треба да саопшти заинтере-сованом исту информацију, онда му он прецизно и конкретнокаже да he y следећој седмици добити новац. За разлику од ви-довитости као јасног виђења, гатање je нејасно внфење будућ-ности представљено симболима које треба протумачити. Ту-мачењем ce настоје разумети загонетни знакови и откритињихова непрозирност да би ce јасно сагледало долазеће.

Потребан смисао ce указује y равни тумачења симбо-личке вишезначности прорицатељских одговора која постајелитерарна и митска константа. Сажимајући супротности, ну-жност и слободу, судбинско и могућност њене промене, гата-ре су знатижељнима пружале двосмислене одговоре који сунаговештавали различите исходе. Суочавање са тим да оношто значи не мора и да буде, помера значењску раван ка могу-ћем. To искривљавање знакова одвија ce y симболичкој равнии знацима даје више од једног значења. У тој равни ce литерар-но преобликују искази ка атрактивној двосмислености каозамци наивног и погрешног схватања која постају језгро митао прорицатељском ауторитету. Полазећи на литерарно такми-чење y Атини, Дионисије Старији je добио одговор пророчи-шта да he бити поражен од слабијег. Мећутим, на такмичењуовај тиранин из Сиракузе осваја прво место, али на гозби којуje приредио поводом своје победе умире од претеране хране.О погрешно схваћеној двосмислености говори и анегдота о по-знатом народном видовњаку Мати Глушцу који je на питање

84

Смаил-аге Ченгића какав ће бити исход његовог похода наДробњаке одговорио да ће својом главом доћи на Цетиње.Прорекнуто ce остварило, али тако што je ускочки харамбашаМирко Алексић однео главу убијеног Смаил-аге на Цетиње ипредао je владики Његошу.26 Литерарна аура тих вишезначнихисказа скривала je моћ јасног вићења будућности. Будући да супозната античка пророчанства потпуно јасна, несумњиво je дасу и атрактивне анегдоте о двосмислености пророчких одгово-ра резултат њиховог накнадног књижевног преобликовања ипоруке да ce њихов смисао може открити искуством стеченимпроучавањем симболичких садржаја снова.27 Литерарна ат-рактивност гаталачког одговора исказује ce као сенка јасног,пророчког виђења које y накнадном преобликовању добијасимболичку, вишесмислену форму отворену према различи-тим тумачењима као различитим могућностима света. Бројнеанегдоте о погрешно схваћеној двосмислености профетскогговора указују на њихову литерарну тајанственост која y мо-гућности неочекиваног пружа извесност надања и отвара бу-дућност према различитим исходима. У том смислу свођењетих симболичких исказа на једнозначне, дословне и јасне по-руке затвара перспективу и показује ce као погрешно про-тумачено пророчанство. Прича о том дословном и наивномразумевању прореченог уједно je и прича о прорицатељскојмоћи симболичког језика који скрива дар непосредног виђењаи откривања будућности.

Напомене:

1 Упор. Е. Р. Спектровски, Хришћанска ешика, Св. Симеон Мирошочиви,Врњачка Бања, 1992, 57-58.

2 Упор. Прокопије, Визаншијски извори за исшорију народа Југославије, томI, Београд, 1955, 27.

3 Ibid.4 Б. Јовановић, Сриска књига мршвих, Градина, Ниш, 1992, 30.5 X. Ловмјањски, Религија Словена, Библиотека XX век, Београд, 1996, 70.«Ibid.7 С. Милосављевић, Српски народни обичаји из среза хомољског, Српски ет-

нографски зборник 19, Српска краљевска академија, Београд, 1913, 294-295.

85

8 T. Ђорђевић, „Од суђења ce не може утећи", Наш народни живош књига 2,Просвета, Београд, 1984, 290-292.

9 Упор. Б. Јовановић, Магија сриских обреда, Светови, Нови Сад, 1995,100-101.

10 В. С. Караџић, „Усуд", Сриске народне ирииовијешке, Нолит, Београд,1969, 65.

11 Р. Гревс, Грчки мишови, Нолит, Београд, 1990, § 32, стр. 111-112.12 П. Скок, „Фортуна", Одредница y Етимологијском рјечнику хрватског или

српског језика, I, Загреб, 1972; Судбина y негативном значењу удеса, насил-не смрти, невоље и непојмивог зла везивана je y грчкој митологији за боги-њу Кер: упор. Р. Гревс, ibid, § 82, 244.

13 И сам Зевс je под влашћу Суђаја јер нису његова деца, већ партеногено за-чете ћерке велике богиње Потребе - Јаке суђаје. Упор. Р. Гревс, Грчки ми-тови, 47.

14 У сумерско-вавилонском миту, душа пуштена из подземља отеловљује ce yноворођеном коме су окупљени велики духови и богиња судбине Маметумодређивали животни пут, дане живота, али не и дане смрти, односно времеy царству мртвих. Упор. Гилгамеш, „Веселин Маслеша", Сарајево, 1979,105. Митску матрицу о трима Суђајама препознајемо y христијанизованојформи y тумачењу ликова мудраца који су дошли да ce поклоне рођеномИсусу Христосу. Њихови прерогативи, ознаке и дарови које су донели: та-мјан, злато и измирну као симболе божанског знамења, земаљске власти иљудске смртности прерушени су садржаји древног мита. Упор. Јеванђељепо Матеју, 2,11. Нови завеш, Свети архијерејски синод Српске православ-не цркве, Београд, 1984.

15 Платон, Држава, БИГЗ, Београд, 1976, 321.16 Са тог становишта амбивалентност Мајки из Гетовог Фауста као митских

бића од којих зависи постојање огледа ce и y димензији јединства живота исмрти. Мајке уоквирују људску судбину и својеврсна су божанства смрти.Упор. П. Лоран Асун, „Путовање y земљу мајки", Трећи програм Радио-Београда, бр. 105-106, Београд, 1996, 321.

17 Хераклит, Фрагменши, Графос, Београд, 1979, 50; М. Марковић, Филозо-фија Хераклиша Мрачног, Нолит, Београд, 1983,191.

18 Том приликом су ce показивали и предзнаци смрти неког члана заједнице.Упор. Б. Јовановић, Српска књига мртвих, 33.

19 М. Ђ. Миличевић, Живош Срба сељака, Просвета, Београд, 1984, 78-79.20 В. С. Караџић, Сриски рјечник (1852) I, Просвета, Београд, 1986, под: пле-

ћа, 700-701.21 М. Делкур, Делфијско иророчишше, Издавачка књижарница Зорана Сто-

јановића и Добра вест, Сремски Карловци, Нови Сад, 1992.22 П. Рифард, Речник езошеризма, Нолит, Београд, 1996, 321; Упор. R. Gue-

non, La règne da la quantité et les Signes des temps, Galimard, Paris, 1945, 337.23 A. де Рјенкур, Жена и моћ кроз исшорију I, Верзалпрес, Београд, 1998, 314.24bid,315.

86

25 Док су гатаре предвиђале победу Максенција и његове бројне и јаче војске,Константинова визија крста и порука да he y том знаку победити показалаce, према предању, истинитијом. Међутим, да визије не морају увек да будутачне и да могу слепим веровањем да одведу и читав колектив y пропастпоказује и пример племена Ксоса. Упор Е. Канети, Маса и моћ, Графичкизавод Хрватске, Загреб, 161-163.

26 Р. Казимировић, Чарање, гашање, врачање и ирорицање y нашем народу,Књижарница Милорада П. Миленковића, Београд, 1940, 472.

27 М. Делкур, ibid, 66-67.

87

КАЗИВАЊА КРЕМАНСКИХПРОРИЦАТЕЉА

Поштујући свој унутрашњи живот, своје снове и предосе-ћања, традиционални човек je усаглашавао своје поступке санаговештеним и слућеним збивањима. Показује ce да je могућ-ностима богат живот y духовном свету паралелан са стварнимдогаћањима која стижу из непознате и непрозирне будућно-сти. Појединци који су били обдарени способношћу да виде бу-дућност, обавештавали су своју заједницу о значајним будућимдогађајима.

Богата народна традиција погаћања, откривања и вићењабудућности оцртава шири духовни контекст y коме ce јављајуи кремански прорицатељи. Несумњиво je да Милош и МитарТарабић спадају y изузетне појединце, попут старца СтањаШчекића, Милете Живадиновића, Стевана Хромог, СтојанаВрлића, Мата Глушца, Пака Павла Косановића, који су ce сво-јом прорицатељском обдареношћу прочули y народу. Они ceнису бавали гаталачком праксом, нису попут пророка прено-сили божанске поруке, нити су били свештеници институцио-нализованих народних пророчишта, већ су на основу личнеспособности непосредног виђења постали својеврсни зналцитајанствене будућности.

Њихов ауторитет ce заснивао на дару за предвиђање, од-носно прорицање будућности. Свака традиционална заједницаимала je, као што je познато, свог практичара оностраног.1

Знатижељу за одгонетањем индивидуалне судбине и колек-тивне будућности задовољавали су зналци гатања, док су поје-динци са природном способношћу вићења имали посебан ста-тус и значај y заједници. У околностима растакања традицијеи стварања нових облика друштвеног, политичког и привред-ног живота, духовни корени ове праксе ce показују виталними јаким. Тарабићи су изданци тих дубоких корена, a место ода-

88

кле су видели даље од других није без важности за формирањењиховог профила видовњака. Наиме, Кремна ce одликује изу-зетним геомагнетским својствима везаним првенствено за ве-лику концентрацију вулканских периодитита. Сателитскиснимци овог места показују карактеристичну неоштрину чијузамућеност можемо прочитати као нејасни, тајанствени знаккоји тражи одгонетање. Енергетско исијање Кремне способнода својом ауром заштити ово место од снимања, исказује ceпрофилисаном духовношћу њених најпознатијих житеља.

Кремански прорицатељи

Аутентичност овог места одликује ce одређеним природ-ним утицајем на његове житеље који су показали видовњачкуспособност. Наиме, још 1805. године један Креманац, који je oмногим догаћајима знао унапред како he ce збити, прорекао jeсудбину тада 25. годишњем Милошу Обреновићу да he битивођа и да he Срби победити Турке.2 Указујући да су људи ди-нарског психичког типа, y које спадају и становници Кремана,склони „мистичкој логици" и тајанственим доживљајима, Jo-Ban Цвијић истиче да су антрополошки корени њихове обда-рености везани за геофизичке и културне особености овихпредела.3 Уколико под „мистичком логиком" подразумевамои изузетну прорицатељску способност, онда ce и обдареностМилоша и Митра, по којима je породично стабло Тарабићапостало познато, може протумачити испољавањем одрећенихнатприродних способности непознатих њиховим прецима ипотомцима. Наиме, након досељавања y природно подстицај-ни амбијент Кремана, латентне психичке одлике динарскогтипа постају њихове изражене и манифестне личне особине.

Кремански видовњаци били су људи необичног душевногсклопа и чудног понашања. Милош Тарабић (1809-1854), не-писмен и оболео од епилепсије, био je изразито интровертова-на и некомуникативна личност чију je необичност наглашава-ло оно што je говорио и предсказивао. Његов синовац Митар(1829-1899) био je социјабшшији и комуникативнији, оженио

89

ce и имао потомство. Говорио je да му ce стриц Милош јављапосле смрти. Будио ce ноћу и до зоре разговарао са њим. Збогнеобичног понашања, народ je Милоша и Митра сматрао осо-бењацима, шашавим и лудим људима.4 У овој овлашној слициТарабића посебно je наглашена њихова душевна необичност,изражена y њиховој повучености из уобичајеног живота иотворености према оностраном.

У односу на остале житеље свог места, Милош и МитарТарабић, како ce y народу каже, нису сматрани „читавим". Ис-пољена необичност, која ce назива и „начетост", сликовитоозначава њихову непотпуност, одступање од уобичајеног инормалног. Међутим, управо та привидно хендикепирајућакарактеристика била je и својеврстан изазов и прилика5 закомпензаторско самоисцељење и самоуцелињење испољеноњиховом прорицатељском обдареношћу. Будући да je компен-зацијски елемент плод несвесног, паранормални феномен ви-довитости као функција несвесног дошао je до пуног изражајаприликом смањене могућности њиховог свесног цензурисања.За појединце, попут Тарабића, који нису y уобичајеном смислуизразито умно развијени, утолико су и биле веће могућностипревазилажења инхибирајућег деловања виших менталнихфункција на испољавање њихове моћи виђења будућности.Способност да комуницирају са непознатом реалношћу и обја-ве оно што he доћи није им давала посебан статус, али их je чи-нила значајним члановима заједнице.

Демантујући да су гатари, Тарабићи нису испуњавализнатижељу својих познаника за прорицањем судбине, већ сусамоиницијативно објављивали оно што су сматрали ва-жним. Како нису попут надахнутих пророка најављивали бу-дуће догађаје садржане y светим књигама,6 Тарабиће не мо-жемо сматрати пророцима, a њихова предвиђања означаватипророчанствима. Они су првеИствено народни прорицатељи,видовити'појединци који су давали одговоре на непоставље-на питања. Широк спектар тих одговора указивао je на њихо-ву способност виђења будућих блиских и далеких догађаја.Митар je истицао да говори „како му je казато", што упућујена безличност гласа који му казује и открива будућност. Не-

90

сумњиво je да je тај глас још јасније могао да чује и његовстриц, од епилепсије оболели Милош Тарабић. Његове пар-цијалне кризе које ce одликују сложеном семиологијом и бо-гатим психичким садржајем присилних мисли y модификова-ном пољу свести,7 указују на извор његове прорицатељскеспособности. Оно што je повучени Милош осећао и начин накоји je непосредно видео будућност, Митар je само прецизноформулисао и јасно изрекао. Говорећи што им je казано, кре-мански прорицатељи су преносили више поруке које су има-ле значење предсказања.

Тај глас који прорицатељу открива будућност може, ме-ђутим, потицати и од неког познатог натприродног бића илисвеца. Поменути народни прорицатељ из Жуне близу Кња-жевца, савременик Митра Тарабића, Милета Живадиновић,говорио je за себе да казује и ради само оно што му свети Ран-ђел заповеда.8 Будући да културно и духовно дефинисање кон-текста одрећује и значење извесних традиционалних појава,одсуство овог контекста који би дао конкретно значење меди-јуму актуализује аутентични оквир природног паганства y ко-ме ce спонтано испољава безлична сила индивидуалног и ко-лективног несвесног. О виталности тог природног контекстаговоре и поједини хришћански елементи, попут наведеног све-тог Ранћела, који су функционално и значењски саображенинародној прорицатељској пракси.

Извори и тумачења

Своја предвићања будућности, означавана y народу као„пророчанства" и као таква прихваћена и y потоњим написи-ма, Милош и Митар Тарабић саопштавали су своме куму про-ти Зарију Захарићу (1834-1918). Митар Тарабић je o својимвиђењима говорио професору Аћиму Стевовићу, проти Ми-лану Ђурићу, Миленку Трудићу и Димитрију Карићу. Иакосу, дакле, Тарабићи о судбини појединаца као и о ономе штоhe доћи и задесити наш народ говорили и другим својим са-временицима, прота Зарија je свакако најважнији чинилац y

91

формирању њиховог статуса и угледа y народу јер je њиховапредвићања преносио низу тада истакнутих личности из кул-турног и јавног живота: проти Гаврилу Поповићу из Ужица,Милану Ђ. Миличевићу,9 Добри Ружићу, Радовану Казими-ровићу.10 Свако од њих je оставио записе који су имали раз-личите судбине,11 али je свакако најаутентичнији и најпоузда-нији извор за тумачење феномена креманских прорицатељасведочанство које je y поменутој књизи сачувао Радован Ка-зимировић.

У време Обреновића није ce јавно говорило о предсказа-њима видовњака из Кремна. Наговештена смена династијадала je тајни креманских прорицатеља запаљив политички на-бој. Мећутим, управо je та тајност и била повод њеном изра-женом публицитету почетком века.12 Везано за предсказањадве личности, Милоша и Митра, „Креманско пророчанство" jeјединствено по свом садржају јер ce његов најбитнији аспектодноси на драматичан период националне историје од другогдоласка Милоша Обреновића на власт до светских ратова.

Тако су говорили Тарабићи

Два гласа креманских видовњака ce испредају y аутентич-но сведочанство и јединствену духовну творевину. Милош Та-рабић je доминантна личност ове творевине, јер Митар каосвојеврстан „вице-прорицатељ" потврћује, конкретизује и обо-гаћује стричева предсказања. Сведочанства Тарабића могу ceсагледати као интегрални текст, односно књига y којој су за-писане како индивидуалне судбине, тако и колективна нацио-нална судбина. Идентитет текста одрећен je значењским еле-ментима националне културе, a његовој сугестивности допри-носи и чињеница да су оба аутора тачно предвидела и времесопствене смрти.

Предвићање сопствених животних путева креманскихпрорицатеља сугестивно нас упућује и ка њиховим дпугимпредсказањима која би ce, према условној типологији, на осно-ву Казимировићеве књиге, могла сврстати y две групе.

92

Прву групу би чинила предвиђања судбина ближњих каои оних који су били y непосредном контакту са Тарабићима,док би y другу групу спадала предвиђања колективне судбине,будућих догаћаја и појава.

Пратећи ову условну типологију можемо навести да jeМитар Тарабић прорекао проти Захарију дуг живот, његовомсину Кости да ће остати млад удовац и умрети пре оца, a про-тиној снахи Станици прерану смрт.

Митар je прорекао животни пут браће Мољковића, тадаугледних трговаца, приликом женидбе млађег брата Давида.Остварило ce његово предвиђање да he Мољковићи осирома-шити, раселити ce и умрети као сиротиња. Обистинило ce иМитрово прорицање судбине Милоша Ђурића да ће умрети yтућој, али да he га пренети и сахранити y његовој земљи.

Милош je прорекао судбину сестри Боси да he ce удати,али да he joj сва деца помрети, као и судбину сердара ЈованаМичића, да he умрети од глади, што ce y време династичкихобрачуна и обистинило.

За разлику од тзв. обичних људи, судбина истакнутихличности, народних владара, српских кнежева и краљева, нео-двојива je од колективне, националне судбине. Зато je живот-ни пута тих личности битан и за судбину колектива. Милошпрориче да he кнез Александар Караћорђевић отићи са вла-сти и поново доћи Милош Обреновић који he након кратко-трајне владавине умрети, што ce и обистинило догаћајима од1858. до 1860. године. Митар Тарабић je, на основу јављањасвог покојног стрица, прорекао да he скупштина 1858. годинеизабрати кнеза Милоша уместо кнеза Александра Карађор-ђевића.

Милош je прорекао да ће кнез Михаило наследити оца,побеђивати Турке и погинути од својих људи. Ова предвиђањапотврдио je и Митар, a визијом на ужичкој пијаци, обзнанио jeи тренутак кнежевог убиства 1868. године y Кошутњаку.

Говорећи о потоњем краљу, препознатом y лику краљаМилана, Милош je наговестио, a његов синовац потврдио, даhe као незрео доћи на власт и постати краљ, a Србија краље-вина, што ce и догодило 1882. И поред успеха краљ he умрети

93

y тућини y својим најбољим годинама, a његов син јединац та-коће неће бити боље животне среће. Сенка те зле коби, какоje наговештено, пратиће и краља Александра који ће погину-ти са краљицом Драгом не остављајући свог наследника.

Поновни долазак Карађорђевића на престо, према Ми-тру, прекинуће ратови, a изузетно топло време усред зиме,наговестити пресудни, Балкански рат са Турцима. Потоњисветски рат, говорио je млаћи Тарабић, биће време страшногљудског помора и погибељи. Принуђена на трогодишње из-гнанство, Србија he привремено пропасти. Тада he пропастиАустрија и турска царевина. Цариград he доћи y руке Русије,али не и под њену власт, јер he град бити отворен: свачији иничији. После светског рата Србија he ce територијално про-ширити и постаће царевина, a Крушевац he бити њена пре-стоница.

Митрово прорицање стварања општег суда потврдило cey оснивању Друштва народа, a потом и Уједињених нација. Онje прорекао и општи рат, који ce као Други светски рат и дого-дио, затим проналазак телеграфа и телефона, отварање вели-ких фабрика и рудокопа, грађење креманске цркве и пролазжелезнице поред Кремана.

Оно што су казивали Тарабићи непосредно je повезано саоним што ce y народу говорило о њима. Бројне приче које пра-те прорицатељску способност Тарабића својеврсно су митскоокружење које потврћује њихову прорицатељску способност.Неке од тих прича су засноване на општем мотиву провере идоказивања прорицатељског дара. Према једној од тих причасердар Јован Мичић, коме je Милош Тарабић прорекао да heумрети од глади, тражио je од креманског видовњака да пого-ди шта ће ождребити кобила која je била y њиховом видокру-гу. Када je Милош прорекао да суждреба кобила носи женскождребе, сердар Јован je наредио да ce кобила закоље и такопровери Милошева прорицатељска способност. Као и y причио познатом рудничком прорицатељу Жероњи, који je боле-сном Милошу Обреновићу предсказао оздрављење и победунад Турцима, овај мотив о доказивању видовитости изражен jeи y причама о другим народним прорицатељима. Несумњиво je

94

да ce овим причама настоји успоставити митски контекст којиистиче прорицатељу успешност и потврћује његов статус.Митска аура чини неупитним тај његов статус и оснажује ње-гов прорицатељски ауторитет.

Језик креманских прорицатеља

Одређени као народни прорицатељи, Тарабићи својапредвићања будућности казују јасним и упечатљивим сликамакоје нису симболичке визије, ни гаталачко одгонетање одре-ћених симбола као ни пророчки двосмислен говор. Одрећенаметафорика, својствена профетском говору, одликује, међу-тим, и исказе креманских прорицатеља. Наиме, профетскиискази ce мећусобно разликују зависно од степена свог потвр-ћивања y будућности. Са тог становишта, y мањој или већојмери, зависно од прогностичке моћи, пророчки говор je мета-форичан. Прецизни искази о долазећем y пољу оствареногпоказују метафоричност као меру отклона од стварног. Буду-ћи да je непознати контекст будућности и његових чинилацанемогуће прецизно одредити, непознато ce означава позна-тим елементима и садржајима.

Иако, дакле, јасно сагледавају долазеће, прорицатељи суограничени датим културним, језичким и појмовним хоризон-том који условљава да ce познатим представља непознато. Ну-жно метафорично изражавање неизрецивог уочавамо y јаснимсликама Тарабића који су будуће водоводне цеви означаваликао „велике црне змије", тенкове као „гвоздена кола" и сл.

Прорицатељска моћ

Рационално непредвидљива, виђења Тарабића поседујуону невероватност која има снагу остварљивости. Према Бо-дријару „само ce невероватна пророштва остварују: довољноje да, супротно свакој логици, не буду опскрбљена значењем.Иначе то не би било пророштво".13 Сагледана y тадашњем

95

контексту, ова виђења нису имала значење, па су као својевр-сни лутајући знаци, празни од значења и без одговарајуће ре-ференце, могли да заведу својим метафоричким набојем.

Речима које су предсказивале будућност, кремански про-рицатељи су изражавали оно што им je долазило y свест ишто им ce наметало да кажу. У том спонтаном изрицању ка-заног препознајемо y блажем виду карактеристично прекида-ње уобичајене реалности и успостављање комуникације санатчулним. Међутим, натчулно није мистичко виђење оно-страног оличеног y натприродним ентитетима, већ je окрену-то садржајима будућности, конкретним историјским догађаји-ма. У психи видовњака, попут Тарабића, рецепција долазећегидентична je садржајима снова14 који немају наглашену сим-болику већ представљају феномен који ce поступно открива исве јасније сазнаје. Попут снова, слике о будућности су карак-теристична опажања доступна само изузетно обдареним поје-динцима који могу јасно видети догађаје долазећег времена.Ta феноменолошка димензија видовитости посебно je изра-жена y прорицању конкретних догађаја везаних за одређенељудске судбине.

Увид y временски сегмент будућег, својом изненадношћу и невероватношћу са становишта садашњости, одликујеce спонтаном превлашћу несвесног. Откривање будућностине долази као плод свесног и разумског разматрања већ на-метнутих порука иза границе свесног.15 Језик тих порука ука-зује на другачију просторно-временску реалност извора го-вора. У односу на гатање које спољним говором, условљенимедским приступом, односно посматрањем, „са стране", ка-рактеристичних објеката настоји да прочита знаке будућно-сти, прорицатељски и видовњачки говор „изнутра", плод jeемског, унутрашњег отварања.16 Тек искораком из уобича-јеног, свакодневног постаје доступан свет долазеће реално-сти. Прорицатељи, попут Тарабића, како je поменуто, нисуобични, већ другачији, посебни и изузетни појединци чија ceнеобичност огледа y некој врсти привремене психолошкеодсутности y социјалној присутности, Условљена, дакле, ди-станцом од онога што ce означава сада и овде, видовитост

96

омогућује приступ реалности из које долази зрак судбинскинаговештених збивања.

He доводећи, дакле, y питање аутентичност главних пред-сказања Милоша и Митра Тарабића, феномен њиховог про-рицања можемо сагледати y контексту већ познатих пара-психолошких појава видовитости и прекогниције за које нисупотребни нови докази. Тумачењу ових појава посвећен je чи-тав низ теорија којима ce настојала разумети и осветлити тај-на предсказивања будућности. Ваља указати да нова научнапарадигма пружа поуздан оквир за осветљавање ове тајне.

Досадашње теорије о видовитости и прекогницији субројне и сложене, a многе од њих створене су y оквиру посто-јеће научне логике и оптерећене свим њеним ограничењимакоја ce настоје превазићи. Постављање нових научних теме-ља, везано за другачији приступ, указује на могућност консти-туисања другачије слике y којој ће бити места за недовољнопоуздана знања о природи нашег ума, могућности свести имоћи несвесног. За разлику од телепатије којом ce укида про-стор приликом слања и примања појединих порука на даљину,видовито сагледавање слика прошлости и будућности чиниизлишним категорију времена. Способност спонтаног иливољног виђења долазећег доказује могућност прекорачењаграница свесних и рационалних сазнања. Перцепција будућихсадржаја je спознајно прекорачење чулних граница, a натчул-на спознаја огледа ce y могућности искуства физичких илипсихичких чињеница без употребе чула и психичких функ-ција. Потврђеном видовитошћу ce исказују последице пренепосредног деловања узрока. Из перспективе откривене исазнате будућности, садашњост изгледа као својеврсна про-шлост, што уобичајеном узрочно-последичном ланцу збива-ња даје и могући супротан смер. Будући да ce досадашња сли-ка света и доминантни каузални принцип чине преуским заразумевање и тумачење видовитости и других паранормалнихфеномена, нужно проширење сазнајног хоризонта не значи иоспоравање постојећих закона.

Према Јунговој теорији синхриницитета смисаона случај-ност истовременог збивања два или више догађаја са сопстве-

97

ним узроком није условљена неким видљивим, непосреднимразлогом, већ je само подударно дешавање веома значајно.17

За разлику од истовременог синхроничног збивања, синхрони-цитет истиче смисао и значај те истовремености која отваравременску реалност према њиховој узрочности и y будућно-сти, јер оно што he ce десити већ je одређено, вићено, предска-зано и прекогнитивно доживљено. На основу Јунговог одређе-ња синхроницитета као смисленог подударања извеснихдушевних садржаја с одговарајућим спољашњим догађајем иоблика који та подударања могу да имају,18 феномен предска-зања ce заснива на увићању будућих догаћаја y психичком ста-њу подударном са сликом онога што he ce збити. Увид y буду-ћи догађај ce открива кроз доживљај који настаје спонтаном,принудном регресијом до несвесног y коме прорицатељ уче-ствује y трансузрочном аспекту синхроницитета.19 Тај дожи-вљај који je излазио из оквира рационално доступног и каузал-но одрећеног света указивао je на могућност приступа y виширед реалности. Снижавањем менталног нивоа означава прела-зак с једног обрасца времена - каузалног, рационалног, логич-ког, на други образац несвесног y коме je укинуто време каокатегорија трајања. Субјективни доживљај резултат je укла-њања временске разлике под утицајем несвесног које, као штоje познато, не зна за време. Партиципација y несвесном нијерезултат свесног настојања већ присилног спонтаног продоранесвесних садржаја оличених y безличном ентитету који про-рицатељу казује и открива будућност. Прорицатељска обда-реност Тарабића, који су говорили оно што им je казано, упу-ћује на то да су њихове границе era попуштале пред садржаји-ма несвесног који попут феноменолошког одрећења сноваимају сасвим конкретне и реалне животне садржаје. Губље-њем осећања его идентитета поништава ce уобичајени чулнивременско-просторни оквир и ступа y видовњачку реалностакаузалног временског искуства. Наметнута слика или исказкао неупитни глас оностраног, што казује о ономе шта he ceдогодити, изражава ce смисаоним садржајем интегрисаног ак-туелног доживљаја и будућег догађаја y искуствену целину окојој прорицатељ говори.

98

Лични печат

Сачувана сведочанства о креманским прорицатељимауказују на значај појединаца као конкретних личности y тра-диционалној култури. Такве личности су ce исказале y народ-ној књижевности (познати певачи Филип Вишњић, старац Ми-лија, Стеван Подруговић), y уметности каменорезбарства инародног градитељства (читаве школе и значајни појединци),док су y духовној култури то несумњиво видовњаци Милош иМитар Тарабић. Указујући на чињеницу да ce често заборављада je функционисање сложених система идеја и активностиусловљено креативношћу појединаца, Едвард Сапир истиче:„Упркос често нућеној безличности културе, остаје скромнаистина да ce огромни домашаји културе - које далеко од тогада иједна заједница или група 'носе', y икојем стварном смислуречи - могу откривати једино као особено власништво изве-сних појединаца, који не могу да тим културним добрима не да-ју печат властите личности. С нестанком таквих кључних по-јединаца, чврста 'попредмећена' култура намах ce растаче, даби ce коначно сагледала као лагодна мисаона маштарија".20

Иако ce y оквиру традиционалне културе истиче првенственозначај колективних представа, несумњиво je да су представе обудућности плод индивидуалне прорицатељске способности.Зато изузетно обдарени појединци, попут Тарабића, који за-једници откривају долазеће, имају посебан значај y њеном ду-ховном животу и култури. Несумњиво je да кроз изузетно об-дарене појединце проговарају и сходно актуелној ситуацијипримерено ce уобличавају и одрећене представе које колективприхвата. Будућност о којој су говорили Тарабићи добила je yнароду карактеристичан митски одјек који je садржао и пред-ставу о спаситељу и доласку бољих времена.21 Мећутим, неза-висно од ове митске димензије, историјски аутентично духов-но дело Тарабића колектив je прихватио и уткао y своју тради-цију. Њихови прорицатељски искази наговестили су догаћајекоји су ce историјски потврдили и обистинили.

Посебан статус креманских прорицатеља y нашој тради-цији и култури, одређен je њиховим духовним животом и спо-собношћу која их je разликовала од најближих. Будући да ce

99

појединци и разликују међусобно по томе што одређени садр-жаји културе присутни y свести једног, одсуствују из свестидругог појединца,22 несумњиво je да je виђење будућности, оношто je креманским прорицатељима било казивано, садржајкоји je настањивао само њихову свест. Тај садржај je резултатупоредне активности опажања сопственог живота y равни уо-бичајеног социјалног контекста и присуства y макрокосмич-ком пољу y коме ce испољава деловање синхроницитета.23 Уреалности синхроницитета поменута смисаона подударностнекаузално повезаних догађаја упућује на шири контекст жи-вотне повезаности. Смисаони спој историјског и свакодневног,драматичног и обичног наговештај je убрзања историјскогтока. Духовни идентитет Тарабића, одређен њиховом видови-тошћу, потврђен je y несигурним временима колективног оп-станка. Предочавање будућности je начин успостављања нај-ширег духовног контекста y коме су појединци и народ билиизложени немилосрдној судбини која, на жалост, на овим про-сторима још увек није завршена.

Тарабићи су постали y српској традицији својеврстан сим-бол народног прорицања, односно феномена видовитости, паим ce често приписују речи које нису изрекли. Милош и Митароличавају време када ce веровало y наговештаје, слутње ипредсказивања будућих догађаја. Данас, када прогностичко ифутуристичко замењују видовитост, носталгично звучи про-рицатељски глас Тарабића чија су виђења будућности, каоврста великих ружних снова, благовремено упозоравала на до-лазеће. Тај глас потискује и гуше масмедијска бука прогнозе-ра, футуриста и утописта који настоје да нас припреме и уведуy будућност. Међутим, y време криза и неизвесности, са изра-женијом знатижељом за будућност појачавао ce и интерес заоно шта су говорили Тарабићи. Потреба да ce ослушне далекишапат креманских видовњака упућује на живо интересовањеза њихове речи, које су обележиле српско народно прорица-тељско искуство чија тајанственост зрачи и након откривенетајне о долазећем. Загонетније од будућности, виђење долазе-ћег je зато један од најзанимљивијих и најизазовнијих феноме-на y пољу данашњег научног интересовања.

100

Напомене:

1 У првобитним, племенским заједницама то су били шамани који су архаич-ном техником екстазе успостављали комуникацију са наднаравним и води-ли душу оболелог до излечења. Упор. М. Елијаде, Шаманизам и архајскашехника ексшазе, Матица српска, Нови Сад, 1985, 45-48.

2 А. Гавриловић, Знамениши Срби XIXвека, Загреб, 1901, 9.3 Ј. Цвијић, Балканско иолуосшрво и јужнословенске земље, Завод за изда-

вање уџбеника социјалистичке републике Србије, Београд, 1966, 371-373.4 Р. Н. Казимировић, Чарање, гашање, врачање и ирорицање y нашем наро-

ду, ирилог исиишивању шајансшвених духовних иојава, Књижарница Ми-лорада П. Миленковића, Београд, 1940, 505.

5 В. Јеротић, Неуроза као изазов, Медицинска књига, Београд-Загреб, 1988,14-26; Упор. М. Елијаде, ibid, 43-45.

6 R. Guenon, Le Règne de la quantité et les Signe des temps, Gallimard, Paris, 1945,337.

7 Упор. A. Поро, Енциклоиедија исихијашрије, Нолит, Београд, 1990,140-141.

8 M. Ђ. Миличевић, Живош Срба сељака, Просвета, Београд, 1984, 82.9 Ibidem, 80. Мшшчевић говори о тада чувеном креманском пророку Лази

Тарабићу, али je несумњиво реч о Митру Тарабићу. Лазо je био Милошевбрат.

10 P. H. Казимировић, ibid.11 Прота Гаврило je узидао запис под темеље своје старе куће. Међутим, ње-

гово сведочење о Тарабићима пренето je, посредством његовог рођеногбрата Алексе Ђ. Поповића, првог председника народне скупштине обно-вљене Краљевине Србије, Чедомиљу Мијатовићу, посланику y Лондону,који je о томе писао. Милан Ђ. Миличевић, друг из детињства проте Зари-је Захића, писао je o Тарабићима y наведеној књизи „Живот Срба сељака".Добра Ружић, лични протин пријатељ, спалио je свој запис из страха од од-мазде уколико би га пронашли y време Обреновића. Међутим, Ружићевосведочење о предсказаној судбини Мољковића и проте Милоша Ђурића за-писао je Љуба Поповић, a сакупио и објавио Радован Казимировић: упор.Р. Н. Казимировић, ibid, 522. Казимировић je на основу разговора са про-том Захићем, публиковао низ написа о Тарабићима и Креманском проро-чанству y „Нишком гласнику" од 11. септембра до 9. октобра 1915. године,a потом опширније и y београдском „Времену" 1938. као прилог испитива-њу видовитости, прорицања и веровања y нашем народу. Аутор je ове члан-ке синтетички презентовао y својој књизи „Чарање, гатање, врачање и про-рицање y нашем народу, прилог испитивању тајанствених духовних појава".Почетком осамдесетих година објављена je књига „Креманско пророчан-ство - шта je било, шта нас чека", a касније поновљена y више издања,публицисте Драгољуба Голубовића и протиног праунука Дејана Маленко-вића који je, наводно, прадедине рукописе до тада скриване и чуване на ра-зним местима успео да прикупи. На основу тих рукописа написана je поме-нута књига чији поднаслов „интегрални текст", имајући y виду већ речено

101

о забележеним исказима Тарабића, доводи y сумњу њену веродостојност.Записи за која ce на основу експертизе мастила, хартије и рукописа тврдида потичу из времена креманских видовњака продубљују сумњу y њиховуаутентичност, али ce изнета компилацијска казивања углавном поклапајуса садржајем познатих извора.

12 О Креманском пророчанству пише Пера Тодоровић y „Малим новинама",од 30. априла 1902. године, a потом тај текст објављује и y „Огледалу" 1903.Чедомиљ Мијатовић je y истим новинама и исте године, али нешто каснијеод 9. маја, објавио свој чланак „Црно пророчанство". Писање стране штам-пе и изражено интересовање за Креманско пророчанству било je повод идомаћим ауторима, попут поменутог Казимировића, да пишу о овој теми.

13 Ж. Бодријар, О завођењу, Октоих - „Григорије Божовић", Подгорица -Приштина, 1994, 82.

14 М. Boss, Ново шумачење снова, Напријед, Загреб, 1985, 39-45.15 Садржаји онога што he доћи могу ce јавити и y стању промењене свести. У

појединим ритуалним облицима прорицања, стање транса je начин парти-ципације y оностраном и откривање будућности. Прекид y непосредној ре-алности чулног омогућује учешће y свету натчулног, ноуменалног. Попутпојединих снова чије поруке настојимо да протумачимо, њихови необичнисадржаји су само другачији и комплементарни уобичајеној свести.

16 К. L. Pike, Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of HumanBehavior, Summer Institute of Linguistics, Glendale, California, 1954, 8.

17 K. G. Jung, „Синхроницитет: начело неузрочног повезивања", С. G. Jung иW. Pauli, Тумачење ирироде и исихе, Глобус/Просвјета, Загреб, 1989, 35.

и Ibid, 110-111.t9 A. Прогоф, Јунг, синхроницишеш и људска судбина, Езотериа, Београд,

1994,139.20 Е. Сапир, Огледи из кулшурне аншроиологије, БИГЗ, Београд, 1974, 213.21 У том контексту je и прорицатељима из Кремна приписано предсказање о

хромом човеку из народа који he на белом коњу донети слободу и славу.Иако, дакле, није непосредно везано за садржај онога што су казивали, Та-рабићима je приписан овај мотив месијанског пророчанства. Tor коњаникаспаситеља Веселин Чајкановић je протумачио y контексту националногмита као оличење некадашњег врховног бога. Упор. В. Чајкановић, О сри-ском врховном богу, Сабрана дела из сриске религије и мишологије, књигатрећа, Српска књижевна задруга, Београдски издавачко-графички завод,Просвета, Партенон, Београд, 1994,139.

22 Е. Сапир, ibid, 216.23 Упор. А. Прогоф, ibid, 117.

РИТУАЛНА ИСКУСТВА

102

ЖИВОТНИ И ГОДИШЊИ ОБРЕДНИКРУГОВИ

Георгијев и Марков цртеж на зиду цркве y Ариљу

Свет je за човека одувек постојао првенствено као ње-гова представа која ce y сегменту изван непосредног утицајабитно разликовала од објективне стварности. Реалност изванграница човековог рационалног поимања била je утолико идоступнија другим, нерационалним средствима његове кон-троле. Будући да су зависно од степена стварних материјал-них могућности изражене и човекове нерационалне моћи,прецењене мисли и веровање y њихову свемоћ y оквиру ма-гијске праксе показују обрнуту сразмерност тих релација изначај човекових представа за његов однос према свету.1

Представе о другој реалности плод су управо магијских риту-ала и веровања y њихову ефектност. Једноставна рационалнаправила магијске праксе, оличена y снази сличности и моћидодира,2 представљају основну стратегију y ритуалној кому-никацији са светом изван непосредно искуствених и чулноопипљивих граница.

Од својих културних почетака човек je тражећи живот-но упориште собом премеравао природу. Свет за човека по-стоји само кроз његову меру, језички код и смисао који му ондаје. Тај принцип дубоке антропометричности света израженje y многим културама основним физичким мерама човеко-вог тела: педаљ, лакат, корак. Првобитни начин рачунања,којим je започео развој апстрактног мишљења, био je уз по-моћ прстију.3 Измерити нешто значило je одредити га меромкоја je не само јединица његовог квантитативног дефиниса-ња већ и критериј његовог смисла. У том контексту одмеренпредмет постајући схватљив, успоставља сигурност и увећаваизвесност. Мерење je и начин заштите од зла,4 a добијенавредност скрива ce од туђих погледа. Човекова мера je његовеквивалент, његова суштина, па ce попут личног имена и чу-

105

ва као тајна од могућих злоупотреба.5 Пре него што je фило-зофија указала на човека као меру свих ствари,6 a физикаутврдила да субјективни моменат релативизује сваку објек-тивност и егзактност мерења,7 традиционална култура jeоцртала топографију света y зависности од човека. Физичкасамерљивости света човековом мером показује, заправо, ме-тафизичку реалност тог света y коме je човек његов непо-средни чинилац.

Између природе и културе

Антропоморфизам, односно антропоцентричност какоанимистичких представа тако и магијско-ритуалне праксепримарни je чинилац y формирању основних временско-про-сторних значења.8 Речју, животни циклус природног светамерен je и поиман из антрополошке перспективе. Инвестира-њем сопствене душе, човек je појединим биљним и животињ-ским врстама као и извесним небеским телима дао повишеномитско значење.9 Међутим, тај процес антропоморфизацијеприроде изражен y људском самеравању света, најевидент-нији y магијској пракси, неодвојив je од процеса натурали-зације човека.10 Имајући, дакле, y виду ту дубоку животну ме-ђузависност човека и природе, разумевање суштине какоантрополошког тако и годишњег обредног циклуса y народ-ној религији везано je за сагледавање њиховог међуодноса.Неадекватан увид y њихову међузависност одводи y произ-вољна пренаглашавања само једног од чиниоца и погрешнихтумачења читавог религијског и обредног система.11

Међузависност природног и људског света огледа ce yобредима животног циклуса и календарским обредима годи-шњег циклуса. Животни циклус појединца je постао мера, алии симбол природног циклуса. Човеков живот je схваћен каоприродни циклус, a природни циклус je добио одлике индиви-дуалног животног пута. Персонификовано сунце, стекло jeодлике живог бића и као такво пролазило кроз свој дневни игодишњи циклус: рођења, кулминације и умирања. Спој чове-

106

ковог и природног света указује на њихов плодан укрштај чи-је целовито сагледавање открива начин постојања различи-тости, њихово јединство y реалности обредне праксе. Раванукрштаја обреда животног циклуса појединца и календар-ског, годишњег циклуса je психолошка реалност конституиса-на потребом прелажења из једног y други временски период,стање или статус. У тој реалности уочавамо заједничку ло-гичку раван и карактеристичне ритуалне сегменте обреднепраксе вршене са циљем прелаза и потврђивања новог живот-ног, природног или социјалног стања.

Елементи психолошке реалности везани су за начинчовековог доживљавања света и стварање одређених значе-ња y процесу y коме природна стварност добија дистинктив-на обележја. Преузети из природе, међусобно различитиприродни елементи добијају y равни културе одређена значе-ња. На нивоу знака и означавања, природни елементи отва-рају ce y простору људског преображаја и транспоновања.Човекова потреба за разграничавањем елемената, начин jeутврђивања реда, акт означавања и именовања, утемељењасебе y свету и успостављања свог животног смисла. Подва-јање, сегментирање није y функцији одбацивања, већ успо-стављања једног виталног односа према целини. Преломнидогађаји животног циклуса одвајају ce y имагинарним грани-цама и ситуирају y одређене временске сегменте, односно пе-риоде. Прелажење из једног периода y други подразумеваучешће y јединственом свету који осим прагматичног аспек-та исказује и виши ред реалности, метафизички смисао људ-ског постојања.

Циклично поимање времена обнове претпоставља могућ-ност преласка из једног y други циклус чија je различитостодређена међуфазом, прелазним, лиминалним стадијумом yкоме ce поништава почетна разлика и врши ритуална транс-формација.12 У тој средишњој обредној фази одвија ce, запра-во, тајна преображаја. Обредни механизам, карактеристичанза народне обичаје, не тежи имитацији природе, већ стварањучији je непосредан актер сам вршилац обреда који y контекступрироде осмишљава своје постојање.

107

Успостављање континуитета

Укрштај тих процеса обележен je карактеристичномструктуром обреда, формираним несвесно као механизам пре-лаза из једног временског периода y други, односно из једногстатуса y други. У том циклусу догађаји рођења, склапањабрака и смрти означавали су прекретне, неизвесне и кризнеживотне тренутке који су добијали и одговарајућу обредну ар-тикулацију. Поменути природни догађаји постају социјално икултурно потврђени тек након извршених традицијом утврђе-них обреда.13 Уколико je обредни процес начин човековог по-тврђивања природе, онда je та потврда његова мера света ко-ји тиме добија и људску димензију. Разумевајући природу насвој начин, човек ce из тог средишта потврђивао као ствара-лац способан да производи и друге реалности.

Природа, као што je познато, не зна за скокове, јер je и са-мо тзв. „објективно време" одређено својом суштином конти-нуитета y чијој ce равни одвијају одређене промене. У многимкултурама, па и y српској народној традицији успостављањеконтинуитета je један од основних циљева обредних активно-сти,14 вршених нарочито приликом прихватања новог животаи превладавања смрти. Обредна активност je, заправо, начинобнављања нарушеног животног и социјалног стања колекти-ва. Успостављени континуитет je значио афирмацију живота иуспешно успостављену комуникацију са реалношћу из које до-лази живот и y коју ce он нужно враћа.

Имајући y виду резултате истраживања обредне праксе yживотном циклусу појединца,15 обредни садржаји годишњегциклуса из српске традиционалне културе повод су откривањуњихових скривених, латентних значења везаних првенственоза смисао оноземаљске реалности и представе смрти y контек-сту овоземаљског.

Иако формално организовани као хришћански празници,народни обичаји y годишњем циклусу садрже прикривен рани-ји обредни садржај. Будући, дакле, да су везани за различитехришћанске, црквене празнике,16 карактеристични паганскиелементи добијају свој прави смисао и значај уколико ce сагле-

108

дају y нешто ширем обредном контексту. Тражећи тај аде-кватни оквир коме припадају, поједине елементе срећемо yњиховој редупликацији која указује и на некадашњу праксуритуалног понављања y ширем временском раздобљу,17 што jeи омогућило њихово везивање за различите потоње хришћан-ске празнике. Уколико имамо y виду ове, већ познате тео-ријско-методолошке претпоставке, онда je олакшано разуме-вање и тумачење обичаја о Светом Николи, Игњатовдану иБожићу којима почиње календарски циклус.

Испод хришћанског руха ових празника откривамо еле-менте који припадају једној ранијој традицији, другачијој исупротној од хришћанске. Присуство ових елемената указујена језгро једног старијег обреда који одражава другачијесхватање времена и однос према временским циклусима.Исијавање ове дубље обредне структуре y поменутим пра-зницима везано je за значење бадњака и низа магијских по-ступака вршених са циљем иницирања успешности пољопри-вредних радова на самом почетку Нове године. Ови елемен-ти везани су за обележавање новог временског почетка којиимплицира и крај претходног циклуса. Наиме, да би почеонови циклус нужно je било окончање претходног, па идеја оњеговој смрти нужно прати рађање новог живота.18 Из теперспективе смрт није потпуно уништење, већ стање које на-говештавајући клијање и зачетак тог новог циклуса претхо-ди његовом рођењу.

За разлику од хришћанског схватања времена као лине-арног, традиционални концепт истиче кружно схватање вре-мена, односно могућност понављања и обнављања времен-ских циклуса. Стожерни моменат ове концепције одређен jeпредставом о новом сунцу оличеном y младом, тек рођеномбогу. Са новорођеним богом, Божићем почиње нови вре-менски период који уједно обележава продужавање дана иувећавање дневне светлости. Спуштајући ce након јесење рав-нодневнице, сунце одлази y доњи свет таме и смрти, a затимваскрсава и постепено ce диже. Тај почетак претпоставља ра-ђање из нечега, основу која својим битно другачијим својстви-ма указује на преовладавање оних елемената који припадају

109

реалности једног другог света. Из тог света са сунцем ce рађанови временски период који ce прославља и осмишљава каокултурни догађај.

Потврда новог циклуса

Овај значајан природни догађај има и средишњи обред-ни моменат који y равни обележавања новог временског почетка представља стожер читавог низа народних обичаја.Померање и раслојавање, одвојило je ове ритуале од њихо-вог примарног језгра и сачувало их y већем броју обичаја.19

Упркос хришћанизацији првобитних елемената везаних заобележавање почетка новог временског циклуса, из народ-них празника није престала да зрачи она старија традицијакојом je обележавано рађање новог сунца. У божићном об-редном циклусу примарно значење je везано за спаљивањебадњака праћено бдењем уз огњиште током бадње ноћи и до-чеком новог дана који означава почетак новог временског ци-клуса. Иако je природни завршетак зимске краткодневице не-зависан од човека, божићним обредом ce потврђује почетакновог временског циклуса који тек са извршеним ритуаломдобија одговарајуће културно, социјално и духовно значење.Вршење овог обреда je својеврсно убацивање допунског бео-чуга20 y природни поредак којим ce човек потврђује као чини-лаца света и учесник y стварању новог времена које тиме до-бија људску димензију.

Значај почетка новог временског периода подразумева иодређено трајање тог изузетног догађаја. Време тог продуже-ног трајања завршетка претходног и почетка новог циклусаназвано je некрштеним данима који почињу од Божића и тра-ју до Богојављања, односно од дана Христовог рођења до данањеговог крштења. У време некрштених дана појачана je ак-тивност нечистих, нечастивих демонских сила, некрштенаца,ђавола, караконџула и вампира. Превласт негативних натпри-родних сила чини овај период изузетно опасним и ризичним,па je током његовог трајања и избегавано понашање које би

110

могло довести до несреће и зла. Иако je представа о том не-гативитету везана првенствено за хришћанско тумачење, покоме je тренутком Христовог крштења све до тада погано инечисто на земљи постало чисто и свето, период некрштенихдана упућује на архаични празнични сегмент привремено уки-нуте границе између овог и оног света и успостављања пре-лазног, неодређеног међувремена y коме je долазило до ос-лобађања до тада потиснутих садржаја другог света. У томпразничном, лиминалном времену, демонска бића другог, оно-земаљског света постајала су изузетно овоземаљски активна.

Према овим карактеристикама, некрштени дани означа-вају временски сегмент лиминалне (маргиналне) обредне фа-зе прелаза из једног стања, статуса или временског циклуса yдруги.21 Будући да y обредном процесу, ритуалним фазама се-парације, маргиналности и агрегације није прецизно утврђенредослед и смер практиковања, наведени лиминални сегментпразничног времена следи након сепарационо-агрегацијскихритуала дочека новог периода. Ритуално успостављена обједи-њеност света даје временском почетку антрополошку димен-зију y којој ce огледа како психолошка реалност демонских са-држаја тако и могућност предвиђања будућности. Сваки одових дванаест некрштених дана означава месец y години, па ceи верује да сваки од тих дана показује какво ће време бити y не-ком од тих месеци. Сагледани y ширем обредном контексту,некрштени дани означавају прелазно раздобље из једног вре-менског циклуса y други. Ритуална динамика и митска димен-зија тог раздобља указују на човеково учешће y процесу про-мена приликом прелаза из једног периода y други.

Време рађања новог сунца, младог бога има за последицубуђење вегетације, обнову и почетак новог животног циклусаy природи. Иако ce током божићних обичаја формално просла-вља нови временски циклус, његов реални почетак, везан заобнављање вегетације, обележава ce и прославља низом про-лећних обичаја (Ускрса, Ђурђевдана). Читав тај период одли-кује ce настојањем за успостављањем и потврђивањем новоговоземаљског временског циклуса који оличава нову произ-водну годину.

111

Покладама, у последњој недељи месопуста, пред почетаквеликог ускршњег поста, утврђује ce коначна разлика измеђустарог и новог циклуса, a обредним процесом прелаза22 одва-јају ce елементи везани за претходни временски период, од-носно реалност оноземаљског. Током трајања Беле недеље,назване тако и због значења белог за одређење присуствахтонског и демонског,23 обредне поворке са маскираним уче-сницима материјализовале су присуство оноземаљских енти-тета чије je време y овоземаљском убрзано истицало. Будућида су својим присуством доводили y питање овоземаљско и по-стојећи социјални ентитет, њиховим ритуалним испољавањемпотврђивано je оноземаљско и хтонско y интегралној предста-ви света. Тиме je поновно успостављано јединство из кога ce имогао створити обновљени, нови социјални поредак.

Обнављање поретка

Обредом je потврђиван нови природни циклус чиме jeприродно време постајало социјално-културна реалност. Ме-ђутим, и сам друштвени поредак заједнице обнављан je на на-чин враћања y претходно социјално неструктурирано стање.Елементи друштвеног хаоса y слободном ритуалном понаша-њу, указивали су на архаични образац празника и потребу чи-шћења друштва од животних последица насталих деловањемпостојећих структурних принципа.24 Пражњење друштва jeчин његове ритуалне натурализације и привременог враћањаприродном стању. Трагови тог понашања изражени су и оби-чају да млада, како je записао Алекса Васиљевић, за времебелих поклада одлази y свој род.25 Испод разних етноекспли-кација овог обичаја, као што ce веровало да не ваља да две уза-стопне покладе млада проведе y новој, младожењиној кући,јер би једно од њих двоје могло умрети, уочавамо стари прин-цип обнављања социјалних темеља колектива. Наиме, одла-ском младе y свој род само je привремено суспендована новабрачна заједница чија ce социјална структура обнавља млади-ним повратком из рода након завршетка поклада.

112

Традиционални обреди годишњег циклуса чувају магиј-ско-религијске принципе контроле друштвених, временских идуховних промена. Евоцирајући културни почетак, екстатич-ним поступцима излажењем из себе, обредна реалност ce yвреме поклада исказује као синтеза примарног, почетног при-родног јединства којим ce обнавља постојећи социјални, при-родни и културни поредак.

Током трајања празника стваран je временски дисконти-нуитет y односу на уобичајено време. Заустављањем профа-ног времена актуализована je света реалност y коју je заједни-ца урањала током трајања празника. Кршењем уобичајенихправила, ослобађан je важећим правилима потискиван несве-сни садржај колектива и појединца. Празник je, наиме, укидаоуобичајена правила световног живота која су спречавала успо-стављање истинског јединства подељених реалности. Слобод-но понашање чланова заједнице које им je до тада било ускра-ћено због функционисања постојећих социјалних инстутуција,y знаку je ослобађања и искупљења за неправде почињенезбог одржавања важеће структуре. Иако je то, како би Тарнеррекао, исправљање „структурног греха" друштва,26 дозвољенокршење забрана носило je и опасност неконтролисаног наси-ља. Допуштено y време трајања обреда, распусно понашање jeимало ослобађајућу и регенеративну, a ça становишта спреча-вања негативних последица и превентивну улогу. Међутим,неумерено испољавање потиснутог негативитета носило jeопасност од расула и овладавања слепих сила.

Укидање профаних правила je, y ствари, њихово симбо-лично жртвовање које оличава и стварна празнична жртвакоја нужно прати колективну свечаност. Жртва je y самомсредишту обреда - празника, стварна или симболична смртдотадашњих социјално реалних принципа, уместо којих до из-ражаја долазе они други до тада потиснути, маргинализованипринципи. Жртва je стварна смрт бића које оличава реалностпрофаног живота, прагматичног, себичног, рационалног Јаоличеног y анималном, насилном аспекту бића које симбо-лично, привремено умире као и важећи друштвени принципи.Профано добија смисао y односу на актуализовано сакрално

113

средиште живота које представља сама жртва. Зато je жртваначин интегрисања различитих аспеката заједнице и поједи-наца укидањем оних ограда профаног које су те међусобнеразлике и чиниле социјално и културно значајним.

У време празника враћан je члановима колектива део ре-алности који им je био недоступан y уобичајеном животу.Празник je актуализовао ту другу реалност којом je колективпрослављао своју целовитост. Оно друго постајало je потврдаживота и виталности заједнице. Зато je и невидљиво обна-вљало видљиво, хаос безвлашће, неред власт. Празник je бионачин прелаза из једног циклуса y други, a успешност овогпрелаза зависила je од коренитог преображаја претходног ирађања новог времена које je означавало животну обнову за-једнице.

Други годишњи период

Овај временски период траје до слављења сунчеве моћи,односно тренутка када почиње скраћивање дана и смањивањедневне светлости. Од тада почиње циклус јесењих и зимскихобичаја, односно други временски циклус који следи наконпролетњег и летњег периода. Евидентно je, дакле, да ce годи-шњи временски циклус дели на два карактеристична периода27

који су одређени сунчевом путањом, односно кретањем земљеоко сунца. Подела годишњег циклуса на летњи и зимски пе-риод, везана je и за њихова дијаметрално супротна значењаживота и смрти, природног обнављања и гашења виталностикоји ce почињу испољавати већ y пролеће, односно y јесен. Сатог аспекта и бројни обичаји око Божића спадају y обреднисегмент непосредног обележавања временског почетка y сла-вљењу новог сунца. Том циклусу обреда припадају и обичајивезани за обележавање буђења вегетације и обнављање при-роде. Заснован, дакле, на природним циклусима промена данаи ноћи, лета и зиме, традиционални начин рачунања временаподразумева и нешто другачији начин обележавања почеткановог периода. Зимски солстициј као природна одредница тогпочетка и уједно завршетка претходног периода, само je по-

114

четни елемент једног знатно дужег периода којим ce утврђујеи слави нови временски циклус.

Попут тела које приликом рођења и умирања додирујетло, сунце оцртава своју путању изласком и заласком на хори-зонту. Иако je током читавог дана присутно на ведром небу,управо y тренуцима свог рађања и заласка оно посебно скрећепажњу на себе и свој значај. Размотрени одвојено, поступцидодира земље y обредима животног циклуса појединца прили-ком рођења и смрти имају конкретна магијско-ритуална зна-чења, али ce њиховим довођењем y везу оцртава метафизичкиаспект другог хтонског света из кога ce долази и y који ce вра-ћа.28 Рођење и смрт не затварају животни круг, већ само озна-чавају почетак и завршетак животног постојања y истој равникоја дели овоземаљско од оноземаљског света. Тај модел схва-тања животног круга, како je уочио Никита Толстој, транспо-нован je y модел разумевања природе и природног циклуса.29

Уколико повежемо два значајна момента сунчевог рађања изаласка, попут ритуала додира земље, онда ce и y космолошкојперспективи открива раван која дели два света.

Одвијајући ce као природни процес, кретање сунца yдневном и годишњем циклусу, од изласка до заласка, односнообнављања и губљења његове животне моћи, описује небескиполукруг чији други полукружни део остаје невидљив и одно-си ce на његово кретање y другом свету. Тај део круга оцртаваону другу реалност која je нужан интегрални део света. Тачкеспоја овоземаљског и оноземаљског ритуално су означене каомогућност њихове комуникације која до посебног изражаја до-лази y периоду почетка новог временског циклуса. Годишњимциклусом обреда обнавља ce веза између човека и природе,којом ce исказује њихов виши животни и смисаони укрштај.Уколико je за антропоморфизацију природе била значајна об-редна пракса везана за животни циклус појединца, онда су занатурализацију и природно обнављање људских институцијазначајан повод пружали обреди из годишњег циклуса.

Заједнички моменти животног и календарског обредногциклуса везани су за начин схватања света y оквиру доминант-них представа о кружној концепцији времена по којој и пред-

115

става заокруженог животног пута чини постојање интеграл-ним a описани лук смисленим. Зато je рсфење и својеврсновраћање почетку, актуализација временско-просторне реал-ности почетка којим, y ствари, завршава претходни и почињенови временски период. Из тог осећања увек новог почеткаисијава и онај народни, пагански оптимизам према животу.

Имајући y виду изнета запажања о народној концепцијиживотног пута појединца и схватања о другом свету израженаy традиционалним обредима годишњег циклуса, уочавамозначај кружне концепције времена y формирању метафизич-ке представе о свету као интегралном делу овоземаљске ре-алности. Из средишта животног круга пулсира његово обна-вљање, његова витална потврда пропадљивости описаног.30

Зато и можемо закључити да je y средишту тог доминантногкруга сам човек, a обим тог круга природна путања као трагчовековог настојања да ce обредно потврди као чинилац све-та, успостави животну сигурност и свом постојању да потре-бан смисао.

Напомене:

1 С. Фројд, Тошем и шабу, Матица српска, Нови Сад, 1970,206-207; Б. Мали-новски, Магија, наука ирелигија, Просвета, Београд, 1971, 75,126.

2 Џ. Џ. Фрејзер, Злашна грана, Геца Кон, Београд, 1939,32.3 М. Гика, Филозофија и мисшика броја, Књижевна заједница Новог Сада,

Нови Сад, 1987, 4.4 А. Васиљевић, О веровањима и обичајима из Сврљига, Етнокултуролошка

радионица, Сврљиг, 1996, 54.5 Б. Јовановић, Магија сриских обреда, Светови, Нови Сад, 1993, 73.6 Д. Лаертије, Живош и мишљења исшакнуших филозофа, БИГЗ, Београд,

1973,310.7 Егзактна мерења y савремној физици утврђују зависност добијених резул-

тата од субјекта мерења који ce као чинилац и тзв. научно објективног све-та тиме и непосредно потврђује. Упор. Ф. Цапра, Тао физике, Опус, Бео-град, 1989, 31; Д. Бом, Узрочносш и случајносш y савременој физици, Но-лит, Београд, 1972, 44-47.

8 С. Зечевић, „Десна и лева страна y српском народном веровању", ГласникЕтнографског музеја, књига 26, Београд, 1963,195,198-199.

116

9 Б. Јовановић, „Одуховљавање природе y веровању Срба", Гласник Етно-графског музеја, књига 49, Београд, 1985,115-120.

i° K. Леви-Строс, Дивља мисао, Нолит, Београд, 1966, 258.11 На пример Н. Н. Велецкаја y својој књизи Многобожачка симболика сло-

венских архајских ришуала, Просвета, Ниш, 1996, хипотетични, непотврђе-ни обред убијања старих чланова заједнице узима као средиште целокупнеобредне праксе и са тог становишта сагледава и поједине елементе годи-шњег обреда; В. Чајкановић с аспекта претпостављеног значаја култа пре-дака настоји да реконструише значење свих битних празника годишњег ци-клуса и докаже карактер хипотетичног врховног бога на челу некадашњегсрпског пантеона. В. Чајкановић, Сабрана дела из срискерелигије и мишо-логијеЈ-У, СКЗ, БИГЗ, Партенон, Београд, 1994.

12 Б. Јовановић, „Архајски образац утопије и идеологије", Градина бр. 10,Ниш, 1986, 9-11.

13 В. Myerhoff, „Rites of Passage: Process and Paradox", Celebration, Studies in Fe-stivity and Ritual, Washington, 1982, 109.

14 Б. Јовановић, Магија сриских обреда; Б. Јовановић, Сриска књига мршвих,Градина, Ниш, 1992.

15 Б. Јовановић, Магија сриских обреда. '16 Упор. Ш. Кулишић, „Значај словеско-балканске и кавкаске традиције y

проучавању старе словенске религије", Годишњак АНУ БИХ XII, Сараје-во 1974, 52; С. Зечевић, Елеменши наше мишологије y народним обредимауз игру, Зеница, 1973, 28; М. Недељковић, Годишњи обичаји y Срба, ВукКараџић, Београд, 1990.

17 С. Зечевић, ibid; M. Прошић, „Теоријско-хипотетички оквир за проучава-ње поклада као обреда прелаза", Етнолошке свеске I, Београд, 1978, 34.

18 Представе о смрти и другом свету имају упоришно место y схватањима иритуалној пракси обнављања временског циклуса. Неприхватљиво je ми-шљење о вези обреда убијања старих са обредима годишњег циклуса, јерпредање о окрутном односу према остарелим члановима заједнице каофантазам исказан y миту отвара првенствено питање симболичког значајасмрти y овом контексту. Упор. Б. Јовановић, Тајна лаиоша, Прометеј, Но-ви Сад, 1999. Н. Н. Велецкаја y наведеној књизи истиче да су ce y многобо-жачкој симболици словенских архајских ритуала сачували трагови нека-дашњег обреда убијања старих. Сматрајући тај обред реалним y културистарих Словена она и читаву симболику календарских обреда из годишњегциклуса тумачи y светлу трагова доминантног обреда бруталног испраћајастарих y други свет. Како ce ова тумачења не могу прихватити управо изразлога другачијег значења предања о убијању старих, однос према смртиима сасвим другачије симболичко значење које ce исказује односом премасунцу чија ce кружна путања представља идентично путањи животног ци-клуса појединца.

19 М. Nilsson, Die volks tumlichen Fes te des Jahres, Tubingen, 1914, 15.20 K. Levi-Stros, ibid.21 A. van Gennep, Les rites de passage, Paris, 1909 (reimpression, 1969), 14.

117

22 M. Прошић, ibid.M T P Ђорђевић, „Неколики самртни обичаји y Јужних Словена", Наш ил-

родни живош, књ. 4, Просвета, Београд, 1984, 141-142; С. Зечевић, Кулшмршвих код Срба, Вук Караџић, Београд, 1982, 66; П. Ж. Петровић, „Беланедеља", y Сриском мишолошком речнику, Нолит, Београд, 1970, 21.

24 В. Турнер, Г/ге Ritual Process, Лондон, 1969,157.25 A. Васиљевић, ibid, 42, 57.26 В. Турнер, ibid.2? О. М. Фрејденберг, М«ш и аншичка књшкевносш, Просвета, Београд, 1987,

128.28 Б. Јовановић, Магија сриских обреда, 219-222.» Н. И. Толстој, Језик словенске кулшуре, Просвета, Ниш, 1995, 301.30 Упор. Т. де Шарден, Феномен човека, БИГЗ, Београд, 1979, 216.

118

ПРИНЦИП ПАГАНСКОГ ЖРТВОВАЊА

Жртвени обреди спадају y круг основних симболичких по-ступака који оцртавају духовни профил заједнице и утемељујуњен културни идентитет. У бројним и различитим жртвенимпоступцима могуће je уочити њихове заједничке елементе каочиниоце одрећеног обрасца религијског мишљења и понаша-ња. Условљен степеном развоја магијско-религијске свести,карактер жртвеног обреда утврћен je и тачно дефинисан вре-меном, местом и садржајем прините жртве. Свеопшта култур-на и историјска распрострањеност институције жртвовањауказује на њено веома давно порекло.1 Постајући један од нај-значајнијих момената магијско-религијске праксе, жртвовањеje условљено низом правила од чијег je доследног придржава-ња, како ce сматра, зависио коначни обредни ефекат.

Уколико ce добровољно, изнуђено и присилно одрицањеод неке материјалне вредности поништи и усмери ка неком ви-шем ентитету, онда ce тај чин сматра начином стицажа по-требне извесности. Потреба за таквим одрицањем исказује ceкао даривање, a упућивање дара y реалност иза границе ви-дљивог заснива ce на осећању и веровању да he ce кроз уздар-је жртвени улог вратити увећан и обогаћен.

У једном од најранијих записа о религији јужних Словенапомиње ce да су жртве y виду волова и других животиња при-ношене једином свевишњем богу, творцу громова и муња.2 Ка-да би им y болести или y рату запретила смрт, обавезивали суce богу да he му уколико их спасе принети одговарајуће жртве.Ово обећање су доследно испуњавали, сматрајући да жртваматреба да захвале за спасење свог живота.3 Приношење жртавазахвалница богу који их je y највећој животној невољи спасаосмрти упућује на важност ове обредне радње проистекле изверовања да ce смрћу жртве може узвратити за божју милост.

119

И y најранијим документима о погребном обреду Слове-на жртве имају посебно место. Верујући да покојника требаобезбедити y оноземаљском животу, зависно од његове важ-ности приношене су му и одговарајуће жртве које су чинили ињегови поданици или неко од најближих.4 Након спаљивања,над пепелом ломаче подизана je могила и приређивано подуш-је. Позната као „страва", ова „даћа" покојнику je организова-на као велика гозба са разним такмичењима.5 Приношене иззахвалности због продужавања овоземаљског, жртве ce чине избог обезбеђивања оноземаљског живота.

Порекло обреда

Наведене примере дијаметрално различитих циљева жр-твовања, обједињује, међутим, интегрално схватање постоја-ња које je архетипски одређено јединством живота и смрти. Ужртвеном обреду ce укрштају те егзистенцијалне супротностикоје зависно од ситуације преовладавају y одређеном ритуалу.Међутим, порекло примарног импулса и подстицај за жртво-вањем везано je за човеково непосредно и свесно суочавање сасмрћу и однос према покојнику.

Одрицање од одређених употребних предмета или садр-жаја y биљном, животињском или људском виду потиче из нај-ранијих, несвесних и интуитивних поступака везаних за погреб-ни обред. Првобитно y функцији обезбеђивања покојниковепосмртне егзистенције, намирнице и симболички значајнипредмети, попут већ поменутих јеленских рогова нађених yгробу неандерталског дечака пре око четрдесет хиљада годи-на,6 утврђивали су ритуалну константу архаичног погребногобрасца. Животна неизвесност настала смрћу члана заједницетрајала je све до извршења погреба. Сахранити значило je ca-чувати и продужити постојање, па je поступак који je умрломтребало да пружи извесност y другом свету постао начин сти-цања сигурности и живим члановима заједнице.

Уколико, дакле, имамо y виду нагонско-несвесну природутог почетног мотива жртвовања, онда je јасно да су y сенци

120

његове елементарне психолошке доминације примарно датиали још увек неразвијени религијски аспекти тог чина. Начинна који je животном вредношћу поништавана и превазилаже-на смрт показао ce примењивим и y супротном смислу: да ceсмрћу обнови и стимулише живот. Животним садржајима упу-ћиваним y други свет помагало ce мртвима, али ce жртвенимусмрћивањем настојало да обезбеди плодност, појача витал-ност, увећају овоземаљски животни дарови и утиче на излазакиз кризних ситуација. Жртве y виду овоземаљских добара при-ношене умрлом са циљем осигурања његове егзистенције yдругом свету постају средство да ce обезбеди и овоземаљскиживот. У том поступку и смрт добија друго значење. Док ce yпосмртном ритуалу покојник обезбеђује жртвом, y жртвеномобреду одрицањем од дела добара и њиховим упућивањем не-познатом натприродном ентитету настоји ce осигурати овозе-маљски живот.

Из тог првобитног интуитивног и несвесног импулса на-стао je стални обред развијен потом и y читав систем различи-тих жртвених радњи. Из поменуте примарне форме, жртвениобреди су ce развили y два смера: жртве намењене умрлимчлановима заједнице и жртве везане за све важне аспекте људ-ског живота. Жртве умрлима развијене су y пагански системподушја намењених покојницима и прецима,7 док je жртвенипринцип проширен на ритуале који су пратили првобитнообезбеђивање средстава за живот, пољопривредну производ-њу и градњу станишта.8

Поделе жртвених поступака указују на њихову мотива-цијску и садржинску различитост. Формално развијен и укло-пљен y важне догађаје обележавања природног циклуса, тре-нутака y животу појединца и изласка из тешкоћа, жртвениобред je y традиционалној култури заснован на правилном из-вршавању обавеза према натприродном. Жртва je посредникизмеђу одређених намера извршиоца ритуала и самог циљапоступка везаног за натприродни ентитет иза границе непо-средног, прагматичног и рационално појмивог света. Уколи-ко je овај чин убацивање „допунских беочуга" између при-роде и човека y ланцу узрочно последичних релација,9 онда je

121

жртва магијска натурализација људске акције којом ce про-изводи недостајући посредујући елемент између жеље иреалности. Магијски чин жртве je y суштини својеврсна еко-номија жељеног којом ce исказује однос према чиниоцимареалности са којима ce успоставља комуникација. Понуђе-ним жртвеним даром, на основу принципа „дајем да даш", на-стоји ce реципрочно изнудити жељено уздарје. Овај односможе имати супротан смер када ce захвалним уздарним жр-твама одговара на добијене дарове.

Живети од смрти другог

Култни аспект жртвовања изражен je настојањем да ceвише силе овим обредом задуже, одобровоље и да им ce изра-зи захвалност. Међутим, жртвовање као метонимијски знакподразумева и компоненту магијског утицаја јер ce њиме успо-ставља прелаз између два одвојена света, света непосредногискуства и света оне друге стварности за коју ce верује да са-држи изворе живота, здравља и моћи.10 Прелаз из уобичајеног,профаног времена y свето време, и обрнуто, обележено je при-ношењем жртве која има магијско значење посвећења и очи-шћења, јер ce жртва поистовећује са даваоцем који ce њенимприношењем чисти и уводи y нови статус.11 Овај магијскиаспект обреда битан je чинилац успостављања и одржавањапаганског принципа жртвовања који he ce исказати јаснијекроз дарове крвних жртава.

Тежњу биоса да ce одржи и опстане подчињавајући и уби-јајући другог симболично исказује образац паганског жртво-вања којим ce потврђује и задовољава своје Ја. За разлику одбиоса, етос ce одриче свог индивидуалног, личног Ја y име не-чег другог и духовно вишег,12 a своје задовољство налази yзадовољству y непосредном одрицању од задовољства.13 Напретпоставци да ce сваки појединачни живот одржава смрћудругог, жртвовањем ce настоји обновити виталност и афирми-ше принцип животног опстанка и постојања тако што ce збогживота једног наноси смрт другом бићу. Пагански однос пре-

122

ма жртви заснива ce на усмрћивању другог и приношењу смр-ти другог да би ce добили одређени жељени дарови.

Присилност и нужност природних закона условљавали суњихово поштовање. Уколико њихово деловање није било ирационално сазнато и разумљиво, утолико je и њихово пошто-вање било израженије, култно обавезније и осмишљеније y pe-алности светог. Поништавајући живот независно од људскихжеља, смрт ce настојала контролисати, па je уместо непредви-дљиве постала организована ритуална активност вршена сациљем спречавања њених негативних последица. Попут поје-диначних живих бића која неминовно старе и умиру, тако и ко-лектив нужно долази y стање слабљења својих потенцијала ипораста негативног набоја који доводи y питање његово дота-дашње функционисање. Настала као резултат постојеће соци-јалне хирерхије, негативна и опасна демонска енергија насто-ји да ce уклони из заједнице. Показатељ виталног стања зајед-нице je њен божански владар који je неминовном логикомживота изложен старењу и постепеном слабљењу својих моћи.Потпуно гашење живота као последњи чин тог за заједницуопасног процеса покушава да ce спречи ритуалним уклања-њем владара који je почео да показује знаке слабости.

Привремено, симболично или стварно уклањање божан-ског владара као оличења важећих социјалних принципа, чијесу физичке и полне моћи почеле да слабе, био je начин обно-ве заједнице. Овим архаичним обрасцем жртвовања, изведе-ним из природног циклуса замирања и обнављања вегетације,потврђује ce мит о смрти и васкрсењу бога.14 Из сфере приро-де, модел животног обнављања смрћу пренет je и y социо-кул-турну реалност. Смрт je увек света, a прекидање живота имазначење жртве било да ce ça власти уклањају владари, привре-мено укидају важећи социјални принципи или убијају одабра-ни појединци.

Заједница запала y невољу или да би избегла кризу риту-ално укида своја важећа социјална правила и празничноафирмише оно до тада потиснуто и маргинализовано. Сагле-дано као последица самоодрицања колектива од уобичајенепрофане реалности, празнично време ритуалног поништава-

123

ња постојећег социјалног поретка претпоставља жртвену са-кралност. У том чину колектив ce празни од насталог негативи-тета који га доводи y питање. Међутим, симболичка смрт ва-жећих правила представља само привремену афирмацију оногдругог које ритуално добија на значају пре његовог жртвова-ња. У празнику, заправо, долази до изражаја жртвени привидвладајућих принципа након кога ce врши стварна жртва при-времено ослобођених садржаја. Од вавилонског празника са-кеја, преко грчких свечаности посвећених Хроносу и римскихсатурналија до средњовековних карневала, нови временскициклус почиње жртвовањем онога што je оличавало претход-но време хаоса. Механизам празника почиње укидањем уоби-чајеног, световног живота. Уместо стварног владара, властпреузима ритуални владар, како y оквиру породице, тако и нанивоу државе. Нужност почетног одрицања, односно жртво-вања световне власти je y функцији припремања праве жртвеоличене y личности која привремено ритуално влада и чијеубијање, стварно или симболично, обнавља постојећи социјал-ни поредак.

За разлику од уобичајеног празничног чишћења друштваод његовог „структурног греха", када ce привременим укида-њем важећих друштвених принципа они на известан начин жр-твују, y изузетним околностима изложено непредвиђеном не-гативитету, оличеном y опасности епидемија и несрећа, зајед-ница тражи појединца кога he демонизовати као препознатогузрочника постојећих невоља. На примеру откривања вешти-ца или вампира можемо сагледати процес демонизације живихили покојних појединаца који постају оличење актуелног нега-тивитета. Заједница не утврђује да ли je одабрани појединацбезгрешан или не, јер означивши га за погодног она га неми-новно жртвује. За разлику од празничне толеранције и риту-алне суспензије важећих правила, смрт другог ce тражи и не-посредно извршава y неповратном обреду жртвовања. Чинжртвеног усмрћивања допуштао je ритуално насиље управокао што je и смрћу насилно поништаван живот.

Насиље y жртвеном ритуалу често je y окрутном убијањудругог добијало сакралну димензију. Нужност одузимања жи-

124

вота одвија ce y реалности која извршитеља ослобађа свакекривице за учињено дело, a жртви даје значај посвећености.Првобитно y функцији опстанка и самоодржавања, убијањедругог показује свој дубок историјски траг који потврђује ви-талност човекових анималних импулса. Зато ce као одбрана yњиховом испољавању и тражи одговарајући алиби за тзв. ви-ше циљеве.15

Жртвовање je успешан начин одржавања социјалне ко-хезије пред неком спољашњом опасношћу или ослобађањенасталих унутрашњих друштвених противречности. Принетажртва као корисно богатство je вишак који ce мора потро-шити без икакве добити, па je и његово уништавање, како jeутврдио Батај, „проклети део" намењен првенствено насилнојпотрошњи.16 Суђено проклетство издваја жртвени део из уо-бичајеног поретка и даје му посебно ритуално значење. По-кренут силом фантазма симбол који оличава вишак значењанасилно ce и психолошки принудно троши.

Насиље и свето ce не могу одвојити било y контексту рас-пиривања или обуздавања насиља. Како не познају кривичнозаконодавство нити правну санкцију за преступ, примитивнадруштва, према Жирару, користе ce насиљем као својомосновном моћи.17 Последица првог учињеног насиља je освета,a проливена крв изазива даље проливање крви. Да би ce пре-кинуо и спречио тај бескрајни ланац освете који прети оп-станку друштва, иницијална потреба за насиљем, као начиномзадовољења правде, настоји ce обуздати и ставити под контро-лу, a заједница довести y стање животне и социјалне равно-теже. Претећем хаосу и нереду супротставља ce ред и хармо-нија, a жртвени обред има функцију да помири завађене испречи даље испољавање насиља. Ланац осветничких смртиизлазио je изван контроле и прекидајући појединачне животепостао несрећа која прети смрћу целог колектива. Настојећида успостави контролу управо над том опасношћу која измиченепосредној контроли, друштво посеже за жртвом као кон-тролисаном смрћу. Таква смрт ce супротставља дотадашњојпреовлађујућој смрти, a обредом жртвовања смрт ce претвараy живот.

125

Парадигма саможртве

Засновано на одређеној идејној основи, жртвовање jeподразумевало и веровање y ефикасност извршеног чина којеje захтевало и придржавање одређених правила. Друштвениаспект жртвовања чини ритуал обавезним за све његове чла-нове, јер има снагу моралног императива. Схваћен као морал-ни или друштвени поредак, универзум за примитивног човеканије подређен природним већ одговарајућим моралним и риту-алним законима.18 Како кршење правила има тежину религиј-ског прекршаја, чије су последице изражене y осећању греха,обред ce практикује са повишеним социјалним, моралним и ду-ховним значајем.

Кругови жртвеног одрицања добијали су временом свеуже обиме, да би y жртвовању племенског хероја за добробитзаједнице наговестили и нову обредну парадигму: жртвовањесебе за другог. Паганско претпоставља друго као жртву којаce приноси за сопствени спас. Тачка опстанка je Ја које увекжртвује друго, па и себи блиско као супститут саможртве. Ме-ђутим, спремност на самоодрицање и жртвовање сопственогживота отвара другачије духовне и људске перспективе. Изхришћанског односа према жртви јасно ce оцртавају и паган-ске одлике жртвеног обреда. У старим религијама обреди жр-твовања и једења богова били су y функцији њихове заменеили поновног васкрсења.19 Међутим, са хришћанством уместожртвовања бога, жртвује ce сам Бог и тиме утемељује пара-дигма саможртве, односно етички образац жртвовања себе заспас другог.20 Претварајући своје тело y хлеб, a своју крв y ви-но, Христос на Тајној вечери нуди себе као храну y обредномобеду. У равни овоземаљског, бескрвна жртва y хлебу и винуje замена за крвну жртву. Свест о божјем одрицању и великомдару изражена je и y чину причешћа хлебом и вином што сим-болизује узимање тела и крви божије. У формули бескрвнежртве материјално ce претвара y духовно исказујући y симбо-лу своју моћ. Унутрашње искуство постаје симболичко пољеотворено за процес интеракције унутар контекста омеђеногаутентичним доживљајем. Уместо конкретног одузимања жи-

126

вота смрт ce може заменити, што имплицира и забрану усмр-ћивања другог.

Причешћем бескрвном жртвом хришћанин уноси квасац yсвоје биће према коме окреће и оштрицу духовног ножа. Жртвадругог сведена на симбол указује да je оно живо, несимболичноy самом човеку циљ духовног преображаја. Оно што ce жртву-је je старо Ја, неразбијено срце као препрека мистичком иску-ству, непосредном доживљају наднаравног. Да не би пропаликада умремо, сматра Беме, морамо умрети пре него смрт дође.Попут живота који садржи смрт, метафора о зрну које мораумрети да би дало плода, открива y смрти извор живота. Свесто слободно одабраном сопственом животном поништавањузбог вишег циља има значење саможртвовања. Симболичко са-моодрицање врши ce и постом као начином прочишћења и из-бављења, a појачаним постом настоји ce смирити актуелно зло.

Придржавање паганског начина жртвовања несумњива jeпрепрека усвајању хришћанског жртвовања. Ослобађање одпаганског ce указује кроз жртвовање нашег старог, егоистич-ног Ја које своје интересе остварује практиковањем паганскогобрасца према коме давање претпоставља одговарајуће уздарјеи остварење неке користи, a чишћење жртвом само тренутнопражњење свог негативитета. Жртвом покајницом ce настојиумирити савест, па ce ритуално примљени дар од стране цркведоживљава и као праштање за учињен грех. Међутим, учињеноповршним кајањем, без искреног покајања и дубље потребе даокаје свој грех, жртвено искупљење само привремено ослобађанепреображеног грешника спремног да опет учини исто. Осло-бађање од тог обрасца значи бити слободан како за искрено да-вање y коме неће лева рука знати шта je учинила десна, тако иза прочишћење као начин трајног духовног преображаја.

Напомене:

1 Упор. Ф. Боас, Ум иримишивног човека, Просвета, Београд, 1982, 209-219;Е. Касирер, Филозофија симболичких облика, други део, Дневник и Књи-жевна заједница Новог Сада, Нови Сад, 1985, 209-219; С. Лангер, Филозо-фија y новоме кључу, Просвета, Београд, 1967, 230-290; А. Ибер, М. Мос,

127

Скица за општу теорију магије, y M. Moc, Социологија и аншроиологија, II,Просвета, Београд, 1982, 118-119, 243; С. Тројановић, Главни сриски жр-швени обичаји, Просвета, Београд, 1983; В. Чајкановић, Сшара сриска ре-лигија и мишологија, Сабрана дела књига иеша, Српска књижевна задруга,Бигз, Партенон М. А. М, Београд, 1994, 123-132; Ј. Јанићијевић, У знакумолоха, Вајат, Београд, 1986; М. Павловић, Поешика жршвеног обреда, Но-лит, Београд, 1987. - Иако je образац жртвовања транспонован и y одгова-рајуће књижевне садржаје, он ce y књижевном тексту може разматрати пр-венствено са становишта поетике. У тој поетичкој равни жртвени садржајje митологизован y сугестиван призор чија удаљеност од реалности има, yкњижевној творевини, одговарајућу драматуршку функцију. У том смислуce и одређени описи, попут примера y народној песми Зидање Скадра, немогу узимати као обредна реалност већ пре као мит о људској жртви.

2 Прокопије, Визаншијски извори за исшорију народа Југославије, том I, Бе-оград, 1955,27.

3 Ibid.4 С. Тројановић, Сшари словенски иогреб, посебан отисак из Српског књи-

жевног гласника, Београд, 1901.5 А. Брикнер, „О паганству код старих Словена", Књига о Балкану II, Бео-

град, 1937, 61.6 У другом поглављу ове књиге разматрање под називом „Изданци постхри-

шћанског паганства".7 Упор. Б. Јовановић, Сриска књига мршвих, Градина, Ниш, 1992,117-120.8 С. Тројановић, Главни сриски жршвени обичаји.9 К. Леви-Строс, Дивља мисао, Нолит, Београд, 1966,258.

10 Е. Лич, Кулшура и комуникација, Просвета, Београд, 122.» Ibidem, 125-126.12 Упор. А. Бергсон, Два извора морала и религије, Књижевна заједница Но-

вог Сада, Нови Сад, 1989,78; В. Дворниковић, Каракшерологија Југослове-на, Геца Кон, Београд, 1939, 766.

13 Б. Јовановић, Тајна лаиоша, Прометеј и Балканолошки институт, НовиСад, Београд, 1999,145.

14Е. Касирер, ibid, 183.15 Вођени до истребљења или поробљавања другог, освајачки ратови добија-

ју сакралне циљева. Војници светих ратова и револуција исказују свест о са-можртвовању полагањем сопственог живота за остварење месијанске иде-је и поретка колективног спаса. Замењен идејни контекст омогућује да cey жртвеном обреду регресијом на одређене облике понашања испољи агре-сивност и изврши пражњење негативног социјалног набоја.

16 Ж. Батај, Проклеши део, Светови, Нови Сад, 1995, 36-37. - Такав део je ивишак умноженог стада, од преко хиљаду оваца, који ce према накадашњемобичају y Херцеговини терао y планину као захвалност хиљадника Богу заостварено богатство. Упор. С. Тројановић, ibid, 28-29.

17 P. Жирар, Насиље и свешо, Књижевна заједница Новог Сада, Нови Сад,1990, 89-90.

128

18 А. Р. Редклиф-Браун, Сшрукшура и функција y иримишивном друшшву,Београд, 1982,181.

W Џ. Џ. Фрејзер, Злашна грана, Геца Кон, Београд, 1937, 589-600, 337-357.20 Као што je Бог жртвовао сина који je саможртвено преузео на себе све

људске грехе за спас човечанства, тако би и хришћанин требало да ce жр-твује за другог. Из претпостављених божанских хармоских висина, Хри-стос силази y овоземаљско људско постојање растрзано животним, соци-јалним и духовним супротностима. Само жртвовани Бог постаје учесник yживотној драми са исходом смрти да би и људи постали учесници обредапреображаја свог овоземаљског постојања y духовно вечни живот. ЖртваБога и његова смрт je улог за божански људски живот и спасење. Чудострадања Бога, y тренутку занемелости читаве природе, путоказ je човеко-вом изласку из патње y нови живот.

129

CBETA OCBETA

Претрпљени губитак, доживљена неправда, увреда и болувек су постављали питање правог одговора према починиоцу.Дуги пут човековог социјалног, религијског и моралног сазре-вања обележен je, зависно од важећих колективних начела, иразличитим одговорима на ово питање. Градећи своје социјал-но и културно биће елементима преузиманим из природе, чо-век je опонашао и усвајао и законе опстанка који су владали yприроди. Дубоко природно условљено борбом за опстанак,памћење зла и враћање зла карактерише и живот племенскихзаједница.

Проливањем крви, нарушавана je и довођена y питањеживотна снага колектива заснована на крвном сродству и ве-ровању y заједничког митског претка. Како je људска крв ва-жила за најбољи од свих разлога,1 крвљу упрљани тежили суда ce крвљу и очисте.2 Проливена крв продубљивала je грани-цу између колектива убијеног и убице и кидала њихове дота-дашње односе. Схваћена као дуг, крв ce враћала истом мером.Сагледан y контексту важећих начела размене и претрпљенигубитак исказиван je одређеним правилом реципроцитета. Од-говор злочином на злочин била je дужност и обавеза племен-ског живота y којој je осветом испољаван негативан вид кому-никације и међусобна размена зла.

Узвраћање истом мером као природан, инстинктивни ре-флекс самоодржања преточен je и y прве правне норме. Justalionis, право освете по начелу око за око, зуб за зуб, из оби-чајног постало je и писано право Хамурабијевог закона, Ста-рог завета, Талмуда, Римског права.3 Иако je свака освета,према Френсису Бекону, „врста дивље правде",4 законом осве-те, заснованим на принципу талиона, успостављано je y етич-ком смислу ограничење које je дозвољавало само могућност

130

узвраћања истом мером. Уколико je сродник убијеног имаоправо и дужност да ce освети убици или припадницима њего-вог рода, законом ограничења спречавано je да освета прера-сте y одмазду. За зуб није могао да ce узме живот, a за животније било дозвољено узети два живота. Међутим, осећањеправде, разбуктавано важењем природног принципа враћањаистом мером, постаје необуздана страст за њеним непосред-ним задовољењем. Интенционалност освете добија тиме ка-рактер више нужности која je као слепа сила сужавала свест исмањивала могућност међусобног разумевања и превазилаже-ња конфликта. Продужавајући ce y дуги ланац међусобноусловљених убистава, освета je заробљавала племенике којису je уместо средства за измирење дуга претварали y сам циљ.Страст која je имала пред собом само осветнички циљ уводи-ла je y зачарани круг насиља, заразно ширила зло и меру осве-те чинила несамерљивом. Ношене хибрисом прекорачењасопствених граница, осветничке тежње добијају размере нихи-листичке стихије a необуздано зло угрожавало je саме основезаједнице.

Инспирисана потребом враћања истом мером, освета jeвршена из потребе за правдом која je, усаглашена са важећимморалним обавезама, имала и своје религијско значење. Извр-шење овог чина je била и света дужност, о чему и говори изре-ка „Ko ce не освети, он ce не посвети".5 Религијски дубоко уте-мељен, сакрални чин освете има димензију више правде чијемce императивном извршењу потчињавао сваки појединац. Уизвесном смислу, такав појединац je само извршилац освет-ничких тежњи душе убијеног која ce, према веровању, не мо-же смирити све док ce не освети. Преображена y "дух освете",неосвећена душа убијеног усмерава своју срџбу како премаубици, тако и према онима који су дужни да je освете.6 Жуде-ћи да себе освети, дух убијеног, према веровању, изузетно jeопасан за убицу који je настојао да ce заштити тако што би ли-знуо мало његове крви или бацио на њега неку своју ствар.7

Овим поступком магијске идентификације са опасношћу вршиce њена неутрализација, a убица поставши крвно и духовноблизак убијеном отклања страх од освете његове душе.

131

Горски закон

Крвна освета je израз примарне племенске солидарностиутемељене на поистовећивању свих чланова са својом рефе-рентном групом y чијем je менталитету доминирао принциппартиципације.8 Осим живих чланова, традиционалну заједни-цу чине и њени покојници, a свест о међусобном припадањуистом колективу појачавала je осећај социјалне кохезије и би-ла основ развијене солидарности. Чланови колектива верују yмистичку моћ свог јединства од које зависи и снага сваког по-јединца.9 Убиством једног члана нарушавала ce равнотежа за-једнице, долазило je до поремећаја уобичајених животних при-лика, рањаван je цео колектив и угрожаван његов интегритет.Зато je сваки члан породице, братства и племена био дужан yпрвој прилици да ce освети починиоцу дела или припадникуњегове заједнице.

Правила заштите заједнице важила су и за појединце ко-ји су на неки симболичан начин били повезани са њом. У слу-чају њихове повреде или смрти, колектив под чијом су зашти-том били имао je обавезу да их освети. Убијени побратим иликум, светио ce и више од крвног сродника. Засновано на ви-шем принципу, божјој сили, сродство са побратимом или ку-мом сматрано je и јачом везом од крвног сродства, па je ињихово евентуално убиство доживљавано као повод израже-нијем осветничком понашању.10 Гост je такође био под непри-косновеном заштитом заједнице и уколико би био убијен, до-маћин je имао обавезу да га освети.11 Према правилу крвнеосвете, заштиту je представљало и изговарање имена некогугледнијег лица из краја y коме je појединцу запретила опа-сност. Уколико би му ce догодила нека несрећа, лице чије jeиме изговорио било je y обавези да изврши освету.12 Изговара-ње нечијег имена значило je и ступање y мистичку везу и срод-ство са споменутим који je тиме, независно од своје воље, до-бијао обавезу да крвно освети онога који ce y невољи ставиопод његову заштиту.13 Свету заштиту од освете представљао jeи гроб непознатог на коме би прогоњени затражио прибежи-ште и спас.14 Из односа према угроженом, види ce да су грани-

132

це колектива биле знатно шире од његове физичке распро-страњености што je подразумевало и одређене обавезе премалицима која су тражила заштиту.

Супротно уобичајеним, профаним околностима колективje убиством свог члана долазио y једно посебно, свето стањекоје je императивно појачавало обавезу враћања истом мером.Дужност и извршење освете сматрани су светим. Уобичајенипослови обављани су под сенком заустављеног времена које jeмогло опет да потече само након извршене освете. Међутим,због опасности од освете и појачаног страха и опрезности истиосећај необичног, заустављеног времена прожимао je и колек-тив убице који je „дуговао крв".

У контексту познатих патријархалних принципа патрили-неарног наслеђивања како материјалних добара, тако и дру-штвених и духовних обавеза, крвна освета je спадала y групусоцијално-моралних обавеза које су ce преносиле са оца насина.15 Социјално и индивидуално памћење су били дубокоусађени y моралну свест сваког племеника што je гарантовалоизвршавање освете, као обавезе која je као и кривица претпо-стављала колективну одговорност.16 Будући да ове обавезенису зависиле од појединих његових чланова, колектив ce каочувар правде и заштитник својих чланова исказивао као освет-ник под чијим je окриљем извршавана освета и више деценијаод убиства неког његовог члана. Испољавање тог агресивногпотенцијала, доследним придржавањем „Горског закона" ка-ко je називано правило осветничке агресије, сразмерно je сте-пену племенске и сродничке нарцисоидности.17 Етичке импли-кације зла учињеног y само-одбрани достојанства, части и жи-вота јасно успостављају дистинкцију између дела и недела:угроженост од зла подразумева и чињење зла које ce не можепоистоветити са злочином.18 У равни осветничког деловањаисказује ce, међутим, и известан етички релативизам за неде-ло, односно одсуство мере за његово адекватно одређење.Уколико појединац претрпљено недело квалификује лошим,док y ситуацији када као субјект чинећи то исто другом сматрасвој поступак добрим, онда ce и показује релативност морал-ног поимања самог чина. С његовог аспекта претрпљено и

133

учињено зло имају различита вредносна и морална одређењасамо због његових различитих интереса које га y једном слу-чају одређују као оштећену, a y другом као добитничку стра-ну. Тај аспект личне користи релативизује само објективнозначење зла, па ce због сопственог губитка ланац освете на-стојао прекинути. Иако ce рањавање другог сматра начиномсопственог исцељења, враћање сопствене несреће његовом уз-рочнику успоставља само привидну равномерност. У одговоруосветом остаје упитност прве ране, јер кажњавањем починио-ца злодела на исти начин на који je он убио своју невину жртвупоставља питање њиховог изједначавања и успостављања пра-вог односа кривице и казне.

Осветничко узвраћање равном мером, регулисано je пра-вним и моралним нормама племенске заједнице. Познато иСловенима из њиховог прехришћанског периода,19 право осве-те ce сачувало и y време успостављених државних закона којису je сузбијали.20 Успостављање државне власти није значилои аутоматско укидање овог правног обичаја који je имао слич-ну судбину као и паганске представе које су наставиле да жи-ве y народном животу и након примања хришћанства. Наиме,и поред увођења нових закона народ ce још увек дуго придр-жавао своје традиције па je и намирење рода убијеног са уби-цом са циљем спречавања освете регулисано обичајним пра-вом. И поред увођења новчане казне, вражде, која ce плаћаладржави, обичајно право je подразумевало и материјалну на-кнаду оштећеној страни за убиство.21 У време обнављања пле-менског живота y Црној Гори y 17. и 18. веку, обнавља ce иучесталије јавља и крва освета. У најранијим описима овогобичаја испољена je и тежња за разумевањем његових дру-штвених и културних условности. У том смислу посебно je зна-чајан Вуков опис крвне освете јер прати ову институцију допокушаја њеног превазилажења и укидања.22 Крвна освета jeнепосредни показатељ живих племенских закона који су важи-ли упоредо са постојањем државне власти као гаранта правдеи заштите појединаца од насиља. Идеја прекидања ланца осве-те и убијања, изражена традиционалном институцијом „умиракрви", добија y државној власти објективног судију који ће

134

пресудити убици и гарантовати извршење казне без сувишнихстрасти и емоција. Образац осветничког понашања одржао ce,међутим, до данас y областима y којима су ce очували реликтиплеменског начина живота и менталитета. Упркос брзом ма-теријалном и културном развоју и променама друштвених од-носа, правило крвне освете није ce изгубило, a психолошка исоциолошка истраживања ове појаве на Косову и Метохији23

указала су на њену присутност готово до наших дана.

Умир крви

Мада je освета самоиницијативан, непосредан и аутоно-ман чин који са прећутном сагласношћу колектива предузимапојединац, на основу обичајног права веће најугледнијих чла-нова заједнице, какво je било крвно коло или крвни збор y Цр-ној Гори, доноси одлуку о узимању крви или мирењу крвникас родбином убијенога.24 Иако je изражавала необуздану пле-менску потребу за правдом, крвна освета je врло комплексанобичај који подразумева и низ правила под којима ce осветасмела вршити.25 Усаглашена са традиционалним обичајнимправом и моралним кодексом ова правила су и штитила одре-ђену категорију лица од освете и прецизно утврђивала ситуа-ције y којима ce освета није смела вршити. Будући да je осветабила света, њена сакралност je зависила првенствено од по-штовања традиционалних правила. Кршење тих правила до-водило je y питање светост освете, односно саме темеље зајед-нице која je санкционисала такав начин задовољења правде.Међутим, такав одговор ce исказивао својом недовољношћу ипотребом за превазилажењем кроз институције ритуалног по-мирења крвно завађених. Проблем ограничавање насиља ре-шаван je ритуалним прекидањем ланца освете праксом тзв.„умира крви". Овај начин ритуалног помирења и праштањаje магијско-религијски ритуал, са одговарајућим правним, со-цијалним и моралним значењем, којим ce убацује један новелеменат y постојећи поредак y циљу заустављања освете. Мо-тивисано првенствено реалним социјалним потребама и еко-

135

номским интересима, праштање (опрост) крви уз откуп, по-мирење и склапање нових сродничких веза био je ефикасанначин разрешења крвног конфликта.26 Праштањем je прева-зилажена лична осветољубивости и чињен искорак ка про-планку на коме ce поново обнавља друштвени живот. Иако jeосветољубиво „ја" добило одређену сатисфакцију y материјал-ној надокнади,27 одрицање од задовољства осветничког убија-ња потврђивало ce задовољством праштања и помирења. Ин-ституција умира крви која je претпостављала и материјалнунадокнаду за убијеног наговештавала je успостављање законаи државе као непосредних заштитника правде.

Праштање и заборављање

За разлику од паганске осветољубивости, хришћанствоне оправдава чињење зла и још мање враћање тог зла. Потре-ба за признавањем сопственог греха и очишћењем од њега из-ражена je и y институцији паганског, дохришћанског покаја-ња, a ритуално-симболички чин посипања пепелом значио jeпризнање сопствене кривице, сопственог греха због кога ceслободно испашта y циљу растерећења од њега. Међутим,прекретни тренутак на путу човековог сазревања настао jeчовековим стицањем вишег осећања за грех, повећаном све-шћу о личној одговорности, признавањем сопствене кривицеза зло и неопходним покајањем као условом божанског пра-штања. Иако je зло константа y људској историји, оно послеХриста човека чини одговорнијим за злочине него до тада, aпред избором освете или праштања човек ce потврђује каобиће слободе.

Уколико je y оквиру паганског моралног кодекса осветаподразумевала и могућност ослобађања од њеног извршења yчину праштања мотивисаном првенствено неком врстом непо-средне материјалне надокнаде, онда ce хришћанским прашта-њем отварао сасвим нови антрополошки хоризонт слободе накоме ce као траг паганског оцртава проблем памћења греха.Осветничко памћење зла има првенствено негативно значење.

136

Зло ce не заборавља да би ce могло вратити a тиме одржатиреч и остварити претња. Претња памћењем има, заправо, са-мо један исход: понављање зла. Будући да je, према досада-шњим знањима, заборављање психички немогуће, негативниаспект памћења исказује ce на најдрастичнији начин: присил-ним понављањем трауме која онемогућава заборав. Међутим,могућност заборављања и препуштања осећању неисториј-ског je, како уочава Ниче, основни услов људске среће.28 Изодређених друштвених, политичких и идеолошких интереса ипотребе за усрећивањем народа y обећаном вештачком рају,учињено зло ce настоји потиснути из сећања и равнодушнопрепустити забораву. Уместо заборављања као исхода пра-штања, прихваћена заборавност последица je неопроштеноггреха и сумње y искреност грешниковог кајања понуђеногуместо његовог очекиваног дубоког и стварног покајања.29

Сваки тако прећутан и самозаборавноћу прекривен злочин из-рања y повољним околностима из сећања као могући мотивосвете. Сећањем које ce преокреће y осветољубивост, поти-снуто, скривено и неокајано зло постаје извор нових зала.Уколико je, дакле, памћење психичка нужност, поставља ceпитање како ce однос према његовом садржају може промени-ти и превладати трауматско присилно репетитивно сећање.Чин праштања као одговор на искрено и дубоко покајање мо-же овај процес претворити y сећање на трауму. Успостављањепсихичке дистанце према до тада блиском садржају не значињегово заборављање већ степен овладавања њиме.

Потпуно и доследно хришћанско праштање које подразу-мева првенствено преображај себе не претпоставља таквопамћење зала. Праштање и памћење греха међусобно je cy-протстављено и искључено, јер искрено и стварно праштањепретпоставља ослобађање од памћења и заборављање које по-ништава негативно искуство зла. Такав заборав чува сећањена одређен догађај као емоционално неутралан меморисан са-држај. Са тог аспекта ce и указује могућност хришћанске љу-бави према непријатељу који не остаје y нашем памћењу посвом злу. Праштање je индивидуални чин и може ce односитисамо на зло учињено појединцу који не може y име другог

137

опраштати зло другог. Транспоновано y дух, праштање значиослобађање од греха и као саме могућности сећања на њега.Ослобођено негативитета, памћење тиме добија потпуно дру-го значење, јер љубав чистог, односно очишћеног срца дожи-вљену увреду лако, попут детета, препушта забораву.

Појава хришћанства и векови хришћанске традиције нисузначили и укидање старих, паганских веровања, погледа и мо-рала. Памћење зла и освета као грех због кога ce душа одводиy пакао, разлог су задржавању и преиспитивању душе умрлогна 14. митарству. Пагански човек je остао присутан и y бићу са-временог човека увек изложеног искушењу приликом суочава-ња са том својом осветољубивом природом и њеним превази-лажењем на путу постајања хришћанином. У том контексту ceи могућност старих одговора показује као једна од реалних оп-ција на актуелна питање зла. Жива паганска свест проговаралаje испод хришћанизованих форми и кроз освету. И поред изри-читих опомена о томе да je освета божја, танковерни хришћа-ни, без претходног суда и доказане кривице, лако су посезализа мачем узимајући правду y своје руке.

Дубоки природни, морални и религијски корени осветечине овај модел одговора на зло и неправду, управо због њего-ве архетипске снаге, увек актуелним. Његову виталност пре-познајемо и y данашњем људском понашању и мишљењу којепосебно долази до изражаја y отпору према добру. Наиме, чо-векова склоност да ce потчињава злу и спремност да чини злонезависна je од степена његовог познавања зла. Уколико je та-кав тип понашања, неусловљен знањем и жељама, дубоко од-ређен потребом ослобађања човековог негативитета, онда ce ипоставља питање алтернативе и стварне могућности другачи-јег одговора. Инстинктивни одговор истом мером претварао jeагресију као одбрану или начин ослобађања од зла, често и yослобађање самог зла. Опасност од стихијног ослобађања људ-ског негативитета усмереног ка поништавању самог живота идовођења y питање и самог опстанка заједнице настојала ceспречити успостављањем одређене контроле. Подстицањемнеумереног, ирационалног и несвесног ослобађања зла као од-говора на зло, најчешће ce само једно зло замењивало другим.

138

Нарушавање, оспоравање и довођење y питање основнихпринципа и садржаја животних основа заједнице, њених неу-питних институција, повод je реакцијама које ce данас показујекао могућност различитих, алтернативних одговора. Човековусложеност треба разумети y том контексту као плод дугогисторијског сазревања y коме je одржавање старих праћено ус-постављањем нових културних образаца. Алтернатива ce да-нас исказује као исход једног великог пута који je човечанствопрешло од нужности освете, до слободе праштања и могућно-сти заборављања греха.

Напомене:

1 Ф. Ниче, Тако je говорио Зарашусшра, БИГЗ, Београд, 1989, 87.2 Хераклит, Фрагменши, Графос, Београд, 1979, Фр. 5,50; М. Марковић, Фи-

лозофија Хераклиша Мрачног, Нолит, Београд, 1983,174.3М. Вишић, Законици древне Месоиошамије, Свјетлост, Сарајево, 1989,

119-121, 130-131; Талмуд, превод: Е. Вербер, Отокар Кершовани, Ријека,1982,178-179,182.

4 Ф. Бекон, Есеји или савеши иолишички и морални, Култура, Београд, 1967,16.

5 В. С. Караџић, Сриске народне иословице, Нолит, Београд, 1969,154.6 Е. Роде, Psyche, кулш душе и вера y бесмршносш код Грка, Издавачка књи-

жарница Зорана Стојановића, Сремски Карловци, Нови Сад, 1991,163-164.7 Т. Ђорђевић, Наш народни живош 4, Просвета, Београд, 1984,139.8 Л. Леви-Брил, Пршшшивни меншалишеш, Култура, Загреб, 1954.9 Е. Диркем, Елеменшарни облици религијског живоша, Просвета, Београд,

1982.10 М. Миљанов, „Примери чојства и јунаштва", Сабрана дела 1, Графички за-

вод, Титоград, 1967, 70.11 Ibid, 66-68.12 M. Миљанов, „Живот и обичаји Арбанаса", Сабрана дела 2, Графички за-

вод, Титоград, 1967, 12; И. Јелић, Крвна освеша и умир y Црној Гори и се-верној Арбанији, Геца Кон, Београд, 1926, 56.

13 М. Барјактаровић, „Je ли код нас било сродства по имену", Гласник Етно-графског музеја 41, Београд, 1977,133.

14 И. Јелић, ibid, 84, 94; В. Чајкановић, „Два старинска случаја асилије", Са-брана дела из сриске религије и мишологије, књига друга, СКЗ, БИГЗ,Просвета, Партенон M. A. M, Београд, 1994, 44-45.

15 Н. Павковић, „Етнолошки концепт наслеђивања", Етнолошке свеске 4,Београд, 1982, 31-32.

139

16 H. Павковић, „Село као обредно-религијска заједница", Етнолошке свеске1, Београд, 1978, 52.

17 Д. Миловановић, „Осврт на случај осветничке агресије (крвна освета)", Ен-грам, 2, Београд, 1980,119.

18 Ово правило je сажето исказано и познатим Његошевим стиховима: „Злочинити, од зла ce бранећи, ту злочинства нема никаквога", Горски вијенац,Рад, Београд, 1965.

19 Ф. Конт, Словени I, Филип Вишњић, Београд, 1989, 232.20 Освета ce сачувала и y доба Душановог законика који предвиђа оштре те-

лесне и новчане казне за намерно убиство. - Душанов законик, Просвета,Српска књижевна задруга, Београд, 1986, 69-70.

21 С. Новаковић, Село, Српска књижевна задруга, Београд, 1965, 74, 76-77.22 В. С. Караџић, „Црна Гора и Црногорци", Црна Гора и Бока Кошорска,

Нолит, Београд, 1969, 39-46.23 М. Каран, Крвна освеша, Партизанска књига, Београд, 1985; С. С. Ђурић,

Освеша и казна, Просвета, Ниш, 1998.24 В. С. Караџић, Крвно коло, Сриски рјечник (1852), Просвета, Београд,

1986,425.« М. Каран, ibid, 24-37.26 Тим паганским видом праштања натопљен je и гест Бановић Страхиње на-

стао из нужности једног другачијег моралног понашања различитог оддотадашњих поступака регулисаних важећим правилима патријархалногживота. Његов поступак je образац једног другачијег односа y долазећемвремену који постулира неопходност и важност успостављана другачијегодноса према дотадашњем схватању греха. Упор. П. Џаџић, „Учини каоСтрахињић", Homo balcanicus, homo heroicus II, Сабрана дела, девети том,Завод за уџбенике и наставна средства, Београд, 1995,160-161.

27 Искупљење од крвне освете ce вршило и тако што би крвник морао да уби-јеног прекрије златом које je оштећена страна узимала као надокнаду.Упор. В. Чајкановић, „Пресипање дукатима", Студије из религије и фол-клора 1925-1942, Сабрана дела из сриске религије и мишологије, књигадруга, Српска књижевна задруга, БИГЗ, Партенон M. A. M., Београд, 1994,92-94.

28 Ф. Ниче, О корисши и шшеши исшорије за живош, Графос, Београд, 1977, 8.29 Разлика између заборављања и заборавности, покајања и кајања y тексто-

вима „Хришћански заборав" и „Кајање и покајање". В. Јеротић, Маркоподвижник и други огледи, Арс Либри, Београд, 1998,113-118,131-135.

140

ПАГАНСКИ ЦВЕТОВИ У ХРИШЋАНСКОМВЕНЦУ

Сложено, слојевито и вишезначно Његошево дело „Гор-ски вијенац", од свог објављивања,1 различито до сада тумаче-но и интерпретирано, не престаје да побуђује пажњу истражи-вача. У њему ce непрестано огледају разни тумачи, али ce наднесагледивим значењским дном могао видети само онај његовдео који je најчешће одражавао тумачев лик. Из тумаченогтекста добијамо заправо онолико колико смо спремни да уло-жимо y њега, јер je примљено уздарје, по правилу, реципрочнодуховном дару. У тој духовној комуникацији са овим делом по-чиње и наше тумачење оног његовог слоја који препознајемои означавамо као текст културе.

„Горски вијенац" као књижевно дело je објективацијатрадиционалне културе, одређеног поимања света, морала,религије, мита, обичајне праксе. Уграђени y ово дело, елемен-ти културе из једне конкретне историјске реалности добили сушире значење y равни y којој je и сам „Горски вијенац" постаокултурни текст. Извирући из језика, он га je и обогатио y про-цесу y коме je „језик догађаја", како вели Монтале, „постаодогађај језика". Најзначајније Његошево дело неоспорно jeпостало својеврстан догађај језика који je добио значење при-марног културног кода.

Претпостављену раван текста традиционалне народнекултуре духовно утемељује њена сложена, синкретичка рели-гијска компонента. Осим манифестног хришћанског слоја yнародној религији постоје и бројни нехришћански, паганскиелементи који не спадају само y наслеђе које претходи хри-шћанству, већ ce односе, како смо утврдили y претходним по-глављима, и на веровања и религијску праксу насталу и наконхришћанства. Различит и супротан хришћанству, паганскислој je носилац оног елементарног религијског искуства чија

141

поновљивост оцртава карактеристичан духовни образац каоврсту традиционалног знања које ce обнавља. Дугим трајањемпаганство je добило статус својеврсног архетипског наслеђакоје препознајемо као образац примарног религијског иску-ства. Архетипско оцртава само могућност испољавања онихлатентних психолошких садржаја који су y одређеним форма-ма добијали јасније душевне обрисе. Различито од нагонскихпредиспозиција за одређене облике реакција и поступака, ар-хетипско je претпоставка за известан доживљај, искуство ислику. На основу постојећег, онога што јесте, као дотадашњеискуство, архетипско je својеврсна претпоставка за оно штоhe бити и што као циљ утопијске визије може бити. Потврђу-јући ce y повољним условима, паганско je својеврсно искуше-ње пред изазовом другачијег избора. Тај изазов je зрак из ар-хетипских дубина чија je светлост до свог пуног зрења дошлаy време хришћанства.

Насупрот паганству, хришћанска вера, нудећи другачијеозрачје на пропланку културе, претпоставља и другачији односпрема нехришћанским верским садржајима. С аспекта хри-шћанства као жељеног религијског идентитета, паганство jeнепризнати, онај „други", „несвесни" религијски чинилац уто-лико значајнији и израженији уколико je увећана опасност оп-станка и одржавања верског идентитета. Религијска сенка каоцена светлосног преображаја показује ce тада животно јачом илогички убедљивијом од неизвесности духовног узвишења.

Паганско и хришћанско као међусобно различити и су-протстављени светови подразумевају, међутим, и трећи еле-мент: могућност преображаја и комуникације. У односу нахришћански, пагански елемент ce јавља као онај други не-хри-шћански који je y претпостављеном дихотомном обрасцу до-био и значење иноверног, муслиманског. Поларизација двасвета, хришћанског и муслиманског, српског и турског, поста-је утолико драматичнија уколико ce сагледа y контексту прет-постављеног трећег елемента који их међусобно разгранича-ва, али и повезује.

Постојећу верску различитост, као разлику између двасвета, доводи, међутим, y питање једносмерно верско прела-

142

жења из хришћанства y ислам. Разлика два супротстављенасвета ce поништава зарад доминације једног, a њихова грани-ца губећи јасне обрисе постаје место неизвесног и отежаногопстанка за оне који остају y својој вери. Граничну неодређе-ност оличава мутно, историјско време y коме ce и постављапитање нужног раздвајања као заштите хришћанског, право-славног света угроженог преверавањем.

Императив разграничења и успостављања строжег одно-са према потурицама посебно ce исказао почетком 18. века, yвреме владике Данила. Иако ce као конкретан догађај, описанy таквим размерама y „Горском вијенцу", није збио, истрагапотурица симболише однос према превери као реалној појавитог времена и y читавом периоду борбе са Турцима.2 Рефлек-тована y народном предању и народној песми, таква појава jeповод Његошу да искаже њену претпостављену историјскумогућност и сачини велику духовну синтезу која истину историје сублимише y историјску истину чије je књижевно-поетскоуобличење добило снагу самог догађаја. Попут епског тумаче-ња исхода Косовског боја, лика Марка Краљевића y народнојпоезији или предања о убијању старих, описана истрага поту-рица y „Горском вијенцу" je имагинативни садржај који ce пре-лио y предање и добио значење догађаја y чију ce неоспорностније више сумњало. Истрага je негативно-утопијска визија ре-алности настала као одговор на кризу колектива и питање ње-говог духовног идентитета.

Песнички универзализована, појава je y песничком текступрерасла y догађај који je добио космичке размере, a супрот-стављене стране постале оличење дијаметрално супротних на-чела добра и зла. Постојеће одблеске реалности, огромно на-родно искуство и духовну традицију, аутор доводи y заједничкужижу свог великог дела које извирује изнад времена и својомванвременошћу обзнањује његов песнички врхунац.

Са тог врхунца ce јасно види тематика историјске судбинеСрба и српства y Црној Гори y преломном тренутку односапрема преверницима. Дело које je y себи сажело народни дух,веру, етос и менталитет, постало je својеврсна песничка енци-клопедија црногорског живота y којој су налажени одговори

143

на питања постављана y свакодневним као и y преломним ис-торијским тренуцима. Његов значај je утолико већи јер дра-матичност превере сагледава y ширем културном и верскомконтексту y коме и процес доношења одлуке о одбрани право-славног идентитета резултира y одлучности да ce она и изврши.

Пратећи тај процес сагледавамо и испољавање каракте-ристичних паганских елемената y бројним појавама народногживота: гатању, бајању, веровању y судбину, веровању y злеочи, митским представама, магијско-обредној пракси (клетва-ма), као и y важећим животним и моралним начелима. Еле-менти паганског исказују Његошев однос према народној ре-лигиозности као живом духовном наслеђу народног духа икултурне традиције.

Слутње и визије

Упечатљиве слике народног веровања изражавају појав-ни, манифестни аспект паганског. Традиционална гатања,3 инастојање да ce открије и прочита будућност, нарочито je из-ражено пред одсудни догађај када ce индивидуални снови ста-пају y заједничко, јединствено сновиђење. Колективни сан yкоме јунаци сањају националног јунака Обилића као симболајунаштва и слободарства,4 показује значај оног аспекта реал-ности који je изван границе рационалног и непосредно видљи-вог света. Поруке тог света су путоказ кроз овоземаљски ла-виринт. Истоветан сан појачава заједништво и показује јаснимколективни симбол. Међутим, пут до визије вијуга суптилнимградацијама. Са порастом неизвесности и увећањем кризе по-четне слутње везане за нужност сукоба добијају потврду y га-талачкој пракси примењиваној y свакодневном животу да бипотом прерасле y визије будућности.

Веровање y вештице, њихово прогањање и уништавањеспада y живу паганску традицију нашег народа. Судбина про-рицатељке из Бара која препознаје вештице y својој срединикао узроке зла и невоља помућеног времена5 показује како на-стаје, функционише и нестаје колективна омамљеност демо-

144

ном. Доведена пред главаре, због учесталог јављања вештица,прорицатељка ће лако признати да je и сама вештица и описа-ти своје ноћне авантуре, али ће под претњом каменовања, при-знати и прави разлог свог доласка. Због страха од одмазде, онаce повиновала захтеву Скадар везира који je шаље да завадипоглаваре, унесе немир и зло, и тиме осујети њихов подухват.6

Паганска митологија чини реалним веровање y вештице, каоконкретне особе натприродних моћи, способне да ce прео-бражавају, узимају друга обличја и чине зло. Међутим, мит овештици био би пуко празноверје да не зачиње обредни меха-низам истеривања зла из колектива захваћеног актуелном жи-вотном кризом.

Препознато y конкретној особи, вештици као узрочникуневоља, зло ce одстрањује из колектива њеним прогањањем.Механизам померања агресије на његовог претпостављеног,фиктивног узрочника, спада y позната средства за решавањеактуелних кризних ситуација традиционалних заједница. На-кон извршеног обреда колектив би постајао сигурнији y себе,чистији и спремнији да ce будућег зла ослободи на исти начин.7

Као средство стварања унутрашњих неприлика, темпирањевештичје активности je начин демонизовања непријатељскогколектива. Проникнути y те намере значи претпоставити да ceиза активности демона крије једна друга активност усмеренака везивању за демона и опседнутост демонским. У том смислусу предузети ритуали потврда паганског обрасца којим ce по-тврђује стварни религијски идентитет.

Читава епизода са вештицом y „Горском вијенцу" указујена дубљу паганску основу народног веровања на којој ce за-снивао турски план о стварању пометње y колективу како биce умањили његови изгледи за покретање других планиранихактивности. Међутим, на ритуалном плану истеривање вешти-це je осујећено и спречено, па je уместо фиктивног зла колек-тив могао да ce посвети реалном злу и започне са значајнијимритуалом истраге потурица.

Осим манифестног плана паганства далеко je значајнијењегово испољавање на оном дубљем, латентном нивоу y пона-шању, мишљењу, менталитету које до посебног изражаја дола-

145

зи у преломним, кључним животним, социјалним, историјскимтренуцима. Један од тих одсудних, неизвесних и замућених тре-нутака када je, како вели песник, „јавје од сна смућеније",8 по-ставио je и питање односа према потурицама. Симболишућитиме и став према преверницима, овај однос неће губити назначају и y потоњим историјским ситуацијама y којима je ду-ховни идентитет Срба долазио y питање. Чување православневере постало je изазов и искушење y преломним, неизвесним икризним ситуацијама које су нудиле могућност прихватањадруге вере.

Примање ислама није било плод искреног верског прео-бражаја, већ je искорак ка другој, кориснијој вери био механи-зам одбране и начин животног опстанка учињен, како смо већнавели, као чин идентификације са агресором.9 Иако вршен yциљу самоодбране, чин напуштања дотадашње и прихватањадруге вере није био мотивисан религијским разлозима и су-штинским увиђањем нових духовних вредности као основеверског преображаја. Напуштање своје и прихватање туђе ве-ре заснивало ce на сасвим конкретним разлозима везаним застицање социјалних привилегија и очувања статусних права, aприсуство паганског као нехришћанског слоја народне тради-ције омогућавало je лаку формално религијску промену хри-шћанске другом, исламском вером. У том смислу и однос пре-ма преверницима провоцира пагански одговор. Њихова истра-га, као еуфемизам за уништавање, показује танку хришћанскуопну под којом je пулсирало живо паганско наслеђе. Своју ви-талност оно je показало управо y околностима када je хри-шћански идентитет колектива довођен y питање.

Угрожавање колективног идентитета, његовог национал-ног и духовног опстанка последица je индивидуалне променевере. Такво понашање je повезано са преовладавањем личних,егоистичних, парцијалних интереса над општим и колектив-ним захтевима, a манифестује ce раздором и неслогом y кључ-ним тренуцима опстанка. Глас „кола" карактеристичним сти-ховима10 евоцира историјски значај ове теме и опомиње на жи-ве поруке историјског искуства. Комадање земље један je одузрока пропасти српског царства, па je великашима као винов-

146

ницима тог чина и упућена народна клетва и проклетство. Не-јединство и раздор чине извесним издајство, промену вере ипрелаз на непријатељску страну, што je као чин везано за јед-ног од актера Косовске битке, али што je y равни психолошкемотивације један од узрока потоње националне трагедије. Ве-ликаши који су ce гложили око поседа и власти били су уједнои први који су постали турски вазали и примили ислам.

Тема раздора, издајства и превере има, дакле, осим исто-ријске дубине и свој унутрашњи план на коме ce показује при-рода и карактер домаћег зла које je веће од страног, као штосу и измећари гори од зулумћара. Порочност и охолост пре-верника потиче из њиховог настојања да ce потврде и стекнусигурност y свом новом верском идентитету. Иако своју одлу-ку појединац доноси као лични избор, њене шире негативнепоследице покрећу морална питања која траже одговор угро-женог колектива. Често изнуђена и присилна, промена вере jeрезултат дубоке моралне дилеме настале због духовне поде-љености између непосредних интереса животног опстанка,оличених y паганским правилима, и оних виших, хришћанскихначела чије остварење претпоставља индивидуалну жртву иодрицање од непосредних интереса.

Суочавање са сенком

Препуштен себи, без јачих потпора заједнице, без одгова-рајућих институција заштите, појединац испољава људску сла-бост која га привезује за земљу. Изложен страху он не држипревише до чистоте свог образа.11 Будући да нема тога KO ceнечега не боји, па макар и своје сенке,12 човека je лакше уни-зити, привезати за земљу, натерати да пузи и ублати, него лиму исказати поштовање, омогућити слободан избор, преобра-жај и духовни узлет. Зато су аргументи преверника везани заовоземаљске критеријуме, мерени физичким параметрима ја-чине и величине,13 пројекција њихове сенке као непризнате та-ме која je запретила да замрачи и поништи верски идентитетколектива.

147

Значење сенке, према Јунговом учењу, везано je за суоча-вање са сопственом тамном страном и почетком процеса инди-видуације који je прилика за лични и колективни преображај.14

Сенка као човеков психолошки негативитет има и конкретнозначење домаћег зла које je y виду превере запретило да за-мрачи колективни лик, поништи његов идентитет и преведе гапод другу заставу. Величина сенке показује да су прекршенидотадашњи принципи и закони природног, божанског и људ-ског света. Колектив долази y животну кризу, a његов даљиопстанак зависи од начина на који превазилази актуелну нево-љу. Криза активира животна и духовна искуства као начин од-бране од зла и пут изласка из тешкоћа. Ta искуства ce исказу-ју актуализацијом митског времена и додиром духовног тла,културног почетка везаног за архаичне обичаје и веровања.Митски концепт времена манифествован je стањем актуелнекризе која оличава долазак последњег времена и претварањасвета y екстремни негативитет, неподношљив за људски оп-станак: „У ад ми ce свијет претворио".15 Историзација есхато-лошког предања одвија ce, дакле, према митском обрасцу ве-ровања y нужан преокрет као начин обнове света.

Драматуршка структура Његошевог дела истиче комуни-кацијску раван културе отворену према крајњој животној не-извесности опстанка и постојања. Према превери, као после-дици живог паганског наслеђа и недовршеног хришћанскогпреображаја, успоставља ce однос којим ce настоје одбранитивиша религијска хришћанска начела. Међутим, ту одбранупрати искушење посезања за нехришћанским средствима.

Свети ратници

Доследно придржавање хришћанских етичких начела, не-убијања, љубљења непријатеља и опроштења, извесно je, негарантује животни опстанака угрожених и нападнутих поједи-наца или колектива. Иако je однос према непријатељу одре-ђен хришћанском забраном убијања,16 одбрана живота својихближњих, мотивисана дубоком љубављу према њима као пре-

148

ма себи самом,17 даје за право божјем слуги да подигне својмач на злочинца који их угрожава.18 Устајући y одбрану својевере, нације и земље, монаси су узимали оружје и без страстиубијања усмрћивали своје непријатеље. Његошев стриц, lie-Tap I, борио ce као владика са мачем y руци против Турака,командовао y биткама на Мартинићима и на Крусима, a y бор-бама код Височице и код Љуботиња био рањен.19 Сила којаугрожава својеврсно je искушење и изазов за истоветни одго-вор. Одговорити на силу силом, значи не пристати на жртву ипредају. Између царства небеског и царства земаљског колек-тив y „Горском вијенцу" бира овоземаљско животно постоја-ње које зависи од успешне одбране. Зато одбрана има виши,сакрални карактер који чини светим истрагу преверника, ор-ганизовану, ни мало случајно, на свети дан Христовог рсфења,y време великог хришћанског празника, који обзнањује новивременски почетак.

Најузвишенија морална, духовна и религијска начела спа-дају, несумњиво, y реалност једног идеалног, утопијског света,различитог од света непосредне животне стварности. У такоподељеном свету идеалног и стварног живота, представа онаднаравном врховном бићу, Богу није повезана са његовимреалним статусом непосредног заштитника. Немоћан да непо-средно заштити човека од зла, Бог му оставља слободу да про-нађе сопствену меру земаљског реда и правила опстанка.Претпостављена божанска пасивност, пружа човеку пуну сло-боду за обављање земаљских послова, под условом да не пре-корачи одређене границе и наруши космичку равнотежу. Богje тада помоћник који прегаоцу даје махове,20 на шта подсећаколо евоцирајући победу Црногораца y неравноправној борбипротив Шендера везира, победу y којој положени животи до-приносе исцељењу косовских рана.

У таквим околностима легализују ce паганска средстваживотне и духовне одбране. У борби која je услов опстанка ивера добија друге, овоземаљске критерије оружаног сукоба:„У крв he нам вјере запливати / биће боља која не потоне!"21

Уместо мученика савешћу, монаха, главну улогу преузимајумученици крвљу - свети ратници. Оружје као средство за ус-

149

постављање равнотеже са злом не може бити и циљ борбе ни-ти ce претворити y њега. Оно je свето y оној мери y којој тозахтева профана стварност одбране људскости. Зато песник иопомиње да јунаштво као врлина лако прелази y своју супрот-ност и постаје узрок највећих порока: „Јунаштво je цар зласвакојега / a и пиће најслађе душевно".22 Уколико ce прекора-че границе одбране, јунак и као победник постаје жртва там-не, безличне животне силе која сенчи, опија и замрачује људ-ско постојање. Свест о последицама прекорачења одбранеосветљава реалност y којој ce укида нужна, непосредна везаизмеђу нагона и његовог задовољења и успоставља људскаморалност. Уколико ову моралност одређује слобода избора исвесно хтење,23 онда ce управо y сукобу циљева и вредности,везаних за одбрану националног и верског идентитета и по-тврђивања виших хришћанских начела, отвара и драматизујепростор моралног деловања.

У времену израженог зла, опстанак ce чини извесним ак-туализацијом оних других овоземаљских принципа који регу-лишу живот и омогућују опстанак. Принцип одбране оличава-ју речи које истичу нужност супротстављања злу. У животнојравни, дужност супротстављања злу je света обавеза: „Ал тир-јанству ногом стати на врат, / довести га к познанију права, / тоje људска дужност најсветија".24 Уколико ce паганско потврђу-је y непосредној животној пракси и тиме постаје мера вере и ве-ровања, онда ce y оном вишем настоје пронаћи разлози и оправ-дања за такав чин. Речима да ce и гром јавља као цена неба, јерби без грома небо било празно и невредно, што би потврђива-ло стварно одсуство Бога из света, песник истиче нужност по-кретања обредног механизма y циљу животне одбране.

Истрага као и освета je својеврстан ритуал вршен са ци-љем непосредне одбране живота. Тај чин активира примарне,a суспендује више духовне и моралне принципе. Живот, наи-ме, тражи ритуал да би успоставио, макар и привремену рав-нотежу, ублажио учињену неправду и исправио „структурнигрех".25 За разлику од непосредне абреакције као одговора нанеправду и злочин, којом започиње трагични круг освете, Ње-гошево дело нуди модел једног другачијег понашања који

150

указује на нужност привременог прибегавања нижим сред-ствима одбране али и на могућност катарзичног преображаја.Романтичарско пренаглашавање, величање и слављење та-квог чина показује да ce мит, легенда, историја и прошлост,паганско наслеђе и хришћанска традиција, као делови инте-гралне животне реалности, упредају y јединствену симболич-ку вертикалу националног духа. Зато ce само y тој вертикалиможе тражити истина истраге као тамне стране нашег живот-ног постојања која привремено сенчи, али не замрачује нашдуховни опстанак.

Развијајући сукоб између Црногораца и потурица, Његошњихову оружану борбу чини неминовним, нужним исходом ко-ји оправдава и сам чин истраге. У том смислу je и читав „Гор-ски вијенац" својеврсна апотеоза изнађеног оправдања за ни-жа средства употребљена y више циљеве националне одбране,духовне заштите и животног смисла. Уколико та средствасхватимо као делове нехришћанског наслеђа, онда y исплете-ном венцу и њихово место има значење цветова који битно до-приносе његовом изгледу, уметничкој лепоти и песничкој убе-дљивости.

Напомене:

1 Прво издање објављено y Бечу 1847. године. Од тада дело je доживелобројна издања. У овом раду коришћено je „Радово" издање објављено y Бе-ограду 1965. године.

2 У време бројних турских похода на Црну Гору y циљу њеног покоравањаод посебног je значаја био отпор према појави превере која je слабила мо-гућности успешне одбране. У том контексту ce и испредала песничка ле-генда о Бадњем вечеру. Његошевом „Горском вијенцу" претходи записвладике Данила и песма о Бадњем вечеру коју je спевао Петар I, a дотераоСима Милутиновић. Упор. Исшорија Црне Горе Ш/1, Титоград, 1975,244-250; Н. Банашевић, „Песничка легенда о Бадњем вечеру", Прилози1-2,1957,13, 21; Исшорија народа Југославије Н, Београд, 1960,152-167.

3 Упор. стихове y наведеном издању 1308-1500,1699-1717.4 Стих 2380-2386.5 Стих: 2100 и даље.6 Стих: 2204 и даље.

151

7 Позната инквизицијска суђења и спаљивања вештица вршена y циљу про-гона и уништавања зла које je везивано за старе паганске култове као из-вор јереси био je начин да ce страхом учврсти пољуљани ауторитет като-личке цркве. Овај образац произвођења и уништавања демона показаће ceкао ефикасно средство масовне манипулације приликом ликвидирања не-истомишљеника и политичких противника y тоталитарним системима којису себе чинили неупитним. Упор. студију Ж. Делимоа Сшрах на Заиаду, За-мак културе, Врњачка бања, 1982, 260-312.

8 „Je ли јавје од сна смућеније?", стих: 2332.9 В. Јеротић, „Прелажење y другу веру као вид 'идентификације са агресо-

ром' ", Balcanica XXV-2, Београд, 1994,19-23.10 Стихови: 200-215.11 Стихови: 769-770: „Страх животу каља образ често, / слабостима смо зе-

мљи привезани".12 Стих: 1505.13 Стих: 795: „Мањи поток y виши увире".14 К. Г. Јунг, Aion, Атос, Београд, 1996,16-18.15 Стих: 41.16 Јеванђеље по Матеју, 5, 44: „А ја вам кажем: љубите непријатеље своје,

благосиљајте оне који вас куну, чините добро онима који вас мрзе и моли-те ce за оне који вас вређају и гоне". Нови Завет, Свети архијерејски синодСрпске православне цркве, Београд, 1984.

17 Апостол Павле, Посланица Римљанима, 13, 9: „ЈБуби ближњега свога каосебе самога".

18 Ibid, 13, 4: „Јер je слуга Божији теби за добро. Ако ли зло чиниш бој ce, jepне носи мача узалуд, jep je Божји слуга, осветник, да излије гнев на оногакоји чини зло".

19 Ђ. Слијепчевић, Исшорија сриске иравославне црквеП, БИГЗ, 1991,239-240.2°Стих:1066.21 Стихови: 866-867.22 Стихови: 605-606.23 В. Павичевић, Основи ешика, БИГЗ, Београд, 1974, 44-45.24 Стихови: 618-620.25 Упор. Б. Јовановић, Магија сриских обреда, Светови, Нови Сад, 1993,

129-144.

152

ЗАУМНИ ЈЕЗИК ИСЦЕЉЕЊА

Појмови о болести и здрављу формирају ce y одређеномкултурном миљеу као непосредни израз његових доминант-них идеја и погледа на свет. Њихово важење je условљено тра-јањем како самих знаковних елемената, тако и стабилношћусамог контекста значења. У традиционалним културама, y ко-јима тај контекст чине религијска схватања, појмови о боле-стима плод су одговарајућих представа, веровања и ритуалнихпонашања насталих y дугом периоду таложења животних ис-кустава. Стицање нових знања није значило и одбацивање ар-хаичних магијских ритуала чија ce исцелитељска ефектностзаснива на психолошкој комуникацији са претпостављениммитским узрочником болести.

Представом о болести означавана je здравствена упит-ност, стање виталне неравнотеже, избаченост из уобичајеногживотног тока. Уколико ce етимолошки изведе из значењскеоснове бола, онда je болест мање или више изражен бол, схва-ћен као метафора за квалитативно другачије од уобичајеног,здравог стања. Осећај и доживљај бола најадекватније ceпредставља спољним узрочником чије деловање доводи y пи-тање здравље организма.1 Битно различит од свих других осе-ћања, бол je субјективно осећање и доживљај на основу когаje немогуће утврдити сразмерност његовог манифествовањаод стварног стимулуса, односно узрочника. Тај дубоко субјек-тивни доживљај указује да je осим неуролошког и физиоло-шког веома значајан и психолошки аспект бола.

Психичко испољавање болести уједно je и раван y којојce одвијају архаични ритуали психотерапијских процедура.Уколико je тачно да je свака болест психосоматска, којом ceиспољава реакција психофизичког јединства организма, ондаce и уплетеност психичког y соматско реаговање испољава и

153

y деловању соматског на психичко, што твори затворениузрочно-последични круг.2 Такође ваља истаћи да психа, са-ма по себи, вођена принципом индивидуације има самоизле-чиву тенденцију изражену y симболици несвесног: y сновима,стваралаштву, понашању.3 Иако ce народном медициномуспешно отклањају болови физиолошким и неуролошкимделовањем, психолошки аспект терапије ce показује значај-ним y ритуалима заснованим на магијско-митским представа-ма y којима су негативни елементи оличени y демонима каоузрочницима болести. Митски оживљена и проширена ствар-ност отвора тиме y равни психолошког могућност човековогучествовања y појавама које су биле иза границе његове не-посредне контроле. Ове претпоставке о реалности психич-ког важне су за разумевање успешности ритуалног проце-са везаног за уклањање узрочника болести и коначно изле-чење.

Узроци болести, здравствених тешкоћа и животних кри-за потичу, према народном веровању, из оног другог светакоји ce простире изван граница нормалног и уобичајеног жи-вота. Нарушавање животног тока појединца или читавог ко-лектива тумачи ce као последица деловања сила тог другогсвета оличених y одређеним демонским ентитетима. Насталиy оквиру магијско-митских представа, демони ce дијагностич-ким поступком откривају као узрочници болести4 и као таквипостају предмет ритуалне терапије. Натприродни ентитети,демони болести одређени су атрибутима народне, нехришћан-ске, односно паганске религиозности и према њима ce yc-поставља одговарајући ритуални однос. Везани, дакле, за при-марне облике религиозног и духовног искуства, паганскислојеви и y хришћанизованој народној традицији никада нисупотпуно потиснути нити заборављени. У повољним условимаони ce актуализују и као доминантни дају пагански печат са-држајима народне религиозности. Терапијска успешност, за-снована на комуникацији са природом, односно реалношћуизван границе културе, стално обнавља паганску виталностових представа и ритуалних поступака.

154

Тајни језик

Свет културе, y коме ce људи споразумевају уобичајенимјезиком, одвојен je од природе y којој животиње и биљке кому-ницирају другачијим, човеку непознатим, тајним, немуштимјезиком.5 Међутим, човек може сазнати ту тајну уколико дођеy непосредан контакт са бићима која му je могу открити. Јед-но од тих бића je и змија која представља заштитни симбол ме-дицине и лекара. У народној причи „Немушти језик", змија yзнак захвалности дарује човеку способност да чује и разуме је-зик животиња и биља, што му омогућује да ce обогати сазна-јући место закопаног блага.6 Отворених капака, стално буднаи y додиру са хтонским светом, змија je носилац и симбол дру-гог, вишег знања које ce означава и мудрошћу. „Будите мудрикао змије и безазлени као голубови" (Мт 10,16), поручује Исуссвојим ученицима. Како доћи до те мудрости?

У ритуалној пракси однос према змији радикализује мо-гућност рецепције тог знања чији je она носилац. Чорба одскуваних змија, како ce сматра, омогућује траварима да препо-знају лековито биље. Након што би попио од те течности, тра-вар би сазнавао тајну биља тако што му je свака трава откри-вала од каквог je лека.7 Способност разумевања тајног језикаприроде плод je иницијацијског искуства стеченог прекораче-њем границе између овог и оног света, рационалног и ирацио-налног, свесног и несвесног. Знање о овом језику je тајанствен,натприродни дар, заштићен и брижљиво скриван од других ко-јима ce не одаје под претњом смрти.8 Стечено благо je дар до-бијен откривањем давне успомене, сећањем на заборављенуспособност увида y други свет. Прецењеном и пренаглашеномрационалношћу потиснуто je давно искуство и скривено дра-гоцено знање. Једна од одлика тог знања je шири сазнајни увидкоји не дели и не ограничава свет. Идентитет људског света икултуре темељи ce на успостављеним границама, разликовањуод природе. Контекст тог „другог" шири ce y реалности неви-дљивог, хтонског, као станишта натприродних бића.

Стварајући свој свет, човек утврђује границе свог иденти-тета и начин комуникације y пољу културе. Међутим, као део

155

природе и интегралног света он успоставља комуникацију и сареалношћу изван његових културних граница. Бројни ритуаликао, на пример, упућивање душе умрлих y други свет, вршенису са циљем поновног разграничења овоземаљског од другогсвета. Потреба за непосредном комуникацијом са бићима којане припадају људском свету створила je, међутим, и одговара-јуће вербалне и „неме језике" различите од уобичајеног говор-ног језика. У такве „језике" спадају изрази којима овчари и го-ведари комуницирају са стоком, затим тајни језик појединихгрупа као и бројни облици невербалне комуникације.9 За раз-лику од уобичајеног, вербалног језика, другачији вид комуни-кације и изражавања омогућује скривено и тајно преношењеодређених порука.

Поруке које нам природа стално упућује постају нам бли-ске кроз симболичке садржаје нашег несвесног. Симболиканесвесног, изражена y сновима, интуицији и веровањима, по-казује како ce y равни психолошког спонтано успоставља рав-нотежа са често пренаглашеним свесним и рационалним жи-вотним садржајима. Благовремена упозорења која нам долазекроз шапат природе и нечујни говор нашег потиснутог бићаостају непримећена, јер их не желимо и не можемо чути. Ме-ђутим, y време здравствене упитности тај „заборављени је-зик",10 постаје израженији, гласнији, јачи и обавезнији јер намce обраћа кроз симптоме. Немушти језик je наш заборављеникод споразумевања са природом. Симболима и ритуалима, ве-заним за давно културно наслеђе, успостављамо комуникаци-ју са нашим непреображеним паганским бићем.

Успешност терапијских поступака, као што je пракса ба-јања, доказује виталност тог слоја нашег бића. Исказујући ceкао чинилац нашег прикривеног духовног и културног иденти-тета, паганство манифестно оживљава y изражено кризнимситуацијама. Зато и архаичне методе лечења, познате из срп-ске традиционалне културе, чије ce значење због променеконтекста y међувремену променило, нису до данас изгубилесвој примарни исцелитељски значај. Немим, немуштим јези-ком успостављамо комуникацију са оним делом нашег бића yреалности с оне стране разуме. Прекорачењем постојећих, ра-

156

ционалних, умских граница отклањамо настале тешкоће и по-мажемо природи y процесу излечења.11 Уколико су те границеутврђене нашим рационалним поимањем, нашим разумом, он-да je и реалност изван те границе простор заумног света. Тај,како га je Хлебњиков назвао „заумни језик",12 омогућава ко-муникацију са оним делом нашег бића распростртог иза грани-це ума. Преведено на психолошки језик, заумност je симбол занаше несвесно из кога потичу рационално несхватљиви стра-хови, стрепње и фобије, последице урицања и опасности однатприродних, демонских бића.

Ентитети који су нарушили дотадашњу животну равноте-жу, пореметили здравље и проузроковали болест, припадајуреалности изван границе овог света. Доњоземци као оличењехтонских сила ненадано истрчавају из свог y овај свет, наруша-вају уобичајени животни ток и разносе тело оболелог.13 Носи-оци нереда и расула су демони који доводе y питање здравље иузрокују болест. У хоризонту митског оцртавају ce бића и по-јаве које немају рационално порекло: бабице, вештице, уроци,страхови. Опасност je оно чега ce плашимо, али и сам страхствара и увећава те опасности које добијају своје натприродно,митско уобличење y виду одређених демона. Означавање не-познатих узрочника обољења плод je метафоричког процесакојим ce артикулише и стратегија односа према демону. У томсмислу je заумни језик својеврсна сенка која претходи самомпредмету и утопијски наговештава могућност адекватнијег од-носа према узрочнику обољења.

Круг ритуалних поступака везаних за чин бајања одре-ђен je познатим магијским правилима којима ce настоји да ceпринуди демон да напусти тело оболелог. Како ce одвија овапринуда?

Као плод магијско-религијског мишљења, бајаличкапракса ce очувала y традиционалној култури као терапијскаметода. Богата традиција народних басми и бајања указује нараспрострањеност ове праксе y знатно ширим језичким и кул-турним оквирима. Систематизовање и проучавање бајаличкихтекстова, басми, y јужнословенској традицији открива своје-врстан систем магијског мишљења и ритуалних поступака.14

157

Ha основу модела који ce исказује као изоморфна структура,карактеристична магијска димензија ce огледа у-активном од-носу према свету и терапијском подстицању излечења. Актив-ни магијски принцип проистиче из веровања y анимизованумагијску моћ ритуалног поступка вршеног са циљем сузбијањадемонских узрочника болести и невоља. У том смислу ce баја-њем настоји остварити успешна магијска комуникација изме-ђу вршиоца ритуала и предмета тог поступка.

Вршилац ритуала, бајалица, врачара или уколико то чинимушкарац, онда бајач, врачар, изговарањем одређеног текста -басме, пошиљалац je магијске поруке нечистој сили оличеној yдемону као узрочнику болести.15 Сам болесник, односно онајзбог кога ce читав ритуал изводи присутан je, али и пасиван то-ком вршења поступка. У садржају овог ритуалног процеса ње-гова магијска доминанта примерена je карактеру и циљу пред-узете комуникације која ce разликује од порука упућиванихдругим натприродним ентитетима. За разлику, на пример, одрелигијске формуле каква je молитва, којом ce упућује вишојсили само жеља за остварењем одређеног циља, магијском по-руком - басмом - настоји ce извршити непосредни утицај наанимизовану демонску силу као узрочника болести.

Будући да припадају изванумској реалности и сва извође-ња заснована на тој базичној супротности обележена су карак-теристикама супротним овом свету: комуникацијски, онтоло-шки, духовно. Уобичајени језик споразумевања непримерен jeобраћању бићима тог другог света, па ce y његовом онеобича-вању, промени, преокретању налази комуникацијски код за са-обраћање са демонима. Стратегијом онеобичавања, обртањаствари, начини говора и понашања постају супротни од уоби-чајених, добијају промењено значење и посебан ритуални зна-чај.16 У бајаличкој пракси, басма ce ритуално изговара такошто ce шапуће, мрмља, казује неразумљивим говором. Упуће-на демону, басма која je као текст својом композицијом иструктуром јасна, логичка целина, ритмички ce прелама y оне-обичени говор. Полазећи од архаичне представе о речима каопотенцијалним стварима чије изговарање актуализује имено-вану стварност, бајач полугласним мрмљањем потискује зна-

158

чење речи. He саопштавајући јасно њихово значење, прошапу-тане, промрмљане речи поништавајући уобичајену дискурзив-ну реалност активирају нови комуникацијски код.

Речи као симболи рационално утврђеног света, укидају ceи преображавају садржај изреченог y наговештај, слутњу и ду-ховну моћ. Будући да ce бајач обраћа демонској сили која до-лази изван граница разумског, претпостављени текст je основда ce мрмљањем порука прекодира и пошаље демону. Језикбасме ce, дакле, доводи y стање чаролије, односно, како исти-че Валери: мелодијом и хармонијом потиснуто и успавано зна-чење омогућује да ce језик ослободи својих емотивних вред-ности помешаних до тада са његовим практичним својствиманепосредно везаним за значење речи. На тој основи не-језикатемељи ce моћ бајаличког ритуала y коме су промрмљане ре-чи носиоци духовне снаге ослобођеног емотивног набоја јези-ка. Успешност ритуалног деловања заснива ce на магијском је-зику басме чији су звучни и семантички низови способни даослободе оболелог од демона, допринесу излечењу и омогућепоновни освит његове душе.

Заумни језик je, y ствари, језик несвесног помоћу кога jeостваривана комуникација са реалношћу изван границе све-сног и рационалног. Језичка реалност иза границе ума одређе-на као заумни језик препозната je y ромору, митском превира-њу оностраног и настојања да ce оно одреди неологиозмима икованицама.17 Натчулно искуство ce језички транспонује y ис-куство натчулног. Магијске формуле y басмама су y језичкомкоду психотерапијски метод исцељења. Изузетна моћ овогјезика над свешћу и разумом, својствена je бајању које не ос-тварује свој циљ физичким, већ првенствено психолошкимсредствима. За разлику од вербалних образаца, наративнихструктура, које имају превентивну терапијску функцију, баја-ња су архаичан, непосредан начин терапијског деловања. Саовог становишта модел за комуникацију са демонима добијалогичко, онтолошко и психолошко одређење заумног. Заумнијезик je изворни, аутентични идентитет бајаличког поступкакојим ce остварује успела психотерапијска процедура уклања-ња узрочника болести.

159

Принцип преображаја

Ритуални чин бајања одвија ce y одређеним просторно--временским условима усаглашеним са начином комуникацијеи поруком узрочнику обољења. Уколико ce просторно-времен-ска реалност ритуалне радње графички представи познатимОјлеровим дијагром,18 онда ce ритуална комуникација измеђуовог и оног света одвија y граничној зони y којој су овоземаљ-ска и оноземаљска реалност доведене y међусобну везу. Обу-хватајући делове оба света, ритуално поље омогућује комуни-кацију јер својом лиминалношћу поседује својства и једне идруге реалности. Нејасна, замућена и онеобичена реалност jeчинилац откривања и дијагностицирања непознатог демона ифактор комуникације са њим. У пољу остварене комуникацијеизмеђу два света веома je важан смер поруке. Зависно од светакоме je намењена и порука je усаглашена са његовим правили-ма, логиком и начелима. У бајању порука упућена демону jeусмерена ка оностраном свету. Са становишта уобичајене ко-муникације и логике овог света, заумни језик je неразумљив.

За разлику од бајања, као непосредне терапије, болесникународни видар може понудити и другачије излечење. Наиме, долека ce долази тако што поједине видарке песмом казују боле-снику шта треба да учини и како би требало да ce лечи.19 Пози-вајући y помоћ натприродна бића, видаркина песма долази каопорука из другог света. Зато болесник треба да запамти и про-тумачи шта je чуо, јер видарка након певања није способна и дапонови оно што je претходно говорила.

Ритуална песма настаје из стања транса20 y које видарказапада опседнута тајном, непознатом силом оностраног. Транскао видарска инспирација песмом потврђује промењени и по-вишени ниво њене свести. У пролазном, кратком периоду онане халуцинира, већ говори разумљивим језиком, али ce не се-ћа изреченог. Саображено културном обрасцу, обраћање обо-лелом кроз песму има дијагностички карактер. За разлику одбајаличког мрмљања, вршеног из реалности овог и упућеногоном свету, y другом случају видарка ce из стања транса, одно-сно реалности заумног обраћа болеснику на овом свету. Док y

160

бајању зна да говори неразумљиво, y трансу она не зна да го-вори разумљиво. Како je болешћу, на известан начин, зауста-вљено уобичајено време, песма испевана y трансу отеловљујето време тако што актуализује његову митску димензију којаима значење и смисао новог животног почетка. С обзиром да"сваки мит није песма, али je свака песма мит",21 митско из ар-хетипских дубина даје песми космогонијску димензију израже-ну y стварању новог, паралелног света који осмишљава и чиниизвеснијим човеково духовно постојање. Будући да не лече, He-ro указују на начин исцељења, ритмички понављане речи има-ју смисао новог временског почетка. Поновно стварање вре-мена није евокација прошлог, већ антиципација будућности yкојој ce огледа ефектна примена исцелитељског поступка.

Укорењена y миту, песничка имагинација као аутентичанначин сазнавања света активира архетипске обрасце који y пе-сми исказују своју духовну моћ. Исцелитељска снага песме по-тиче из интегритета бинарно опозиционих архетипских елеме-ната везаних како за семантичко поље песме, тако и за њенумелодију и ритам.22 Метафоричним језиком и митским слика-ма приближава ce и чини разумљивим далеко и непознато. Утом контексту и песма као ритуални одговор није пука мета-фора, већ непосредно откривање животне тајне. Песмом ce неопева бол и олакшава патња, већ ce именује њен узрок и тера-пијски делује. Да би отклонио настале тешкоће приликом по-рођаја, шаман описује, именује и персонификује породиљинеболове који јој свесно или несвесно постају схватљиви.23 Болкао самовољни фактор телесне некохеренције транспонованje y имагинативној целини психо-физиолошког мита y којој де-мони као узрочници бола постају предмет шаманског ритуалакоји отклања препреке што спречавају порођај.24 За разликуод рационалног и научно објективног тумачења које нема ис-целитељски ефекат, Леви-Строс сматра да je митско поимањеузрока болести блиско примарној људској природи чије акти-вирање доприноси исцељењу.25 Психолошки интерес да узрокздравствених тешкоћа и болести буде протумачен на такавначин лежи y потреби да ce из затвореног, прагматски дефини-саног света пређе y отворено митско постојање. Таква интер-

161

претација стварности активира људски дух као чинилац тог по-стојања који ce y равни психолошког отвара као могућност ус-постављања одређене контроле над недовољно рационално са-знатим факторима природе који болешћу угрожавају људскиживот. Иако мит y овим примерима претпоставља и одговара-јући ритуал, митски садржаји су израз примарних духовних им-пулса који не остају без одјека и y души данашњег човека.

Поетика басми

У том смислу je евидентно да бајалички текстови, каообразац саобраћања са ентитетима друге стварности, успоста-вљају комуникацију и са сензибилитетом савременог читаоцана естетском плану. Осим своје прагматичности, засноване наархаичном моделу комуникације, басме су очувале и својуисконску поетску димензију, односно књижевну вредност.26 Састановишта њене примарне, доминантне функције, оне посе-дују и одређен квалитет који ce не може y потпуности праг-матски разумети нити свести на њену функционалну раван.Сагледане y равни народног стваралаштва, a посебно y оквируусмене поезије, басме имају идентичне композиционе, рит-мичке, топичке и религијске елементе са лирским, односно еп-ским песмама.

Стваране без естетске намере, басме садрже и имштацит-ну поетику везану за структуру текста, његову композицију иначин језичког исказивања, па и зато њено поетско значењедолази до изражаја издвајањем из примарног ритуалног про-стора и смештањем y један други рецепцијски контекст. Утом смислу су басме поетске творевине настале метаморфо-зом јер естетску вредност добијају након свог настанка и сме-штањем y другачији контекст, ослобођен њихове примарненепосредно утилитарне сврхе. Ослобођена магијске ритуал-ности басма исијава своју латентну поетску вредност. Магиј-ски, психолошки и естетски вишеслојан бајалички текст зра-чи данас и својим поетским набојем који проширује његовурецепцијску раван.

162

Неоспорно je, дакле, да на основу традиционалних посту-пака излечења можемо говорити и о својеврсној поетици исце-љења. Бајалички текстови, народне приче и песме су траговиспонтане традиционалне терапије. Песмом саопштена дијаг-ноза и исцељујуће формуле потврђују вредност песничког је-зика као аутентичног знања света. Тајанственост тог језика,његова метафорика и симболика, сублимира духовно искуствои указује на дубину, значење и значај интегралног животногпоља од кога зависи наше здравље и наше људско постојање.

Напомене:

1 Осећај бола „указује на процес са дезинтегришућим дејством на органи-зам". Упор. Д. Крстић, Психолошки речник, под: бол, Савремена админи-страција, Београд, 1988, 75.

2 В. Јеротић, Човек и његов иденшишеш, Дечје новине, Београд, 1988,127.3 Упор. К. Г. Јунг, „Приступ несвесном", y Човек и његови симболи, Мла-

дост, Загреб, 1973, 99.4 Т. Р. Ђорђевић, „Неколике болести и народни појмови о њима", Грађа СА-

НУ, књига XVI, Београд, 1965; С. Зечевић, Мишска бића сриских иредања,Вук Караџић, Етнографски музеј, Београд, 1981, 87.

5 В. Чајкановић, „Животињски говор", Сабрана дела из сриске религије и ми-шологије, књига П, Српска књижевна задруга, БИГЗ, Просвета, ПартенонM. A. M, Београд, 1994, 436.

6 В. Ст. Караџић, Сриске народне ирииовешке, Београд, 1969,14-17.7 Упор. Т. Р. Ђорђевић, „Природа y веровању и предању нашег народа",

књига II, Српски етнографски зборник књига LXXII, Београд, 1958, 162,171 и на овим странама наведена литература; Д. Хирц „Шта прича наш на-род о неким животињама", ЗБНЖОЈС, књига 1, Загреб, 1896,10.

8 В. Ст. Караџић, ibid, 15.9 С. Тројановић, Психофизичко изражавање сриског народа иоглавишо безречи, Просвета, Београд, 1986,14-86,165-214, 279-280.

10 Е. Фром, Заборављени језик, Матица хрватска, Загреб, 1970, 35-37.11 Парацелзус, О дугомживошу, Градац, Чачак, 1987,14.12 В. Хлебњиков, „Заумни и звездани језик, самобитна реч...", Трећи програм

Радио-Београда, број 5, Београд, 1970,104.13 Љ. Раденковић, Народне басме и бајања, Градина, Ниш, 1982, 244.14 Љ. Раденковић, Народна бајања код Јужних Словена, Просвета - Балкано-

лошки институт САНУ, Београд, 1996, 300.15 Ibid, 26.16 Ibid, 88-93.

163

17 Инспирисани овим језиком, неки од наших највећих песника, попут ЂорђаМарковића Кодера и Момчила Настасијевића, стварају своја најзначајнијадела.

18 Е. Лич, Кулшура и комуникација, Просвета, Београд, 1983,123.19 Д. Ђорђевић, „Живот и обичаји народни y Лесковачком крају", Библиоте-

ка народног музеја y Лесковцу, књига 35, Лесковац, 1985,146-147.20 Ж. Руже, Музика и шранс, Књижарница Зорана Стојановића, Сремски

Карловци, Нови Сад, 1994, 25-28; Д. Антонијевић, Ришуални шранс, Бал-канолошки институт САНУ - Ргоех, Београд, 1990, 9.

21 О. Паз, Лук и лира, Вук Караџић, Београд, 1979, 70.22 Хармонични звучни таласи, како je утврђено, позитивно утичу на клијање,

раст, цветање и плодове биљке, a песма доприноси како да брже расту, бу-ду лепше и цветају дуже, тако и да лако и брзо прездраве. Упор. P. Thomp-kins, C. Bird, Тајни живот биљака, Просвета, Загреб, 1988,166-167.

23 К. Леви-Строс, „Симболичка делотворност", Сшрукшурална аншроиоло-гија, Стварност, Загреб, 1977, 202.

2< Ibid, 203.25 Ibid, 204; Ta блискост ce огледа y томе што ce y миту непосредно изражава

људска душа. Исцелитељска моћ митског потиче из психолошке основемитских садржаја. Настале y самостваралачком процесу људске психе,представе поистовећене са психом, према Јунгу, исказују њену природу yнепрекидном процесу маштања. Упор. C. G. Jung, Alshemical studies, TheCollected Works, vol. 13, Princeton University Press, Princeton, 1976, 50-51.

26 Б. Малиновски, Магија, наука и религија, Просвета, Београд, 1971,124.

IV

ОБЗОРЈЕ МИТСКОГ

164

НУЛТИ СТЕПЕН МИТА

Јелен на споменику деспота Стефана y селу Марковцу

Познато правило развоја од нижих ка вишим представамапретпоставља да раније, старе представе не нестају y потпуно-сти, већ постају део нових, сложенијих религијских форми.Елементарни облици су полазиште, али y процесу регресије иисход претходних, виших религијских представа. Сагледанакао фаза y формирању виших митских ентитета, религијска ре-алност ниже митологије није одређена једносмерним и непо-вратним процесом. Стварање и настајање богова често самопретходи њиховом растварању и нестајању. Тај процес ce можеуочити и y народној религији Срба уколико ce размотри основаса које су не само израстала митска бића и постајали богови,већ и на коју су свођени виши религијски ентитети. Покушајњеног идентификовања и ближег одређења може ce извршитис аспекта психолошког развоја израженог и карактеристичнимколективним представама.

Уколико je статус виших митских бића одређен религиј-ским представама везаним за божанства, онда категорију тзв.нижих митских бића ваља сагледати првенствено y контекстуелементарних облика религијске свести.1 Магијско-религијскаверовања и на њима заснована ритуална пракса указују на ду-ховни идентитет нижих митских бића чија je основа формира-ња и постојања дефинисана анимизмом2 као примарним рели-гијским супстратом.

У народној традицији Срба анимизам представља живорелигијско залеђе,3 духовну реалност y којој ce обнављају cra-pe и формирају нове митске представе. Ta динамичка аними-стичка основа кореспондира са још увек живом магијско-ани-мистичком свешћу савременог човека која je најизраженија yпериоду његовог детињства.4 Психолошки ментални потенци-јал који данашњи човек доноси на свет исказује ce као фило-

167

генетски плод његовог досадашњег развоја. У својој онтогене-зи сваки појединац, заправо, скраћено пређе досадашњи путсвоје врсте што подразумева и најраније фазе развоја људскесвести и културе.5

Ово треба имати y виду зато што историјски духовни по-тенцијал има не-свесно, односно још не свесно значење, докce тек с аспекта пређеног пута он исказује својом несвесномархетипском симболиком. У тзв. анимистичкој фази детињегпсихичког развоја, блискост са јунацима из бајки и њиховимпоступцима указује на траг анимистичких веровања. Магиј-ско-анимистичко мишљење није заборављена фаза y развојуљудске свести, већ његова константа која зависно од раз-војног нивоа и духовних потреба постаје актуална. Имајући,дакле, y виду виталност елементарних облика, њихово испо-љавање не би требало увек поистовећивати са њиховом етно-лошком старошћу.

Паганство као латентна могућност верске обнове je живоупориште елементарне религијске свести.6 Духовни свет ни-жих митских бића je основа на коју су свођени и виши религиј-ски ентитети y процесу њиховог оспоравања, детронизације ипотискивања с аспекта нове, друге вере. Такав регресивнипроцес реактуализације анимистичких представа, због чијег ceпрвенствено демонског значења може означити демоноцен-тричношћу, одвијао ce након успостављања хришћанства каодоминантне, званичне вере.7 Дотадашња паганска веровања, aмеђу њима и представе о вишим религијским ентитетима, сво-ђена су том приликом на ниже творевине које су добијале инегативни вредносни предзнак. Лик ђавола y народним веро-вањима делом je настао као резултат таквог процеса. Демони,одређени као зли духови, y традицији европских народа честосу некадашња божанства бивших, потиснутих религија. Заточитав тај процес с обзиром на резултат оживљених веровањаy нижа митска бића спада y појаву коју смо већ означили пост-хришћанским паганством. Детронизација ранијих божанставазавршава њиховом анимизацијом, односно процесом регреси-је на претходни, нижи развојни облик религијског и митскогживота.

168

Виталност анимизма указује на духовни набој који ce по-чев од елементарних митских представа везаних за појам манепоступно развијао. Логични процес тог развоја одвијао ce одинхерентног до слободног духа завршно са теистичким пред-ставама које су y себи интегрисале претходне религијске фазе.На примеру религије и митологије биља и дрвећа, може ce ca-гледати развој религијских представа од конкретне душе доопштег и апстрактног духа.

Утеловљен y дрвету, дух конкретном дрвету даје живот иснагу, али добија од њега тело, што ове елементе чини међу-собно зависним. Међутим, дрво схваћено као станиште омогу-ћује духу извесну независност, могућност да га напусти, па ода-тле и ритуали манипулације са духом вршени y циљу његовогпридобијања приликом сече.8 Еволутивни аспект духовних ен-титета одвија ce, како показује Фрејзер, кроз ослобађање одконкретног и стицање вишег степена апстрактности и нат-природне моћи. Дух који може слободно да пређе из једног yдруго дрво исказује карактеристичну моћ поседовања и нивопостојања на коме његово биће почиње да добија антропоморфни изглед. Од конкретних душа дрвећа постаје свеопштишумски дух уобличен y одређено божанство које he каракте-ристичним вегетативним симболом указивати на своје поре-кло и актуелне функције.

Конкретно сагледавање овог процеса може ce пратити напримеру религије биља y народном веровању, односно на при-меру неких светих дрвећа. Леска на пример, као дрво знања изаштитник од грома, поседује чудотворну моћ убијања ђаволаи оживљавања мртвих.9 Упоредо са овим веровањем, постоји ипредстава о митском бићу Леснику. У коледарским поворкама,приређиваним y околини Лесковца, Лесници су, како je забеле-жио Зечевић, учесници обреда обучени y овчје коже и живо-тињске маске са роговима који карактеристичним понашањем,лармом и буком, оличавају и опонашају истоимене шумске де-моне који истовремено представљају и заштитнике стоке.10

Лук еволутивних промена одвија ce дакле, од мистичне силе,преко демонског шумског духа до духа заштитника. Други при-мер овог поступног еволутивног процеса нуде богата веровања

169

везана за храст чије ce гранчице користе као лустративно иапотропејско средство.11 Међутим, ово дрво je и предмет кул-та, узима ce за запис и користи за бадњак. Храст je дрво богагромовника y индоевропским религијама. У част Перуна, сло-венског громовника, паљене су ватре од храстових грана.12 Наоснову ових примера поставља ce питање могућности иденти-фиковања примарне религијске основе као исходишта мита.

У елементарном облику анимистичке представе су везанеза ентитет безличне, неодређене силе мане13 којом ce, y ства-ри, исказује првобитна свест о наднаравном. Заснована на ве-ровању y ту силу, представа о свејединству света и међусобнојповезаности његових елемената изражена je и y бројним кон-кретним манаистичким представама. Митском имагинацијоммана je представљена и одређеном ауром око предмета за ко-је ce верује да поседују изузетну особину. Повод митској пред-стави може бити и сасвим реалан опажај одређених природнихсвојстава каква има, на пример, биљка јасенак. Значајно je, на-име, да ова биљка садржи мирисно етерично уље које y времетоплих летњих вечери испарава и чини над њом запаљиви ма-гличасти облак.14 За лековитост јасенка везан je посебан риту-ал магијског излечења y коме важно место имају виле као пре-носиоци поруке из оностраног и материјализације исцелитељ-ске моћи лековитих елемената.15 Елементарни религијски слојчитавог ритуала упућује на веровање y натприродну моћ самогјасенка. Болесници су спавали под овом биљком са циљем ње-ног натприродног, исцелитељског деловања. Виле које ce ja-вљају као медијатори y ритуалу само су јаснији, митски садр-жајнији тумачи исцелитељске моћи биљке.

Веза извесних биљних својстава са пореклом одређенихмитских бића изражена je y веровању y порекло вила. Виле,према једном од тих веровања, настају од биљке мразовца.16

Однос према овој трави регулисан je табуом додира који шти-тећи траву уједно штити и људе од могућих негативних после-дица њеног гажења. Поменуто веровање y повезаност биља ивила изражено je и y веровању Заплањског краја, према комеce за поједино дрвеће (орах, зова, крушка) сматра да су га ви-ле калемиле, па ce њихова необичност тумачи карактеристич-

170

ним анимистичким доживљајем. Наиме, сматра ce да из тог др-већа стално „дува нека језа".17 Таква дрвећа су заштићена одсечења, a кршење ове забране повлачи за собом казну y видузла које ће стићи починиоца.

Принцип мане

Доживљај „дувања језе" из дрвета указује на манаистич-ку представу одређеног духовног флуида. Овај доживљај каоупечатљиво искуство транспонује ce до свог извора, узрокакоји добија негативни карактер. Субјективно je супститутобјективног, a „емоционална мисао" свемоћно оруђе y односупрема свету. Речи којима ce изражава тај однос показују ис-преплетеност и узајамну условљеност језика и мита, зави-сност имена и ствари.18 Ta веза ce изражава веровањем y суге-стивну снагу речи и могућношћу адекватне комуникације санатприродном силом. Сматрајући име инхерентно самој поја-ви и њеној суштини, изговарањем имена дозива ce, актуализу-је и сама појава или ствар. Међутим, само митско име прено-си значење суштинског аспекта реалности y непосредну иконкретну раван. У циљу разумевања тајанствених и рацио-нално недовољно схватљивих појава, какве су магличаста за-паљива аура јасенка или доживљај еманирајућег флуида језеиз ораха и крушке, митско значење оностраног преноси ce yсвет овостраног.

Безлична сила може ce означити познатим термином ма-на који ce приписује магијски моћним предметима и бићима.Њен идентитет je најадекватније одређен вишком значења ко-је омогућује везивање за различите елементе. Мана као без-лична магијска сила омогућује функционисање противреч-ности.19 Изразита противречност je, на пример, неодређеностање конкретног дрвета између света појавног и света духов-ног, овостраног и оностраног. Архаични начин представљањате противречности je изражавање ноуменалног помоћу фено-мена. Мана je духовно својство и ритуалног субјекта y обред-ном прелазу из једног статуса y други.20 У периоду тог прела-

171

за, означеним фазом лиминалности, субјектов повишен риту-ални значај представља ce поседовањем неодређене силе.

Везан за конкретан природни елемент, доживљај духов-ног као искуство наднаравног je пресудан тренутак y односупрема другим природним елементима. Наиме, за разлику оделемената према којима испољава емоционалну неодређеност,вишак осећања везан за поједине природне облике пружа мо-гућност успостављања амбивалентног односа према њима. За-висно од контекста и животне ситуације, односно одређеногискуства, позитиван однос брзо ce преокреће y негативан. Та-ква промена и несталност су могући зато што су оба екстрем-на типа реакције на истом полу повишеног емоционалног на-боја. На другом, супротном полу je поменута осећајна профанаиндиферентност. Представе о повишеној моћи одређених би-ћа, ствари и појава y природи проистичу из веровања y њиховуиманентну силу чија je еманација извор њиховог повишеногзначења и детерминанта посебног односа према њима.

Уколико бисмо повишену емоционалност y доживљајупримарне нуминозности сагледали као чинилац светог, ондаce и формирање потоњих митских бића може разумети каоследећа фаза y процесу оживљавања и одуховљавања приро-де. Представа о магијској сили je стадијум несвесног израженy првобитној психичкој целовитости и прајединству.21 Тај ста-дијум неодређених, неиздиференцираних супротности потвр-ђује постојање емоционалног набоја који ce може исказатисвојим позитивним или негативним аспектом. Интенционал-ност тог набоја даје и митским садржајима значење неупитнереалности y чију ce егзистентност верује, без сазнајне дистан-це према миту као лажном облику свести.

Персоналитет духа

Настањивањем природе митским бићима, реалност светадобила je нову духовну димензију. Иза границе непосредне чул-ности и рационалне појмивости заживеле су конкретне аними-стичке представе. Неодређено „оно" постаје „ти" чиме ce бли-

172

же одређује потреба за непосредном комуникацијом са њим.Тај аспект анимизма je изражен представом духа везаног заодређени предмет. У оквиру анимизма, све y природи добијасвоју душу, своју сен, па ce зато дрвећа и биљке поштују и обо-жавају.22 Различит однос према њима одређен je веровањем yразличите степене њихове моћи, изражене y њиховој већој илимањој важности y култу и магијскорелигијској пракси. У рели-гији биља, представе о духу дрвета развијене су до могућностињеговог ослобађања од станишта y коме борави или коме jeинхерентан.

Дух утеловљен y дрвету, даје му живот и представља ку-ћиште које може напустити.23 Зато ce духу дрвета које требаисећи упућују молбе да га благовремено напусти, a читавимнизом поступака дух ce настоји умилостивити и одобровољитикако би ce избегла његова освета.24 Овакав однос пијетета имолбе за опроштај, исказује ce храстовом дрвету пред сечењебадњака. Комуникација са духом дрвета присутна je и y обича-ју на бадње вече када ce секиром прети воћу сечењем уколиконе да жељени плод. У инсценацији овог обичаја, други човеккоји стоји поред дрвета преузима улогу његовог духа и обећа-ва род.25

Душа посеченог дрвета je осветољубива, о чему говории поступак везивања његове душе за камен који ce ставља напањ непосредно по сечењу,26 или приношењем заклане коко-ши као жртве.27 Међутим, веровање y егзистентност душе yодређеном стаблу прати и извесна несигурност и неизве-сност, па ce првенствено из страха да није посечено управодрво које je станиште духа, истом секиром сече и глава коко-ши на његовом пању.28 Страх од освете духа посеченог дрве-та, односно неизвесност y погледу његовог станишта упућујена одређен степен апстракције и обједињавања духовнихсвојстава конкретних дрвећа y заједнички дух неодређеногпребивалишта. Створена из општих утисака, представа овогдуха интегрише заједничке особине појединачних аними-стичких ентитета.29 Могућност његовог станишта y једном одњих указују на дух врсте независан од своје првобитне кон-кретне хипостазе.

173

Овој фази слободног духа, одговара и веровање y наста-њивање душе умрлих y дрвећу. Ношење ишчупане воћке y по-гребној поворци, очувано као реликт приликом сахране мом-ка или девојке, и сађење дрвећа на гробу која су симболисаладуше умрлих, указује на онај вид ритуалне комуникације којомce успостављала одређена контрола над ослобођеним духов-ним ентитетом.30 У погребним ритуалима тај аспект контролеce одвија y равни одвођења душе умрлог y други свет. Његовопретапање y заједнички дух удаљених умрлих, дух предака за-држао je и одређене материјалне ознаке. Симбол тог присус-тва je кућна змија која оличава дух предака.

С аспекта психолошког развоја, индивидуалност аними-стичког бића означава фазу формирања Ја. Израњање Ја об-знањено je анимистичким Ти, a комуникација између њих од-вија ce y процесу одуховљавања природе и огледању људскогдуха y природи. Анимистичке представе добијају конкретнамитска значења, a њихова имена представљају седиште њихо-ве суштине.31 Субјективитет анимизованих сила постаје за чо-века комуникацијски ентитет којим ce природа обзнањује каожива реалност. Хуманизацијом природе y процесу одуховља-вања, нужно ce и натурализују ритуални поступци y односупрема природи.32 У равни те живе комуникације са природом,првобитна „емоционална мисао" враћа ce свом исходишту. Уодносу са природним, објективним светом, персонализованимy „Ти", формира ce „Ja" које својим постојањем потврђује по-стојање другог, ентитета „Ти".

Митолошка пројекција одређених представа изражена jey формирању позитивних и негативних бића. За разлику одсвејединства мистичке силе, стварање добрих и злих бићатраг je првобитне амбивалентности. С аспекта религије биљаy народном веровању и постоји подела дрвећа на добра и зла,срећна и несрећна.33 Потреба за успостављањем међусобнеразлике изражена je и y институцији тотемизма која значи пр-венствено избор одређеног елемента „доброг за мишљење"34

којим ce једна група или појединац разликује од других. Ани-мистички аспект ове институције изражен je веровањем y по-себан дух тотема који je уједно и чувар оних који су га изабра-

174

ли за свој идентитет. У секундарне елементе ове институцијеспада и извођење генезе рода од тотема, његово поштовањекао чувара духа колектива који претходи сваком појединцу иy који одлазе душе умрлих чланова заједнице.

Слика божанстава

Почетне анимистичке представе добијале су временом исложенија и апстрактна значења. Од почетних до развијенихформи могу ce уочити трагови промена и преображаја сачу-вани y синкретистичком карактеру потоњих митских бића. Утом процесу истиче ce деловање теоцентричног принципа ин-херентног анимистичким ентитетима. Препознатљив најпре yпредстави неодређене анимистичке силе, овај принцип ће ис-казати своју делотворност и y потоњим конкретним вишим ре-лигијским представама.

Настала као плод карактеристичне егзистенцијалне и пси-холошке ситуације одређене човековим односом према свету ипрема самом себи, митска бића су израз креативног транспоно-вања те ситуације y духовну раван y којој и постоје као ентите-ти друге реалности. Митско као архаични модел фантастичногпоистовећено je ça тим светом. Развојна димензија митскихтворевина која претпоставља еволутивни ток од нижег ка ви-шем одражава процес објективизације несвесне интенционал-ности. Митске представе су огледало људског духа чије ce осве-шћење може сагледати као процес индивидуационог развоја.Зато ce y развоју садржаја обликованих митском имагинацијомогледа првенствено процес човековог самоупознавања оногпројектованог, несвесног, отуђеног дела његовог бића. Кому-никација са њим ce одвија y равни мита и има за циљ прихвата-ње, асимиловање тог несвесно испољеног психичког садржаја.To je комуникација човека са собом, односно природе са собом,посредством човека као њеног медија.

Зачета y анимистичким представама, слика божанствадобија и одређеније обрисе управо y фази интегрисања пред-ставе духа y виши натприродни ентитет. Самосталан, ослобо-

175

ђен дух y форми више представе добија иницијативу, посебнувољу, ћуд. Према њему ce испољавају дијаметрално различитаосећања: страх, али и захвалност и пијетет. Религијски енти-тет ce зато и сматра узроком и добра и зла. На плану једногдубљег духовног односа, интегрише ce оно што и y самој при-роди није разједињено, већ ce само преко једног узрока, рели-гијског ентитета, представе о вишој сили, манифестује раз-личитим појавама.35 У односу према конкретном предмету идуху, односно божанству, ваља указати на то да одређенипредмет, дрво само по себи не може бити божанство. Чајкано-вић je оспоравајући овакву могућност, навео пример бадњакакао персонализованог ентитета коме ce приносе жртве и упу-ћују молитве.36 Међутим, дрво je y овом односу само знак, сим-бол божанства, a поседовање одређене снаге као магијске мо-ћи проистиче из раније фазе веровања. Трагове тих ранихпредстава можемо пратити и y облицима виших, божанскихпредстава. Комуникацијски аспект магијско-анимистичке пра-ксе открива поступност y формирању виших религијских пред-става. Митске творевине су показатељ те поступности која по-чиње представом о магијској сили. Божанства ce откривају иобзнањују касније, на стадијуму који потврђује и човековуприпремљеност за поимање бога и психичку зрелост израже-ну оствареним степеном индивидуације. Уколико je тачно да yразвоју религијске свести не еволуира бог, већ само човековапредставе о њему, онда y процесу развоја свести паганска бо-жанства представљају рађање великог Ја и суочавање са соп-ством,37 које управља укупним процесом усмереним ка уцели-њењу. Имајући y виду ове претпоставке, сматрамо исправнимсхватање да je религија Јужних словена, па y том контексту ирелигија Срба, пре примања хришћанства на стадијуму прото-теизма, a да je процес политеизације и формирање антропо-морфних божанстава Перуна, Сварога и Дажбога резултатконтакта са хришћанством.38 Наиме, уместо антропоморфнопрофилисаних теистичких творевина, прототеистичка религи-озност прехришћанских Срба везана je за првобитно матери-јално поимање наднаравног и чврсто je укорењена y анимизмуи магијској пракси. У односу на живу анимистичку религиоз-

176

ност и претпостављене представе о натприродним ентитетима,хришћанска религија he задовољити потребу за божанским yвишем смислу. Међутим, обликовање тих виших ентитета од-вија ce y непосредној близини виталног паганског обрасца којиће y кризним временима преовладати и дати свој печат тим ви-шим религијским творевинама.

На основу изложеног можемо закључити да je поменутипринцип теоцентричности везан за анимистичку религиозносткао његова развојна могућност. Зависно од степена остваре-ности конкретних духовних претпоставки, принцип теоцен-тричности ce потврђује одговарајућим религијским обликом.Трагови процеса настајања виших религијских представа пре-познатљиви су и y српској народној религији. Идентификујућитај примарни супстрат настајања развијених религијских пред-става уочавамо његову психолошку детерминанту која остајесвојеврсна религијска константа. С аспекта психолошког раз-воја, религијско y примарним анимистичко-магијским пред-ставама остаје обележје и најраније развојне фазе појединца.Жива анимистичка свест савременог човека најизраженија jey време његовог детињства и остаје као паганска константањеговог религијског бића све до њеног превладавања токоминдивидуационог процеса.

Сагледан y равни елементарних, примарних облика рели-гијске свести, духовни идентитет нижих митских бића најнепо-средније je повезан са магијско-анимистичким веровањима иритуалима. Ентитет безличне силе, мане, исказује ce y равнимита својом интенционалношћу ка сложеним и вишим мит-ским творевинама. Реални опажај те силе, доживљене каоеманација натприродног заснива ce и на извесним природнимсвојствима иманентним одређеним биљкама. Ta својства, ка-рактеристична на пример за биљку јасенак, учинила су je до-бром и подстицајном за митску имагинацију.

Идентификована као нулти степен мита, мана je предста-ва архаичне трансценденције конкретног, односно духовни то-пос укрштаја овостраног и оностраног. Развијенијим митскимбићима која преферирају одређену биљку као своје станиште,односно исходиште, само ce богатијом метафориком означава

177

могућност комуникације са ентитетима другог света. Садржа-ји митског света конституишу паралелну, духовну реалностчије ce значење преноси y тумачењу и разумевању тајни ово-земаљског живота. У том метафоричком аспекту традицио-налног мита религијска димензија даје садржају веровања по-требну неупитност.

Временом су од почетних стваране развијеније религиј-ско-митске представе које су означавале виши степен ап-страктности и слободе од својих непосредних полазишта. Тајразвојни процес ce заснива на теоцентричном принципу свој-ственом елементарним анимистичким ентитетима али посеб-но израженом y вишим представама. Међутим, иако на ступњубожанства, развијене религијске представе су y појединим еле-ментима носиле трагове свог порекла. Трагови тих преобра-жаја сачувани су y синкретистичком карактеру појединих би-ћа, њиховим склоностима и атрибуцијама.

Анимизам y српском народном веровању представља жи-ви религијски супстрат који je своју виталност исказао y обна-вљању старих и формирању нових митских представа. Ства-рање божанстава није поништило дубоко религијско залеђеанимистичких веровања која су наставила да живе потиснутаy културном и психолошком несвесном. Као део тих несве-сних архетипских садржаја она су ce зависно од повољнихприлика и актуализовали y народној религијској пракси. Затоce о том искуству може говорити као о живој прошлости којапредставља и својеврстан изазов и y бићу данашњег човека.

Напомене:

1 Е. В. Tylor, Primitive Culture I, Лондон, 1871; E. Диркем, Елеменшарни обли-ци релишјског живоша, Просвета, Београд, 1982.

2 E. B. Tylor, ibid, 134.3 Ј. Ердељановић, „О почецима вере и другим етнолошким проблемима",

Посебна издања Српске краљевске академије, CXXIV, Београд, 1938, 241;М. Филиповић, „Основни карактер и структура народних веровања y ис-точном делу Југославије", Зборник Матице српске, Серија друштвених

178

наука, књига 6, Нови Сад, 1952, 61; Ш. Кулишић, Из старе српске религије,Београд, 1970, 7.

4 Ј. Piaget, The child's conception of the world, Лондон, 1929; Б. Бетелхајм, Зна-чење бајки, Југославија, Београд, 1979, 59-67; Л. Виготски, Мишљење и го-

• вор, Нолит, Београд, 1977,123-125; И. Ивић, Човек као animal symbolicum,Нолит, Београд, 1978,197.

5 Упор. Е. Нојман, Исшоријско иорекло свесши, Просвета, Београд, 1994.6 Упор. В. Јеротић, Психолошко и религиозно биће човека, Беседа, Нови

Сад, 1994,146.7 В. Чајкановић, „О врховном богу y старој српској религији", Миш и рели-

гија y Срба, Српска књижевна задруга, Београд, 1973, 309, 399.8 Џ. Џ. Фрејзер, Злашна грана, Геца Кон, Београд, 1937,156.9 В. Чајкановић, Речник сриских народних веровања о биљкама, Српска

књижевна задруга, Београд, 1985,160.10 С. Зечевић, „Лесници - лесковачки шумски духови", Лесковачки зборник V,

Лесковац, 1965,16-23; Исти, Мишска бића сриских иредања, Вук Караџић,Етнографски музеј, Београд, 1981,14. Наведени подаци о овим митским би-ћима нису потврђени y текстовима других истраживача. He помиње их, например, ни Д. М. Ђорђевића, y својим књигама „Живот и обичаји народни yЛесковачкој Морави", Српски етнографски зборник књига LXX, Београд,1958, и „Живот и обичаји народни y лесковачком крају", Библиотека На-родног музеја y Лесковцу књига 35, Лесковац, 1985.

11 В. Чајкановић, ibid, 241.12 Л. Леже, Словенска митологија, Графос, Београд, 1984, 60.13 В. Чајкановић, „Стара српска религија и митологија", Сабрана дела из сри-

ске религије и мишологије, књига пета, Српска књижевна задруга, БИГЗ,Просвета, Партенон M. A. M., Београд, 1994, 59-60.

14 В. Чајкановић, „Инкубација под јасенком", О магији и религији, Просвета,Београд, 1985, 53.

15 Ibid, 54 и даље.16 В. Чајкановић, „Култ дрвета и биљака код старих Срба", Миш ирелигијау

Срба,8.17 Према личном податку забележеном y области Заплања.18 Е. Касирер, Језик и миш, Трибина, Нови Сад, 1972, 51.19 К. Леви-Строс, „Увод y дело Марсела Моса", y M. Мос, Социологија и ан-

шроиологија I, Просвета, Београд, 1982, 53.20 Б. Јовановић, „Архајски образац утопије и идеологије", Градина, бр. 10,

Ниш, 1986,12; исти: Магија сриских обреда, Просвета, Нови Сад, 1993, 27.21 Е. Нојман, ibid, 24.22 Џ. Џ. Фрејзер, ibid, 151.23 Ibidem, 156.24 Ibidem, 157.25 Ibidem, 154.26 B. Чајкановић, ibid, 14.27 Џ. Џ. Фрејзер, ibid, 152.28 Ibidem, 153.

179

29 Упор. Ф. Боас, Ум иримишивног човека, Просвета, Београд, 1982, 64.30 Б. Јовановић, Магија сриских обреда, 209-210.31 Упор. X. и X. Франкфорт, Од миша до филозофије, Минерва, Суботица -

Београд, 1967,11-12, 20; М. Бубер, Ја и Tu, Вук Караџић, Београд, 1977,41.32 Ta међусобна условљеност природног и људског препозната као модел

односа према свету изражена je зависно од заступљености доминантногчиниоца и y пракси магије и религије. О томе: К. Леви-Строс, Дивља мисао,Нолит, Београд, 1966, 258.

33 В. Чајкановић, ibid, 4.34 К. Леви-Строс, „Тотемизам данас", Трећи програм Радио-Београда, број

24, Београд, 1975, 520.35 Л. Фојербах, Предавање о сушшини религије, БИГЗ, Београд, 1974, 29.36 В. Чајкановић, ibid, 8.37 К. Г. Јунг, „Динамика несвесног", Изабрана дела, књига 1, Матица српска,

Нови Сад, 1977, 299, 323; М. Л. фон Франц, "Процес индивидуације", y К. Г.Јунг и сарадници, Човјек u његови симболи, Младост, Загреб, 1973,161.

38 X. Ловмјањски, Религија Словена, Библиотека XX век, Београд, 1996,75-76.

180

ПРИРОДНО И НАТПРИРОДНО

У целокупном човековом свету, који подразумева вишеаспеката, појава натприродног има посебно значење. Познатаy народном веровању, она je важна за разумевање човековогодноса према свету y процесу откривања природних тајни којеce показују и као тајне његових сопствених духовних и сазнај-них моћи. Натприродним ce обично означавају разумски недо-вољно јасне појаве везане за митску раван која подразумева иодређену магијско-религијску стратегију y комуникацији са ен-титетима те реалности. У веровању и обичајима српског наро-да богат садржај света митске реалности пружа обиље поводаза разматрање натприродног.

Насупрот прагматичном свету везаном за одржавање иобнављање материјалног живота, митски свет човека ове кул-туре указује на ширу комуникацијску раван његовог односапрема реалности. Осим хришћанских форми, светаца који сунаследници појединих особина прехришћанских божанстава,тај свет крије и своје паганске садржаје y оквиру којих je истворен појам натприродног. Тежња да ce схвате узроци поје-диних непознатих појава, непосредно je повезана са митскимпредставама насталим као одговор на дубоке тајне околногсвета.

У оквиру настојања да ce непознато опише познатим,природне тајне су биле повод митској имагинацији да натпри-родна бића ствара према познатим обличјима или само комби-нујући елементе познатих форми.1 У причама и песмама нат-природни садржаји добијају повишено, сакрално значењеотворено према веровању y њихову реалност тако да мотиви-ше и чини основаним одговарајуће ритуалне поступке.

Непознати узроци природних догађаја, укључујући и онекоји су везани за животни циклус појединца, везивани су за де-

181

ловање неке тајанствене силе, која може потицати и од човека,његове свесне или несвесне (зло)намерности.2 Оличавајућинатприродно, те силе су изван непосредно видљивог и чулноопипљивог света. Међутим, представе о њима су формиранекао плод дотадашњег сазнајног искуства које утиче на опажа-ње света и битно одређује потоње доживљаје појединаца чијеискуство потврђују важеће представе. У том смислу ce и огле-да значај колективних представа као сазнајног искуства зајед-нице за слику коју сваки појединац стиче током живота.

Феноменологија натприродног

У народном веровању Срба, различита схватања о нат-природном указују на истовремено постојање елементарних иразвијених, виших и нижих представа. Веровање y магијскусилу, ману - оренду, иманентну појединим биљним и живо-тињским врстама, местима и појавама, као и изузетним поје-динцима може ce означити примарним религијским супстра-том.3 Зависно од свог испољавања та ce сила спецификује,постаје одређенија и исказује као духовна одлика или душа.Развојна интенционалност својствена неодређеном духовномнабоју који извесним бићима и стварима даје значење натпри-родног исказује ce представама о магијској сили везаној запримарну фазу митског мишљења коју смо назвали нултимстепеном мита.

Читавом низу природних предмета и појава приписује ceизузетна моћ и верује y њену делотворност. Таква моћ ce при-писује и „камену станцу" на који ce доноси новорођено дете,када ce деца y кући не држе, приводи стока y време епидемија,доводе болесна деца и који ce додирује због људске и пољскеплодности.4 Веровање y лековитост овог камена и његову ис-целитељску снагу да зауставља белести и патње и продужаваживот повезано je ça представама о његовој виталној моћи об-нављања и репродуковања живота. Камен станац y магијскомсмислу значи заустављање, a ритуали вршени на њему потвр-ђују то његово основно значење. He би ce могло прихватити

182

тумачење према коме „станац" долази од старијег значења„стана" и везивања душе за овај камен,5 јер његова витална моћда заустави болест и подстакне плодност долази од његовеиманентне живе, безличне силе. Такав камен није фетиш да биy њему становале душе, већ својеврстан живи натприродниентитет који својим необичним обликом и ознакама може дапрерасте и y предмет култа.6 Иако одређени облик чини препо-знатљивим и "читљивим" предмете повишене природне моћи,веровање y њихову већу делотворност од оне коју имају другиидентични предмети заснива ce на инхерентној натприроднојсили. Везана за одређени предмет, та сила није, дакле, слобод-на већ има сасвим конкретно значење y датом контексту.

У појавном спектру од иманентне магијске силе до пред-става о посебном и слободном духу, могу ce препознати и упо-редна схватања о човекој души и његовој духовној моћи. Уко-лико пратимо ту развојну усмереност, онда можемо констато-вати развој ових веровања y читав низ бића чија анимистичкасуштина потврђује и карактер српске народне религије.7 Духо-ви као невидљива бића насељавају природу или човекову око-лину, добијајући и људско обличје, a веровање y њихову моћда опседну човека паралелно je веровању да човекова душаможе, преображена y дух, изаћи из тела. Насупрот демонимакоји могу опседнути човека, вештице, море и здухачи, односнозмајеви имају способност да напусте своје тело.

Паганска основа те религиозности ce огледа y дуалистич-кој подели митских бића на она која су, као змајеви и виле, на-клоњена људима и на она која ce, попут ђавола, мора, вешти-ца и караконџула, сматрају узрочницима несрећа, болести иштета. Насупрот, дакле, негативним бићима која оличавајумитско зло, другу страну овог натприродног света чине духов-на бића наклоњена човеку. Наведени дуализам митског светаима значајнију унутрашњу поделу која одражава њихов паган-ски карактер. Наиме, сва бића одликују ce карактеристичномамбивалентношћу због које их не можемо сматрати потпунони добрима ни злима. Одређени искуствени контекст им дајепозитивно или негативно значење које ce мења променом са-мог контекста. Непотврђена и изневерена очекивања везива-

183

на за неки натприродни ентитет постају фактор промене њего-вог карактерног знака. Змај као људима наклоњено натпри-родно биће y тренутку када угрози заједницу постаје предметзле магије. Виле су означене као добра бића, али су и изузетноопасне и зле када ce нагази њихово коло и зађе y њихов свет.

Змајеви и змајевити људи

Иако несумњиво различити од европских и далекоисточ-них, змајеви нису специфичност наше митологије и фолклоракако je сматрао Чајкановић.8 Њихова распрострањеност иидентичност са змајевима y митологији других народа указујена заједничко змијско порекло које je, зависно од културе, до-било другачије облике и карактерне одлике. Његов лик y на-шим народним приповеткама и песмама има посебне црте, алињегово биће не истиче националну специфичност којом би ceодликовали наша митологија и фолклор.

Змајеви y источној Србији су „огњене силе", добри духо-ви, заштитници своје заједнице, који бораве на некој планинии y време суше доводе кишу, a пред опасношћу од невременатуку ce ça алама које предводе градобитне облаке. Борећи ceпротив „нечистих сила": ала, мора и ђавола, змајеви, са анђе-лима и свецима, оличавају "чисте силе" божанске власти надсветом.9 Склони људским слабостима и страстима, змајеви ceзбог увреда могу наљутити на људе, отићи из њихове околинеи оставити их без небеског заштитника.10 Постајући штетниили занети овоземаљским уживањем са отетом девојком, зма-јеви су повод ритуалима вршеним y циљу отклањања и сузбија-ња њихових негативних утицаја који доводе y питање њиховупримарну улогу заштитника заједнице. Битну одлика митскогидентитета змаја изражава и његова способност преображаја yдруга бића. Према народном веровању змај ce јавља y људскоми змијском облику, али и y виду коња, вола или других животи-ња. Феномен преображаја y представи змаја огледа ce и y ан-трополошкој равни, могућношћу излажења преображене душеиз тела змајевитих људи.

184

За људе традиционалне културе важне су биле међе који-ма ce ограничавао и чувао земаљски посед. Међутим, још ва-жније je било успостављање контроле над реалношћу која jeбила изван граница видљивог, материјалног и чулно опипљи-вог света. Један од симбола те реалности je и небо одакле сунајчешће и долазиле опасности и највеће невоље. Улогу чува-ра неба y традиционалним заједницама имали су појединциспособни да духом напусте тело и сукобе ce ça демонима којипредводе облаке.

Митски змајеви имају и своје паралеле y људском свету.Змајевити људи су сасвим обични појединци који, попут наве-дених митских бића, чувају и штите своју заједницу. Идентич-ни по својој функцији и карактеру здухачима y западној Срби-ји, Црној Гори, Босни и Херцеговини, змајеви y источнојСрбији ce no свом профаном статусу и својој социјалној улозиразликују од њих. Здухачима су означавани одрасли мушкар-ци натприродних духовних својстава изражених само токомњиховог дубоког сна из кога их je било тешко и немогуће про-будити због одсуства његове душе.11 Изгледом ce нису разли-ковали од других људи, али су били замишљени, озбиљни, са-њиви и ломни. Предодређен својим рођењем, здухач ce можепостати и одређеним магијским радњама које представљајуреликте некадашњег шаманског иницијацијског ритуала. Онекадашњем шаманском статусу говори и веровање y њиховунатприродну моћ која ce састоји y способности прорицања,утицања на будућност и предвиђања сопствене смрти.

Трагови тог шаманског статуса изражени су и y верова-њу да су многе историјске личности, попут Марка Миљановаи Петра I Петровића, били здухачи. Бранећи своје племе, родили крај, здухачи ce y време док je њихово тело дубоко успа-вано боре са другим здухачима и природним силама оличе-ним y митским бићима. Њихова међусобна борба ишчупанимдрвећем, камењем, лопатама, и метлама са житног гумна во-ди ce на планинским висовима или на морској обали. У тојборби здухач може погинути или бити рањен, па ce зато и де-шава да, након повратка његове душе y тело, дуго болује илиизненада умре.

185

Позната прича о Цекељанину здухачу коју je забележиоРовински говори управо о последицама његовог пораза y бор-би са другим здухачима. Духовно сломљен, он са самртничкепостеље ипак тражи од свог брата да га спасе тако што ће газаменити. Упућујући брата куда треба да оде и шта треба даучини, болесник му вели: „He храбри ce много, само узми ножобавезно. Када дођеш под стијену, на небу he бити ведро, сви-јетло, a y ваздуху тишина, затим ћеш примијетити један прамоблака и дунуће ветар. Облак he постати огроман и таман, по-криће све небо и наступиће мрак, каквог ти никада нијеси ви-део, дунуће вјетар са звиждуком, риком и шиштањем, какве тиникада нијеси чуо; коса ће ти ce дићи на глави да ће ти ce и ка-па подићи и плашим ce да од страха не полудиш. A ако издр-жиш, видјећеш како из облака падају на земљу три бика: пла-воња, шароња и галоња. Последња два почеће да бију трећега,који je најслабији, зато што je већ рањен. Ти покушај да ножемубијеш ова два, али ce чувај да не закачиш плавоњу, од тогабих ја умро, a исто тако ако га та два надвладају".12 Брат jeучинио све како je описом предочено. Секао je шароњу и гало-њу све док je y њима било даха, a онда je олујни облак одјед-ном нестао, a ça њиме je ишчезао и плавоња. У светлости ме-сеца и звезда, опет je завладала благотна тишина. Вратившиce кући затекао je брата како седи поред огњишта и ложи ва-тру, здрав као да до скора није био на самрти.

Идентичне са причама о здухачима, приче о змајевит љу-дима ce унеколико и разликују од њих. Приче о здухачима сурефлекс некадашњих веровања и одговарајуће ритуалне прак-се која je потврђивала њихов шамански идентитет као духов-них заштитника заједнице од демона временских непогода,болести и смрти.13 За разлику од здухача, змајевити људи сусасвим обични појединци који тек пред опасношћу од невреме-на падају y дубок сан и духовно преображени одлазе y бој саалама. Своју натприродну моћ они откривају сасвим спонтанои користе за добробит заједнице која je y мећувремену забора-вила и потиснула институционализоване шамане као својеопуномоћене духовне заштитнике који су владали техникомекстазе, односно ритуалом прелаза из ове y другу реалност.

186

Веровање y натприродну способност појединаца да могунапустити своје тело, учествовати y неком догаћају и поновоce y њега вратити, плод je раширених анимистичких представасрпског народа о људској души. Зависно од карактера учиње-ног дела, та способност добија позитивне или демонске особи-не. За разлику од вештице и море које су узрочници невоља изла, здухачи и змајевити људи су заштитници својих колекти-ва. У митској пројекцији, они ce преображавају y одговарајућиоблик примерен свом митском супарнику, претпостављеномузрочнику невремена и непогоде, који угрожава заједницу.Иако je заборавила институцију, заједница памти контекст изначење .елемента везаног за натприродну духовну моћ поје-динца коме враћа претходну функцију. Његова способност даспонтано пређе границу овостраног и ступи y свет демонскоги оноземаљског даје му повишено, митско значење. Међутим,променом контекста и потискивањем његовог првобитногзначења, буђење духовних способности јавља ce данас као иси-јавање архетипског искуства. Наши снови о летењу, суоча,ва-ње са непознатим као са нечим већ вићеним, враћање из кри-зних животних стања када смо већ искорачили y онострано,говоре о искуствима која данас тешко разумемо без контекстакоји би им дао одговарајуће значење.

Настојећи да створимо жељени оквир, присећамо ce итрадиције y којој су поменути фантастични доживљаји нашимпрецима били уобичајени и разумљиви, јер су били начин кон-тролисања неба и оноземаљске реалности. Приче о змајеви-тим људима и здухачима нису остаци некадашње човекове мо-ћи да непосредно влада ваздушним простором нити су пукафикција о људској жељи да лети. Бајколика аура садржајаових прича je капсула наше заборављене духовне моћи којасимболички чини лет могућим.

Образац натприродног

Представе о натприродном y народном веровању разли-чите су по свом садржају, јер одражавају различите степенеодноса према природи и њеној непознатој моћи. Међутим, та

187

различитост везана и за одређене степене развоја религијскихпредстава, ипак ce може свести на заједнички именитељ, изве-стан образац поимања натприродног. Према том обрасцу, нат-природно je непозната моћ природе, која ce поима - сазнајнопредставља и искуствено доживљава - изван реалног, матери-јалног и видљивог, као њен квалитет y равни фантастичног,нематеријалног и невидљивог света. Ta друга, метафизичкастрана стварности, схваћена као оно-страност, исходиште jeсила које су изван човекове рационалне моћи разумевања, паce зато и њихово поимање исказује другим, примеренијим је-зиком: симболима као непосредним несвесним одговорима ифантастичним представама које обзнањују постојање, облик,деловање и моћ митских бића.

Уколико природа обухвата тоталитет животног постоја-ња, онда из њеног оквира ништа не може излазити или битиизнад ње. Међутим, y оквиру таквог једног тоталитета, фор-миран je и човек који ствара свој свет, културу чије je основ-но значење разликовање и супротстављање природи. Са ста-новишта културе као пропланка раскрчене, потиснуте приро-де, започиње човекова авантура откривања природе, њенихзакона и правила. Процес сазнавања природе подразумева инепознато, скривену природу из које долази и страх од њененепредвиђености. Природа, како ce сматра, воли да ce скрива.Али то скривање je изражено присуством тајне y равни жи-вотног континуитета, поступних a не скоковитих промена.Скривање природе можемо протумачити као заштиту живот-не тајне од које зависи опстанак. Митом ce настоји докучититај реалитет непознате природе, замишљене иза границе ви-дљивог, рационално схватљивог и чулно опипљивог света.Откривајући тајну природе, човеково настојање да загоспода-ри природом и овлада њоме веће je од његових знања о су-штини те тајне. Насупрот нашим слутњама да живот није на-слећена већ позајмљена категорија, и да ce обновљен моравратити y циљу опстанка потомака који he потврдити животпредака, егоистична, некрофилна и танатоидна садашњостнужно сужава животни хоризонт и упућују на промишљањесадашњости из перспективе будућности, са становишта света

188

ЧИЈЗ je егзистентност оцртана y свету мита из кога пулсира ипредстава о натприродном.

У представама о оноземаљском и натприродном као и yпоимању овоземаљског и природног, јасно ce одрећује поло-жај човека као посредника између тих различитих и компле-ментарних реалитета. Тај однос подразумева мећусобне рела-ције y којима ce испољавају паганске црте религијског ликачовека традиционалне културе. Паганско je одрећено не саморелигијским садржајима, већ и психологијом, менталитетом,моралом, оформљеним y оквиру религијских схватања.

Овладавање натприродним

Реалност изван видокруга не значи њено другачије посто-јање. Свака активност y познатом, прагматичном свету подра-зумева и однос према оном другом, непознатом из чије реал-ности и долазе изненађења, опасности које ce настоје смањи-ти. Магијским ритуалима ce, како истиче Малиновски, насто-ји успоставити контрола над оним делом стварности који нијеy домену практичног и непосредног утицаја.14 Ритуалом ce yc-поставља сагласност са тим светом,15 a имагинација производионо што y таквој комуникацији недостаје.

Веровање y постојање проширене реалности потврћује ceодређеним магијским поступцима који омогућују да ce непо-средно утврди њен митски садржај и над њим успостави изве-сна контрола. У ту сврху ce и користе посебна средства, каошто je прораст кроз главу убијене змије, која he прецизиратиузрочника опасности. Сматра ce да онај ко понесе са собом че-шањ белог лука или грашка изниклог из главе убијене змијепостаје видовит y препознавању и откривању вештица.16 Де-мони као узрочници зла y људском свету, сматрају ce и изази-вачима необичних појава помрачења Сунца и Месеца. Уко-лико ce помрачење Сунца и Месеца гледа y суду напуњеномводом, може ce, према веровању, јасно видети како извесне не-мани угрожавају ово небеско тело, a овако утврђени демонскиузрочници сузбијају ce ритуалном буком и пуцањем када на-

189

ступи ноћ усред дана.17 Средства која, дакле, омогућују да ceпрекорачи граница овог света и завири y онострано, открива-ју y натприродним бићима непосредне узрочнике овоземаљ-ских непожељних појава које ce предузимањем одговарајућихмера настоје отклонити или спречити.

Поменута веровања y натприродна бића и однос премањима, јасно указују на то да y народној религији није постојаоентитет који би унапред онемогућавао људску активност и ути-цао на пасиван, фаталистички однос према свету. Однос преманатприродном подразумевао je људску активност засновану намагијско-анимистичкој стратегији као аутентичном, активноми отвореном човековом односу према свету. Неповољни ути-цаји, непознатих и човековим интересима ненаклоњених нат-природних бића, откривали су могућност човековог одговора.Настојећи да утиче на те силе, он je веровао првенствено y нат-природну моћ својих магијских поступака. Магијски ритуаликао оруђе анимизма били су одговор на моћ натприродних си-ла које нису долазиле само изван познатих граница природе,већ су биле својствене и човеку.

Веровање y натприродно

Суочавање са границом сопствених чулних, сазнајних ифизичких могућности потврђује претпоставку о свету извантих граница y чије ce постојање верује. Акт вере даје егзи-стентност ентитетима тог света чија ce сагласност y одређе-ним практичним намерама и y циљу остварења жељене сврхенастоји обезбедити познатим ритуалима. Са тим другим и дру-гачијим духовним садржајима, означеним представом натпри-родног, човек ce суочава y тзв. граничним, прелазним ситуа-цијама. Искуство другог има сазнајну димензију, јер настојидокучити оно изван границе свог дотадашњег света, али и емо-ционалну вредност, јер отвара хоризонт перцепције и усло-вљава доживљај другог и непознатог на начин формиране са-знајне представе. У лиминалним фазама обредног прелаза, би-ло да ce ради о животном циклусу појединца или годишњем

190

обредном циклусу, присуство наднаравног je изазов и искуше-ње које ce настоји превладати. Повишена ритуалну моћ доби-ја субјект y процесу прелаза из једног статуса y други. Ta моћje плод привремено укинутих разлика између статуса, a осло-бођен набој приликом њиховог довођења y непосредну везуизражен je представом о натприродној сили.18 Будући да y томпрелазном стању ритуални субјекти нису статусно дефиниса-ни, њихова неодређеност са становишта профаног je нечиста,али ритуално неупитна и повезана са представом о натприрод-ном које ce y обредном процесу исказује као фактор промене,односно прелаза из једног статуса y други.

Веровањем y реалност митског, ширене су границе мате-ријалног, чулно опипљивог и прагматског света. Митским ис-кораком из стварности отварао ce хоризонт једног другачијегреалитета, a искуство стечено веровањем и магијско-ритуал-ном праксом омогућило je успостављање равнотеже над њего-вом интегралношћу. Равнотежа y смислу потврђене егзистент-ности света изван његових рационално-прагматичних границе,значи искуство везано за доживљај тог другог света и успоста-вљања контроле над њим.

Показало ce да аура тајанства и статус натприродног не-стају са човековим овладавањем природом. Натприродно yсвом магијско-митском тоталитету остало je као културни ре-ликт средина које нису поништавале своју традиционалну ду-ховну основу пред захтевима рационалистичког и материјали-стичког света.19 Таква стварност која није изгубила од својефантастичне димензије својеврсно je утопијско виђење иосмишљавање живота. Утопијско y Блоховом смислу не непо-стојећег, нереалног већ са становишта рационалистичких кри-теријума „још-не" потврђених, нереализованих могућности.20

Утопијско y том смислу има значење рационално недоступног,али још несвесног реалитета који y свом утопијском набоју по-стаје реалност, a потом као искуство и архетипски садржај.Ваља, дакле, имати y виду да je y традиционалним културама,које су полазиле од човекове психичке основе y одређивањусвог односа према објективном свету, представа о натпри-родном имала свој реалитет y контексту интегрално схваћеног

191

света. Однос према натприродном подразумевао je одређенустратегију, ритуалну тајну као одговор на моћ која je излазилаизван граница непосредно практичних активности. У том сми-слу и постоји разлика, коју истиче Јунг, између поменутог тра-диционалног и потоњег, уобичајеног рационалног, здравора-зумског схватања натприродног као натчулних, несазнатљи-вих и несхватљивих садржаја стварности.21 Иако нестварностљудске мисли оставља неоспорне трагове y стварности, наоснову познатог критеријума да су стварне само оне мисли ко-је ce односе на чулно опипљив свет, мисаони садржаји који од-ступају од тог критеријума добијали су значење фантастичног,натприродног и непостојећег. Полазећи од тога да постоје итакве нереалне мисли које делују иако нису искључиво везанеза непосредно опипљиву стварност, Јунг указује на потребуревизије практичног појма стварности за садржаје који ceуобичајено означавају сложеницама са префиксом „над".22

Слике које непосредно опажамо нису плод објективне, већ не-свесно преображене чињенице тог света y психичку реалност.Захваљујући том извору, нереалне мисли су често јаче од ре-алних, a слика света коју стварамо изражава нашу душу чија jeреалност једино што можемо непосредно искусити.23 Уколи-ко, трагом Јунга, са становишта другачијег научног тумачењасагледамо значење натприродног y народном веровању, ондаce оно указује као реална, али непозната моћ. Представа о ре-алности изван границе уобичајеног и непосредно чулно опи-пљивог света изражава неостварену жељу за целином постоја-ња. Ta жеља je пројекција још не-задовољства, насталог збогодрицања y култури примарно утемељеној y потиснутом задо-вољству.

Доживљај, искуство природе које je утицало на формира-ње представе о натприродном, ваља схватити y антрополо-шкој равни y којој природа не изазива осећања, већ су дожи-вљај и искуство условљени нашим психолошким, сазнајним иверским претпоставкама које онај други и другачији садржајприроде што излази изван граница нашег света означава пре-фиксом - над. Над - означава оно изнад, али y односу на дота-дашњи човеков ниво сазнања и моћи оно има и значење циља

192

човековог усмерења. Натприродно јасно одређује наш изазов,обраћање оном вишем.

Имагинарни, измишљени свет натприродног није илузија,већ друга страна постојања која исказује своју над-моћ и нат-природност. Са становишта подвојеног света, културе и при-роде, та над-моћ над-природног ce односи на потиснуту приро-ду као услов човековог укорењивања y култури. Одричући ceимператива нагонског које тражи природу, свест настала пре-познавањем, тражи културу као своје огледало и реалностсопственог умножавања. Настала као ограничавање нагон-ског и потискивање непосредног задовољства, култура je про-планак са кога ce успоставља однос према природи и њеномскривеном, непознатом делу који своју моћ изказује вишом си-лом оличеном y представама о натприродном.

У том смислу je y представи о натприродном пројектовансадржај потиснутог, поништеног дела природе преображеногy културу. Човек као актер нове реалности, y примарно подво-јеном свету на природу и културу, враћа узети део и предста-вом о натприродном поново успоставља његову целовитост.Појединачне представе о видљивом и невидљивом, стварном инестварном, реалном и фантастичном, природном и натпри-родном ce интегришу y равни комуникације која њиховом ак-теру доноси реално искуство другог y коме je тајна и смисаоживотног постојања.

Напомене:

1 К. Леви-Строс, Дивља мисао, Нолит, Београд, 1966, 53-55.2 Л. Леви Брил, Примишивни меншалишеш, Загреб, 1954, 20. Упор. Б. Јовано-

вић, „Несвесно зло", Лесковачки зборник, кн>. XXXV, Лесковац, 1995,99-101.3 Ј. Ердељановић, О иочецима вере и о другим ешнолошким ироблемима,

Београд, 1938, 7, 49-50; М. Мос и А. Ибер, „Скица за општу теорију маги-је", y M. Мос, Социологија и аншроиологија I, Просвета, Београд, 1982,194-209; К. Леви Строс, „Увод y дело Марсела Моса", y истој књизи, 53-56;В. Чајкановић, „Стара српска религија и митологија", Сабрана дела из изсриске религије и мишологије, књига иеша, Српска књижевна задруга,БИГЗ, Просвета, Партенон M. A. M, Београд, 1994, 59-60.

193

4 В. Чајкановић, ibid, 167.5 M. Павловић, „Камен станац и везивање душе", Гласник Етнографског ин-

ститута САНУ Књ. II-III, Београд, 1957, 659.6 Такав камен je и место жртвовања. Крв жртвоване животиње испуни каме-

но удубљење или облије стену. Упор. M. C. Филиповић, „Основни карактери структура народног веровања y источном делу Југославије", Трачки ко-њаник, Просвета, Београд, 1986,15; Д. Туровић, „Приношење жртве на Пе-тровој гори y Јабланици", Лесковачки зборник VIII, Лесковац, 1968,123.

7 Б. Јовановић, „Анимистичке црте y митским представама Срба", Зборникрадова Етнографског института књ. 13, Београд, 1981, 43-56.

8 В. Чајкановић, ibid, 271.9 A. Васиљевић, О веровањима и обичајима из Сврљига, Етнокултуролошка

радионица, Сврљиг, 1996, 29.10 Ibidem, 33.11 T. Ђорђевић, Вампир и друга бића y нашем народном веровању и предању,

Српски етнографски зборник LXVI, Београд, 1953, 91-102; В. Чајкановић,ibid, 264-266; P. Фабијанић, „Стуха y веровању балканских народа", РадXIV конгреса Савеза удружења фолклориста y Призрену 1967, Београд,1974, 611-614; С. Зечевић, „Змајевит човек - здухач", Развитак бр. 2, Заје-чар, 1979, 66-68.

12 П. А. Ровински, Црна Гора y ирошлосши и садашњосши, том III, Издавач-ки центар „Цетиње", Централна библиотека „Ђурђе Црнојевић", Издавач-ка књижарница Зорана Стојановића, Цетиње, Сремски Карловци, НовиСад, 1994, 355-356.

13 Р. Кордић, Здухач - исихоанализа шексша, Универзитетска ријеч, Научнакњига, Никшић, Београд, 1990, 71-72.

14 Б. Малиновски, Машја, наука и релтија, Просвета, Београд, 1972, 71, 75,126.

15 А. Бергсон, Два извора морала и релтије, Књижевна заједница Новог Са-да, Нови Сад, 1989,138-139.

16 Упор. Т. Р. Ђорђевић, „Природа y веровању и предању нашега народа",књига II, Српски етнографски зборник LXXII, Београд, 1958,180-181.

17 С. Тројановић, Главни сриски жршвени обичаји, Просвета, Београд, 1983,144; Н. Ђ. Јанковић, „Астрономија y предањима, обичајима и умотворина-ма Срба", Српски етнографски зборник LXIII, Београд, 1951,114,112.

18 Упор. Б. Јовановић, Магија сриских обреда, Светови, Нови Сад, 1993.19 Тако на пример описани догађаји y појединим литерарним делима, као y

Маркесовом роману „Сто година самоће", по признању самог аутора, нисуфантастика y уобичајеном значењу те речи - пишчев измишљен, нества-ран свет, већ сама животна стварност описаног ареала јужноамеричкогподнебља.

20 Е. Блох, Тибингенски увод y филозофију, Нолит, Београд, 1966,115.21 К. Г. Јунг, „Стварност и надстварност", Одабрана дела, књига 3, Матица

српска, Нови Сад, 1977, 80.22 Ibidem.23 Ibidem, 81.

194

ИЗАЗОВ ДЕМОНСКОГ СВЕТА

Целокупна магијско-ритуална пракса праћена и одгова-рајућим митским представама и веровањима претпоставља,за разлику од овоземаљског, непосредно-утилитарног и про-фаног, један потпуно другачији свет. Почињући тамо где пре-стаје граница овоземаљског, митски свет je настањен неви-дљивим натприродним ентитетима са којима ce комуницираједним посебним језиком. Оцртавајући границу ове, разумназначује и простор те друге, заумне реалности y којој, какосмо већ поменули,1 важе правила заумне језичке комуника-ције. Ритуалне поруке ка том другом свету упућују ce посеб-ним кодом којим ce и исказује однос према безличним сила-ма, духовима, и боговима. Посебне ентитете тог другог светачине демони.

Непознати y аутентичном српском народном веровању довремена када je под утицајем хришћанства прихваћен овај на-зив y свом негативном значењу,2 демони су првенствено нови-ји појам за одређену врсту натприродних бића. Назив потичеод грчког, дајмонион, y значењу доброг или злог духа који сва-ки појединац добија приликом рођења. Демонима су због њи-хове натприродне моћи приписивана божанска својства, па jeи божанска воља поистовећивана са нечијим демоном као ње-говим заштитником, посредником и судбинским одређењем.3

Дух заштитник, означавао je y суштини човеково сопство (ја-ство), његово унутрашње „ја", односно целовит аспект психе.4

Постојање сопства интуитивно су наслутили и дефинисалиприпадници различитих култура. Оно што су Грци називалиунутрашњим човековим демоном (даимонионом), такозванипримитивни народи представљали су y виду духа заштитника,Римљани генијем (geniusom), стари Египћани појмом ка-душе,хришћани анђелом чуваром.5 У христијанизованој форми ан-

195

ђела, тај дух заштитник je познат и y српској народној тради-цији. Једна од наших најпоетичнијих басми за излечење од оп-ште слабости узрокованој, према веровању, од ограма, говорикако губитком свог духа заштитника човек постаје лак плендемонских сила.6

Означавајући, дакле, човековог заштитника који je каодух могао бити и зао, демон y изворном старогрчком народ-ном веровању није имао искључиво позитивно значење. Међу-тим, y потоњим филозофским интерпретацијама, овај терминдобија позитивну конотацију. Код Сократа, дајмонион je уну-трашњи глас који човека опомиње пре сваког учињеног по-ступка. Говорећи о демону као о судбини коју свака душа иза-бира рођењем, Платон истиче његову заштитничку улогу ипомоћ коју пружа појединцу да оствари своју срећу или да из-бегне несрећу.7 Од народног схватања о судбини зависној оддемона, значење овог термина ce помера ка етичком и дубин-ском индивидуално-психолошком смислу. Платоновим и нео-платоничким учењем профилисана позитивна конотација де-мона, везана првенствено за бога, божанство, божанску снагу,посредника између бога и људи, биће које води човека крозживот и одређује му срећу и судбину, остала je доминантна и yданашњем грчком језику. Схваћен као човекова савест, уну-трашњи глас y виду дајмониона поседује одређену ирационал-ност која ce исказује поруком сопства. Унутрашњи глас којидолази изван граница Ја представља одговор средишта чове-ковог интегралног бића на актуелни животни проблем, па jeупућени савет утолико и објективнији и важнији као глас ње-говог правог животног заштитника.

Негативно значење демона последица je хришћанскогодноса према потискиваном класичном паганском наслеђукоје je добијало супротни вредносни предзнак. Резултат про-цеса хришћанизације и вредносног преозначавања паганскихсадржаја je и негативно одређење демона који постаје називза злог духа. Уобичајени стари српски назив бес за зао дух,изведен из корена бхаи (бојати ce, бојазан, страх, страшан),сачувао je своје демонолошко значење из прасловенског па-ганизма и под утицајем хришћанства постао табу за термин

196

враг.8 Присутан y српској средњовековној књижевности, yделима Светога Саве и Теодосија,9 термин бес ce временомзамењује изразом демон који je y црквеној литератури већдобио искључиво негативно значење.10 У хришћанству ceузроком душевне болести, демономаније, сматрало помраче-ње духа демоном, па су душевно оболели, згранути, називанидемонијацима.11 Стари назив бес, бесомучник, за демона са-чувао ce y данашњем придеву бесомучно који чува некада-шње значење везано за невоље и муке изазване овим злимдухом.

У старој подели натприродних бића, демонима су означа-вани духови који нису постали виши религијски ентитети.Према тој подели они су имали место између неодређене, им-персоналне, магијске силе - мане и божанстава. У значењу ни-жих богова, духова природе, душа покојника и духова предака,демони су по свом карактеру могли бити добри и зли.12 Одре-ђени, дакле, као религијски нижи од божанстава, демони поти-чу од природе силе или људске душе. По свом развојном ступ-њу представе о природној сили су манаистичка, док веровањаy слободну егзистентност људске душе спадају y анимистичкурелигиозност.

Значењски контекст

Схватања о демонима као посредницима између овог ионог света, између људи и виших натприродних ентитета по-тиче из поменутог старогрчког веровања по коме сваки поје-динац рсфењем бира свог демона, духа заштитника који посре-дује између њега и богова. Као духовни посредници, демони сунесталне природе, непостојани и непрозирни што им даје, пре-ма Веберу, статус привремених натприродних ентитета, одно-сно божанстава.13 Непостојаност као чинилац њиховог иден-титета проистиче из односа према натприродном који ce мењазависно од искуственог контекста y коме je, како смо утврди-ли,14 повишени емоционални набој добијао позитивно или не-гативно значење. Уколико ce овај контекст сагледа y ширем

197

смислу, онда са хришћанством пагански демон добија изрази-то негативно значењско одређење.

Значај одређеног социо-културног оквира за означа-вање извесне појаве показује ce и на примеру односа премаепилепсији која je y средњем веку сматрана светом, али озна-чавана и као ђаволска болест. Из веровања и тумачења да jeнапад божанског или демонског порекла, одређиван je и од-нос према болеснику и примењивана одговарајућа терапија.Помешана, амбивалентна осећања према непознатом узроч-нику невоља, зависно од контекста добијају одређено значе-ње које постаје знак самог узрока. Противречна обележјапаганских нижих митских бића и божанстава, упућују на људ-ску амбивалентност, односно истовремено постојање пози-тивних и негативних осећања. Присутно заједно y јединстве-ном односу према натприродном, добро и лоше ce y конкрет-ном искуственом пољу разлаже и везује за одређене митскеентитете. Резултат те диференцијације нижих натприроднихбића су зли духови, демони који y простору мита добијају иконкретне телесне облике.

Настали y временско-просторном сегменту између овозе-маљског и оноземаљског света, демони оличавају негативну,нечисту силу која доводи y питање структуру, ред и поредакљудског света. Негативну енергију испољавају и y моћи прео-бражаја, тако што свој почетни облик трансформишу y други.Демони као бића нереда, потичу из стања неодређене, хаоти-зујуће реалности, a својим присуством и деловањем угрожава-ју човеков живот. Оличавајући отворену опасност, демониозначавају ризична и опасна места и појаве.

Некадашња дефиниција демона као нижих натприроднихбића која ce no степену развоја религијске свести разликују одвиших божанских ентитета присутна je и y систематизацијисрпских митско-религијских творевина.15 Према тој система-тизацији демони су поистовећивани са свим митским бићима,16

a оваква пандемонска перспектива je омогућавала да ce и од-ређени добри духови, попут духа жита, означе демоном.17 Да-нашње некритичко усвајање ове систематизације y супротно-сти je са актуелним и јасним значењем овог појма.

198

Из данашњег значењског контекста, демон je првенстве-но негативно натприродно биће, опак, зао дух, носилац и уз-рочник зла, поистовећиван са ђаволом и сатаном.18 За разликуод деификовања које значи придавање виших, божанских осо-бина, демонизовање значи придавање нижих, односно нега-тивних карактеристика. Еволутивни пут овог израза од њего-вог позитивног до негативног значења указује на исход проце-са потискивања и заборављања старог и преовладавања новогзначења. Говорити данас о „злом демону" je плеоназам, каошто je и одређење „добар демон" contradictio in adjecto.

Овај значењски контекст ваља имати y виду када данас го-воримо о демонима и разматрамо њихову природу. О демони-ма и демонском, данас je немогуће говорити из оквира ранијихи застарелих критеријума, подела и схватања о натприроднимбићима. У светлу поменутог актуелног значења, демони су yдомаћој науци карактерно недовољно јасно одређени као пози-тивна и негативна натприродна духовна бића.19 Будући да ce yоквиру данашњег значења њихов карактер исказује битнимразликовањем од других натприродних бића, идентитет демонаje и потребно прецизније дефинисати. На питање шта су демо-ни може ce одговорити уколико ce пође од њихових карактер-них особина које их чине битно различитим од других бића.

Имајући y виду данашње значење овог израза, као и чиње-ницу да он није изворно словенски, односно српски, већ међу-народно познат термин, поставља ce питање његове примењи-вости на садржај народних религијских представа. Уколико,дакле, из овог контекста, y коме демони означавају зла бића,зле духове, покушамо да сагледамо натприродна бића y српскојнародној религији онда можемо уочити да таква бића чине ве-ћину. Открити, препознати и именовати непознате узрочникезла и настојати да ce оно спречи или његове последице откло-не један je од важних извора религијске свести. Стање неизве-сности, невоља и опасности повод je за религијски одговоркојим ce настоји превазићи упитна ситуација и успоставити од-ређена контрола над реалношћу која je изван граница човеко-ве рационалне и непосредне прагматичне моћи. У односу пре-ма потенцијалном или актуелном злу, осећање страха, као што

199

показује етимологија старословенског назива за злог духа,20

одређује његове узрочнике. Стање обузетошћу страхом, озна-чавано je уједно и именом негативног натприродног бића. Де-монско y значењу злог духа симбол je непознатог узрока акту-елних животних невоља појединца или колектива. Пројекцијадоживљаја и искуства тог негативитета je одређени демон чијеje примарно карактерно обележје повезано са конкретним по-водом, узроком из природног или људског света. Пројектовансадржај постаје митска представа чије ce постојање не доводиy питање. Својим односом према људима, карактерно профи-лисан демон je показатељ митског разумевања и тумачења не-познатих узрока животних појава. Представа о демону je apxa-ичан начин митског сагледавања узрока зла, a митском имаги-нацијом исказан je првобитни начин сазнавања начина да ceзло спречи и отклоне његове последице.

Порекло зла

Жива народна свест о демонима и могућност комуника-ције са њима показује увид y природу несвесних и рационалнонедокучивих сила које угрожавају људски живот. У том кон-тексту демон има првенствено значење зле силе изражене yанимистичкој пројекцији као зао дух који одређује идентитетбројних натприродних ентитета y српској народној религији.Уколико, дакле, позната натприродна бића на основу њиховогзлог карактера сврстамо y демоне, онда их према наведеномпореклу и на основу досадашње класификације митских бића21

можемо условно поделити y две основне групе. Прву би чини-ла бића која су постала од човека, негативним преображајемњегове душе: вампир, некрштенци, устрел, вештица, мора,але, уроци. У другу групу би спадала натприродна бића којапотичу из природе или су y непосредној вези са њом; ђаволи,караконџуле, бабице, омаја и олалије, демони епидемија и бо-лести - чума, милоснице, нежид, живак, але, усов, суђенице.Ове две групе демона су уједно y митској пројекцији и одговорна питање о пореклу, постанку и узроку зла.

200

Митско зло долази од људи који су по својој природи, од-носно карактеру такви или што су постали зли.22 Веровање дазло може доћи од сила које су изван људске физичке контро-ле, из самог средишта природе оличене y њеној неодређеној,хаотизујућој реалности, посебно истиче време и место њихо-вог јављања. Зла натприродна бића ce јављају око поноћи, yниједно, глуво доба када вода престане да тече, односно кадавреме стане. Ова бића потичу са места која ce сматрају злим:раскрснице, гробишта, изворишта.23 Својим присуством којимпотврђују свет друге реалности као и својим деловањем, демо-ни доводе y питање човеков живот. Према демонима као уз-рочницима зла, примењивана je одговарајућа магијска страте-гија превентивног деловања са циљем спречавања несреће каои ритуалног истеривања зла и отклањања невоље.

Превентивним деловањем настоји ce отклонити опасностод демона. Иако ce магијским средствима човек настојао за-штити од демона y свакодневном животу, потреба за зашти-том je постајала изразита y време епидемија, као и y критич-ним животним тренуцима преласка из једног статуса y други.24

Препознат y болесном, патолошком, ирационалном и лудилу,демон ce као узрочник тог стања одстрањивао одређеним ри-туалним поступком. На примеру гашења угљевља показује ceлогика и смисао ритуалног отклањања негативних последицаурицања. У суд са водом бацају ce комади запаљеног угља.Означени именима оних на које ce сумња да су урочили боле-сника, угљенови који би остали на поврцгани воде сматрали суce погрешним, док су они који би потонули и зацврчали потвр-ђивали сумњу. Тада би суд требало прекрити дланом, док непрестане шиштање угљенова, a затим ту воду дати болесникуда попије.25 Поистовећени y поступку откривања узрочника саодређеним лицима, угљенови су и средство отклањања нега-тивних последица урока.

Међутим, одбрана од демона одвијала ce често под пла-штрм борбе y самом демонском пољу. У том смислу je, каошто смо y претходном разматрању истакли, карактеристичнаулога тзв. змајевитих, аловитих људи26 који y време непогодамогу напустнти своје тело да би ce борили против демона: ала '

201

и змајева. Рођени са таквим способностима или иницијацијомстекавши ова својства, ови појединци нису демони већ њиховисупарници. Иако као ослобођене душе духовно сродни, они ceмеђусобно разликују јер оличавају дијаметрално различитепринципе добра и зла. Змајевит појединац својим натприрод-ним способностима представља поузданог заштитника зајед-нице од демонских змајева који je угрожавају. Овим ритуаломизражен je онај аспект борбе против демона који y први планистиче однос човека према негативним силама природа. Сила-ма које кроз непогоду, невреме, показују своје демонске цртенастоји да ce супротстави појединац способан да искаже своједо тада прикриване духовне, односно демонске способности.Оличавајући силу која искушава човека, демонско je изазовчовековом негативитету.

Услуга демона

Магијски поступци везани за одбрану од зла, добијали сусвоју другу, демонску страну y настојањима да ce остваре одре-ђени циљеви. Демон je непримерено и неоправдано средствоза постизање позитивних циљева што ce исказује и коначномценом његове услуге. Успеси рибара обично су осенчени њи-ховом сарадњом са демоном, па ce због те везе и верује да и са-ми морају постати његове жртве.27 Имајући y виду управо та-кву цену, заштитничком духу воде, означеним као демономзбог односа према рибарима који нарушавају његов простор,приношена je одговарајућа жртва да би био одобровољен. Уамбијенту природе, y циљу постизања бољег улова услуга де-мона ce плаћа добровољном или присилном жртвом. Жртвадемону je обавезна и приликом налажења скривеног блага.Том приликом, према веровању, потребно je оставити део бла-га на месту налажења како би његов демонски чувар остао по-ред њега. Учињена са циљем да ce демон умилостиви и тименеутралише његова осветољубивост, жртва потврђује прин-цип нужног одрицања од дела неочекиване добити која прела-зи оквире дотадашње налазачеве имовине. Део тог изненадног

202

богатства представља „проклетство" које ce као жртва оста-вља демону да би ce он задржао на месту и тиме спречило дакрене ка налазачу и узме своје.

У равни међуљудске комуникације посезање за злом си-лом и наношење штете другом спада y круг негативних магиј-ских радњи. Усмерене ка придобијању наклоности особа су-протног пола, изазивању болести или смрти другог лица, оверадње ce заснивају и на коришћењу појединих демона. У љу-бавној магији, демон y виду ђавола ce јавља као савезник заопчињавање и задобијање особе независно од њене воље.28

Створени одређеним ритуалним поступцима, ови демони ceшаљу онима којима ce жели нанети зло и несрећа. Зависти,злоби и освети посебно су изложени млади, нејаки, лепи. Увреме свадбе ова опасност посебно прети младенцима којимаce слањем демона настоји учинити зло. Зато ce могуће нега-тивно деловање ових демона спречава против-леком, иден-тичним демоном али y функцији савезника живака29 који jeтребало да спречи, сузбије или отклони негативне демонскеутицаје. У овој стратегији опхођења са демоном примењује ceи поступак његовог одобровољавања и тражења y његовомкарактеру и одређених позитивних својстава која би га учини-ла природним савезником y борби против других митских уз-рочника зла.

У уводу овог излагања Јунговим појмом сопства означи-ли смо оно средиште психе које je y традицији представљенопозитивном духовном силом, демоном, заштитником и чува-ром појединца. Међутим, y српској традицији изражено нега-тивно значење демона упућује и на другачији психички енти-тет који ce под овим називом подразумева. У оквиру Јунговетерминологије, та негативна сила могла би ce означити сен-ком30 која може имати индивидуално, али и колективно психо-лошко значење.

Превасходно негативно значење демона y српској тради-цији указује на известан процес и померање представе о демо-ну од средишта сопства ка сенци. Међутим, стратегија односапрема демону није y потпуности потиснула значај ранијег сре-дишта везаног за психичку реалност сопства. Свесни део кул-

203

туре, њено ja, препознаје негативне садржаје психичког каомитску пројекцију над којом настоји да успостави контролу.Суочавање са тим садржајем, означеним сенком, односно де-моном je повод превазилажењу и интегрисању њеног негати-витета y духовни и животни процес који ce одвија под знакомсопства.

На основу поменутих ритуала уочавамо правила овогунутрашњег психичког процеса. Било да je y питању спољнасила оличена y алама или ђаволима, било да су y питању боле-сти проузроковане демоном, духовна сила сопства активира ceпред изазваном опасношћу. Покренути ритуални механизамсагледан као процес сопства одвија ce кроз ривалитет са нега-тивном силом, оличеном y митском ентитету који на нижемнивоу представља изазов да би ce превазишао, док ce на вишемисказује као искушење да му ce не би подлегло. Негативитетдемонског изазовно доводи y питање човеков уобичајени жи-вот. Демон га искушава да подлегне његовом утицају, али та-кво искушавање je и својеврстан изазов човеку да одговори изсредишта свог укупног постојања. Овај ривалитет између чо-века и демона може имати различите облике: од духовне бор-бе са алама до придобијања демона. Било да потиче из приро-де или да долази од људи, изазов демонског je повод стицањупотребног искуства које остаје на животном путу као превази-ђена опасност. Побеђеним или придобијеним демоном оства-рује ce целовитост и обнавља интегритет као потврда исцеље-ња колектива или појединца.

Наведеним магијско-ритуалним поступцима успоставља-на je контрола над оним делом реалности који je остајао изванграница рационалне свести. Магијско мишљење, као основаових поступака, показало ce као адекватан и успешан одговорна питања која човеков рацио није могао да пружи. Стратеги-ја магијских поступака изражава, заправо, духовно упориштечовековог опстанка пред силама које су измицале моћи њего-вог рационалног поимања. Зато су ови ритуали представљалинајпоузданији начин стицања егзистенцијалне и животне си-гурности y реалности која je почињала тамо где je престајалаграница видљивог света.

204

Напомене:

1 Видети текст „Заумни језик исцељења" y трећем поглављу ове књиге.2 У народној песми „Мајка крвница", из Вукове збирке, y стиховима: „Стара

паде више не устаде, / a демони уграбише душу", јасно ce исказује карактерових натприродних бића. - В. С. Караџић, Сриске народне ијесме, књигашеста, Државна штампарија, Београд, 1940,12. - Међутим, y свом Срискомрјечнику (1852), Вук није регистровао нити ближе одредио ову реч.

3 Старогрчки daimon, одређен као добар или зао дух, судбински одређује жи-вот и будућност сваког појединца. Од тога да ли je дух заштитник добар илизао зависи како he човек проћи кроз живот. Одбацујући ово народно веро-вање Хераклит истиче да човекова судбина не зависи ни од каквог натпри-родног духа већ од његовог личног карактера. - Упор. Хераклит, Фрагмен-ши, фраг. 119, Графос, Београд, 1979, 50; М. Марковић, Филозофија Хера-клиша Мрачног, Нолит, Београд, 1983,190-191.

4 К. Г. Јунг, „Динамика несвесног", Изабрана дела књ. 1, Матица српска, Но-ви Сад, 1977, 299, 323; Исти: „О психологији несвесног", Изабрана дела књ.2, Н. Сад, 1977,189-204; M. L. Von Franc, „Процес индивидуације" y К. ГуставЈунг и сарадници, Човјек u његови симболи, Младост, Загреб, 1973,161.

5 М. L. Von Franc, ibid. К. Г. Јунг, „Дух и живот", Изабрана дела књига 3, Ма-тица српска, Нови Сад, 1977, 264.

6 У наведеној басми анђео чувар бежи од оног који je оптерећен бригом сво-јих родитеља. Болесник постаје жртва доњоземаца све док му божји анђе-ли не врате разнете делове тела. - Од ограме, Љ. Раденковић, Народне ба-сме и бајања, Градина, Јединство, Светлост, Ниш, Приштина, Крагујевац,1982, 244.

7 Упор. Платон, Држава, БИГЗ, Београд, 1976, 321, 324; Платон, Закони,БИГЗ, 1971,170, 278, 392.

8 П. Скок, Ешимолошки рјечник хрвашскога или срискога језика I, ЈАЗУ,Загреб, 1971, под: бијес, 149.

9 Теодосије, „Житије Светог Петра Коришког", Жишија, Просвета, Српскакњижевна задруга, Београд, 1988, 276-278.

10 Већ су y раном хришћанству, y делима Августина, богови античке религи-је сматрани за демоне, односно зле духове. У делу Јована Лествичника, путдуховног уздизања обележен je искушењима демона чији плен постају ду-шевно слаби. - Свети Јован Лествичник, Лесшвица, Свети архијерејски си-нод Српске православне цркве, Београд, 1963,181-182.

11 С. Тројановић, Вашра y обичајима и живошу сриског народа, Просвета,Београд, 1990,153.

12 Енциклоиедија живих религија, Нолит, Београд, 1990, под: демони, 157; Ж.Шевалије, А. Гербрант, Рјечник симбола, Матица хрватска, Загреб, 1983,под: демон, 113.

13 А. Вебер, Трагично и историја. Дневник, Књижевна заједница Новог Сада,Нови Сад, 1987, 292, 294.

14 Упор. претходно разматрање о нултом степену мита.

205

15 В. Чајкановић, Сшара сриска религија и мишологија, Сабрана дела из сри-скерелигије и мишологије, Српска књижевна задруга, Просвета, ПартенонM. A. M., Београд, 1994,161-320.

16 С. Зечевић, Мишска бића сриских иредања, Вук Караџић, Етнографски му-зеј, Београд, 1981, 6, 9.

17 Ш. Куличић, Из сшаре сриске религије, Српска књижевна задруга, Београд,1970.

18 Упор. Речник срискохрвашског књижевног и народног језика, САНУ, Ин-ститут за српски језик, Београд, 1966, под: демон, 197; Речник срискохрваш-ског књижевног језика, Матица српска - Матица хрватска, Нови Сад - За-греб, 1967, под: демон, 656.

19 Упор. y наведеним делима поменутих аутора В. Чајкановића, III. Кулиши-ћа, С. Зечевића као и некритичко усвајање ове класификације y књизи С.Петровић, Мишологија Срба, Просвета, Ниш, 1997, 49-102. - Најближиадекватном и доследном одређењу демона био je Сима Тројановић који го-ворећи о живој ватри истиче њену јаку антидемонску страну, што подразу-мева и одређење демона као злих бића. Упор. С. Тројановић, ibid.

20 П. Скок, ibid.21 Упор. В. Чајкановић, ibid; C. Зечевић, ibid.22 Б. Јовановић, Магија сриских обреда, Светови, Нови Сад, 1993, 75-95,

201-206.23 Д. Ђорђевић, „Живот и обичаји народни y Лесковачкој Морави", Српски

етнографски зборник, књ. LXX, Београд, 1958, 559-568.24 Т. Ђорђевић, Зле очи y веровању Јужних Словена, Просвета, Београд, 1985,

187-313; - Једно од најефикаснијих превентивних и лустративних антиде-монских средстава je и обредно вађење живе ватре. - С. Тројановић, ibid,70-202.

* T. P. Ђорђевић, ibid, 316-319.26 Упор. претходно разматрање о природном и натприродном.27 С. Зечевић, ibid, 24.28 Љ. Раденковић, ibid, 354-355.29 Д. Ђорђевић, Ibidem, 448; Ј. Туцаков, „Психосугестивни елементи y на-

родној медицини Сврљишког Тимока", Посебна издања САНУ, књ.CCCLXXX, Одељење медицинских наука, књ. 18, Београд, 1965, 38; Б. Јова-новић, ibid, 159-160.

30 К. Г. Јунг, „Психологија несвесног", 102-103.

206

ОГЛЕДАЊЕ С ВРАГОМ

Представа о ђаволу y српској, као и y традицијама другихевропских народа настала je, како ce сматра, тек хришћаниза-цијом и потискивањем претходних паганских веровања. Успо-стављање хришћанства као доминантне религије одвија ceоспоравањем дотадашње паганске традиције чија божанствадобијају доминантна негативна својства.1 Овакав однос премадотадашњим главним религијским представама утицао je да ceи атрибути паганских божанстава вежу за демоне као дијаме-тралну супротност хришћанском Богу, a сам термин демон je,како смо истакли, добио y хришћанском тумачењу изразитонегативну конотацију. Настојећи, дакле, да уклони паганскебогове хришћанска црква их je проглашавала за божанску ан-титезу, па су и најглавнија божанства паганског пантеона до-бијала негативни вредносни предзнак и постајали ђаволи. По-тврду за ово гледиште пружа и етимологија назива за супарни-ка хришћанском Богу. Енглески: devil, француски: diabl, ита-лијански: diavolo настали су од првобитног назива за бога из-раженог y латинском deus. Хиндуска реч deva y значењу онајкоји блиста, препознатљива je y потоњој представи анђела,али су њоме означавани и демони који су оличавали зле силе,односно божанства бивших потиснутих религија. Када ce го-вори о паганским прехришћанским боговима онда треба има-ти y виду да они нису били морално јасно одређени већ да супредстављали мешавину добра и зла. Након доласка хришћан-ства, њихов демонизован лик je последица потискивања и не-признавања њихових позитивних карактерних одлика.

У лику ђавола y српском народном веровању, осим навод-них врховнобожанских прерогатива преокренутих y негатив-но значење, могу ce уочити и одређене црте својствене паган-ским демонима. Имајући y виду ове чиниоце ђаво ce показује

207

као изузетно комплексна творевина y српској традицији.2 Ународној представи о ђаволу исказано je традиционално схва-тање и искуство зла које има своје дубоке религијске и психо-лошке корене.

Јединствен процес y европској култури започет домина-цијом хришћанства условио je и сличну судбину различитихпаганских традиција. Међутим, зависно од непосредног кул-турног контекста и веровања о ђаволу су ce разликовала и добијала одређенији карактер. У појединим периодима европскеисторије, долазило je и до поновног оживљавања старих па-ганских веровања која су проглашавана јеретичким и y времеИнквизиције довођена y непосредну везу са ђаволом. Непре-владано, непотиснуто паганство показивало je своју посебнувиталност увек када je хришћанство западало y кризу. Својомвиталношћу, паганска веровања су отварала и питање о егзи-стентности ђавољег прототипа, односно аутентичне религиј-ске представе негативног натприродног ентитета. У том сми-слу ce и указује могућност сагледавања одређеног континуи-тета тих старијих представа са потоњим схватањима о ђаволу.Томе y прилог ваља истаћи да су Словени знали и веровали yдемонска бића и пре појаве хришћанства.3 Иначе, грчки називђаво, одомаћен y нас под утицајем цркве, коегзистентан je çaстарим и, донекле, потиснутим народним називом враг.

Словени су, како истиче Хелмод y 12. веку, сматрали дасвако добро долази од бога добра, a зло од бога зла коме су иприносили крв хришћана. Атрибуте „добар" и „зао" добијалесу најпре силе које су оличавале и степен човекове зависностиод природних услова привређивања и опстанка. Транспонова-на y одређене натприродне ентитете, прехришћанска дуали-стичка веровања остају жива y народној традицији и наконпримања хришћанства. Верски дуализам Словена и Срба по-казује и њихов однос према идолима, сохама које су предста-вљале добра и зла натприродна бића чији су трагови очуваниy топонимима „Злогловље", „Небеска coxa".4 Трагове тог ста-рог веровања о негативном натприродДом ентитету можемопрепознати не само y узречици „до ђавола", већ и y народнојизреци „до зла бога".5 Међутим, помињање бога y пословица-

208

ма не може ce сматрати и поузданим доказом и трагом о по-стојању некадашњег злог бога, јер ова синтагма може потица-ти из релативно новијег, постхришћанског времена.

У српској народној традицији констатовано je више сино-нима за зло божанство међу којима су најраспрострањенији ђа-во, Сатана, Манон и Верзевул. „Верзевулово коло", односноњегов сажетији и познатији синтагматски облик „Врзино коло"створен из магијских и метонимијских разлога, припада истојврсти кола која ce називају и „Ђаволским" или „Сатанским ко-лима" посвећеним или y непосредној вези са злим божанством.6

Иначе, сам назив Верзевул, синоним за Ђавола y семитској ми-тологији долази на Балкан посредством Павликијана чији jeутицај изражен y формирању богомилске концепције. Прихва-ћен од Јужних Словена пре примања хришћанства, култ Верзе-вула доживљава y процесу хришћанизације судбину осталих па-ганских култова које званична црква није успела да прилагодии подведе под своје учење. Зато ce, како je утврђено, једино yјеретичкој концепцији богомила Верзевул издигао до врховногбожанства зла, док je y широј народној традицији очувана самонејасна представа о овом божанству као претходнику и вођиоблака.7 Сагледана као рефлекс манихејског, односно старогиранског схватања о егзистентности дијаметрално супротних имеђусобно сукобљених ентитета добра и зла, светлости и таме,дуалистичка схватања о добром и злом богу пружала су одго-вор на питања о релевантности њиховог принципијелног ко-смолошког, психолошког и социјалног утемељења.

Наведени примери очуваних трагова о веровању y зла бо-жанства показују религијску виталност паганског дуализма за-снованог на психичкој реалности припадника паганске култу-ре, који су према наведеном типу верског схватања и тумачењасвета исказивали посебну блискост. Тумачења аналитичке пси-хологије развоја свести и емоционалног сазревања кроз процесдиференцирања првобитног јединства и подељености,8 чине ceрелевантним за разумевање психолошке реалности паганскекултуре изражене управо y верском дуализму као још недовр-шеном стању поменутог процеса. Уколико диференцираностсупротности, препознатљива y веровању y међусобно супрот-

209

стављене и сукобљене добре и зле богове има и универзалнијеодређење, паганство je његова реална културна потврда чија ceвиталност исказује и y потоњој представи о ђаволу.

Портрет нечастивог

Око тридесетак синонима за ђавола, као и већи број на-родних фитонима и топонима указују на раширеност верова-ња везаних за овај лик y народној традицији Срба. Бројни си-ноними за ђавола су y функцији његовог означавања, али ипревентиве од његовог дозивања. Будући да би ce изговара-њем његовог имена, према магијском принципу, он могао учи-нити присутним, постојала je и изричита забрана његовог по-мињања. Одатле и потичу његови називи „непоменик" и „тамоон".9 Ђаво je заједничко, збирно име за разна демонска бићакоја ce јављају y виду различитих представа. Плурална пред-става ђавола упућује на ранији слој веровања која су, попут ве-штица, заједнички митски именитељ за зле силе.

Различитост ђавољег испољавања указује на то да je, мо-жда, исправније говорити о њему y множини. У мултиплици-раној представи ђаволи су, према народном веровању, присут-ни свуда и имају одлику митске панегзистентности која би ceмогла довести y везу са веровањем y ђовољу способност ја-вљања y различитим видовима и обличјима. Ђаво je y том сми-слу јединствен по својој умноженој представи као својеврсномпандану или супституту политеистичког пантеона. У идејиоличеној y представи о ђаволу, уобичајене димензије простораи времена немају значај реалних препрека пред његовом моћипреображавања. Зато само одређена апотропејска средствакао што су ватра, црни коц, бели лук, магијски круг10 и хри-шћански сакрални симболи, попут крстних словеса,11 предста-вљају сигурну заштиту од нечастивог.

У српској народној традицији постоји читав низ митскихтворевина чије ce поједине карактерне црте, изражене нега-тивним односом према људима, тумаче њиховом везом са ђа-волом. Ђаво y српској народној традицији оличава принципнегатцвитета који ce y антропоморфизованом обличју јавља

210

као демон људског искушења. Животна реалност, међутим, ичовеку као његовом супарнику, који представља дијаметрал-но супротни божански принцип, пружа могућност да га над-мудри и савлада. Осим y поменутом конкретном обличју, ђа-во ce јавља и као бестелесни, демонски дух који je узрочникдемонизовања како живих тако и покојника. Ђаволски дух je,према веровању, покретач вештице из чијег заспалог тела из-лази ноћу. Откривање вештица je везано за потврђивање тогзлодуха y њеном телу. Бацане y воду, осумњичене жене би,уколико би ce одржавале на површини, доказивале да имају yсеби ђавољег духа који их спречава да потону. „Ђавоље гув-но" je називано место на коме су сахрањене кости вештице,спаљене бабе осумњичене за зло које je y виду чуме напалосело. Такође ce веровало да je и активност вампира условље-на ђавољом силом y демонизованом покојнику. Будући да jeуправо тај ђавољи дух y телу умрлог и предмет уништавањаприликом убијања вампира, посебно ce пази да ђаво y некомдругом облику, y виду неког инсекта, не излети из гроба и по-бегне.12 Однос према ђаволу условљен je његовим хришћан-ским тумачењем, према којем je постао оличење и главниузрочник зла. У ђаволу су демони добили свог непосредногподстрекача и заштитника. Међутим, демони који y виду ве-штица и вампира показују своју злонамерност према људимапостали су и предмет ритуалних процеса вршених са циљемуспостављања контроле над злом.

Карактерне сличности ђавола y различитим традицијамарезултат су истоветне судбине паганског наслеђа током про-цеса њихове хришћанизације. Међутим, за разлику од тради-ција y којима je представа о ђаволу оличавала радикално илиапсолутно зло, y српском народу, гледано из те перспективе,његов карактер ce одликује умеренијим цртама негативитета.Наиме, y српском народном веровању, ђаво није y потпуностибиће зла, јер сам назив враг, употребљаван y околностима yкојима човек никада није без шанси, указују на његову приро-ду на коју ce понекад гледа и са одређеним симпатијама.

Образован на основу врло развијеног анимистичког рели-гијског супстрата, лик ђавола према својим основним каракте-

211

ристикама има изузетно место y галерији српских митских би-ћа. Ђаво je наследник и заједнички именитељ многих демона yнашем народном веровању. У народној машти он оличава зло-духа карактеристичног обличја: наказног, пола црног a полабелог лица, са роговима на челу, канџама на прстима и копита-ма на ногама. Елементи који остају непромењиви приликомпромене његовог обличја и претварања y људе, животиње ибиљке су карактеристични нокти и зуби.13 Иако je y овој бога-тој галерији тешко пронаћи биће са искључивим атрибутимавезаним за појам добра, јер су многа од њих својим синкрети-стичким карактером најадекватније изражавала реалност до-минантног амбивалентног осећања својих твораца, лик ђаволапоседује изражену негативну карактерну црту која y потпуно-сти преовладава његовим целокупним бићем. Изражен негати-витет инвестиран y овај лик битан je антрополошки факат засагледавање његове психолошке димензије y којој ce оцртавањегов карактер.

Неке његове црте, као што су пакост, злоба, склоност касплеткарењу, пројекција су непризнаваних људских црта. Пре-узет из народне религије и митологије, ђаво je постао један одјунака y облицима народног усменог стваралаштва. У народ-ним пословицама, сажето ce казује о ђаволу као оруђу зла иупозорава на последице сарадње са њима.14 Означени y басма-ма као демонски узрочници болести и невоља, ђаволи су ce на-стојали протерати15 бајаличким ритуалом. Према Чајканови-ћу, ђаво je y новим заменио дива из старијих приповедака.Сличности са дивом изражене су y поседовању натприроднеснаге, предузимљивости y зидању великих грађевина, глупо-сти и лаковерности, што их чини жртвама људске лукавости идомишљатости.16

Искушење сенке

Нешто више светлости за сагледавање овог лика y срп-ској народној традицији могу унети сазнања Јунгове дубинскепсихологије. Наиме, y равни архетипа колективно несвесног,сенка ce y психолошком смислу може довести y везу управо са

212

ликом ђавола као пројекције злих и човеку ненаклоњених си-ла.17 Сенки као негативној страни човекове психе оличеној yђаволу призната je реалност психичке силе. Међутим, сенканије апсолутни негативитет, већ и реална моћ психичког дело-вања исказана y човековом односу према ђаволу. Бројне вари-јанте ђавољег лика y народној традицији показују способностпреображаја негативитета као начина оспоравања супротноги успостављања његове доминације. Суочавање са несвеснимсадржајима je својеврстан изазов психичком развоју и инте-гритету. У односу на свесни део личности, сенка je њен анти-под. Разлика између свесних и несвесних садржаја ствара по-тенцијал психичке енергије,18 која омогућује метаморфозусвојствену ђавољој активности.

Сенка као психолошка доминанта y представи ђавола ис-казује ce и y одређеним народним митовима о његовом настан-ку. Према једном од тих митова ђаво je створен тако што jeбог y води спазио и оживео своју сопствену сенку.19 Настао каоплод суочавања бића са својим негативитетом, ђаво je оличе-ње оне друге, тамне стране божје природе. Овим митом ce тадруга страна исказује као одлика самог постојања, која je свој-ствена и самом творцу. Божански антипод ce, дакле, подразу-мева као логичка и психолошка нужност која ће y митској има-гинацији добити само другачије модалитете. Негативни божан-ски двојник, замишљен као његова оживљена сенка јавља ceкао нужност суочавања са психолошком сенком. Представа ођаволу као оживљеној божјој сенци, указује на пројекцијууправо оних непризнаваних психичких сила које оличавају там-ну страну људске природе.

Праћен негативититетом сенке, чин огледања имплицираизвесну ризичност и егзистенцијалну опасност. Наиме, поједи-ни пагански демони, међу којима и они који настањују воду,под утицајем хришћанства синтетизовани су y представу о по-себном воденом ђаволу који живи y реци, господари њом иобјектима изграђеним на њој: мостовима, скелама, воденица-ма. Опасност за оне који долазе близу овог ђавољег царствапосебно je изражена y веровањима везаним за ризичност огле-дања сопственог лика y води. Уколико je вода симбол несве-

213

сног,20 онда ce огледање y води доживљава као опасност оддезинтеграције сопственог лика, односно поништавања соп-ственог Ја. Могуће кобне последице таквог чина настојале суce благовремено спречити превентивним мерама. Једна од ме-ра изражена je y изричитој забрани сагињања над водом. Пре-ма народном веровању y североисточној Србији, ђаво би таконагнутог човека над водом лако могао да подвуче под површи-ну и да га удави.21 Наведено веровање указује и на комплексникарактер ђавољег лика y српској народној традици.

Поигравање са смрћу

Сагледан као непосредна пројекција човекове сенке, ђа-во не доводи y питање његово постојање. Оличавајући нега-тивни аспект човекове психе, његову сенку, ђаво показује иизражену склоност ка игри, преиспитивању и искушавањучовека. Његови поступци не говоре о неком унапред сми-шљеном плану за поништавање човека, већ пре о лукавствуи способности учествовања y игри и жељи за победом. Уче-ствовање y игри са транспонованом сенком отвара човекумогућност превазилажења њеног негативитета. Међутим,непосредно суочавање са самом сенком, као чистом негаци-јом, исказује опасност отворену према могућности поништа-вања самог постојања.

Свет иза површине воде припада оној другој, демонскојреалности која представља опасност за сваког чији ce одраженлик нађе y води. Потпуно другачији од човечјег, ђавољи светкарактерише логика преокренуте, инверзне реалности. Водаje место прелаза из једног света y други, из овостраног y оно-страно. Забрана нагињања над водом y свом примарном значе-њу исказује непожељност огледања над водом. Одраз y водиили сенка, представљају, као што je познато, човековог двој-ника, односно његову душу.22 Нагињање над водом je y TOMсмислу идентично са ризиком огледања исказаном y опасностигубљења душе.23 Иако, дакле, везано за претпостављену опа-сност од ђавола, нагињање над водом je ризично првенствено

214

због излагања свог одраза, односно своје незаштићене душеутицају сила друге реалности. Пред изазовом прелаза ризич-них граница између поменутих реалности, свако подвајање jeживотно ризично. Зато сенка и тело морају бити једно, да неби заједно постали плен ђавола.

Човекова сенка представљена je несвесном пројекцијомдуховног негативитета. Оличена y негативном митском бићу,сенка je и реликт архаичне пројекције којом je и започело ани-мистичко одуховљавање природе. У каснијем процесу интро-јекције, већ оформљене митске представе постају интегралнидео једног комплексног духовног живота. Оличавајући управооне силе које делују против рационалних намера, ђаво je остаопоседник наших најскривенијих жеља и настојања. Истовре-мено постојање добрих и злих црта y карактеру једног бићапотиче из потребе враћања и пробијања потиснутих садржаја,па и негативне слике не нестају y потпуности из психичкогпроцеса већ ce јављају наизменично са оним које имају значе-ње позитивног искуства.24 Ово повремено испољавање поти-снутих садржаја није истоветно са претходним искуством, јерce y сваком понављању отвара могућност њиховог превазила-жења и сублимирања. Кроз разраду отпора јавља ce, заправо,и могућност новог сагледавања реалности и стварања условаза њеним овладавањем.

Омиљеност и популарност ђавола y лику хромог дабе иврага y народу заснива ce, заправо, на понављању оних ситуа-ција са актерима од којих ce некада стрепело и плашило, a ко-је y новом искуству изазивају извесну пријатност и задовољ-ство.25 Са ђаволом je српски народ изградио један, могло би ceрећи, присан однос обележен карактеристичним хумором ииронијом. Психолошка основа оваквог односа везана je за мо-тив превазилажења негативних аспеката људске психе пројек-товане y лик ђавола. Иронична компонента y овој релацији ис-казује човеково настојање ка превазилажењу представљенихнегативних психичких сила. Зато je и поред одређених опасно-сти приликом комуникације са ђаволом, митска пројекцијаљудске сенке само изазов који човек превазилази својим раци-оналним способностима или уз помоћ свог божанског савезни-

215

ка.26 У народу ce верује да онај коме пође за руком да надму-дри ђавола постаје видовит и стиче имунитет од утицаја злихсила. Ово веровање je повезано са народном причом о ђавољојцрвеној капици или штапу,27 који као његови атрибути пред-стављају изазов свима који желе да га преваре и дођу y поседових предмета као потврде достигнуте духовне супремацијенад демоном.

Идеја о ђаволу представља архаични модел сумње y по-стојећи поредак, a шаљиви елементи y ђавољим поступцима yсрпским народним веровањима говоре о бићу спремном да ce ипоигра са човеком и стави y сумњу његову сигурност, али не ида доведе y питање његово постојање. Несташлуци и пакостикоје српски ђаво чини људима никад не добијају размере екс-тремног зла. Карактеристичне и за понашање пољских, шум-ских и водених духова, ђавоље шале на рачун људи показујуњегову непосредну повезаност са паганским наслеђем. Као би-ће које својом активношћу утиче на људски живот, ђаво je зачовека повод игри и надмудривању. Настојећи да савлада чове-ка он показује изузетно лукавство и стрпљење, тежећи да гаполако и неприметно уплете и загосподари њиме. Као човековсупарник он га омета и тиме, y ствари, подстиче да савлада по-стављене препреке. Оличавајући божју, али и људску сенку,ђаво je искушење и изазов човеку y процесу његове индивиду-ализације. Уколико je промена искуственог контекста била по-вод да поједина митска бића промене своју дотадашњу нарав,онда ce константна ђавоља негативност исказује првенственокао искушење чије je превладавање обележено позитивнимзначењем. Будући да je однос официјелне хришћанске црквепрема српском паганском наслеђу био знатно толерантнији ододноса, на пример католичке цркве према паганским религиј-ским садржајима западноевропских народа, и различитостпредстава ђавола треба сагледати y том контексту. Инсистира-јући снагом своје институције једино на својој религијској исти-ни и правоверности, католичка црква je пресудно утицала настварање свог религијског антипода. Ђаво je y том контекстубио оличење апсолутног зла, па je и могућност комуникацијеса њим била повод осуди, прогањању и спаљивању. Православ-

216

на црква, као што je познато, није свој ауторитет стварала нааргументу силе, већ на могућности слободног прихватања ве-ре. Губитком српске државне самосталности и падом y турскоропство, та слобода вере je била изражена y поновном обна-вљању и оживљавању паганских веровања. Слаб утицај црквеомогућавао je да ce и лик ђавола формира првенствено премачовековој мери.

Изложене карактерне црте и разликују ђавола y српскојтрадицији од сличних бића y традицијама других европских на-рода. Најчешће спреман само да заплаши човека, али и да од-ступи пред његовом довитљивошћу, лакрдијашки карактер ђа-вола y српском народном веровању упозорава на знатно већезло које прети људима из њихове склоности да потисну својусенку и предају власт оном који их лако уверава y непостојањеђавола. Показало ce да je то тренутак потпуног устоличења ђа-вола чија неограничена моћ укида могућност игре и човековихизгледа да y њој порази свог противника.

Напомене:

1 У намери да изврши реконструкцију врховног божанства старе српске ре-лигије, Чајкановић je и пошао управо од овог става y тумачењу судбинепрехришћанских народних веровања. Сматрајући да je y овом процесу до-шло и до формирања синкретистичких религијских творевина, он je насто-јао да идентификује и издвоји оне верске карактеристике које су биле су-протне и међусобно неспојиве. Оформљен од појединих карактеристикавезаних за хипотетичног српског врховног бога, лик ђавола, према Чајка-новићу, садржи и извесне особине неспојиве са његовом основном религиј-ском природом. - В. Чајкановић, О сриском врховном Богу, y књизи „Мити религија y Срба", Српска књижевна задруга, Београд, 1973, 399.

2 Ibid, 400.3 Нпр. старословенски назив бес за демона. Упор. претходно разматрање по-

свећено карактеру демона.4 Сриски мишолошки речник, Нолит, Београд, под: Coxa, 271.5 H. Нодило, Религија Срба и Хрваша на главној основи ијесама, ирича и го-

вора народног, Логос, Сплит, 1981,108.6 Д. Драгојловић, „О врзином колу и јеретичкој традицији о Верзевулу код

Јужних Словена", Народно стваралаштво бр. 49-52, Београд, 1974.'Ibid.

217

8 M. Клајн, Зависш и захвалносш, Напријед, Загреб, 1983, 318-320; В. Смир-ноф, Психоанализа дешеша, Култура, Београд, 1970, 168; В. Јеротић,„Фројдова радикална сумња и хришћанство", у: Фројдов аншроиолошкииесимизам, прир. Б. Јовановић, Дом културе Студентски град, Београд,1990,10-11.

9 М. Барјактаровић, „Ђаво y нашим народним веровањима", Гласник Етно-графског института САНУ кн>. 8, Београд, 1960, 47.

10 Ђаво ce сматра чуваром семенки папрати које омогућују разумевање нему-штог језика. Верује ce да папрат сазрева око поноћи уочи Ивањдана, па cey то време и прави круг око себе и ове биљке да би ce спречио приступ ђа-вола. - Упор. Сриски мишолошки речник, под: круг чаробни, 185.

11 Слова сликана око крста ради заштите од ђавола. To су обично четири истасугласника чијем ce алитерационом звучању придаје тајанствена магијскаи апотропејска моћ. - Упор. Ђ. Трифуновић, Азбучник сриских средњове-ковних књижевних иојмова, Нолит, Београд, 1990,140-141.

12 М. Ђ. Миличевић, Живош Срба сељака, Просвета, Београд, 1984, 326-327.13 Ибид, 48; М. С. Лалевић, Синоними и сроднеречи срискохрвашског језика,

Нолит, Београд, 1974, под: ђаво, 167.14 Каже ce да „Враг ни сам себи није добра учинио", да он „ни ope ни копа, већ

све о злу мисли и ради", и да „Ko с врагом тикве сади о главу му ce разби-јају". Упор. Вукове народне иословице с регисшром кључних речи, Нолит,Београд, 1996, 82, 50,160,

15 Љ. Раденковић, Народне басме и бајања, Градина, Јединство, Светлост,Ниш, Приштина, Крагујевац, 1982, 60,113.

16 Упор. В. Чајкановић, „Српске народне приповетке", Српски етнографскизборник 41, Српска краљевска академија, Београд, 1927, VI.

17 К. Г. Јунг, Aion, Атос, Београд, 1996,16-18.18 Ibid. Исти аутор „Самосазнање" y Mysterium Coniunktionis, New York, 1976.19 Сриски мишолошки речник, 116, под: ђаво.20 Ж. Шевалије, А. Гербрант, Рјечник симбола, Матица хрватска, Загреб,

1983, под: вода, 760.21 С. Зечевић, „Митска бића народних веровања североисточне Србије", Гла-

сник Етнографског музеја 31-32, Београд, 1969,330.; Д. Бандић, Табу y тра-диционалној култури Срба, БИГЗ, Београд, 1980, 261.

22 Џ. Џ. Фрејзер, Злашна грана, Геца Кон, Београд, 1937, 252.23 Д. Бандић, „Огледало - капија звезда", Царсшво земаљско и царсшво небе-

ско, Библиотека XX век, Београд, 1990, 55-56.24 К. Г. Јунг, „Психолошке расправе", Одабрана дела књ. 4, Матица српска,

Нови Сад, 1977, 371; В. Матић, Психоанализа мишске ирошлосши, Просве-та, Београд, 1976,131-132.

25 Е. Крис, Психоаналишичка исшраживања y умешносши, Београд, Култура,1970, 230-237.

26 Видети карактеристичне приповетке: „Ђаво и његов шегрт", „Ђавоља ма-штања и божја сила", „Зашто y људи није раван раван" и „Свети Сава и Ђа-во" y В. С. Караџић, Сриске народне ирииовешке, Нолит, Београд, 1969.

27 Сриски мишолошки речник, 117.

ОДЛИКЕ ПАГАНСКЕ НАРАВИ

218

Коњаник у трку, на зиду манастира Копорина

Своје сложено и слојевито биће човек традиционалне,као и савремене културе, настоји да представи поједноставље-ним истицањем пожељних и потискивањем непризнаванихособина. Будући да идеал идентитетом настојимо себе да по-кажемо онаквим каквим желимо и мислимо да јесмо, непри-знавани и потиснути елементи ce и не исказују непосредно каочиниоци нашег идентитета. Међутим, независно од наших иде-алних представа о себи, карактер као наша друга природа бит-но нас одређује каквим заиста јесмо.1 У том смислу je и приме-рен назив нарав y значењу одређеног карактера, менталитетате наше друге природе која je као чинилац идентитета посеб-но изражена y животним кризама које доводе y питање пред-ставу коју имамо о себи.

Уколико je религија основа душе a душа природно рели-гиозна - „anima naturaliter religiosa", онда ce психолошка осно-ва карактерних чинилаца одређеног колектива не може аде-кватно сагледати без познавања његовог религијског живота.Религијска схватања, веровања и ритуална пракса исказују ceкао важан чинилац формирања погледа на свет, етоса и мен-талитета.2 У обликовању идентитета и карактерних одликасрпског народа религијски чинилац има посебан значај. У сен-ци хришћанске и православне религиозности, живо пагансковеровање y народној религији упућује на значај управо тих па-ганских карактерних црта као дубљу одредницу идентитета.

Евидентно y бројним појавама традиционалне културе инародног живота, паганство српске народне религије битан jeчинилац веровања, мишљења и понашања које je током веков-не праксе допринело стварању одређеног менталитета. Засно-вана на карактеристичном типу магијско-религијских верова-ња и схватања,3 паганска нарав ce одликује одређеним карак-

221

теристикама које препознајемо y индивидуалном понашању иколективном животу српског народа. Пагански менталитетљуди традиционалних заједница као и нових урбаних срединаразличит je и супротан хришћанским верским и етичким схва-тањима. Изложени колективном васпитном обрасцу, члановитих заједнице карактерно ce обликују према важећим схвата-њима, веровањима и моралним вредностима. У оквиру патри-јархалног модела српске традиционалне културе доминантнецрте паганског колективног менталитета настале y дугомисторијском трајању постале су битан чинилац y формирањуличности појединаца.

Паганске црте не стварају јасно одређен пагански карак-тер као препознатљиву одлику националног менталитета, већсамо указују на елементе који зависно од околности постајувише или мање изражени. Од тих околности, везане првен-ствено за одрећене социјалне, економске, културне и духовнефакторе зависи y којој he мери извесне црте бити потврђенеили оспорене. Како контекст даје одређено значење позитив-ним или негативним странама националног бића, адекватносагледавање значења одрећених црта зависно je од постојећихсоцио-културних околности y којима ce оне испољавају. Уоколностима неодрећеног, прелазног стања, црте одрећеногменталног склопа претпостављају и своје супротности чије heиспољавање показати сву сложеност разматраног психичкогтипа. У нестабилним социо-културним приликама на Балкану,промена духовног контекста значила je и промену религијскихчинилаца битних за обликовање менталног склопа српског на-рода. Имајући y виду управо динамику тих промена, одређенецрте паганског менталитета имају наглашеније или прикриве-но значење.

Створен y одређеним социо-културним условима, паган-ски менталитет ce очувао и наставио да живи y души и духов-ном животу људи и када су ти социо-културни услови преста-ли да постоје. Неке од карактерних црта y новим условимапрепознајемо и y битно промењеном, преображеном виду. Од-ређене особине националног карактера су потенцијално пола-зиште за оцртавање паганског профила, али и извесна паган-

222

ска обележја омогућују да ce боље осветле и размотре извеснеприкривене карактерне црте.

Досадашња проучавања су показала да ce могу истражи-вати само поједине одлике одређеног психичког типа y кон-кретним социо-културним околностима. Тај скуп психичкиходлика, сагледан y одрећеном контексту y коме ce израженостједних огледа y недовољној испољености других особина, оцр-тава одрећени ментални склоп, психички тип етничке и наци-оналне заједнице.

Антиномичност карактерних црта

Одлике паганског менталитета могу ce уочити y позна-тим карактерним особинама Срба на које су већ указали до-садашњи истраживачи.4 На основу тих истраживања и утврће-них одређених општих националних карактерних одлика, оцр-тава ce и условни пагански карактеролошки профил српскогнарода. У познатој Цвијићевој етнопсихолошкој типологији,5

посебно су значајне оне психичке црте које чине језгро паган-ског менталитета. Живог духа, имагинативне, склоне импро-визацији, несталне и несистематичне, Србе Динарце одликујевиолентност, импулсивно реаговање, ирационално расућива-ње, склоност вербализму и замењивању реалних фиктивнимтворевинама, економска и социјална солидарност, мистичкалогика, изражено осећање правде, историјска туга, богато на-родно предање, осећајност и култ према прецима.

Дијаметрално супротан овоме je централнобалкански пси-хички тип који ce и формирао y другачијим социо-културнимусловима. Израженије реалистичније осећање и схватање жи-вота резултат je прилагођавања различитим друштвеним окол-ностима што je y оквиру овог типа развило конформистичкецрте покорности, трпљења, послушности, оданости, понизно-сти и моралне мимикрије. Практичност, прорачунатост и смо-треност y негативном смислу ce исказује y карактеристичнојпотуљености и подмуклости. У одлике овог типа спада изрази-та чулност и архаичност y обичајној пракси. Према израженој

223

националној свести, историјском предању и очуваним успоме-нама на прошлост, панонски тип je близак динарском, али jeразличит од централног.

Несумњиво je да су посебни историјски, географски, кул-турни и социјални фактори утицали на формирање различи-тих, па чак и вредносно супротних психичких одлика српскогнарода на Балкану. Различити географски и социо-културниуслови релативизују, дакле, етничко, односно национално каоносиоца константних психичких одлика. Сасвим супротне осо-бине српског менталитета испољене y динарском и централнобалканском подручју показују карактерну антиномичностсвојствену и другим народима: y старој Грчкој између Атиња-на и Спартанаца, y Италији између северњака и јужњака, yНемачкој између Бавараца и Пруса. Међутим, уколико ce je-дан етнички ентитет исказао различитим психичким типови-ма, онда ce и његове различите одлике могу сагледати и каодва аспекта једног карактерног профила. Наиме, енергичност,импулсивност, агресивност, бунтовност, ирационалност и ми-стичност Динараца постоји y комплементарној равни истовре-мено са умереношћу, смиреношћу, конформизмом и морал-ном мимикријом централног психичког типа.

Уколико прихватимо одређење да Србе, према психоана-литичкој карактерологији, одликује едипални карактер,6 ондапослушност према ауторитету, односно власти само претходибунту, оспоравању власти и задовољству y рушењу њених ин-ституција. Карактерна обједињеност, али не и суштинска ује-дињеност српског народа y наведеним едипалним особинама,изражена je y потреби за вођом и његовим обећањима чијенеиспуњавање доводи до разочарања и тражења новог вође.Непостојање одговарајућих институција као гаранта остваре-ња колективних и националних интереса компензује ce веромy изабраног појединца y кога ce инвестирају месијанска оче-кивања.

Поменуте разлике, од којих живи историјско биће народа,животно продуктивне y синтези и компромису, показују ce yсвом негативном светлу y продуженом подвајању и супротста-вљању. Таквим антагонизмом обележен je и однос паганских и

224

хришћанских садржаја y веровању колектива и y души поје-динаца. Међутим, уколико паганско као религијски примарнопредставља и својеврсну основу, онда ce оно може схватити каоупориште хришћанског преображаја управо тих паганских са-држаја. Иако je хришћанство отворило пут духовног преобра-жаја, хришћанизовани, похришћањени народи и појединци нисуи ухришћањени, укорењени y хришћанству. Недовољна верскаутемељеност говори, заправо, о делимичном, непотпуном хри-шћанину као још не-хришћанину који својом вером и пона-шањем продужава живот паганским схватањима. Формалноприхватање хришћанства израз je извесног неповерења и ре-зервисаности према његовој суштини везаној за доследно при-државање хришћанских етичких и животних начела. Ритуали-зовано хришћанство je површно и не сеже до дубљег доживља-ја вере као чиниоца душевног преображаја. Непотврђен y жи-воту, половични хришћанин танке je вере и спреман да лако инаивно поверује y обећања и лонуђени спас. Осећање збуњено-сти и беспомоћности указује на логичке нејасноће, сумњича^вост и спорност његових сопствених уверења.

Конфузан религијски идентитет једна je од последицапрелазничког менталитета7 и одсуства културног, односно ре-лигијског обрасца.8 Образац културе y традиционалном сми-слу, како га на пример дефинише Рут Бенедикт,9, треба раз-ликовати од поменутог културног обрасца, према СлободануЈовановићу, заснованог на адекватним модерним културнимустановама. Прелазнички статус указује на неактуализованепојединце и колектив који поседује одређени образац културе,али који нема свој чврсто оформљени културни образац. Осе-ћање инфериорности настоји ce компензовати и фиктивнимтворевинама,10 па je доминација маште над реалношћу изразпотребе за митским јунацима који ће надмашити недовољноизражен значај историјских хероја. У тој равни ce формираменталитет балканског homo heroicusa чија митоманија и по-треба за преувеличавањем сопствених могућности и прекора-чивањем својих граница има за последицу враћање y знатнонижи статусни положај од почетног. Поразно само-кажњава-ње je логичан исход хибриса и јуначког самопрецењивања које

225

води до трагичног самопоништења.11 Преувеличавајући пред-ставу о свом значају, појединац безобзирно настоји да стекнедруштвену важност па je и издајство његова освета за ускраће-не амбиције и повређени понос.12 Означене као тамне цртеплеменског менталитета y одређеним историјским и друштве-ним околностима, издајство и превера су комплексне појавекоје нису увек на исти начин мотивисане.

Одсуство верског обрасца има за последицу верску кон-фузију, духовно неукорењене и непрофилисане појединце чи-ју неодређеност карактерише положај између индивидуалнихжеља и колективних обавеза. Међутим, неоформљен образацкао недостатак за колектив представља и својеврсну предностза појединца који поменути недостатак настоји да исправи иликомпензује. Иако ce y сагледавању културног обрасца истичекако његову улогу замењује национални и политички образац,његов недостатак ce показао препреком за адекватно искази-вање и остварење националних и политичких интереса.13 Кул-турни образац je својеврстан духовни суд који чува виталнуенергију и животну супстанцу колектива од искушења њенограстакања и претварања y стање социјалне и политичке ен-тропије.

Имајући y виду импликације одсуства културног обрасцаможемо рећи да паганство y српској народној религији и кул-тури не функционише као одвојени, паралелни свет од хри-шћанских религијских схватања. Религијско биће човека какотрадиционалне тако и савремене културе живи y једном син-кретичком паганско-хришћанском верском свету. За син-кретичке облике народне религије веома je важно утврђивањерелигијског идентитета доминантних верских и ритуалних чи-нилаца који читавом садржају дају своје обележје.

Синкретички спој паганског и хришћанског резултат jeкомпромиса y неповољним животним околностима. Нагове-штено одређеним елементима паганске религије, хришћанствоje y време регресије религијског живота изложено репаганиза-цији и спонтаном осећању вере. Хришћанско y паганском и па-ганско y хришћанском упућује на синкретичку религијску осно-ву чија животност, уместо профилисања духовне вертикале,

226

пулсира амбивалентношћу. Реално одсуство чвршћег обрасцаомогућује импровизовање и потврду виталности паганског је-згра сталном заменом новим митским садржајем. Константан jeсамо принцип који доводи до површне религиозности, верскинеутемељеног, несталног и несигурног човека. Паганска анар-хоидност ce одликује јаким центрифугалним ирационалним си-лама које одвлаче од извесног верског упоришта ка перифери-ји религиозности и њених сујеверних и празноверних облика.

Оличена y принципу закона, старозаветна инстанца рели-гијског и духовног раста претпоставља и одређен културни,односно религијски образац. Без тог обрасца као гаранта ме-ре, закона и правде човеково биће je препуштено хировитомпаганском духу који обузима не само појединце већ и читавеколективе, удаљавајући их од могућности верског укорењењаи духовног преображаја. Тешкоће за успостављање закона,односно одређеног обрасца ce огледају y савладавању, одно-сно преображају и фокусирању дифузне паганске духовне све-тлости. Преслабу тежњу за законом y односу на силу која муce опире симболизује Мојсијево разбијање таблица y тренуткукада je угледао своје сународнике како играју око „златног те-лета" враћајући ce многобоштву.14 Разбијене таблице законаизражавају пукотине човековог бића из кога извирују дотада-шња дубока паганска религијска искуства. У дубљем антропо-лошком и метафизичком смислу човеково опирање законуусловљено je и његовим напрслим бићем.15 Уколико су разби-јене Мојсијеве таблице само понављање истине о људској од-говорности y космичком стварању, онда ce y изазову и искуше-њу паганства огледа стална тежња да утврђивањем законаствори претпоставке за виши духовни плод.

Недовршени прелаз

Постојање различитих искуствених слојева повод je запреображај паганског y хришћанско. Међутим, недоследностхришћанског y односу на паганско искуство увећава пукотинуy психолошком и религијском бићу појединца и колектива.

227

Упоредно постојање паганског и хришћанског спречава верскоукорењивање и доводи до духовног расцепа који ce исказујеамбивалентним односом према светом и светињама. Истовре-мено глорификовање и омаловажавање, култни и ниподашта-вајући однос према светињама - крсту, Богу, цркви, молитви,посту, празницима - указује на тај расцеп као карактерну од-лику људи y прелазном раздобљу између живог паганства инепотврђеног, неукорењеног хришћанства. Прелазнички мен-талитет одликује ce заустављеним прелазом, незавршенимпроцесом y коме ce синкретизмом различитих религијскихелемената привидно настоји да успостави одређени образац иутемељи верски идентитет. Уколико y историјској вертикалисагледамо главне етапе односа паганског и хришћанског ондаможемо уочити процес обликовања народне религије која jeпостала чинилац карактерног склопа српског народа.

Примање хришћанства несумњиво je обележило ново раз-добље y историји Срба и почетак стварања њиховог хришћан-ског идентитета. Племенске разлике и стари религијски садр-жаји губе свој дотадашњи социјални и духовни значај, a успо-стављањем доминантног хришћанског контекста и јачањемсрпске средњовековне државе y време Немањића паганство ceконачно потискује y други план. Међутим, падом y турско роп-ство, губитком државне самосталности и верске сигурностибитно ce мењају социо-културне прилике y којима долази дообнављања паганских веровања. Након започетог и недоврше-ног процеса хришћанизације y коме су многа стара веровањадобила хришћанску форму започела je паганска синкретизаци-ја хришћанства. Зато када ce говори о паганској нарави требаимати y виду да њени корени потичу из релативно ближе кул-турне прошлости, нарочито након Велике сеобе и доба када су„живи завидели мртвима".

Оживљено паганство je последица поништених институ-ционалних културних, религијских и социјалних претпоставкивишег духовног живота српског народа. У време турског роп-ства, уместо тих виших облика културе изражених духовномвертикалом, до изражаја долазе елементарне форме религиј-ског и социјалног живота. Условљени јаким егзистенцијалним

228

и животним разлозима, примарни религијски садржаји поста-ју значајни управо y време одсуства других релевантних упо-ришта. Елементарне животне ситуације обнављају магијскутактику према свету као начин остварења непосредних живот-них циљева.16 За разлику од хришћанства које плодове вере неочекује на овом свету, паганство je нестрпљиво y тежњи да не-посредно и брзо оствари своје жеље, па зато и неспремно наистрајност, самоодрицање и саможртвовање. Зато je хри-шћанско саможртвовање као темељ духовног и етичког чове-ковог постојања супротно паганском принципу приношењажртава y биљном, животињском или људском да би ce пости-гао жељени циљ и остварио реципрочни добитак.

Човек паганског сензибилитета отворен je према приро-ди са којом успоставља непосредну комуникацију на животнојоснови која подразумева и комуникацију са наднаравним би-ћима. Принципи исцелитељске праксе и њихова успешностзаснивају ce на паганском религијском искуству, магијскојстратегији према натприродном и анимистичком веровању yегзистентност демонског.

Скуп свих карактерних чинилаца који одређују мишљењеи понашање исказује ce битним и y равни животног усмерења.Ово искуство сажето je y познату Хераклитову мисао да je ка-рактер наша судбина.17 Уколико ce y ове карактерне фактореуброји и веровање y судбину, онда ce судбинско као детерми-нанта паганске нарави показује како y раширеној гаталачкојпракси која изражава знатижељу да ce прочита судбина тако иy поступцима вршеним са циљем да ce она и промени. Верова-ње y судбинску неминовност постоји упоредо са могућношћуда ce она ублажи и релативизује магијским поступцима каквису замена за трећу смрт, откупљивање од покојника.18 Одно-сом према судбини формиран je начин мишљења и створенаодређена нарав чија укорењеност y магијско-анимистичкој ре-лигиозности оцртава битну карактерну одлику српског народанепосредно повезану и са његовом судбином.

Могућност да ce на сваку животну ситуацију може утица-ти како би ce променила упућује на осећање слободе које по-јединца чини актером своје судбине. Издићи ce изнад судбине,

229

узети живот y сопствене руке изражавано je изазивањем, иш-чикивањем судбине, непристајањем на ултиматуме и непри-хватањем уцена. Народни пркос као одлика менталитета,оличен y пословици „да буде што бити не може", проистичеуправо из таквог схватања живота као отворене књиге која ceможе дописати.

Оживљавање магијских ритуала и анимистичких верова-ња одвија ce y време снижавања материјалних услова животаи обнављања племенске друштвене организације. У тим не-повољним историјским околностима упитност народног ре-лигијског и духовног идентитета добила je одговор y оквирутрадиционалне културе која ствара и чува свој идентитет yаутентичној паганској аури. Актуализовано паганство еле-ментарних облика веровања и магијско-религијске праксестворило je y дугом трајању током вековног ропства и одре-ђени образац народне религије. Задовољавајући потребу заритуалом, религијски обичаји наставили су да живе само yдругој, промењеној форми. У том смислу ce и констатује да jeсрпски народ остајући привржен својој старој паганској верипоказао и своју конзервативност,19 чиме ce истиче непре-кинута паганска верска традиција. Међутим, евидентирањепаганске праксе y народној традицији не значи и њен конти-нуитет из прехришћанских времена. Преношење наводнихособина паганских богова на хришћанске свеце није доказ оконтинуитету паганства на основу кога би ce могла извеснипоменута конзервативна народна црта. Настала y промење-ном контексту y коме je обновљена елементарна матрица па-ганског доживљаја света, паганизација светаца указује пре наконформизам као на другу важну особину националног мен-талитета. Конформистички дух и способност прилагођавањадругим околностима није израз постојаног, конзервативногдуха већ његове паганске несталности и задовољства y прила-гођавању реалним околностима.

Формирање таквог религијског склопа треба, дакле, са-гледати првенствено y контексту веома тешких прилика којесу често поништавале сам смисао људског живота. Способ-ност да ce подноси патња y име голог животног опстанка испо-

230

љавала je, међутим, своју тамну страну y тежњи да ce патњадругоме нанесе.20 Уколико je принуда већа, утолико je y мит-ској пројекцији она добијала накнадно тумачење слободногизбора и саможртвовања. У тој равни je снижена вредност жи-вота, па je и склоност олаког улажења y ризике израз немоћида ce опасност превазиђе на други начин.

Подношење највећих животних тешкоћа није исход сло-бодног и добровољног избора већ наметнутих околности.Присилна патња, која није изабрана аскеза да би могла да ду-ховно преобрази и оплемени, чинилац je културне, социјалнеи духовне реградације. У повољним приликама подизане бунеи устанци са циљем ослобађања од ропских невоља покрета-ле су нову спиралу насиља напајану паганском осветољубиво-шћу за узвраћањем претрпљеног бола и наношења патње дру-гоме. Присилна трпељивост y време ропства лако прелази yличну нетрпељивост y слободи. Међусобна нетрпељивост инеслога, инаћење и стављање личних изнад заједничких инте-реса y кључним, пресудним тренуцима исказују ce као тешко-ће и препреке y остварењу националних интереса.21 На овомпримеру трпељивости и нетрпељивости може ce видети какоce одређена одлика y промењеном контексту претвара y сво-ју супротност.

У слободи преображена y нетрпељивост, присилна трпе-љивост y ропству није константна карактерна одлика. Сагледа-на y контексту рајинске психологије ова одлика показује својеприкривено негативно наличје. Робовање под Турцима створи-ло je код народа Балкана рајински менталитет чије су црте нај-израженије y централнобалканском подручју. Изражено мо-ралном мимикријом, поистовећивање са агресором22 било jeначин одбране и преживљавања пред суровим насиљем. Ценаживотног опстанка y тим условима изражена je формирањемкарактеристичне рајинске душе спремне на послушност и ро-бовање да би ce угодило захтевима окупатора. Образац пона-шања према другом, нижем и подчињеном остао je важећи икада je од роба постајао господар. Променом вере преверник jeстицао извесне привилегије и постајао љути противник и не-пријатељ својој дотадашњој етничкој и верској браћи.

231

Етички релативизам

Лаковерност са којом ce прихвата понуђена заштита до-води до превеликог инвестирања поверења чије je изневерава-ње узрок разочарању. Губљење поверења и разочарање y оношто ce до тада сматрало неоспорним претходи рушењу дота-дашње и тражењу нове вере. Тај пагански дуалистички обра-зац открива психолошку основу и механизам промене односапрема објекту, односно садржају вере. Својствено природном,елементарном понашању и мишљењу, паганско подлеже ис-кушењу и y другом, изгледнијем садржају или објекту видимогућност верског укорењивања. Мотивисана одређеном ко-ристи и стицањем већег степена извесности, промена вере ceпоказује упитном са становишта одређења њеног идентитета.Променљивост верског садржаја претпоставља, међутим, од-ређену константу везану за саму чињеницу промене. Одбаци-вање претходцог и прихватање новог верског садржаја збогвеће користи и веће извесности исказује константност про-мене као исход прелазничке неодређености и неутемељеностиверског идентитета.

Изложени животним невољама, дотадашњи позитивниверски садржаји добијају супротно вредносно значење. Добропостаје оно друго што обећава, док претходно, бивше добропостаје лоше. Однос према садржајима који су актуелно озна-чени као добри или лоши дубоко je условљен природним дуа-листичким обрасцем да овако мислимо и осећамо.23 Наиме, оношто непосредно задовољава наше тренутне, личне потребе тоje добро, док je лоше оно што нам ускраћује задовољство.

Овај механизам ce препознаје и на унутрашњем плану ка-да ce неостварени, нереализовани животни потенцијал претва-ра y своју супротност и постаје деструктивна и самодеструк-тивна сила. Утемељен на тој психолошкој основи, паганскиобразац показује начин на који дотадашњи позитивни енти-тети, идоли, идеологије, култови због неиспуњавања очекива-ња постају негативни. Развијено y концепције засноване на двадијаметрално различита и супротна принципа, дуалистичкосхватање света строгом поделом метафизичких начела као

232

примарних узрока разрешава питање добра и зла. Природнодихотомно схватање човека стално ce обнавља одговарајућимпотврдама добра и празни абреаговањем негативних садржаја.Ти судови су међусобно одвојени, без могућности катарзичногпреображаја.

Стање несигурности и неизвесности појачава потребу зазаштитом, љубављу и наклоношћу, па наивна превелика оче-кивања уздарја за одређену инвестицију завршавају разочара-њем. Поновно везивање за потенцијалне заштитнике и поно-вљено разочарање доноси само привремено отрежњење алине и дубље искуство преображаја. Склоност да ce брзо и лакоповерује y понуђена обећања указује на базичну несигурност иверску непостојаност. Заснована на празноверју, лаковерностje, y ствари, друго лице неповерења и сумњичавости. Лакоприхватање друге вере имало je за последицу заборав својепретходне вере и свог етничког идентитета. Народно однаро-ђивање, етничко отуђење није израз моћи трансформације yдруге већ последица немоћи очувања свог националног иден-титета. Одсуство духовног утемељења омогућило je демаго-шку злоупотребу вере као идеолошког супститута.

Незрелост y реалном просуђивању и самоувереност y од-носу према другима показује неспремност за реално суочава-ње са намерама других. Сопствена добронамерност према дру-гом и тежња ка пријатељству због неостварености тих намерапреокреће ce y своју супротност. Такав ментални склоп пого-дује испољавању ирационалног. Паганство, наравно, није посеби ирационално, већ je такво због своје структурне позици-је потиснутог садржаја који ce y тренутку ослобађања исказу-је као садржај несвесног. Потиснуто, несвесно паганство дола-зи из психичких дубина иза границе свесног и рационалног. Утом смислу ce одређене паганске особине могу сагледати yконтексту њихове хришћанске супротности. За разлику одхришћанства које изричито забрањује освету, паганска осве-тољубивост ce испољава y неумереној агресивности и деструк-цији. Добијајући потпуно ирационалну димензију y дугом лан-цу освете, принцип узвраћања истом мером je један од најви-ших моралних императива виолентног динарског типа.

233

У време изражавања оправданог незадовољства, народниустанци и буне брзо су губили првобитни замах и распрска-вали ce y ослобађању негативне мотивације. У ирационалнојдимензији задовољства y деструкцији испољава ce природнапаганска анархоидност,24 која ce y мирнодопским условима по-казује y неповерењу према ауторитету, закону и знању. Осећа-ње животне угрожености праћено и извесним страхом разви-јено je y потребу за сталном самоодбраном која ce исказује илатентном жељом за нападом. Агресијом према другом насто-ји ce осигурати сопствени живот, али ce тиме манифестујесопствена животна несигурност. У погодним условима замахагресије ce претвара y ирационално деструктивно и самоде-структивно понашање. Злонамерност, завист и пакост сенчеемоционално биће паганског човека који успех другог дожи-вљава као лични неуспех, притајено уживајући y туђој несре-ћи. Поменуте карактерне одлике чине ce погодним за форми-рање и истицање лабилности, егоцентричности, агресивностии афективне индиферентности, односно оних црта које ce ис-пољавају y погодним условима y време буна, устанака, ратова.Зато he самољубивост, егоизам и нарцистичко осећање свемо-ћи успешних појединаца као вођа бити сметња за остварењеслоге и националног уједињења.

Паганство je стадијум верског сазревања y коме преовла-дава амбивалентни однос према натприродном, помешана по-зитивна и негативна осећања, релативност добра и зла, којиce зависно од контекста диференцирају и прецизније одређу-ју. Образац амбивалентног односа према инвестираном садр-жају огледа ce y чудном и непредвидљивом карактеру паган-ских натприродних ентитета који су истовремено и добри илоши. Недовољно разграничење позитивних од негативнихособина указује на примарну амбивалентну основу психоло-шког функционисања. Амбивалентност je недостатак y одно-су на јасан потврдан или одречан одговор, a овакво осећање jeизражено y неопредељености и подељености између различи-тих интереса. Привид паганског добра крије тајну зла, a соп-ствена слабост и немоћ настоји ce представити као морална,хришћанска врлина.

234

Оличено y оном слоју традиционалне културе која прет-поставља народну религиозност са израженим паганским од-ликама, паганство подразумева и одређени морал. Обреднаправила и норме обичајне праксе имају снагу моралног законакоји регулише понашање y традиционалној заједници како yсакралном тако и y профаном животу. Оличен y систему мо-ралних схватања интегрисаних y народни етос, традиционалниморал показује своје паганске одлике које су ce y појавамаосвете, јунаштва, материјалног хедонизма, схватању судбине иодноса према светињама показале отпорним на промене.

Период верског сазревања указује на немогућност да ceодређена појава или понашање разлучи од непосредних инте-реса и жеља који им дају позитивно или негативно значење.Уколико je добро одрећено нашим интересима због којихдругоме чинимо зло, онда je, no тим критеријима, зло кададруги због својих интереса то исто чине нама. Релативностдобра и зла условљена je важношћу припадања, a не тиме ка-кво je дело y ствари учињено. Условљени да ce често прила-гођавају неповољним историјским околностима, Срби су раз-вили морални релативизам. Морална мимикрија je израз тесналажљивости и способности. У сенци израженог биоса jeзакржљали, недовољно развијени етос као карактеролошкисупстрат.25 Плод таквог етоса je и осећање правде које ce yоквиру традиционалних племенских вредности испољава еле-ментарном жестином и необузданошћу. Потреба за правдомje локалне, партикуларне и ефемерне природе, a правдољуби-вост ce показује истовремено са отпором према закону. Иаконоси y себи клице хришћанске етичности, могућност самоод-рицања и осећање греха, паганско ce опире сопственом прева-зилажењу, повећању осећања самоодговорности и јачању ин-станце над-Ја.

Имајући y виду значај паганског за формирање српскогколективног духовног бића, религијски идеал-идентитет пра-вославних хришћана ваљало би реалније сагледати y контек-сту карактерних одлика које оцртавају наше верујуће људе пр-венствено као православне пагане. Као и свака реалност и овоодређење нема, наравно, никакву негативну конотацију, па ce

235

зато и не може сматрати увредљивим за оне који поштују ре-алност и воле истину. Уколико je ово одређење y супротностиса жељеним идеал-идентитетом, онда то само ојачава повод зајош одлучнији корак ка духовном преображају паганске осен-чености како наших индивидуалних тако и нашег колективногрелигијског бића.

Напомене:

1 Одређене одлике које признајемо као чиниоце свог идентитета, свога Ја, yдубљем психолошком смислу уроњене су y несвесно које утиче на форми-рање нашег карактерног профила. Завистан и од инстанце над-ја која де-лом делује иза границе свести, свесни живот и карактерни склоп ce форми-рају y равни изложеној утицајима несвесног. - Упор. С. Фројд, Ја и Оно,Светови, Нови Сад, 1994.

2 Религија као битан чинилац стварања историјских облика народа и државапоказује ce и као непосредан фактор социјалних и материјалних промена.- Упор. В. Дворниковић, Борба идеја, Новинско издавачка установа Слу-жбени лист СФРЈ - Терсит, Београд, 1995,75; - М. Вебер, Прошесшаншскаешика и дух каиишализма, Веселин Маслеша, Светлост, Сарајево, 1989.

3 Указујући на те главне карактеристике паганског менталитета, ВладетаЈеротић истиче да ce оне идентификују према познатим веровањима којапретпостављају јединственост видљивог и невидљивог света, живих и мр-твих, природног и натприродног. Позитивне и негативне појаве не сматра-ју ce случајним, већ ce њихов узрок везује за сферу духовног. Из те сферепроистиче и моћ колективних представа y чијој су сенци непосредне иску-ствене чињенице. Овом менталитету je својствено предлогичко и мистич-ко схватање света, веровање y судбину, y реалност снова и духова; тежњада ce гатањем открије будућност и примени магија као израз жеље да ce табудућност учини извеснијом; неповерење и страх од непознатог, инстинк-тивно бекство од лошег, зла и несреће као потенцијалне опасности од злихсила које ce сматрају узрочницима несреће. У том смислу ce жртвама на-стоје да одобровоље и умилостиве више силе, натприродна бића и божан-ски ентитети. - В. Јеротић, „Паганство и хришћанство", y Сшаро и ново yхришћансшву, Источник, Београд, 1996, 6-7.

4 Упор. Каракшерологија Срба, прир. Б. Јовановић, Научна књига, Београд,1992.

5 Срби су, од наведена четири, распрострањени y три психичка типа Балкан-ског полуострва. Оформљен y оквиру једне културе, динарски психичкитип je непосредно повезан са одређеним обрасцем културе. У оквиру тогпатријархалног културног обрасца јављају ce и други психички типови ињихови варијетети. Динарском психичком типу, укључујући његове варије-

236

тете и групе, око три четвртине припадају Срби које одликује економска исоцијална солидарност, изражено осећање националне свести, правде ислободе. Изузетно војнички способни, склони вербализму и замењивањуреалних фиктивним творевинама развили су богато народно предање. -Упор. Ј. Цвијић, Балканско иолуосшврво и јужнословенске земље, Завод заиздавање уџбеника, Београд, 1966.

6 Ј. Рашковић, „Едиповци и кастрати", Интервју, 15. септембра, 1989, Бео-градЛ989. - Упор. „Срби y кључу националне карактерологије", Каракше-рологија Срба, 19-21.

7 В. Велмар-Јанковић, Поглед с Калемегдана, Библиотека града БеоградаБеоград, 1991.

8 С. Јовановић, „Један прилог за проучавање српског национално каракте-ра", Сабрана дела, том 12, БИГЗ, Југославијапублик, Српска књижевна за-друга, Београд, 1991, 543-582.

9 Р. Бенедикт, Обрасци кулшуре, Просвета, Београд, 1976.10 П. Џаџић, Homo balcanicus, homo heroicus I, Сабрана дела, осми шом, Бео-

град, 1995, 7-106.11 Анализом познате народне песме Женидба Максима Црнојевића, Цвијић je

je показао све погубне последице хибрисног виолентног динарског мента-литета. Изгубљен осећај за реалност и меру одводи y губљење себе. Наовом примеру ce оцртава и хипотетичка парадигма распиривања расколадо братоубилаштва и колективног самоуништења. - Ј. Цвијић, „Виолентнитип Динараца", y Ј. Цвијић / И. Андрић, О балканским психичким типови-ма, прир. П. Џаџић, Просвета, Београд, 1988, 65-69.

12 С. Вукосављевић, Организација динарских илемена, Београд, 1957, 76; - Опојави издајства видети y В. Дворниковић, Каракшеролошја Југословена,репринт, Просвета, Београд, 1990, 804.

13 Одсуство културног обрасца означено je као недостатак, хендикеп y одно-су на оне који га поседују. Међутим, тај недостатак ce показује и као своје-врстан стимуланс за појединца који постојећу неповољност претвара y сво-ју реалну психолошку предност. Овај подстрек као предност ce исказујеприликом преласка појединца из средине без културног обрасца y срединуса изграђеним моделом.

14 В. Јеротић, „Апостол Петар рече: 'Добро нам je овдје бити' ", Источник29-30, Београд, 1999,138-139.

15 Разбијање превише слабих божанских посуда за светлост узроковало je,према Исаку Луријеу, појаву зла, па je човек зато и позван да превлада таограничења и успостави јединство. - А. Јафе, Из живоша и дела К. Г. Јун-га, Атос, Београд, 1998, 90.

16 Саображени том циљу остају непромењени религијски ставови ојачани до-датним, вишим верским мотивима које као религијске супституте препо-знајемо y одређеним идеолошким и политичким захтевима. Сваки гестучињен y име вишег циља само je начин ојачавања нижег, a не и суштинскипреображај ка вишем.

17 Хераклит, Фрагменши, Графос, Београд, 1979, 50.18 Б. Јовановић, Сриска књига мршвих, Градина, Ниш, 1992, 69-72.

237

19 В. Чајкановић, „Сахрањивање под прагом", Миш и религија y Срба, Српскакњижевна задруга, Београд, 1973,101; В. Ђурић, Предговор овом издању, X.

20 Говорећи о народу овог тла, Андрић истиче погубност вековних невољакоје чине да ce живот редукује на знање да ce подноси патња и наноси дру-гоме. - И. Андрић, Знакови иоред иуша, Свјетлост, Сарајево, 1978, 316.

21 Упор. В. Јеротић, Дарови нашихрођака, књига II, Просвета, Београд, 1993,11.

22 Ј. Цвијић, ibid, 441-443; Ж. Требјешанин, Лексикон исихоанализе, Матицасрпска, Нови Сад, 1996,101-103.

23 М. Клајн, Зависш и захвалносш, Напријед, Загреб, 1983, 282-284.24 В. Јеротић, ibid, 17.25 В. Дворниковић, Каракшерологија Југословена, Просвета, Београд - Ниш,

1990, (репринт 1939), 765-766.

238

БИБЛИОГРАФИЈА

И. Андрић, „Труп", y збирци приповедака Жеђ, Просвета, Београд, 1967.И. Андрић, На Дрини ћуирија, Просвета, Београд, 1977.И. Андрић, Омериаша Лашас, Просвета, Београд, 1977.И. Андрић, Знакови Hoped иуша, Светлост, Сарајево, 1978.Д. Антонијевић, Ришуални шранс, Балканолошки институт САНУ - Ргоех,

Београд, 1990.Н. Банашевић, „Песничка легенда о Бадњем вечеру", Прилози 1-2,1957.Д. Бандић, „Огледало - капија звезда", Царсшво земаљско и царсшво небе-

ско, Библиотека XX век, Београд, 1990.Д. Бандић, Табу y шрадиционалној кулшури Срба, БИГЗ, Београд, 1980.М. Барјактаровић, „Je ли код нас било сродства по имену", ГЕМ 41, Београд,

1977.М. Барјактаровић, „Ђаво y нашим народним веровањима", ГЕИ књ. 8, Бео

град, 1960.Ж. Батај, Проклеши део, Светови, Нови Сад, 1995.Ф. Бекон, Есеји или савеши иолишички и морални, Култура, Београд, 1967.А. Бенац, Сшећци, Југославија, Београд, 1967.Р. Бенедикт, Обрасци кулшуре, Просвета, Београд, 1976.А. Бергсон, Два извора морала и религије, Књижевна заједница Новог Сада,

Нови Сад, 1989.Н. Берђајев, Филозофија слободе, део други, Логос - Ант, Београд, 1997.Б. Бетелхајм, Значење бајки, Југославија, Београд, 1979.Е. Блох, Тибингенски увод y филозофију, Нолит, Београд, 1966.Ф. Боас, Ум иримишивног човека, Просвета, Београд, 1982.Ж. Бодријар, О завођењу, Октоих - „Григорије Божовић", Подгорица - При-

штина, 1994.Д. Бом, Узрочносш и случајносш y савременој физици, Нолит, Београд, 1972.М. Boss, Ново шумачење снова, Напријед, Загреб, 1985.А. Брикнер, „О паганству код старих Словена", Књига о Балкану II, Београд,

1937.М. Бубер, Ја и Tu, Вук Караџић, Београд, 1977.A. van Gertnep, Les rites de passage, Paris, 1909 (reimpression, 1969).A. Васиљевић, O веровањима и обичајима из Сврљига, Етнокултуролошка

радионица, Сврљиг, 1996.М. Вебер, Прошесшаншска ешика и дух каиишализма, Веселин Маслеша -

Свјетлост, Сарајево, 1989.А. Вебер, Трагично и исшорија, Дневник, Књижевна заједница Новог Сада,

Нови Сад, 1987.

239

С. Вејл, Укорењивање, БИГЗ, Београд, 1995.Н. Н. Велецкаја, Многобожачка симболика словенских архајских ришуала,

Просвета, Ниш, 1996.B. Велмар-Јанковић, Поглед с Калемегдана, Библиотека града Београда, Бе-

оград, 1991.Л. Виготски, Мишљење и говор, Нолит, Београд, 1977.Визаншијски извори за исшорију народа Југославије II, Београд, 1959.М. Вишић, Законици древне Месоиошамије, Свјетлост, Сарајево, 1989.М. Л. Вон Франц, „Процес индивидуације" y K. Густав Јунг и сарадници, Чо-

вјек и његови симболи, Младост, Загреб, 1973.C. Вукосављевић, Организација динарских илемена, Београд, 1957.Вукове народне иословице с регисшром кључних речи, Нолит, Београд, 1996.А. Гавриловић, Знамениши СрбиХ1Хвека, Загреб, 1901.М. Гика, Филозофија и мисшика броја, Књижевна заједница Новог Сада, Но-

ви Сад, 1987.Гилгамеш, „Веселин Маслеша", Сарајево, 1979.Р. Гревс, Грчки мишови, Нолит, Београд, 1990.P. Грујић, „Црквени елементи крсне славе", y зборнику О крсном имену,

прир. И. Ковачевић, Просвета, Београд, 1985.R. Guenon, La règne da la quantité et les signes des temps, Galimard, Paris, 1945.A. Гуревич, Проблеми народне кулшуре у средњем веку, Графос, Београд,

1987.A. Давидс, Issues in Abnormal Child Psychology, Monerey, California, 1973.B. Дворниковић, Борба идеја, Новинско-издавачка установа Службени лист

СРЈ и Терсит, Београд, 1995.В. Дворниковић, Каракшерологија Југословена, репринт из 1939, Просвета,

Београд, 1990.А. де Рјенкур, Жена и моћ кроз исшорију, Верзалпрес, Београд, 1998.Т. де Шарден, Феномен човека, БИГЗ, Београд, 1979.Ж. Делимо, Сшрах на Заиаду, Замак културе, Врњачка бања, 1982.М. Делкур, Делфијско иророчишше, Издавачка књижарница Зорана Стоја-

новића и Добра вест, Сремски Карловци, Нови Сад, 1992.Ст. М. Димитријевић, „Свети Сава y народном веровању и предању", Весник

фпске цркве, год XXXI, јул-август, Београд, 1926.Е. Диркем, Елеменшарни облици религијског живоша, Просвета, Београд,

1982.Ж. Доменак, Евроиа кулшурни изазов, Библиотека XX век - књижара Пла-

то, Београд, 1991.Доментијан, Живош Свешога Caee u живош Свешога Симеона, Просвета,

Српска књижевна задруга, Београд, 1988.Д. Драгојловић, „О врзином колу и јеретичкој традицији о Верзевулу код Ју-

жних Словена", Народно стваралаштво бр. 49-52, Београд, 1974.Н. Дудић, Сшара гробља и надгробни белези y Србији, Републички завод за

заштиту споменика културе и Просвета, Београд, 1995.Љ. Дурковић-Јакшић, „Србија и Ватикан", y Catena mundi I.Душанов законик, Просвета, Српска књижевна задруга, Београд, 1986.

240

Д. М. Ђорђевић, „Живот и обичаји народни y Лесковачкој Морави", СЕЗбкњига LXX, Београд, 1958.

Д. М. Ђорђевић, „Живот и обичаји народни y Лесковачком крају", Библиоте-ка народног музеја y Лесковцу, књига 35, Лесковац, 1985.

Т. Р. Ђорђевић, Наш народни живош, књига 2, 4, Просвета, Београд, 1984.Т. Р. Ђорђевић, „Неколике болести и народни појмови о њима", Грађа СА-

НУ, књига XVI, Београд, 1965.T. P. Ђорђевић, „Природа y веровању и предању нашег народа", књига II,

СЕЗб књига LXXII, Београд, 1958.Т. Р. Ђорђевић, „Вампир и друга бића y нашем народном веровању и преда-

њу", СЕЗб LXVI, Београд, 1953.Т. Р. Ђорђевић, Зле очи y веровању Јужних Словена, Просвета, Београд,

1985.B. Ђурић, Преговор књизи В. Чајкановића „Мит и религија y Срба", Српска

књижевна задруга, Београд, 1973.C. С. Ђурић, Освеша и казна, Просвета, Ниш, 1998.М. Елијаде, Шаманизам и архајска шехника ексшазе, Матица српска, Нови

Сад, 1985.Енциклоиедија исихијашрије, Нолит, Београд, 1990.Енциклоиедија живих религија, Нолит, Београд, 1990.Ј. Ердељановић, „О почецима вере и другим етнолошким проблемима", По-

себна издања Српске краљевске академије, CXXIV, Београд, 1938.Е. Ериксон, Омладина, криза, иденшификација, Побједа, Титоград, 1976.Р. Жирар, Насиље и свешо, Књижевна заједница Новог Сада, Нови Сад, 1990.С. Зечевић, „Десна и лева страна y српском народном веровању", ГЕМ књи-

га 26, Београд, 1963.С. Зечевић, „Лесници - лесковачки шумски духови", Лесковачки зборник V,

Лесковац, 1965.С. Зечевић, „Љељеново коло", Народно стваралаштво св. 9-10, Београд,

1964.С. Зечевић, „Митска бића народних веровања североисточне Србије", ГЕМ

31-32, Београд, 1969.С. Зечевић, „Змајевит човек - здухач", Развитак бр. 2, Зајечар, 1979.С. Зечевић, Елеменши наше мишологије y народним обредима уз игру Зени-

ца,1973. 'С. Зечевић, Кулш мршвих код Срба, Вук Караџић, Београд, 1982.С. Зечевић, Мишска бића сриских иредања, Вук Караџић, Етнографски му-

зеј, Београд, 1981.А. Ибер, М. Мос, Скица за општу теорију магије, y M. Мос, Социологија и ан-

шроиологија, II, Просвета, Београд, 1982.Исшорија Црне ГореШ/1, Титоград, 1975.Исшорија народа Југославије II, Београд, 1960.И. Ивић, Човек као animal symbolicum, Нолит, Београд, 1978.Н. Ђ. Јанковић, „Астрономија y предањима, обичајима и умотворинама Ср-

ба", СЕЗб LXIII, Београд, 1951.

241

A. Јафе, Из живоша и дела К. Г. Јунга, Атос, Београд, 1998.W. James, Разноликосши религиозног искусшва, Напријед, Загреб, 1990.Ј. Јанићијевић, Узнаку Молоха, Вајат, Београд, 1986.A. Јевтић, Свеши Сава и косовски завеш, Српска књижевна задруга, Београд,

1992.• И. Јелић, Крвна освеша и умир y Црној Гори и северној Арбанији, Геца Кон,

Београд, 1926.B. Јеротић, „Апостол Петар рече: 'Добро нам je овдје бити'", Источник

29-30, Београд, 1999.В. Јеротић, „Фројдова радикална сумња и хришћанство", y Фројдов аншроио-

лошки иесимизам, прир. Ђ. Јовановић, Дом културе Студентски град,Београд, 1990.

В. Јеротић, „Откуд превере y балканских народа", Књижевност, бр. 11-12,Београд, 1996.

В. Јеротић, „Прелажење y другу веру као вид идентификације са агресором",Балцаница XXV-2, САНУ, Београд, 1994.

В. Јеротић, Дарови наших рођака књига II, Просвета, Београд, 1993.В. Јеротић, Марко иодвижник и други огледи, Арс Либри, Београд, 1998.В. Јеротић, Мисшичка сшања, визије и болесши, Дечје новине, Горњи Мила-

новац, Београд, 1992.В. Јеротић, Неуроза као изазов, Медицинска књига, Београд-Загреб, 1988.В. Јеротић, Психолошко и религијско биће човека, Беседа, Нови Сад, 1994.В. Јеротић, Сшаро и ново y хришћансшву, Источник, Београд, 1996.В. Јеротић, Вера и нација, Терсит, Београд, 1995.B. Јеротић, Човек и његов иденшишеш, Дечје новине, Београд, 1988.Б. Јовановић, „Анимистичке црте y митским представама Срба", Зборник ра-

дова Етнографског института књ. 13, Београд, 1981.Б. Јовановић, „Архајски образац утопије и идеологије", Градина бр. 10, Ниш,

1986.Б. Јовановић, „Дубински корени зла", Зборник филозофско-књижевне шко-

ле y Крушевцу, књига трећа, Крушевац, 1996.Б. Јовановић, „Несвесно зло", Лесковачки зборник, књ. XXXV, Лесковац,

1995.Б. Јовановић, „Одуховљавање природе y веровању Срба", ГЕМ књига 49, Бе-

оград, 1985.Б. Јовановић, Магија сриских обреда, Светови, Нови Сад, (1993.) 1995.Б. Јовановић, Сриска књига мршвих, Градина, Ниш, 1992.Б. Јовановић, Тајна лаиоша, Прометеј, Балканолошки институт САНУ, Но-

ви Сад, Београд, 1999.C. Јовановић, „Један прилог за проучавање српског националног карактера",

Сабрана дела, том 12, БИГЗ, Југославијапублик, Српска књижевна за-друга, Београд, 1991.

С. G. Jung, Alchemical studies, The Collected Works, vol. 13, Princeton UniversityPress, Princeton.

C. G. Jung, Mysterium Coniunktionis, New York, 1976.

242

C. G. Jung, „Синхроницитет: начело неузрочног повезивања", С. G. Jung и W.Pauli, Тумачење ирироде и исихе, Глобус/Просвјета, Загреб, 1989.

C. G. Jung, Човјек и његови симболи, Младост, Загреб, 1973.К. Г. Јут,Динамика несвесног, Одабрана дела (ОД), књига 1, Матица српска,

Нови Сад, 1977.К. Г. Јунг, О исихологији несвесног, ОД, књига 2, Н. Сад, 1977.К. Г. Јунг, „Стварност и надстваност", ОД, књига 3, Матица српска, Нови

Сад, 1977.К. Г. Јунг, Психолошке расираве, ОД, књига 4, Нови Сад, Матица српска, 1977.К. Г. Јунг, Психолошки шииови, ОД, књига 5, Матица српска, Нови Сад, 1977.К. Г. Јунг, Аион, Атос, Београд, 1996.Р. Казимировић, Чарање, гашање, врачање и ирорицање y нашем народу,

Књижарница Милорада П. Миленковића, Београд, 1940.Е. Канети, Маса и моћ, Графички завод Хрватске, Загреб.Ф. Цапра, Тао физике, Опус, Београд, 1989.В. С. Караџић, Црна Гора и Бока Кошорска, Нолит, Београд, 1969.В. С. Караџић, Сриске народне ијесме, књига шеста, Државна штампарија,

Београд, 1940.В. С. Караџић, Сриске народне иословице, Нолит, Београд, 1969.В. С. Караџић, Сриске народне ирииовијешке, Нолит, Београд, 1969.B. С. Караџић, Сриски рјечник (1852), Просвета, Београд, 1986.Каракшерологија Срба, прир. Б. Јовановић, Научна књига.Београд, 1992.М. Каран, Крвна освеша, Партизанска књига, Београд, 1985.Е. Касирер, Филозофија симболичких облика, Дневник и Књижевна заједни-

ца Новог Сада, Нови Сад, 1985.Е. Касирер, Језик и миш, Трибина, Нови Сад, 1972.М. Клајн, Зависш и захвалносш, Напријед, Загреб, 1983.Ф. Конт, Словени I, Филип Вишњић, Београд, 1989.Р. Кордић, Здухач - исихоанализа шексша, Универзитетска ријеч, Научна

књига, Никшић, Београд, 1990.Е. Крис. Психоаналишичка исшраживања y умешносши, Београд, Култура,

1970.Д. Крстић, Психолошки речник, Савремена администрација, Београд, 1988.Ш. Кулишић, „Значај словеско-балканске и кавкаске традиције y проучава-

њу старе словенске религије", Годишњак АНУ БИХ XII, Сарајево1974.

III. Куличић, Из сшаре сриске религије, Српска књижевна задруга, Београд,1970.

Кур 'ан, Оријентални институт y Сарајеву, Сарајево, 1977.Д. Лаертије, Живош и мишљења исшакнуших филозофа, БИГЗ, Београд,

1973.M. C. Лалевић, Синоними и сродне речи срискохрвашског језика, Нолит, Бе-

оград, 1974.C. Лангер, Филозофија y новоме кључу, Просвета, Београд, 1967.Р. Леинг, Јасшво и други, Светови, Нови Сад, 1989.Л. Леви-Брил, Примишивни меншалишеш, Култура, Загреб, 1954.

243

К. Леви-Строс, „Тотемизам данас", Трећи програм Радио-Београда, број 24,Београд, 1975.

К. Леви-Строс, „Увод y дело Марсела Моса", y M. Мос, Социологија и ан-шроиологија I, Просвета, Београд, 1982.

К. Леви-Строс, Дивља мисао, Нолит, Београд, 1966.К. Леви-Строс, Сшрукшурална аншроиологија, Стварност, Загреб, 1977.Л. Леже, Словенска мишологија, Графос, Београд, 1984.Е. Лич, Кулшура и комуникација, Просвета, Београд, 1983.П. Лоран Асун, „Путовање y земљу мајки", Трећи програм Радио-Београда,

бр. 105-106, Београд, 1996.X. Ловмјањски, Религија Словена, Библиотека XX век, Београд, 1996.Б. Малиновски, Магија, наука ирелигија, Просвета, Београд, 1972.М. Марковић, Филозофија Хераклиша Мрачног, Нолит, Београд, 1983.B. Матић, Психоанализа мишске ирошлосши, Просвета, Београд, 1976.М. Ђ. Миличевић, Живош Срба сељака, Просвета, Београд, 1984.М. Миљанов, „Примери чојства и јунаштва", Сабрана дела 1, Графички за-

вод, Титофад, 1967.М. Миљановов, „Живот и обичаји Арбанаса", Сабрана дела 2, Графички за-

вод, Титоград, 1967.C. Милосављевић, „Српски народни обичаји из среза хомољског", СЕЗб 19,

СКА, Београд, 1913.Д. Миловановић, „Осврт на случај осветничке агресије (крвна освета)", Ен-

грам, 2, Београд, 1980.Ч. Милош, Заробљени ум, БИГЗ, Београд, 1985.Ч. Митриновић, Наши муслимани, Београд, 1926.Е. Морен, Човек и смрш, БИГЗ, Београд, 1981.Ч. Морис, Основе шеорије о знацима, БИГЗ, Београд, 1975.B. Myerhoff, Rites of Passage: Process and Paradox, Celebration, Studies in Festi-

vity and Ritual, Washington, 1982.M. Недељковић, Годишњи обичаји у Срба, Вук Караџић, Београд, 1990.M. Nilsson, Die volks tiïmlichen Feste des Jahres, Tubingen, 1914.Ф. Ниче, О корисши и шшеши исшорије за живош, Графос, Београд, 1977.Ф. Ниче, Тако je говорио Зарашусшра, БИГЗ, Београд, 1989.Н. Нодило, Религија Срба и Хрваша на главној основи ијесама, ирича и гово-

ра народног, Логос, Сплит, 1981.Е. Нојман, Исшоријско иорекло свесши, Просвета, Београд, 1994.C. Новаковић, Село, Српска књижевна задруга, Београд, 1965.П. П. Његош, Горски вијенац, Рад, Београд, 1965.О балканским исихичким шииовима, прир. П. Џаџић, Просвета, Београд, 1988.Ј. Олбина, „Унија и унијати", y Catena mundi I, прир. П. Драгић Кијук, Мати-

ца исељеника Србије, Београд, 1992.М. Панић-Суреп, Кад су живи завидели мршвима, Нолит, Београд, 1963.Парацелзус, О дугом живошу, Градац, Чачак, 1987.В. Павичевић, Основи ешика, БИГЗ, Београд, 1974.Н. Павковић, „Етнолошки концепт наслеђивања", Етнолошке свеске 4, Бео-

град, 1982.

244

Н. Павковић, „Село као обредно-религијска заједница", Етнолошке свеске 1,Београд, 1978.

М. Павловић, „О крсту", Источник, бр. 1, Београд, 1992. Р. Генон, Симболи-ка крсша, Градац, Чачак, 1998.

М. Павловић, Поешика жршвеног обреда, Нолит, Београд, 1987.М. Павловић, „Камен станац и везивање душе", ГЕИ САНУ Књ. II-III Бео-

град, 1957, 659.Ј. Павловић, Народни обичаји y Крагујевачкој Јасеници, СЕЗб XXII, СКА,

Београд, 1921.О. Паз, Лук и лира, Вук Караџић, Београд, 1979.M. M. Петровић, „Црквена и државна идеологија Светога Саве", Сриска Ви-

заншија, прир. Б. Јовановић, Дом културе „Студентски град", Београд,1993.

С. Петровић, Мишологија Срба, Просвета, Ниш, 1997.Ј. Piaget, The child's conception of the -world, London, 1929.K. L. Pike, Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Be-

havior, Summer Institute of Linguistics, Glendale, California, 1954.Платон, Држава, БИГЗ, Београд, 1976.Платон, Закони, БИГЗ, 1971.Б. В. Поповић, „Идентитет и зло", Theoria, бр. 4, Београд, 1992.А. Прогоф, Јунг, синхроницишеш и људска судбина, Езотериа, Београд, 1994.Прокопије, De belle Gothico, y Визаншијски извори за исшорију народа Југо-

славије, том I, Београд, 1955.М. Прошић, „Теоријско-хипотетички оквир за проучавање поклада као об-

реда прелаза", Етнолошке свеске I, Београд, 1978.М. Прошић-Дворнић, „Модели ретрадиционализације: пут y будућност вра-

ћањем y прошлост", ГЕИ 44, Београд, 1995.Љ. Раденковић, Народна бајања код Јужних Словена, Просвета - Балкано-

лошки институт САНУ, Београд, 1996.Љ. Раденковић, Народне басме и бајања, Градина, Ниш, 1982.Ј. Рашковић, „Едиповци и кастрати", Интервју, 15. септембра, 1989, Београд.A. P. Редклиф-Браун, Сшрукшура и функција y иримишивном друшшву, Бе-

оград, 1982.Речник срискохрвашског књижевног и народног језика, САНУ, Институт за

српски језик, Београд, 1966.Речник срискохрвашског књижевног језика, Матица српска - Матица хрват-

ска, Нови Сад - Загреб, 1967.П. Рифард, Речник езошеризма, Нолит, Београд, 1996.Е. Роде, Psyche, кулш душе и eepa y бесмршносш код Грка, Издавачка књи-

жарница Зорана Стојановића, Сремски Карловци, Нови Сад, 1991.П. А. Ровински, Црна Гора y ирошлосши и садашњосши, шом III, Издавачки

центар „Цетиње", Централна библиотека „Ђурђе Црнојевић", Изда-вачка књижарница Зорана Стојановића, Цетиње, Сремски Карловци,Нови Сад, 1994.

B. Розанов, Аиокалииса нашег времена, Градац, Чачак, 1993.

245

Ж. Руже, Музика и шранс, Књижарница Зорана Стојановића, Сремски Кар-ловци, Нови Сад, 1994.

Е. Сапир, Огледи из кулшурне аншроиологије, БИГЗ, Београд, 1974.П. Скок, Ешимолошки рјечник хрвашскога или срискога језика, ЈАЗУ, За-

греб, 1971,1972.B. Смирноф, Психоанализа дешеша, Култура, Београд, 1970.Е. Р. Спектровски, Хришћанска ешика, Св. Симеон Мироточиви, Врњачка

Бања, 1992.Д. Срејовић, „Јелен y нашим народним обичајима", ГЕМ бр. XVIII, Београд,

1955.Д. Срејовић, Леиенски вир, Српска књижевна задруга, Београд, 1969.Сриски мишолошки речник, аутори: III. Кулишић, П. Ж. Петровић и Н. Пан-

телић, Нолит, Београд, 1970.Свети Јован Лествичник, Лесшвица, Свети архијерејски синод Српске право-

славне цркве, Београд, 1963.Свети Сава, Сабрани сииси, Просвета, Српска књижевна задруга, Београд,

1986.Свешо иисмо, Свети архијерејски синод Српске православне цркве, Београд,

1984.Талмуд, превод: Е. Вербер, Отокар Кершовани, Ријека, 1982.Теодосије, Жишија, Просвета, Српска књижевна задруга, Београд, 1988.P. Thompkins, C. Bird, Тајни живош биљака, Просвета, Загреб, 1988.A. Тојнби, Исшраживање исшорије, I, Просвета, Београд, 1970.Н. И. Толстој, Језик словенске кулшуре, Просвета, Ниш, 1995.Ж. Требјешанин, „Превера y Срба - психолошки мотиви и смисао", Књижев-

ност, бр. 11-12, Београд, 1996.Ж. Требјешанин.Љксикон исихоанализе, Матица српска, Нови Сад, 1996.Ж. Требјешанин, Психоанализа - мали лексикон, Плато, Београд, 1993.Ђ. Трифуновић, Азбучник сриских средњовековних књижевних иојмова, Но-

лит, Београд, 1990.C. Тројановић, „Маске код нашег народа", Булићев зборник, Сплит, 1924.С. Тројановић, Главни сриски жршвени обичаји, Просвета, Београд, 1983.С. Тројановић, Психофизичко изражавање сриског народа иоглавишо безре-

чи, Просвета, Београд, 1986.С. Тројановић, Сшари словенски иогреб, посебан отисак из Српског књижев-

ног гласника, Београд, 1901.С. Тројановић, Вашра y обичајима и живошу сриског народа, Просвета, Бе-

оград, 1990.Ј. Туцаков, „Психосугестивни елементи y народној медицини Сврљишког Ти-

мока", Посебна издања САНУ, књ. CCCLXXX, Одељење медицинскихнаука, књ. 18, Београд, 1965.

V. Turner, The Ritual Process, London, 1969.Д. Туровић, „Приношење жртве на Петровој гори y Јабланици", Лесковачки

зборник VIII, Лесковац, 1968.Е. В. Tylor, Primitive Culture I, London, 1871.B. Ћоровић, Свеши Caea y народном иредању, Народно дело, Београд, 1990.

246

Р. Фабијанић, „Стуха y веровању балканских народа", Рад XIV конгреса Са-веза удружења сролклориста y Призрену 1967, Београд, 1974.

М. С. Филиповић, „Основни карактер и структура народног веровања y ис-точном делу Југославије", Трачки коњаник, Просвета, Београд, 1986.

Филозофски рјечник, Накладни завод Матице хрватске, Загреб, 1984.Л. Фојербах, Предавање о сушшини религије, БИГЗ, Београд, 1974.X. и X. Франкфорт, Од миша до филозофије, Минерва, Суботица - Београд,

1967.О. М. Фрејденберг, Миш и аншичка књижевносш, Просвета, Београд, 1987.Џ. Џ. Фрејзер, Злашна грана, Геца Кон, Београд, 1937.С. Фреуд, Будућносш једне илузије, Напријед, Загреб, 1986.С. Фројд, Ја и оно, Светови, Нови Сад, 1994.С. Фројд, Нелагодносш y кулшури, Одабрана дела (ОД) књ. 5, Матица срп-

ска, Нови Сад, 1970.С. Фројд, Тошем и шабу, ОД књ. 4, Нови Сад, 1970.Е. Фром, Заборављени језик, Матица хрватска, Загреб, 1970.Ј. Е. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion, Cambridge, 1903; The-

mis, A study of the Social Origines of Greek Religion, Cambridge, 1912.Хераклит, Фрагменши, Графос, Београд, 1979.Д. Хирц „Шта прича наш народ о неким животињама", ЗБНЖОЈС, књига 1,

Загреб, 1896.В. Хлебњиков, „Заумни и звездани језик, самобишна реч...", Трећи програм

Радио-Београда, број 5, Београд, 1970.Ј. Цвијић, „Виолентни тип Динараца", y Ј. Цвијић / И. Андрић, О балканским

исихичким шииовима, прир. П. Џаџић, Просвета, Београд, 1988.Ј. Цвијић, Ђалканско иолуосшрво и јужнословенске земље, Завод за издава-

ње уџбеника социјалистичке републике Србије, Београд, 1966.В. Чајкановић, Сабрана дела из сриске религије и мишологије l-V, CK3,

БИГЗ, Партенон, Београд, 1994.В. Чајкановић, Миш и религија y Срба, Српска књижевна задруга, Београд,

1973.В. Чајкановић, „Инкубација под јасенком", О магији и религији, Просвета,

Београд, 1985.В. Чајкановић, „Неколике опште појаве y старој српској религији", Годи-

шњица Николе Чупића, XLI, Београд, 1932.В. Чајкановић, Речник сриских народних веровања о биљкама, Српска књи-

жевна задруга, Београд, 1985.В. Чајкановић, Српске народне приповетке, СЕЗб 41, СКА, Београд, 1927.В. Чубриловић, „Порекло муслиманског племства y Босни и Херцеговини",

Југословенски историјски часопис I, Београд, 1935.П. Џаџић, Homo balcanicus, homo heroicus I, II, Сабрана дела, осми и девети

том, Завод за уџбенике и наставна средства, Београд, 1995.П. Џаџић, Иво Андрић: човек, дело, Просвета, Ниш, 1993.П. Џаџић, Мишско y делу Иве Андрића, Научна књига, Београд, 1992.Ж. Шевалије, А. Гербрант, Рјечник симбола, Матица хрватска, Загреб,

1983.

247

КОРИШЋЕНЕ СКРАЋЕНИЦЕ

БИГЗ - Београдски издавачко графички заводГЕМ - Гласник Етнографског музеја y БеоградуГЕИ - Гласник Етнографског института САНУСЕЗб - Српски етнографски зборникСКА - Српска краљевска академија

249

САДРЖАЈ

УВОД 5

I ПАГАНСКО У НАРОДНОЈ РЕЛИГИЈИ 9

II ВЕРА И СУДБИНА 31Изданци постхришћанског паганства 33Свети Сава и његова сенка 47Пагански корени превере 58Читање судбине 73Казивања креманских прорицатеља 88

III РИТУАЛНА ИСКУСТВА 103Животни и годишњи обредни кругови 105Принцип паганског жртвовања 119Света освета 130Пагански цветови y хришћанском венцу 141Заумни језик исцељења 153

IV ОБЗОРЈЕ МИТСКОГ 165Нулти степен мита 167Природно и натприродно 181Изазов демонског света 195Огледање с врагом 207

V ОДЛИКЕ ПАГАНСКЕ НАРАВИ 219

Библиографија 239Коришћене скраћенице 249

251

Бојан ЈовановићДУХ ПАГАНСКОГ НАСЛЕЂА

ирво издање

Главни уредникЈован Зивлак

РецензентиЈован Зивлак

Владимир Гвозден

КоректураЈованкаНиколић

Ликовни уредникС. О.

Издавачко предузећеСВЕТОВИНови Сад

Арсе Теодоровића 11

ПрипремаАлександар Карајовић

Штампа„Арт принт"

Нови Сад

2000.