blanchot - el diálogo inconcluso

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136 c) la amistad como relación fundada en la extrañeza y el lenguaje como vehículo de lo extraño Blanchot, El diálogo inconcluso, Caracas, Monte Ávila, 1970, Capítulo V, págs. 97-109. Maurice Blanchot (Quain, cerca de Devrouze, Saona y Loira, 22 de septiembre de 1907 – Le Mesnil-Saint- Denis, Yvelines, 20 de febrero de 2003) fue un escritor, crítico literario e intelectual francés. Estudió filosofía en la Universidad de Estrasburgo y trabó amistad con Emmanuel Lévinas. Fue amigo de Bataille, y más tarde de Foucault y Derrida (quien le dedicó un gran libro y varios textos famosos). Han escrito,a demás, sobre él, Jean-Paul Sartre y Roland Barthes. Habiendo pertenecido en su juventud a las posiciones más conservadoras, acaso por su alto origen familiar, Blanchot cambió radicalmente de posición ya antes de la Segunda Guerra Mundial. Véase La locura de la luz sobre el punto crítico de su vida en ese momento. Participó en numerosas revistas como crítico agudo y de enorme claridad, ya desde 1941; un tercio de las reseñas que escribió hasta 1944 se recogieron en Falsos pasos. Tras su muerte, cerca de los cien años, se recuperaron los restantes en Chroniques littéraires (2007), grueso volumen del cual sólo media docena de muestras se habían dado a la luz en congresos, entre 1999 y 2003. Su lectura supone un modo inmediato de entrar en su mundo expresivo. Capitulo V “Conocimiento de lo Desconocido” (pp. 97-110) ¿QUE ES UN FILOSOFO? -- Tal vez se trate de una pregunta anacrónica. Pero le daré una respuesta moderna. En otro tiempo se decía: es un hombre que se asombra; hoy diré, usando la expresión de Georges Bataille: es alguien que tiene miedo. -- Muchos son entonces los filósofos, a excepción de Sócrates y Alain, ambos célebres por haber sido buenos luchadores y haber bebido, al menos el primero, pero también a veces el segundo, la cicuta sin titubear. Pero quizá el miedo filosófico sea de índole más noble.

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c) la amistad como relacin fundada en la extraeza y el lenguaje como vehculo de lo extrao

Blanchot, El dilogo inconcluso, Caracas, Monte vila, 1970, Captulo V, pgs. 97-109.Maurice Blanchot (Quain, cerca de Devrouze, Saona y Loira, 22 de septiembre de 1907 Le Mesnil-SaintDenis, Yvelines, 20 de febrero de 2003) fue un escritor, crtico literario e intelectual francs. Estudi filosofa en la Universidad de Estrasburgo y trab amistad con Emmanuel Lvinas. Fue amigo de Bataille, y ms tarde de Foucault y Derrida (quien le dedic un gran libro y varios textos famosos). Han escrito,a dems, sobre l, Jean-Paul Sartre y Roland Barthes. Habiendo pertenecido en su juventud a las posiciones ms conservadoras, acaso por su alto origen familiar, Blanchot cambi radicalmente de posicin ya antes de la Segunda Guerra Mundial. Vase La locura de la luz sobre el punto crtico de su vida en ese momento. Particip en numerosas revistas como crtico agudo y de enorme claridad, ya desde 1941; un tercio de las reseas que escribi hasta 1944 se recogieron en Falsos pasos. Tras su muerte, cerca de los cien aos, se recuperaron los restantes en Chroniques littraires (2007), grueso volumen del cual slo media docena de muestras se haban dado a la luz en congresos, entre 1999 y 2003. Su lectura supone un modo inmediato de entrar en su mundo expresivo.

Capitulo V Conocimiento de lo Desconocido (pp. 97-110)

QUE ES UN FILOSOFO?

-- Tal vez se trate de una pregunta anacrnica. Pero le dar una respuesta moderna. En otro tiempo se deca: es un hombre que se asombra; hoy dir, usando la expresin de Georges Bataille: es alguien que tiene miedo. -- Muchos son entonces los filsofos, a excepcin de Scrates y Alain, ambos clebres por haber sido buenos luchadores y haber bebido, al menos el primero, pero tambin a veces el segundo, la cicuta sin titubear. Pero quiz el miedo filosfico sea de ndole ms noble.

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-- De ningn modo; el miedo, ya sea cobarde o valiente, empavorece --si se permite este juego de palabras-- con lo pavoroso; y lo pavoroso es lo que nos hace salir de la paz, de la libertad y de la amistad a la vez. As, a causa del pavor, salimos de nosotros mismos y, arrojados fuera, experimentamos, bajo las distintas especies de lo pavoroso, lo que est enteramente fuera de nosotros y es distinto a nosotros: lo Externo en s. -- El miedo vulgar, por lo tanto, sera el miedo filosfico, en cuanto nos proporciona una especie de relacin con lo desconocido, deparndonos as un conocimiento de lo que escapa al conocimiento. Miedo: angustia. Y nos aproximamos a filosofas que, por su parte, no son desconocidas. Sin embargo hay, en esta experiencia, un movimiento que tropieza, frontalmente, con la filosofa. El hombre del miedo, en el espacio de su miedo, participa y se une a lo que le da miedo. No slo tiene miedo, sino que l es el miedo, es decir, la irrupcin de lo que surge y se descubre en el miedo. -- Usted quiere decir que es un movimiento irracional. -- Irracional, sera decir muy poco: ya no estamos en eso de reducir la filosofa a la razn, o la razn a s misma, y hace bastante tiempo que encontramos el miedo de recuperar el sentido el poder de comprensin-- de los movimientos de sensibilidad. Pero es necesario recusar su definicin del filsofo porque el miedo la angustia--, o bien no hace salir de sus lmites a quien lo experimenta (siendo siempre un miedo experimentado por un Yo en el mundo), o bien lo hace salir de sus lmites, destruyendo su poder de ser todava el mismo (se dice enloquecido de angustia), pero entonces lo que sucede en medio del temor y el estremecimiento constituye un movimiento exttico, mstico propiamente dicho: hay goce y fruicin, unin en y por la repulsin, movimiento que puede venerarse o denigrarse, pero no llamarse filosfico, como tampoco podra cumplirse la unin divina bajo vigilancia de una metafsica. -- Por qu? Dejemos a Dios, nombre demasiado imponente, a un lado. Por qu el contacto de lo desconocido que se determinara en el miedo, el modo mismo de que sea lo desconocido que nos trae el miedo, no concernira a la filosofa en su centro? Tener miedo, buscar lo que se toca en el miedo, ponerse en juego dentro de la conmocin que significa el miedo, tal vez no sea la filosofa, pero, sin embargo, el pensamiento que tiene miedo (que es el pensamiento del miedo y el miedo del pensamiento) no nos acerca a 137

un punto decisivo que escapa a la filosofa porque precisamente algo decisivo escapa a la filosofa? -- Pero puede el pensamiento tener miedo? No estara ya utilizando aqu un lenguaje simblico o grfico o literario? Quien se espanta es el pensador, se espanta de cuanto amenaza a su pensamiento, y de qu tiene miedo, como hombre de pensamiento? De nada ms que del miedo. -- En este caso, el filsofo sera aquel que tiene miedo del miedo. -- Miedo de la violencia que se revela en el miedo y que puede convertirlo, de hombre espantado, en hombre violento, como si tuviese menos miedo de la violencia que est padeciendo que de aquella que podra ejercer. Y esto por qu? Aunque primero reflexionemos sobre el problema del contacto con lo incgnito, y sobre el por qu no pertenecera a la filosofa. Observe que tcitamente admitimos aqu que la filosofa o bien todo lo que usted quiere implicar con este nombre es esencialmente conocimiento de lo no-conocido o, en un sentido ms general, la relacin con lo incgnito. -- Admitmoslo provisionalmente. -- Digo bien, lo incgnito como incgnito, y quizs ambos pongamos menos prisa en afirmarlo. Dado que, si lo desconocido debe permanecer como tal, en el conocimiento mismo que tenemos de l, sin caer entonces bajo nuestro poder e irreductible no slo al pensamiento sino a todas las maneras en nuestro poder de aprehenderlo, no correramos el riesgo de obligarnos a deducir que nunca tenemos conocimiento de lo que nos es prximo: de lo familiar, no de lo extrao? -- Sera fcil objetar que, cuando hablamos de lo incgnito, apuntamos a lo incognoscible y el conocimiento de lo incognoscible es una especie de monstruo que domestic hace tiempo a la filosofa crtica. Aadir que podemos tener trato con aquel incognoscible precisamente en el miedo, o en la angustia, o en uno de esos movimientos extticos, recusados por usted como no filosficos. Ah tenemos algn presentimiento de lo Otro; nos sorprende, nos conmueve, nos arrebata, sacndonos de nosotros mismos. -- Pero precisamente para cambiarnos en lo Otro. En el conocimiento, aunque fuese dialctico y por todos los intermediarios que se quiera, hay apropiacin del objeto 138

por el sujeto, y de lo otro por lo mismo, y, por lo tanto, reduccin de lo desconocido a lo ya conocido; pero en el rapto del pavor hay algo peor, porque el yo se pierde y lo mismo se altera, vergonzosamente transformado en lo otro que yo. -- No veo en esto nada vergonzoso, o bien habra que avergonzarse por el temor a semejante vergenza, si tal movimiento vergonzoso nos permitiera, al fin, relacionarnos con lo que est fuera de nuestros lmites. -- La dignidad nica de la relacin que dentro de la filosofa se me propone mantener con lo que sera lo incgnito y que, en todo caso, escapa a mi poder (sobre lo cual no tengo poder), consiste en una relacin tal que ni yo ni lo otro dejamos de estar, en esta misma relacin, preservados contra todo lo que identificara lo otro conmigo o me confundira con lo otro o nos alterara a ambos en un trmino medio: una relacin absoluta dado que la distancia que nos separa no estar disminuida, sino por el contrario producida y mantenida absolutamente en esta relacin. -- Extraa relacin que consiste en que no hay relacin. -- Que consiste en preservar los trminos en relacin con lo que los alterara en esta relacin, excluyendo, por lo tanto, la confusin exttica (la del miedo), la participacin mstica, pero tambin la apropiacin, todas las formas de conquista y hasta ese lazo que siempre es, en fin de cuentas, la comprensin. -- Pienso que era otra aproximacin a la pregunta que formulamos antes, de esta forma: cmo descubrir lo oscuro sin ponerlo al descubierto? Cul sera esa experiencia de lo oscuro donde lo oscuro se diera dentro de su oscuridad? -- S, entonces tratbamos de ceir la afirmacin de la imposibilidad (este nopoder que no sera la mera negacin del poder) y, preguntndonos cul sera el pensamiento que no se dejara pensar como poder y comprensin apropiadora para terminar afirmando que la imposibilidad era la pasin del Exterior en s y tambin que la imposibilidad era la experiencia de la presencia no-mediata, respuesta (si responder es dar fuerza afirmativa a una pregunta) de la que poda, con todo derecho, desesperar la filosofa. -- Pero no hay que desesperar de la filosofa. Por el libro de Emmanuel Levinas, en donde me parece que ella nunca habl, en nuestro tiempo, de un modo ms grave, 139

volviendo a enjuiciar, como se debe, nuestras maneras de pensar y hasta nuestra fcil reverencia por la ontologa, se nos induce a ser responsables de lo que es esencialmente, acogiendo con todo resplandor y la exigencia infinita que le son propias, precisamente la idea de lo Otro, es decir, la relacin con el otro. Hay en esto como un nuevo arranque de la filosofa y un salto al que se exhortara tanto a ella como a nosotros.63 -- La idea de lo otro: ser algo nuevo? Todas las filosofas contemporneas no conceden un lugar ms o menos privilegiado a esta idea? -- Ms o menos, desde luego, lo que significa ms o menos subordinado. Para Heidegger, el estar-con no se considera sino en relacin con el Ser y porque implica, a su modo, la cuestin del Ser. Para Husserl (si no me equivoco), slo la esfera del ego es original, la del otro para el ego slo es apresentada. De un modo general, casi todas las filosofas occidentales son filosofas de lo Mismo, y cuando se preocupan por lo Otro, todava es por otro yo mismo, que tiene, en el mejor de los casos, igualdad conmigo y que procura ser reconocido por m como Ego (as como yo por l), en una lucha que es a veces lucha violenta, a veces violencia que se apacigua en el discurso. Pero, por la enseanza de Levinas, estamos llevados a una experiencia radical. El Otro es lo totalmente Otro; lo otro es lo que me supera absolutamente; la relacin con lo otro que es el otro es una relacin trascendente, lo que quiere decir que hay una distancia infinita y, en cierto sentido, infranqueable entre yo y lo otro que pertenece a la otra orilla, que no tiene ni puede tener patria comn conmigo, de ningn modo alinearse en un mismo concepto, en un mismo conjunto, constituir un todo o hacer nmero con el individuo que soy. -- En ese caso aquel otro es extraamente misterioso. -- Porque precisamente l es el Extrao Extranjero, aquel Desconocido de quien suponamos, al principio, que la relacin con l era la misma filosofa: --dice Levinasla metafsica. El Extrao Extranjero viene de otra parte, y siempre est en parte distinta de esa donde estamos, pues no pertenece a nuestro horizonte ni se inscribe en ningn horizonte representable, de modo que lo invisible sera su lugar, a condicin de entender, con esto, segn una terminologa que usamos algunas veces: lo que se desva de todo visible y de todo invisible.63

Emmanuel Levinas, Totalit et Infini, essai sur lexteriorit (Martinus Nijhoff, La Haya).

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-- Pero no es esto proponernos una filosofa de la separacin, una especie de solipsismo? Est el ego y, separado del ego, aquel pobre otro sin morada, errante fuera o confundido con la miseria o con la extraeza de una fuerza inaccesible. -- Esto es, a mi juicio, lo contrario de un solipsismo y, sin embargo, no deja de ser una filosofa de la separacin. Estoy decididamente separado del otro, si el otro debe considerarse como lo esencialmente distinto de m; pero tambin, por esta separacin, la relacin con lo otro se impone a m como rebasndome infinitamente; una relacin que me relaciona con lo que me supera y se me escapa en la misma medida en que, dentro de esta relacin, estoy y permanezco separado. -- As volvemos a esta relacin extraa de la que empezramos a hablar. Confieso que no veo nada ms incierto ni ms abstracto. -- Nada ms real, por el contrario. Este es uno de los aspectos ms fuertes del libro de Levinas: el de habernos inducido, mediante su lenguaje admirable, riguroso, magistral, vigilado y sin embargo muy vivaz, a tomar en consideracin al otro a partir de la separacin, en una forma de la que nos sentimos responsables. A esta relacin que puede decirse imposible tenemos la oportunidad de acogerla por cuatro caminos distintos, aunque slo difieran por el movimiento del anlisis. El primero vuelve a la idea cartesiana de lo Infinito. El ego finito piensa lo infinito. En este pensamiento, el pensamiento piensa lo que lo supera infinitamente, es decir, eso de lo que no puede dar cuenta por s mismo. As, piensa ms de lo que piensa. Experiencia nica. Cuando pienso lo infinito, pienso lo que no puedo pensar (dado que si tuviese una representacin adecuada, si lo comprendiese, asimilndomelo, hacindolo igual a m, slo se tratara de lo finito); por lo tanto tengo un pensamiento que supera mi poder, un pensamiento que, en la misma medida en que es pensamiento del ego, es la absoluta separacin del ego que lo piensa, es decir, una relacin con aquello que est absolutamente fuera de m mismo: lo otro. -- Perdneme, pero esto sigue siendo muy abstracto. -- Lo que esconde aqu la abstraccin, tal vez no tenga nada de abstracto, sino que, en cambio, es un movimiento demasiado candente. Recurrimos a otra aproximacin: el pensamiento que piensa ms de lo que piensa es Deseo. Tal deseo no es la forma sublimada de la necesidad, ni tampoco el preludio del amor. La necesidad es una falta 141

que espera estar cubierta; la necesidad se satisface. El amor quiere la unin. El deseo que puede llamarse metafsico es deseo de lo que no nos hace falta, de lo que no puede satisfacerse, y tampoco desea juntarse con lo deseado: l desea esto de lo que aquel que desea no tiene ninguna necesidad, que ni le hace falta ni desea alcanzar, siendo el deseo mismo de lo que debe quedarle inaccesible, y extrao deseo de lo otro como otro, deseo austero, desinteresado, sin satisfaccin, sin nostalgia ni comprensin. -- Aqu tal vez conviene la noble expresin de Ren Char: El poema es el amor realizado del deseo que permanece deseo. -- Levinas desconfa de los poemas y de la actividad potica, pero cuando Simone Weil escribe: El deseo es imposible, lo que comentamos diciendo: El deseo precisamente es esta relacin con lo imposible, es la imposibilidad que se vuelve relacin, quiz tal manera de decir no fuese desacertada. -- Este Deseo filosfico no se emparenta con el Eros platnico? -- Admitira fcilmente que le debe su nombre, pero el Eros no le sirvi de modelo, slo por oposicin. Eros todava es el deseo nostlgico de la unicidad perdida, el movimiento de retorno hacia el Ser verdadero. El deseo metafsico es deseo de eso con lo que uno nunca estuvo unido, deseo del ego, no slo por separado, sino feliz de su separacin que lo hace ego, y sin embargo teniendo relacin con eso de lo que permanece separado, de lo que no tiene ninguna necesidad, es decir, el desconocido, el extrao extranjero: el otro. -- Entonces, afirmemos un poco bruscamente que este Deseo es un deseo de rigurosa trascendencia que eligi como meta aparente el otro y que convierte al otro en lo trascendente. -- Digmoslo con atencin y gravedad, pues podra ser que todo lo que puede afirmarse de la relacin de trascendencia relacin de Dios con la criatura primero (por mi parte dir: slo) deba entenderse respecto de la relacin social. El Altsimo sera el otro. -- Parece que este nombre me dice algo. Pero si el otro es Altsimo y esto no aproximadamente, sino en sentido primero corre el riesgo de estar tan lejos de m

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como el cielo lo est de la tierra, tan dudoso y vaco, puesto que se sustrae a toda manifestacin. -- As es, tan lejos. Pero esa extrema lejana no slo puede manifestarse, sino que se presenta de frente. Es la presencia misma, la cara con que se ofrece a m al descubierto, en la franqueza de la mirada, en la desnudez de un acceso que nada defiende; y Levinas da precisamente el nombre de cara --[rostro]-- a esta epifana del otro. Cuando el otro se revela ante m como lo que est absolutamente fuera y por encima de m (no porque fuese lo ms poderoso, sino porque, all, cesa mi poder), esto es la cara visible. -- He aqu, en fin, una realidad ms sensible, aunque sospecho que esta cara no sea una mera porcin del cuerpo. Pero, al menos, no hay que comprender que, por la cara, el otro que usted ubicaba como fuera del mundo, de repente cae en el mbito de las cosas visibles? La cara, necesariamente, es este acceso que, cumplindose en la visin, depende tanto de la luz donde se produce como de mi poder de mirar, es decir, de revelar por la luz. -- La cara pero, lo reconozco, el nombre lo dificulta es, contrariamente, esa presencia que no puedo dominar con la mirada, que siempre rebasa tanto la representacin que puedo hacerme de ella, como cualquier forma, cualquier imagen, cualquier vista, cualquier idea donde podra afirmarla, detenerla o slo dejarla estar presente. La cara aqu reside lo esencial, a mi parecer--, es lo que experimento cuando, frente a frente, con esta cara que se me brinda sin resistencia, veo alzarse, desde el fondo de aquellos ojos sin defensa, a partir de esta debilidad, de esta impotencia, lo que se entrega radicalmente a mi poder y asimismo lo recusa absolutamente, convirtiendo mi poder ms alto en imposibilidad. Ante la cara subraya Levinas ya no soy poder. Y esto es la cara: que ante ella la imposibilidad de matar el No matarsse pronuncie a partir, precisamente, de aquello que se expone del todo a mi poder de dar la muerte. O tambin, frente a la cara, tropiezo con la resistencia de lo que no resiste a nada, y esta resistencia al menos as la caracteriza Levinas es tica. Por eso, si la metafsica es la relacin trascendental con el otro, ya que esta trascendencia es primero orden moral medida por una imposibilidad que es una prohibicin--, es preciso decir, por lo tanto, que la filosofa primera no es la ontologa (el afn, la cuestin o el llamado del Ser) sino la tica, la obligacin hacia el otro. 143

-- Afirmaciones inesperadas, adems valientes, en un tiempo en que nadie oye decir nada bueno de la moral; la manera apresurada como usted las presenta las hace, si cabe, todava ms temibles. -- Esto se debe a que el nico acceso que conviene a la moral no podra ser ms abrupto. Pero puede convenir el nombre general de tica a esta relacin imposible que se revela en la revelacin del otro (la cual precede cualquier relacin de conocimiento, lejos de ser un caso particular de sta)? Y si la experiencia puede revestir, secundariamente, la forma de un T no debes acaso se reduce a lo que tiene de ltimo, esto es, a una prohibicin? Preguntas tan graves que debemos, por el momento, dejarlas a un lado. Pero lo decisivo, a mi parecer, radica en eso de la manera como se presenta el otro en la experiencia de la cara, esta presencia del afuera mismo (Levinas dice: de la exterioridad) no es la de una forma que aparece a la luz o meramente se retira en la ausencia de luz: ni velada, ni revelada. -- Entonces, estamos de nuevo enfrentados a lo inasible. -- Pero sin estar reducidos a las efusiones del corazn, porque este otro habla. El otro me habla. La revelacin del otro que no se produce en el espacio iluminado de las formas es todo habla. El otro se expresa y, en esta habla, se propone como otro. Si existe una relacin donde lo otro y lo mismo, an mantenindose relacionados, se absuelven de esta relacin (trminos que de esta forma permanecen absolutos en la relacin), sta no es otra que el lenguaje. Cuando hablo con el otro, apelo a l. Ante todo, el habla es esta interpelacin, esta invocacin en la que el invocado permanece fuera del alcance, es respetado, incluso cuando se insulta, e incluso cuando se le intima a callar, est llamado a la presencia del habla, y no queda reducido a lo que digo de l (tema de discurso y de conversacin) sino como aquel que est siempre ms all y fuera de m, superndome y dominndome, ya que le ruego, a l, desconocido, tornarse hacia m, y a l, extrao extranjero, orme. En el habla, habla el afuera, dando lugar al habla y permitiendo hablar. -- De manera que los interlocutores slo hablaran gracias a esa condicin de extrao preliminar, y para dar expresin a lo extrao? -- S, fundamentalmente. Hay lenguaje, porque no hay nada en comn entre quienes se expresan, separacin que es supuesta no superada, sino confirmada en cualquier habla verdadera. Si no tuvisemos nada nuevo que decirnos, si mediante el 144

discurso no me viniese algo extrao, capaz de instruirme, ya no cabra la posibilidad de hablar. Por eso, en el mundo donde slo imperase la ley de Lo Mismo (el porvenir del cumplimiento dialctico), el hombre cabe suponerlo-- perdera tanto su cara como su lenguaje. -- Por lo tanto, aqu el lenguaje adquiere una significacin excepcional? -- Sobre todo por el hecho de perder y de dar toda significacin. Algo que no tiene por qu chocarnos. Pero debe entenderse con claridad que no se trata de un idioma cualquiera, sino solamente de aquel habla en que me relaciono con lo Otro en su dimensin de altura cuando el otro se presenta de frente, sustrado a mis poderes, presente en un habla que es su presencia y, en esta presencia, infinito, ensendome por ella, y ensendome lo que me supera absolutamente: el pensamiento de lo infinito. Toda verdadera habla es magistral, como el Otro es el Maestro. De lo que resulta que slo el discurso oral sera plenitud de discurso. -- Scrates ya lo afirmaba. -- Levinas acude mucho a Scrates en este asunto, recordando la muy conocida pgina de Platn en que ste denuncia los estragos de la escritura. Sin embargo, me pregunto si esta comparacin no introduce en su pensamiento algn equvoco, a menos de que le resulte necesario. Por una parte, el lenguaje es la misma relacin trascendente, al que manifiesta que el espacio de la comunicacin es esencialmente no simtrico, que hay como una curvatura de este espacio que impide la reciprocidad o produce una diferencia absoluta de niveles entre los trminos llamados a comunicar. Aqu reside, creo, lo decisivo de la afirmacin que debemos or y que habr de mantenerse independientemente del contexto teolgico en medio del que se presenta.64 El otro no est en el mismo plano que yo. El hombre como otro y llegando siempre de lo Externo, siempre en relacin conmigo, sin pas, extrao a toda posesin, desposedo y sin permanencia, aquel que es como por definicin el proletario el proletario siempre es el otro no entra en dilogo conmigo: si le hablo, lo invoco y le hablo como a quien no puedo alcanzar ni reducir a mi antojo; si me habla, lo hace a travs de la infinita distancia que lo separa de m, y su habla precisamente me anuncia este infinito,

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Contexto, como lo observa muy bien J. Derrida, es aqu una palabra que Levinas slo podra considerar como fuera de lugar, sin conveniencia; al igual que la referencia a una teologa.

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invitndome as, por su impotencia, su desnudez y su extraeza, a una relacin sin medida comn con un poder que se ejerce, conquista, siendo goce o conocimiento. Cualquier discurso verdadero dice Levinas con solemnidad es discurso con Dios, y no conversacin entre iguales. -- Cmo entenderlo? En el sentido ms fuerte, como siempre se debe, y recordando tal vez lo que se dice en el xodo de Dios cuando habla como un hombre con otro hombre. Pero aqu aparece creo lo equvoco: esta habla de altura, que me habla desde muy lejos, altsimo (o bajsimo), habla de alguien que no habla de igual a igual conmigo y con la que no me es dado dirigirme al otro como si fuese otro yo mismo, de repente vuelve a ser la quieta habla humanista y socrtica que nos hace prximos al que habla, puesto que nos hace saber, con toda familiaridad, quin es y de qu pas viene, segn el deseo de Scrates. Entonces por qu el discurso le parece a l (y a Levinas) una manifestacin sin par? Porque el hombre que est hablando siempre puede auxiliar a su haba, siempre est listo para responder por ella, justificarla y aclararla, contrariamente a lo que sucede con lo escrito. Admitmoslo por un instante, aunque no lo creo demasiado. En todo caso vemos que este privilegio del lenguaje hablado pertenece igualmente al Otro y al Ego y los hace as iguales; adems, que esto es el privilegio otorgado a la vigilancia del Ego si hablamos en primera persona, es decir, con la de toda subjetividad, y no con la presencia inconmensurable de la cara. Ahora bien, no es nada cierto que, en una concepcin tan rigurosa de la relacin con el otro pueda hablarse del Ego y lo Otro en trminos comunes de subjetividad. No, no se puede. Como tampoco podra decirse de ambos que son igualmente existentes o igualmente hombres, advirtindose que nunca el Otro puede entrar con Ego en la identidad de un nombre o de un concepto. -- A menos que, precisamente, sea necesario entender que la relacin de hombre a hombre es tal que el concepto de hombre, la idea de hombre como concepto (aunque fuese dialctico), no podra dar cuenta de ella. -- Quiz. Pero no cabe duda de que un pensamiento que reconoce al Otro esta dimensin de exterioridad radical en relacin con el Ego, no podra a la vez pedir a la interioridad que le suministrara un denominador comn entre el Ego y el Otro, ni tampoco buscar en la presencia (subjetiva) del Yo junto a su habla lo que hara del 146

lenguaje una manifestacin sin par. Primero, porque es propio de cualquier lenguaje hablado pero tambin, y tal vez en un grado ms alto, escrito prestarse asistencia a s mismo, nunca diciendo slo lo que dice, sino siempre ms y siempre menos. Luego, porque como a veces lo afirmamos y como lo vemos magistralmente confirmado en los anlisis de Levinas-- el centro del lenguaje es ste: Hablar desva de todo lo visible y de todo lo invisible. Hablar no es ver. Hablar libera al pensamiento de la exigencia ptica que, dentro de la tradicin occidental, somete desde hace milenios nuestra aproximacin a los seres y nos invita a pensar slo bajo garanta de luz o bajo amenaza de ausencia de luz. -- S, recuerdo que perseguimos esta idea de que hablar es romper originariamente con toda visin y no referirse ms a la claridad (ni a la falta de claridad) como a la nica medida, y decamos que hay en el habla una presencia ostensible que no es el hecho del da, un descubrimiento que descubre antes que cualquier fiat lux, habla que, lo presentimos ahora, sera la revelacin del otro. Sin embargo, confieso que ese otro sigue siendo, para m, un misterio. -- Es un misterio. -- Pero tambin un enigma Qu es entonces? Es el Desconocido, el Extrao Extranjero, el Proletario, pero el Altsimo o tambin el Maestro. A veces, oyndolo a usted, me preguntaba si el otro no sera slo el lugar de alguna verdad, necesaria para nuestra relacin con la verdadera trascendencia que a su vez sera la trascendencia divina. -- Existe esta vertiente del pensamiento de Levinas: as cuando dice que el Otro debe ser siempre considerado por m como ms cerca de Dios que yo. Pero tambin dice que slo el hombre puede ser absolutamente extrao. De todos modos, debe retenerse que el privilegio que debo reconocerle al otro y por cuyo reconocimiento me abro a l (reconocimiento de la misma altura) tambin es nicamente esto que puede ensearme lo que es el hombre y lo infinito que me viene del hombre como otro. Qu resulta de tal afirmacin? Discernimos que podra incitarnos a la denuncia de todos los sistemas dialcticos, y asimismo de la ontologa, e incluso de casi todas las filosofas occidentales, de aquellas, por lo menos, que subordinan la justicia a la verdad o slo consideran como justa la reciprocidad de relaciones. 147

-- De modo que esta filosofa bien podra significar el fin de la filosofa. -- Y el acercamiento de lo que es, para nombrar con ella, la escatologa proftica, es decir, la afirmacin de un poder de juzgar capaz de arrancar a los hombres de la jurisdiccin de la historia. -- La interrupcin de la historia, la escatologa proftica: esto es lo que sucede cuando uno despierta a la moral. -- Temera usted la conmocin que puede alcanzar, por medio de la moral, al pensamiento? -- Temo la conmocin cuando provoca algn Inconmovible. Pero reconozco que no hay nada, en el presente, capaz de prestarse ms a reflexin. -- Reflexionemos y dmosnos tiempo.

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