Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü’ne Levent YILDIZ tarafından hazırlanan bu çalışma jürimiz tarafından Felsefe

Anabilim Dalında YÜKSEK LİSANS TEZİ ÇALIŞMA RAPORU olarak kabul

edilmiştir.

Başkan Doç. Dr. Metin COŞAR Üye Yrd. Doç.Dr. Ali TAŞKIN Üye Yrd. Doç. Dr. Yıldız KARAGÖZ YEKE Onay Yukarıdaki, imzaların, adı geçen öğretim üyelerine ait olduğunu onaylarım.

28/04/2006

Doç.Dr. Nevzat GÜLDİKEN Enstitü Müdürü

MARTİN HEİDEGGER’İN VARLIK VE BİLİM ANLAYIŞI

Levent YILDIZ

Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

Lisansüstü Eğitim, Öğretim ve Sınav Yönetmeliği’nin Felsefe Anabilim Dalı İçin

Öngördüğü

YÜKSEK LİSANS TEZİ

Olarak hazırlanmıştır.

TEZ DANIŞMANI

Doç. Dr. Metin COŞAR

SİVAS

Nisan 2006

I

ÖZET

Martin Heidegger içinde yaşadığımız yüzyıl içersinde modern bilim ve

teknolojiyi en fazla eleştiren filozoflarından biridir. Heidegger’in, konu ile ilgili

yapıtları ele alındığında, temel kavramının “Varlık” olduğu görülür. Modern bilim ve

teknolojinin eleştirisi de, Varlık’sız bilim anlayışı üzerine kuruludur. Çünkü Varlık’ı

unutan ve Varlık’tan uzaklaşan Batı metafiziği, aynı zamanda insanı da unutmuş

insanı özne haline, insanı doğayı anlayan ve açıklayan Varlık haline dönüştürmüştür.

Varlık, Heidegger’in çıkış noktasıdır, ancak özelde bilim ve teknolojinin

sorgulamasına inildiğinde Techné kavramı önemli bir yer işgal eder.Çünkü techné

kavramı ile Heidegger’in yapmak istediği şey Varlık’ın üzerindeki giz’i kaldırarak

Varlık’ın kendisini açmasını sağlamaktır. Böyle bir açmayı sağlayacak olan ise

yalnızca insan’dır. Ancak böyle anlaşıldığında, Batı Metafiziği Techné ile Varlık’tan

hareketle kendisini yöneten bir unsur halini alacaktır. Aksi takdir de, teknoloji

Techné’nin Yunan dünyasında gelen anlamını yanlış yorumlayarak Var’ı denetleyen

ve hesaplayan olacaktır ki, bu Heidegger’in kurtulmak istediği bir durumdur.

Heidegger , Varlık problemi çerçevesinde , ontik olan ve ontolojik olan olarak

bilim ile felsefenin alanlarını birbirinden ayırd eder. Her iki alanda da sorgulanan

Varlık’tır. Ancak doğa bilimleri bize Varlık’ın anlamını veremez, çünkü bu bilimler

Varlık’ı var olan olarak ele alır ve var olanın bilgisine ulaşmaya çalışırlar .Böyle bir

durumda, Varlık’ın varoluşsal yapısını göz ardı etmek demektir. Varlık’ın varoluşsal

yapısı Varlık’ın ontolojik sorgulaması yani felsefe ile mümkündür. Bizim inceleme

konusu yapmamız gereken Varlık, kendinde Varolmanın tarzını veren Dasein’dir.

Dasein, tüm sorgulamaları sona erdiği Varlık’tır.

Heidegger’in yapmak istediği şey, bilim ve teknolojiden vazgeçmek değildir.

Bilimin ve teknolojinin sahip olunması gereken unsurlar olduğu gerçeğini inkar

etmez. Bilim ve teknolojiyi elinde tutanın Batı dünyası olduğunu söyler. Böylece

Batı ekonomiyi, siyaseti, kültürü belirleyen olmuştur. O’nun varmak istediği hedef

sadece içinde yaşadığımız dünyada ontik olanla sınırlı kalmayarak ontolojik olan’ın

bilgisini de elde etmektir. Bunun için felsefi sorgulamaya, felsefi sorgulamanın da

düşünmeye ihtiyacı vardır. Heidegger, Batının unuttuğu Varlık’a Ontolojik anlamda

II

zamansal varoluşu ile değer kazandırma çabasındadır. .Böyle bir açılımın ontik

alanda ki kazanımı ise Techné’nin bir araç olmaktan ziyade önümüzü aydınlatan,

Varlık’ın üzerinde ki giz’i açan, böylece de teknolojiyi besleyen bir kaynak değil,

düşünmeyi besleyen bir kaynak olduğudur. Artık bilimler Var’ı denetleyen

olmaktan çakarak, Techné’nin kendisine belirleyeceği yöntemle, realiteye ulaşmada

felsefeye daha doğru bir ifade ile düşünmeye katkıda bulunacaklardır. O halde

Heidegger’de düşünmek, içinde yaşadığımız şimdinin bir geçmişi ve geleceği

olduğunu bilmektir. Böyle bir nokta da hakikat diye ulaştığımız sonuçları, kendi

tarihsellikleri içersinde anlamaya çalışmalıyız. Bunun içinde Heidegger’e göre Batı

dünyası, kendisini olumsuzluğa sürüklemeye başlayan ve geçmişinde yer alan

durumu saptamalı , ayrıca bugün içerisinde bulunduğu durumdan kendisini

kurtaracak olan “neredeyim?”, ” neyim?” ve “ne yapabilirim?” sorularını “nasıl

düşünmeliyim?” sorusu ekseninde cevaplandırmalıdır.

Bu eksen etrafında çalışmamızın birinci bölümünde Heidegger’in kendi

yapıtlarında çalışmamıza katkıda bulunacak olan kavramları vermeye çalıştık. İkinci

bölümde ise Heidegger’in Varlık ve Bilim anlayışı üzerindeki düşüncelerini birinci

bölümde ki kavramlardan da yaralanarak, bilim ve teknolojiyi Varlık’sız olarak

sorguladığımızda, karşılaştığımız sonuçlarla vermeye çalıştık

III

SUMMARY

Martin Heidegger is one of the philosophers who critizes the modern science and

technology most, in the centruy we live. When Heidegger’s works related to this

matter are considered, it is seen that his basic concept is ‘Being’.Also modern

science and technology’s critique is established on understanding of science without

‘Being’; because Western Metaphysics, which forgot ‘Being’ and grew distant with

‘Being’, forgot also humanbeing and transformed him into subject and the ‘Being’

that undersands and explains the nature.

‘Being’ is Heidegger’s starting point, but when it is specially gone into the

interrogation of science and technology Techné concept takes up an important place,

because what Heidegger wants to do with Techné concept is; to enable ‘Being’s’

opening itself by doing away with the mystery on it. The only thing which is able to

enable such an opening is humanbeing. But by the time it is understood in that way,

Western Metaphysics is going to be an component administering itself when Techné

and ‘Being’ are chosen as the starting point; otherwise technology is going to be the

inspector and calculator of the existing by misinterpreting the meaning of Techné

that comes from the Greek world. That is what Heidegger wants to get rid of.

Heidegger discriminates the science and philosophy’s field from each other as

ontic field and ontological field. What interrogated in both fields is ‘Being’.

However natural sciences doesn’t give us the meaning of ‘Being’, since these

sciences consider ‘Being’ as existing and try to reach existing’s information. Such a

consideration means to undervalve the existential frame of ‘Being’. ‘Being’s’

existential frame is possible with ‘Being’s’ ontological interrogation; namely,

philosophy. ‘Being’ that we should make the inspection mather is Dasein giving the

‘Being’s’ manner in itself. Dasein is the ‘Being’ in which all interrogations end.

What Heidegger wants to do isn’t abandoning the science and technology. He

doesn’t deny the fact that they are the components we should have. He says that who

has the control over science and technology is the west. So the west became the

determiner of economy, politics and culture. The target he wants to achieve isn’t

limited with only the one which is ontic in the the world we live in. He also aims to

have the information of what is ontological. Because of this, he needs to think.

IV

Heidegger tries to give the valve to the ‘Being’ that west forgot with its time-

deperdent existing in ontological meaning. What is earnt in ontic field by such an

opening isn’t that Techné is a spring which isn’t a tool but a light ligtening in front of

us opening the mystery on ‘Being’ so feeding the technology, it is a spring which

feeds the thinking. Sciences won’t be the supervisor of being anymore,they will

assist philosophy in reaching the truth more clearly in thinking by using the method

Techné is going to designate by itself.In that case ,to Heiddeger thinking is to know

now we live in, has a past and a future.In such a point we must try to understand the

results we achieved as reality in their own historicality.Because of this thought

according to Heiddeger the West must make the condition located in its past and

started to drag it to negativity stable ,besides it must answer the questions ‘Where am

I?’, ‘What am I’ and ‘What can I do?’, which can save itself from the situation it is in

today around the axis of the question : ‘How should I think?’

We tried to give the concepts which will assist in our study from Heidegger’s

thoughts on ‘being’ and science benefiting from the concepts in the first chapter and

the results we achieved when we interrogate the science and technology without

‘Being’.

V

İÇİNDEKİLER

ÖZET ............................................................................................................................I

SUMMARY ............................................................................................................... III

İÇİNDEKİLER............................................................................................................ V

ÖNSÖZ .....................................................................................................................VII

GİRİŞ ........................................................................................................................... 1

I. BÖLÜM: HEIDEGGER FELSEFESİ’NİN TEMEL KAVRAMLARININ

AÇIKLANMASI .......................................................................................................... 5

I. 1. Heidegger’de Varlık ...................................................................................... 5

I. 1. 1 Varlık’ın Anlamı Nedir? Sorusunun Önceliği .............................................. 5

I. 1. 2. Dasein Kavramının Yorumlanması........................................................... 11

I. 1. 3 Dasein’a Giden Yol: Das Man Kategorisi.................................................. 17

I. 2. Heidegger’e göre ‘Metafizik Nedir?’................................................................ 23

I. 3. Heidegger’de ‘Özdeşlik ve Ayrım’................................................................... 27

I. 4. Teknik ve Teknoloji:........................................................................................ 31

I. 5. Bilim Üzerine: ................................................................................................. 36

II. BÖLÜM : HEIDEGGER’İN VARLIK VE BİLİM ANLAYIŞI .............................. 40

II.1. Heidegger’de Varlık ve Zaman ........................................................................ 40

II.1.1.Varlık ve Zaman ........................................................................................ 40

II.1. 2. Zaman ve Varlık ...................................................................................... 43

II.1.3 Metafizikte ki Problem .............................................................................. 46

II.1.4 Eski Metafiziğin Aşılması ve İnsan............................................................ 48

II. 2. Tekniğe İlişkin Sorgulama .............................................................................. 51

II. 3. Varlık’ın Zorunlu Durağı: Bilim ..................................................................... 60

VI

II. 4. Felsefenin Sonu ve Düşünmenin Görevi ......................................................... 65

SONUÇ ...................................................................................................................... 69

KAYNAKÇA: ............................................................................................................ 73

VII

ÖNSÖZ

Heidegger’in yapıtları ele alındığında onun temel kavramlarının ‘Varlık’ ve

‘Zaman’ olduğu hemen dikkatimizi çeker. Bu çalışmamızın konusu olan

Heidegger’in “Varlık ve Bilim Anlayışı”nı da Varlık problemi ekseninde ele

almaktan kaçamayız. Varlık başlangıç noktasıdır. O’nun, Varlık’ın “ontolojik”

açılımını sorgulamaya başlaması, Batı dünyasının içerisine düştüğü metafiziksel

bunalımdan kurtarmaya yöneliktir.

Bu nedenle Heidegger Batı metafiziği ve sonucu olarak gördüğü modern bilim

ile sürekli hesaplaşmak zorundadır. Heidegger’e göre Batı metafiziğinin geldiği en

son nokta modern bilimdir. Modern bilim ile teknoloji doğaya meydan okumaya

başlar, böylece hem doğa insan için tehlike çanları çalmaya başlayacaktır. Bu

tehlikenin sonucunda, insan Varlık’a olduğu kadar, kendisine de yabancılaşacaktır.

Ancak, Heidegger’e göre tehlikenin olduğu yerde kurtarıcı güçte yanı başımızdadır.

Heidegger, kurtarıcı güç olarak Eski Yunan dünyasının kavramlarına özelliklede

Techné’ye sarılır. Genelde sanat da, özelde Techné’de, bir bilgi alanının (episteme)

içerisinde bulduğumuzdan daha fazlasını bularak Varlık’ın üzerindeki giz’i

kaldırmaya çabalar. Sanatı, dil ile Varlık’ın sesini dinleyen ve O’nunla konuşan bir

öğe olarak gören Heidegger’in varmak istediği nokta Varlık’ın ontolojik yapısını,

var olan’ın ontik yapısından yola çıkarak Dasein’le açıklamaktır.

Modern bilim, yaşamın yeniden yapılanması ve insana sahip olduğu değerin

yeniden verilmesi açısından sorgulanmalıdır.Bu sorgulanma süreci real olandan,

realiteye doğru Dasein’de son bulmalıdır. Böylece batı dünyası bir yöntem olarak,

bilimin kendisinden ayrı değil, tersine bir yaşam tarzı olduğunu kavrayan bir bakışı

gerçekleştirmelidir.

Bu çalışmam sırasında, okumalarımın ilk bölümünü birlikte yaptığımız Araştırma

Görevlisi Yakup Hamdioğlu’na ve çalışmamın bütün aşamalarında her türlü yardımı

tüm içtenliği ile sunan değerli danışmanım Doç. Dr. Metin Coşar’a teşekkürlerimi

sunarım.

1

GİRİŞ

Heidegger 26 Eylül 1889 günü Almanya’nın Messkirch kasabasında doğdu, 2

Mayıs 1976 yılında Freiburg’da öldü. Babası Messkirch Kilisesi’nde çalışan dindar

bir kişi olduğundan en büyük oğlu olan Heidegger’e kilise çanlarını çalan

çocuklardan birinin adını koydu.(Çüçen, 2000; 195) Katolik bir aileden gelen

Heidegger, uzun süre Cezvitlerin manastırında kalmış, oradan ayrıldıktan sonra

Freiburg’da felsefe öğrenimi görmüştür. Genç yaşta okuduğu Franz Brentano’nun

“Aristoteles’e Göre Varlığın Çok Anlamlılığı Üzerine” adlı doktora yapıtı felsefe ile

ilgilenmesine neden oldu.

Felsefesi, genel anlamda, Varlık1 problemi üzerine olan Heidegger, erken

dönemlerde başta felsefe olmak üzere insan ve doğa bilimleri okumaya başladı.

Alman şairlerinden Hölderlin, Rilke, ve Georg Trakl, romancılardan Dostoyevski,

felsefecilerden Kierkegaard ve Nietzsche’nin eserlerini okuyan Heidegger, tüm

bunlardan önemli derece etkilendi. Bu eserler önceleri Heidegger’in Varlık üzerine

olan düşüncelerinin etkisini azaltsa da Kierkegaard’ın “Hegel Ontolojisini”

sistematik olarak incelemesi ve eleştirisi yeniden Varlık üzerine yönelmesini sağladı.

(Çüçen, 2000; 195)

Bergson ve Husserl’in zaman kavramı ile birlikte fenomenolojisinden etkilenen

Heidegger, Varlık sorununu incelerken Zaman2 sorununun da doğru yorumlanması

ve felsefe tarihi içinde Varlık probleminden dışlanmaması gerektiğine ve bu nedenle

de problemin tarihsel perspektif içinde ele alınması gerektiğine inandı. Bunun için

Eski Yunan uygarlığına kadar giderek, Varlık’ın çeşitli yorumlarını dilsel

bağlantıları içerisinde kavramaya çalıştı.

Doktora çalışmasını Yeni-Kant’çı Rickert’in yanında yapmasına karşın

Heidegger, başta Descartes olmak üzere tüm modern sayılan okulların eleştirisini

yapmıştır. Eleştirel bir tutum izleyen Heiddegger, Ernst Mach’ın empirik ve Kant’ın

kritik felsefesinden yola çıkarak bilgi kuramsal olan tüm bilim anlayışlarını yaşamla

ilişkilerinin olmadığı yönünde eleştirmiştir. (Çüçen, 2000; 196) Bize göre

Hiedegger için, bilim bir yaşam tarzıdır. Bilimi, yaşantımızdan ayrı düşünmek, her

1 Heidegger’de Varlık kelimesi büyük harfle kullanıldığında ‘Dasein’ (reel varlık), varlık olarak yazıldığında da ‘dasein’ (real varlık; phanemenon) anlamındadır. Çalışmanın bundan sonraki bölümünde buna dikkat ediniz. 2 ‘Zaman’ problemi çalışmanın müstakil bir bölümüdür ve ilerde detaylı işlenecektir.

2

türlü tehlikeye kapı açmak anlamına gelecektir. O halde yapılması gereken şey

bilimin son durumunu, tarihsel yorum ve zaman kavramı ile Varlık ekseni etrafında

yeniden yorumlamak olmalıdır. Bu çalışmanın amacıda, Heidegger’in Bilim ve

Varlık anlayışı çerçevesinde, Varlık’tan kopartılan (unutulan) bilim anlayışının

sonuçlarını filozofun düşünceleri çerçevesinde ortaya koymaktır

Heidegger’e göre modern felsefe ve bilim, Descartes’ın rasyonalist geleneği ile,

sujenin varlığı inşa etmesi üzerine kuruludur1. Yeniçağın başından itibaren insan,

özne oldu ve önüne koyduğu her şeyi kendi bilincine göre şekillendirdi.(Heidegger

1998 c; 19). Bu nedenle, bilim her şeyi anlayan ve açıklayan olarak anlaşılmaya

başlandı. Günümüz modern dünyası, modern tekniği, sıradan bir şekilde bilimin

ardından ortaya çıkmış ve bilime ait olarak düşünmüştür. Başka bir ifadeyle,

teknoloji bilimin pratik alana uygulanmasıdır. Bilim, kuramsal süreci, teknoloji ise

pratik süreci oluşturur. Heidegger, bu durumu reddederek, bilimin ve tekniğin

birbirine bağımlı olduğunu, hatta tekniğin bilime göre önce ve bilime temel

oluşturduğunu ifade eder. (Heidegger, 1998 c; 22)

Heidegger’in teknoloji felsefesi, teknik kavramının eleştirisine ve Eski Yunan

Dünyasının Techné kavramına dayanmaktadır. Heidegger’in yönteminin en

karakteristik özelliği etimolojiden çıkan ve etimoloji bağlantılı argümanları

olmasıdır. Techné kavramını da bu çerçeve içerisinde ele alır. Gerçek anlamıyla

Techné, Varolan şeyi açığa çıkartma, üstünü ve gizini açmadır. Teknik böyle

anlaşıldığında, insanın yapıp etmesinin bir aracı değil, Eski Yunan Dünyası’ndan

başlayarak Batı tarihini belirleyen Varlık’ın kedisinden hareketle yönetilen

fenomendir. Ancak, modern felsefeyle birlikte teknoloji, bu anlamından uzaklaşarak,

Varolanı açığa çıkartmak yerine, Varolanı denetleyen ve belirleyen oldu. (Çüçen,

2000; 138)

Bu tür bir uzaklaşmanın sonuçları Heidegger’e göre ağır olmuştur. Batı

teknolojisi bir kışkırtma olarak, insanın elinde doğaya meydan okumaya başlamıştır.

Doğayı, bilgi ve enerji üretmeye zorlayan, modern teknoloji gizli olan hiçbir şeye

sabır göstermeksizin, Var’ı ışığa çıkartmak yerine Var’ı maskelemiştir. Techné’nin

olumlu değerlerinden olumsuz olanları ayıramamız sonucunda, Techné insanlığı

1 Burada Hume ve Kant’dan bahsetmeme nedenimiz, Heidegger’in Descartes’ı doğrudan hedef almasıdır.

3

tehdit eden karabasan haline gelmiştir. İşte atom bombası ile ilgili kriz Var’ı

unutmadan kaynaklanmıştır. (Steiner, 2003; 173)

Heidegger’e göre modern insan, bilimsel keşiflere dayalı tüm üreticiliği ile

birlikte, olguları gözlemleyerek, ‘düşünmeyi’ hesaplayıcı ve her şeye hükmetmeye

çalışan ‘düşünme’ haline getirdi. (Towarnıckı, 2002; 42) Bu durum, düşünce için bir

tuzaktır, bu nedenle yaygın düşünmenin ötesine geçerek, bizzat “düşünme” denen

şeyin temeline inmek gereklidir. Modern insan düşüncesi, düşünmenin “Varlık’la

ilişkide olmak” ve “Varlık’ı düşünmek” olduğu gerçeğini unutmuştur. İnsan’ı tekrar

Varlık’la ilişkiye sokmak gerekir.

Heidegger, doğanın matematiksel tasarısına, teknikleşmiş bilimlerin tek boyutlu

diline karşı savaşım vermiştir. Modern teknikte, Techné’nin tersine, Poesis1 ile her

şey insanın hammaddesi haline dönüştü. Modern teknik, doğaya meydan okuma

olarak, doğayı tüketti. Ancak Grek dünyasında techné aracılığı ile insanın doğaya

müdahale ederek doğayı kendi hizmetine sokması ve tüketmesi söz konusu değildi.

Helenistik dönemden itibaren Batı dünyasının yaşam tarzının bu şekle dönüştüğünü

ifade eden Heidegger için asıl tehlike, ya da tehdit, tekniğin özünün yanlış

anlaşılmasından gelir. Tehlike, Techné’nin Grek dünyasında ki anlamının insanın

elinden alınarak, hesaplayıcı düşünme tarzına kapılmasıdır. Modern Techné’nin özü,

varlıkları hep el altında ve önümüzde hazır-olan varlıklar olarak çerçeveler ve

böylece nesneleri düzenleyen, sistemleştiren bir varlık tarzına dönüştürür. Bu

çerçevelemenin sonucunda insan, aynı zamanda kendi varlığını tanıyamaz hale gelir

ve hem kendine hem de Varlık’ın özüne yabancılaşır. (Heidegger, 1998 c; 28)

Heidegger’e göre kurtuluş “ne yapmalıyız? sorusuna değil “nasıl düşünmeliyiz?”

sorusuna verilecek cevapla gerçekleşir. Heidegger’e göre “bilim düşünemez”.

(Towarnıckı, 2002; 19) Çünkü, bilim artık doğal ve tarihsel olayları neden-sonuç

ilişkisi içerisinde tasarımlayan öznenin yani doğayı kendisine yabancı kılan öznenin

disiplini oldu.

Heidegger, “Hesaplayıcı Düşünme” ve “Düşünen Düşünme”olmak üzere iki

düşünmeden söz eder. Yaratan ve planlayan düşünce, beraberinde ‘düşünen

düşünceye’ karşı duyarsızlaşır ve başarılarının etkisine kapılan insanın özü tehdit

1 Poesis hakkında ileriki bölümlerde bilgi verilecektir.

4

altına alınır. Heiddegger, bizlerin tekniğin diline kapılmadan “Düşünen Düşünceye”

yönelmemizi ister. (Towarnıckı, 2002; 45) “Bilim düşünemez” derken Heidegger

asla bilimi küçümsemez, tersine bilimi elinde tutmanın ne denli önemli olduğu bilir.

Asıl vurgulamak istediği bilimsel ve teknik bilgimizin hangi yönde ve nasıl

kullanılacağıdır. Bu problem, yani bilimsel ve teknik bilgimizin hangi yönde

kullanılacağı problemi bilimsel değil, felsefi bir problemdir.

Varlık problemi çerçevesinde Heidegger, bilim ile felsefenin alanlarını yani

Ontik ile Ontolojik incelemeyi birbirinden ayırt eder. Her iki alanda da sorgulanan

Varlık’tır. Ancak, doğa bilimleri bize Varlık’ın anlamını veremez, çünkü bu alanlar

Varlık’ı kavramsal olarak ele alırlar ve Varlık’ı bilgi nesnesi yaparlar. Varlık’ı bilgi

nesnesi yapmak, onun varoluşsal yapısını göz ardı etmek demektir. Bizim inceleme

konusu yapmamız gereken Varlık, kendinde Varolmanın tarzını veren Dasein’dir.

(Steiner, 2003; 171)

Şunu unutmamak gerekir ki dasein ilkin ‘Ontik Varlık’ olarak bilimlerin

inceleme alanına girer, ikinci olarak Ontolojik Varlık yapısıyla hem kendisini hem de

kendi dışında olanları kavrar. İşte bu gerçeklik, bilimler üzerine refleksiyon yapan

felsefenin problemi olacaktır. Nesnel (existentiel) bir sorgulama türü ile varlık ( Das

Sein), “ Varlık Nedir?” sorusu ile sorgulanır ve bu inceleme ontik bir inceleme

olarak bilimseldir. Bu incelemenin sonucunda nesnelerin bilgisi kavramlar düzeyinde

elde edilir. Var-olmanın anlamı hakkında ki sorgulama ise felsefi sorgulama olarak,

Varlık’ı (Sein) “Varlığın Anlamı Nedir?” sorusu ile sorgular. Bu sorgulama ile

Varlık’ın varoluşsal yapısı açığa çıkar. Bilimler kendi üzerlerine düşünmeyi

gerçekleştiremedikleri için Varlık’ın Anlamı Nedir? sorusu refleksif olan felsefe

aracılığı ile sorgulanır. Heidegger, bu sorgulamanın sonucunda felsefe ile düşünmeyi

birlikte ele alır. Artık Heidegger, felsefeden ziyade düşünme etrafında odaklaşarak

Batı metafiziğine yön vermeye çalışır.

5

I. BÖLÜM: HEIDEGGER FELSEFESİ’NİN TEMEL KAVRAMLARININ

AÇIKLANMASI

I. 1. Heidegger’de Varlık

Çalışmamızın bu bölümünde Varlık kavramı etrafında durulacaktır. Bu, II.

Bölümde yer alan ve Heidegger’in “Varlık ve Bilim Anlayışına” ışık tutacak olan

temel kavramların daha iyi anlaşılmasını sağlamak üzere, Heidegger’in konu ile ilgili

yapıtlarından yola çıkarak, yapılacaktır. Burada Heidegger’in yöntemini takip

ediyoruz; Heidegger çalışmalarında kavramların etimolojik kökenine önem vermiş

ve mevcut durumu geçmişten getirerek sorgulamıştır. Bu yönüyle Heidegger, Batı

dünyasının belki de en önemli düşünürüdür; kendi medeniyeti üzerine düşünmeyi ve

sorgulamayı, kendisini kültürünün son noktası olarak gören ve sorgulamayı bu

çerçevede yapan Heidegger, modern bilimi de eleştiri süzgecinden geçirerek Batı’nın

içine düştüğü çıkmaza çözüm bulmaya çalışmıştır. Ancak böyle bir eleştiri

Hidegger’in Batı dünyasını ve modern bilimi inkar ettiği anlamına gelmez; böyle bir

yorum yanlıştır ve onun terimlerinin çok anlamlı olmasındaki zorluktan

kaynaklanmaktadır. Bu nedenlerden dolayı Heidegger üzerine mantıksal çıkarımlar

yapmak yerine, onu betimlemeye ve anlamaya yönelik bir çalışmaya yönelmeyi

tercih etmiş bulunmaktayız.

I. 1. 1 Varlık’ın Anlamı Nedir? Sorusunun Önceliği

Böyle bir soru ile çalışmamıza başlamamız belirli bir amaç doğrultusundadır.

Çalışmamızın konusu Heidegger’in “Varlık ve Bilim Anlayışı”dır. Üzerinde

düşüneceğimiz ve çalışacağımız problem ise “Varlık’sız bilim anlayışının” sonuçları

olacaktır. Böyle bir çalışmada Heidegger’in “Varlık” problemini ele alışı bizim için

önemlidir. Ancak daha da önemli olan Varlık’ın anlamının ne olduğu sorusunun,

Varlık probleminden daha önce geldiğidir. Çünkü bu soru ile Varlık problemi

Heidegger’e göre, geleneksel anlamından kurtularak, açıklığa kavuşacaktır.

“Çünkü açıkca çoktandır “olan” anlatımını kullandığın

zaman aslında ne demek istediğini biliyorsun. Ama önceleri onu

6

anladığımızı sanan bizler şaşırıp kaldık. ” 1(Heidegger, 2004;

19)

Kendi döneminde Varlık sözcüğünden ne anladığımız konusunda açık bir

kavrayışımızın olmadığını düşünen Heidegger’in amacı, Varlık sorusunu yeniden

sormak ve ona yapılacak en doğru yorumu bulmaktır; çünkü, ona göre, felsefe

tarihinde yüzyıllardır Varlık’a ilişkin açıklamalar yapılmasına karşın, “Varlık’ın

Anlamı” problemi hala açıklanamamıştır, daha doğru bir ifadeyle, ihmal edilmiştir.

Heidegger’e göre Platon’un temellerini attığı çağımız batı metafiziği, Antikçağ

Yunan2 dünyasında anlamı açık olan Varlık kavramını gizlemiş ve üzerini örtmüştür.

Heidegger’in Varlık kavramına olan ilgisi onun felsefeyi yeniden yorumlamasına yol

açar. Felsefe yapmak demek, “Varlık’ın Anlamını” soran sorularla, Varlık’ı

açıklamaktır. “Varlık’ın Anlamı Nedir?” sorusuna verilecek cevap ancak Varlık’ın

değişik anlamlarını ve onun insan varlığı ile olan ilişkilerini gösterme çabasıdır.

Aristoteles’in “Varlık Nedir?” sorusunu araştırırken, Varlık’ı dile getirmesi ve buna

göre Varlık’ı anlamaya çalışması, Varlık’ı kavramsal yapıya indirerek anlama

çabasıdır.(Heidegger, 2004; 22)Böyle bir anlama çabası ise Varlık’ın anlamını bize

vermekte yetersizdir. Batı Metafiziği ve felsefesinin anlamını bildiğini düşündüğü

Varlık’ı elinin altından kaymaktadır, yani bütün Batı felsefesi bir ölçüde Varlık’ı

varolan’dan ayrı tasarlayarak, Varlık’ı varolan’dan uzaklaştırmıştır. Ulaşılmak

1 Heidegger’in Varlık ve Zaman adlı yapıtına Platon’un Sofist, 224a diyalogundan aldığı alıntı ile başlar. Heidegger için bu başlangıç, tesadüfi değil bilinçli bir başlangıçtır. Platon, insan varlığının bireysel problemlerinden kalkarak yani real olandan hareketle, değişmez olan metafizik varlıklara ulaşmıştır. Heidegger kendi Varlık yorumu ile günlük yaşamın varoluşsallığı içerisinde tıpkı Platon gibi so noktada ulaşacağı Dasein ile bütünlüğe ulaşma çabasındadır. 2 “Varlık” problemi İlkçağ Yunan dünyasının temel problemidir. Doğa filozoflarından ilki olan Thales ve diğer doğa filozoflarının ana problemi, değişen şeylerde değişmeyen kalıcı olan bir öğenin olup olmadığını araştırmak olmuştur. Varlık felsefesi olarak ele aldığımız ontoloji, Yunanca’da “on” sözcüğü ile, Türkçe “Varlık”, sözcüğü ile eş anlamlıdır. Bu anlamda ontoloji, var olan’ın bilimi anlamına gelir. Başka bir ifade ile ontoloji, varlık’ı, var olan şeyleri konu alan disiplindir. Varlık’ın nedenlerini temellerin araştırması ile Eski Yunan’da ilk felsefe olarak metafizikle eş anlamlı olarak kullanılmıştır. Bu anlamı ile doğaya yönelen Eski Yunanlı filozoflarının sorunu “Arkhe” problemi olmuştur. Bu problem çerçevesinde Varlık’a yaklaşan ilk filozoflar ana maddeyi aramanın peşine düşmüşlerdir. Thales için ana madde ‘su’, Anaksimandros için ‘Aperion’, Anaksimenes için ‘hava’, Herakleitos için ‘ateş’ olmuştur. Ancak bu filozoflar henüz ana kaynaktan meydana gelen varlıkların nasıl oluştuğu problemi yani “oluş” problemini açıklamada yetersizdirler.( Ayrıntılı bilgi için bakınız; Gökberk, Macit, Felsefenin Evrimi, Devlet Kitapları, İstanbul,1979 syf: 3) Bu dönem de Varlık, “Varlık Nedir?” sorusu ile dolaysız olarak sorgulanmıştır. Bu tür sorgulama Heidegger’e göre Eski Yunan’da sistematik dönem filozofları olan Platon ve Aritoteles’e kadar devam eder. Platon’la birlikte Varlık’ın varlık olarak tümü kavramaya çalışmak Varlık’tan uzaklaşılmasına neden olmuştur.

7

istenen nokta “varolan”dan yola çıkarak ”Varlık”a (Sein) yönelmektir. Ona göre

“Varolmanın Anlamı Nedir?” sorusu, bugün üç temel önyargı yüzünden

unutulmuştur.

a. Varlık, en evrensel kavramdır.

b. Varlık kavramı, tanımlanamazdır.

c. Varlık, kendiliğinden açık kavramdır. ( Heidegger, 2004; 22-23)

Heidegger’e göre bize düşen görev bu önyargılardan kurtulup, Varlık’ı yeniden

formüle etmektir. Böylelikle kendisi Varlık problemini, soruşturma zorunluluğu ile

karşı karşıya kalıyor.

“Her soruşturma bir ‘arayıştır’. Her arayışa önceden

aramanın kendisi yol gösterir. Soru sorma varolan-şeyin genel

olarak ‘var olması’ ve öyle olması açısından bilişsel arayıştır.

Bilişsel arayış sorunun ona göre sorulduğu şeyin ortaya serici

belirlenişi olarak ‘araştırmaya’ dönüşebilir”. (Heidegger,

2004; 24)

Grek dünyasında Varlık’ın en genel kavram olduğu düşüncesi tarihsel açıdan

ileriki dönemlerde dogma halini almaya başlamış ve bu durum Grek dünyası ile

Helenistik dönemden başlayarak çağımıza kadar uzanan batı metafiziğinin arasındaki

anlayış farkını açığa çıkarmıştır. Varlık’ın en genel kavram olması, varolan olarak

Varlık’ın kavranılmazlığı, ona ilişkin sorunun sorulmadığı yada sorulamayacağı

anlamına gelmez. Bilişsel bir arayış olarak Heidegger, varolmanın ne anlama

geldiğini sorgulamaya devam etmiştir. Bu bütün olarak gerçekleşen. metafizik bir

sorgulamadır.

Heidegger’e göre Varlık kendisinden önce Grek dünyasında sorgulanmıştır.

Parmenides, Herakleitos, Anaksimenes, Anaksimandros gibi filozoflar “Varlık

Nedir?” sorusunu doğrudan sorarak, Varlık’ı önsel ve aracısız olarak

8

sorgulamışlardır.1(Çüçen, 2000;73) Platon ve Aristoteles’le gelen gelenekle “Varolan

nesneler nedir?” sorusu “Varlık Nedir?” sorusunun yerini aldı. Oysa sorulması

gereken “Varlık’ı Varlık’a bağlı görünüşleri olarak nasıl anlayabiliriz?” sorusudur.

Epistemolojik açıdan bakıldığında bir nesnenin farklı anlamları olabilir, ama ortada

nesnenin bir realitesi vardır.2 Dolayısıyla da Varlık’ı anlamamız için ilk önce

varolan’dan hareket etmemiz gerekir. Bu nedenle Heidegger, ontoloji ile uğraşmıştır.

Temel kaygısı ontoloji olmakla beraber Heidegger, realiteden idealiteye ulaşmaya

çalışmıştır. Başka bir ifadeyle görünüşlerden görülmeyene bir metafizik

oluşturmuştur3. Amacı, geleneksel metafizik ve felsefeyi tahrip ederek (Destruktion),

Varlık’ın Anlamı Nedir?”sorusunu yeniden ele almaktır. Platon4 ve Aristoteles5 ile

metafizik bir durum kazanan Varlık anlayışında düşünme, Varlık’ın düşünülmesi

olmaktan çıkmış, Ortaçağ’da6 İlahi bir temele dayanmıştır. Descartes’le birlikte artık

1 Bu dönemde Varlık her ne kadar aracısız ve öncesiz kavranmış olsa da, henüz saf bilim kaygıları yoktur. Yani bilmek için bilmek kaygısı için henüz erken bir dönemdir. Bu dönemde Varlık pratik kaygılar ekseninde kavranmaya çalışılıyordu. 2 Platon’un ideaları gibi. Tanrı Demiourgos hatırlansın. 3 Çünkü onun metafizikten kurtulmak gibi bir amacı yoktur; o olanı yeniden formüle etmek istemektedir. 4 Platon’un varlık anlayışı idealar dünyası ile nesneler dünyası arasında ki temel ayrıma dayanır. ‘Gerçekten var olan nedir?’ sorusu Platon tarafından akılla anlaşılabilir “idealar” olarak cevaplandırılır. Bu tür gerçeklik kavram türünden olduğu için Platon ‘kavram realisti’ olarak adlandırılır. Başka bir deyişle, Platon’un ideaları, tümel kavramlardır. İdealar, yalnızca kavramları değil; aynı zamanda, var olanlara kaynak oluşturan anamaddeyi oluşturur. Platon idea’yı Elealıların ‘Bir olan’nda ki niteliklerle anlatır; İdea birliktir, bölünemez, degişmez, öncesiz- sonrasız olarak kendi kendisine eşit olandır. İdealar nesnelerin ilk örnekleri (paradeigmata) olmakla beraber, duyusal nesneler, ideal nesnelerin birer kopyasıdırlar. Bu nedenle nesneler dünyasının gerçeklik derecesi idealar dünyasınınkinden daha azdır. ( Gökberk, 1990;62-71) Heidegger’e göre Platon, Varlık ve varolan arasındaki ilişkiyi bu şekildeki metafiziksel bir boyuta taşıyarak Batı dünyasının Varlık’ı unutmasına öncülük etmiştir. 5 Aristoteles ‘Gerçekten var olan nedir?’ sorusuna ‘şu’ diye gösterdiğimiz varlık’lar olarak birinci dereceden tözleri gösterir. Gerçek varlığın asıl özü, töz yada tözlerin toplamıdır. Kendileri için bir şeyler denen tözler hep tek tek varlıklardır, yani tikel olandır. Bu durum Aristoteles’i Platon’dan ayıran özelliktir. Aristoteles’de tümel tek tek varlıkların soyutlanması ile ulaşılan olarak karşımıza çıkar. Aristoteles, metafiziğinde Eski Yunan felsefesinin ana sorununu, görünüşlerin arkasında birliği olan kalıcı bir varlığın olması gereği problemini soyutlayıcı düşünme ile ele alarak gelişme kavramı ile çözmüştür. Gerçek varlık, kendini fenomenlerin içinde geliştiren bir öz’dür. İdea öğretisinde yapmış olduğu bu değişiklik ile Aristoteles Yunan felsefesinin kendine kadar ki gelmiş olan ana problemini çözmüş oluyordu. Buna göre varlık, oluşa gelmiş, olan şeydir; varolan ‘olmuş olan’dır. Olu maddenin form kazanmış halidir. ( Gökberk, 1990;79-83 ) Oluş’u anlamak için Aristoteles, ileride daha ayrıntılı olarak ele alacağımız dört nedene dayanır. Şimdi bu dört neden varlığın meydana gelme nedenidir. Heidegger’de tekniği sorgulaması sırasında var olan’dan yola çıkarak varlık’ın üzerindeki giz’in kaldırılmasında Aristoteles’in dört nedenine geri dönecektir. 6 Ortaçağ felsefesine aynı zamanda ‘Skolastik Felsefe’ adı verilir. Skolastik ile okullarda manastırlarda, saray okullarında edinilen felsefi ve tanrıbilimsel kültür anlaşılır. Ortaçağ felsefesinin odak noktası akıl ile inanç yani felsefe ile din arasında ki problemi çözmektir. Varlık Nedir? problemi bu dönemde çözüme kavuşturulmaya çalışılır. Her şeyi yoktan var eden bir Tanrı, her şeyin ilkesi

9

epistemoloji kökenli metafizik anlayışa bürünen Batı Felsefesi “cogito” yu felsefenin

temeline yerleştirdi. Böylelikle bilgi temelli bir ontoloji ile karşımıza çıktı.1

Heiddegger’e göre cogito merkezli felsefeler, yerini Zaman kavramı ile birlikte

düşünülen Varlık merkezli felsefeye bırakmalıdır. Varlık’ın Anlamı Nedir?

sorusunun sorgulanması ontolojinin2 temel sorgulamasıdır. Bu sorgulamanın yöntemi

ise fenomonolojidir.3 ( Heidegger, 2004; 54)

durumunda: tam güçlü her şeyi bilen, duyumlara gereksinimi olmayan en yetkin.,en gerçek ve en iyi Varlık’tır. Tanrı her türlü varlığı ve düşünceyi ipotek altına almıştır. (Ayrıntılı bilgi için bakınız; Çotuksöken Betül, Babür Saffet, Ortaçağda Felsefe, Kabalcı yayınevi, İstanbul, 1993, syf: 9-36) Var oluş ve öz problemini merkeze alan ortaçağ filozoflarında, ‘Bir şeyi o şey yapan’ nın ne olduğunu açığa çıkartmak önemlidir. Bu anlamda Aristoteles, ortaçağ için önemli bir filozoftur. O’nun kategori öğretisi ve töz ilinek ayrımı ortaçağ filozofları tarafından kullanılarak Varlık düşüncesi teolojik anlayışla ortaya konulur. Böylelikle Varlık’ın bütününe ilişkin olarak söylemler geliştirilerek, en yüce varlık kavranmaya çalışılacaktır. 1 Bu, Heidegger’in karşı olduğu bir durumdur. Cogito temelli felsefe ile Spinoza, Leibniz, Hume, Berkeley, Kant ve Hegel gibi filozoflarda da karşılaşıyoruz . Cogito, Spinoza’da Bir, Leibniz’de Monad, Berkeley’de Ruh, Kant’ta Özne, Fichte’de Ben, Hegel’de Mutlak Tin olmuştur. Modern felsefe Cogito’yu öznenin değişik biçimlerinde ele alan epistemolojik felsefeler olmuşlardır. Cogito’nun değişik biçimlerinin hepsinde Zaman kavramı unutulmuştu. O halde Zaman-Varlık ilişkisi ile birlikte Varlık kavramı yeniden ele alınmalıdır. Epistemolojik temelli felsefeler terk edilerek, Varlık’ı açığa çıkartacak ontoloji temelli felsefelere geçilmelidir. Varlık’ı açmanın yöntemi de yalnızca fenomenoloji olmalıdır. 2 Ontoloji ‘varolanı var olan olarak’ ele alır. Ontolojinin bu tanımı Aristoteles’e kadar geri gider. Aristoteles’in ontolojiyi, on he on olarak tanımlaması ‘var olan’ı başka bir şey olarak değil ‘var olan’ olarak, yani ‘olduğu gibi inceleyen bir bilim’ ifadesi ile var olan üzerinden konuşan olarak düşünüyordu. Böylece Aristoteles varlık üzerinden değil var olan üzerinden konuşur. Ancak filozoflar varlık’ın arkasında daima bir şey aramışlar ve bunu tanımlamak içinde ‘var olan’ a başvurmuşlardır. Böyle olunca da durum metafizik bir boyut kazanmıştır. Bugünün ontolojisi ise, bu metafizik anlayıştan kurtulmaya çalışır. Günümüz ontolojisi ‘var olan’ı, ‘varlık’ı tanımlamaktan vazgeçerek, var olan’ın kendisini gösterdiği fenomenleri bize göstermeye çalışır. Varlık ve var olan’ı bir bütün olarak gören günümüz ontolojisi var olan’a değer yüklemek yerine, var olan fenomeninden yola çıkarak, betimleyen ve çözümleme yapan bir bilgi olarak karşımıza çıkıyor. Oysa eski ontoloji, dedüktif, rasyonalist ve spekülatif bir bilgi olarak fenomen alanı dikkate almadan, bir varlık teorisi ile var olan şeyleri kanıtlamaya çalışıyordu. (Ayrıntılı bilgi için bakınız; Mengüşoğlu, Takiyettin, Felsefeye Giriş, Remzi Kitabevi, İstanbul 1992, syf:112-150 ). 3 Heidegger her şeyden önce Varlık kavramının geleneksel ontolojiden ayrı olarak, varoluşsal çözümlemesini yapmak ister. Böyle bir çözümleme geleneksel yöntemlerle yapılamaz. Heidegger için yöntem, kendinde şeylerin kendini gösterdikleri fenomenolojiden başkası olamaz. Fenomenoloji, ontolojinin teması olması gereken şeye giriş yolu ve bunun kanıtlayıcı belirlenim yoludur. Ontoloji ancak fenomenoloji ile olanaklıdır. Fenomenin fenomenolojik kavramında, kendini-gösteren ile denmek istenen şey var-olan şeyin Varlığı, bunun anlamı,değişiklikleri ve türevleridir.( Heidegger, 2004; 64 )

Fenomen, genel olarak benim algı sınırıma giren, benim karşımda duran varlıktır. Fenomenolojinin ele aldığı fenomenin asıl varlığı yoktur. Fenomeni bir bilince bağlı ele almak zorundadır. Bu nedenle öncelikli olarak bilincin tespit edilmesi gerekiyor. Bu bilinç var olmalıdır ki, dış dünyayı ortaya koyabilsin. Her bilinç bir şeyin bilincidir. Başka bir ifadeyle her bilinç bir objeye yönelimdir. Bu objeye yönelimi ortadan kaldıran kimse, bilinç ediminin kendisini ortadan kaldırır. Öyleyse fenemenolojinin özü “yönelmişlik” kavramında yatar.

Fenomenolojide ele alınan bilinç, subjektif bilinç olarak insan bilincidir. Her bilim alanında olduğu gibi, fenomenolojininde obje karşısında kendine özgü bir tavrı vardır ki biz buna fenomenolojik tavır diyoruz. Bu tavrın karşısina yer alan Tabii Tavır, real dünya içerisinde yer alır. Bu tavır şeklinde

10

Heidegger’e göre, “Varlık Nedir?” sorusu felsefe tarihinde “nesne yada şeyler

nedir?” sorusuyla karıştırılmıştır. İleriki bölümlerde ayrıntılı olarak ele alacağımız

Varlık problemini Heidegger açısında yorumlayarak şu şekilde ifade edebiliriz,

“Varlık’ı” “varolan”dan ayır olandır. Vardır, diyebileceğimiz her şey, (ev, ağaç vb.)

birer varolan’dır. Bunların hepsinin kendine özgü var olma biçimleri vardır. Varlık

(sein), görünen karşıda duran, olan, ayırt edici olma biçimleri ile algılanan

varolan’ların ardındadır, görülmeyen, görülemeyen, meydana çıkmayan, ama

görülenin, meydana çıkanın, varolan’ın özüne ait olan, örtülü boyuttur. (Çüçen,

2000; 74)

Varlık ve varolan ayrımından yola çıkan Heidegger, ”Varlık Nedir?” diye

sormaz. Çünkü bu sorunun yanıtı zaten varolandır ve biz hep bir varolan etrafında

hareket ederiz. Böyle bir soru karşısında, Varlık ile kurmaya çalışacağımız ilişkide,

Varlık’ın zararına bir durum söz konusu olacak ve Varlık unutulacaktır. O halde,

bize göre sorulması gereken asıl soru, “Nedir bu Varlık?” şeklinde sorulan sorudur.

doğrudan yönelim olan, recto obligua anlaşılmalıdır. Tam da bilimin nesnesine yöneldiği tavırdır. Bu tavır, sujenin objeye doğrudan yönelmesi ile başlar. Husserl’e göre Fenomenolojik tavır, böyle bir tavrın karşıtıdır.Fenomenolojik tavrın yöneldiği varlık, sahası el altında hazır değildir, reel plandadır. Bu nedenle fenomenolojik tavrın kendisine özgü yönteme ihtiyacı vardır. Bu yöntemlerden birincisi reduktion, ikincisi refleksiyondur. Bu iki yöntemle, transendental alan ve pür bilinç sahası elde edilir. Fenomenolojiyi ilgilendiren bilinç sahasıdır. Fenomenolojinin yaptığı, objenin realitesini ortadan kaldırarak, bilincin karşısına koymaktır. Fenomenoloji için bilincin karşısında bir fenomen olması gerekir ve Var olan fenomendir. Fenomenin varlığı bilincin varlığı ile düşünülür. Sadece rasyonel olan ele alınırsa olgulardan uzak bir alan ortaya çıkar, sadece olgusal alan ele alınırsa özden uzaklaşılır. Olgulara şeylere dönüş vardır. Fenomen özlerin fenomenidir. Kendisine kadar gelen bilinç alanını yeniden ele alır.

Fenomenolojik yöntemi kullanan Heidegger, gizli olanın gizemini kaldırarak, o şeyi kendine kendi olarak göstermeye çalışır. Böylece fenomenoloji ontolojiye geçiş yolu olur. Fenomenoloji ile Heidegger, henüz keşfedilmemişi açığa çıkarmak ve üstü örtülerek unutulanın yeniden üstünü açmak ister. Ancak bu açığa çıkarma işlemi yalnızca betimleme ile değil yorumlama ile de yapılır. Demek ki Heidegger için fenomenoloji, Varlık’ı hermeneutik, varoluşsal ve tarihsel açıdan açığa çıkartan yöntemdir. (Bu konuda daha ayrıntılı bilgi için; Mengüşoğlu, Takiyettin, Felsefe Arkivi,İ.Ü Edb. Fak. Felsefe Böl. Yay. C.1 No.1,1945 syf:47’ ye bakınız)

11

I. 1. 2. Dasein Kavramının Yorumlanması1

Bu çerçevede Heidegger tarafından ele alınan problem, “ Varlık’ın Anlamı

Nedir?” problemidir. Bu problem çerçevesinde Heidegger, Varlık probleminde

Varlık’ın ne olduğunu değil, varolmanın ne anlama geldiğini sorgular; onun zihninde

problem sadece felsefi değil, aynı zamanda varoluşsal bir problemdir: Sorun

spekülatif felsefe ile çözülmüş olsaydı Descartes yeterli olacaktı, ‘cogito’ ergo-sum’a

yetti ama ergo-sum, Heidegger’in düşüncesinde, ‘cogito’ya yetmedi.

Varlık kendini nerede ve nasıl ortaya çıkarır? sorusuna cevap: realite ontik olanı

bize verir şeklinde olmakla birlikte Heidegger’in aradığı tam da bu değildir. Bu

konuda Steiner,e göre Heidegger’in amacı, ontik olan Varlık’ı değil, ontolojik

Varlık’ı açıklamaktır, Ontolojik Varlık ise, Varlık’ın varoluşunda ortaya çıkar. Das

Seiende, (varlık/being) ve das Sein (Var/Being) Heidegger’in özel ve tereddütsüz

nesneleridir. Burada sorun gibi görünen ama esasen kesinlikle sorun olmayan,

söylemin içerdiği söylenenlerin yüklendiği anlamların ‘anlatmak’ istediklerinin ne

olduğunun kavranmasıdır. Heidegger’in zihninde bunlar; das Seiende küçük harf

kullanılıp (begin/varlık) das Sein’ı büyük harfle yazışı (Being/Var) ve böylece de

‘varlık’ı, var-kalmışı ‘var’ ile; varoluşun ’var-lık’ı (isness) ile karşılaştırmamasının

nedeni; herhangi bir kavram veya terim öbeğinin onların yerini alıp alamayacağıdır. (

Steiner, 2003; 63-64) Görüleceği üzere Heidegger, kendi terminolojisi içerisinde,

Desein ve dasein’e farklı anlamlar yükleyerek Varlık’ı açığa çıkarma çabasına

girişmiştir.

Bu bağlamda, Heidegger’e göre, Varlık ancak kendisini zamansallığı ile ortaya

çıkarabilir, yani Varlık’ı ortaya çıkartan ‘Zaman’dır.(Çüçen, 2000; 79) Tıpkı günün

karşıtı gece ile mümkün olması gibi, Varlık’da karşıtı ama tamamlayıcısı olan

zamansallığı ile mümkündür. Görüşlerine katıldığımız Steiner bu konuda şu

açıklamayı getirir; “ontik olan Varlık alanında, Varlık’ın ontolojik yapısının

1 Dasein ve dasein: İlki; dasein’la ulaşılan kendi olma durumu, kendisi için varlık, ikincisi; atılmışlık fırlatılmışlık hali, kendini gerçekleştirme potansiyeline sahip kendinde varlık. Heidegger dasein’ı fatum’dan getirir, ancak fatalist değildir. Varolan olarak varlık, dasein olarak, kendini gerçekleştirerek, açarak, yaşayarak ve potansiyelinin farkına vararak Varoluşa gelen varlık olur. Oluşa geliş Varlık’a geliş olduğundan Varlık her durumda varlık’ı içerir.

12

sergilenmesi, ancak Dasein1 denilen Varlık’la olanaklıdır. Heidegger, Dasein denilen

Varlık’ın varoluşsal yapısı ile, Varlık’ı ontolojik açıdan açığa çıkarmaya çalışır.

‘Ontik’ ile ‘Ontolojik’ her iki referans tasarımı veya küresinin olabileceği denli

farklıdır. Ne var ki biri olmada diğerinin hiç mi hiç anlamı yoktur. Karşılıklı olarak

tanımlanan ve mümkünleşen ‘gün’ ve ‘gece’ kavramlarını düşünün. ‘Var’ olmadan

‘varlık’ olamaz”.2 (Steinner, 2003; 116)

Varlık’ın anlamını zamansallığı ile ortaya çıkartmaya çalışan Heidegger,

kendisine “Varlık tarihini tahrip etmek” (Destruktion),3 gibi bir amacı seçer ve bunun

da fenomenoloji ile gerçekleşeceğini düşünür.

“Varlık-sorusu gerçek somutluğunu ilk olarak varlıkbilimsel

geleneğin yok edilişinin yerine getirilmesi ile kazanılır. Böylece

Varlığın anlamı sorusunun vazgeçilmezliği tam olarak

tanıtlanabilir ve bu sorunun bir “yinelenişi” üzerine konuşmanın

anlamı belgitleşir.” (Heidegger, 2004; 53)

Varlık’ın tarihini neden yok etmek gerekir. Varlık tarihi, bugüne kadar ki Batı

Metafiziğinin, Varlık’ı anlamak için, yöntem olarak da tümdengelim ve klasik

mantığı kullanarak, Varlık’ı kavramsallaştırmış ve soyut hale getirmiştir. Oysa

Varlık, Dasein’in varlığının varoluşsal çözümünde kendisini varolan olarak verir.4

1 Dasein kavramı, kelime olarak Da ve Sein terimlerinden oluşur. Günlük Alman dilinde İnsan Varlığıdır. Heidegger’de ise kavrama felsefi anlam yüklenmiştir. “Da”, Almanca’da “heir” ve “dort” anlamına gelmektedir. “Heir”, burada, “Dort” ise orada demektir. “Sein” ise varolmak, Varlık ve varoluş anlamına gelmektedir. “Dasien” burada ve orada varlık anlamına gelmektedir ve Heidegger tarafından “orada var olan varlık” olarak kullanılır. Dasein’in İngilizce karşılığı ise “there is” anlamına gelmektedir. 2 Da-sein ‘orada olmak’ anlamına gelmekle birlikte problem göründüğü kadar kolay değildir. Da-sein eğer sein’a bağlı kalırsa ‘positus’ durumu yeterli olurdu ve bu makul bir çözümdü ancak, ‘da’ olmaksızın bir anlamı kalmazdı; çünkü; varoluşsal bir çözümde ‘sein’ ancak ‘da’ ile mümkündür. Bu yeni bir söylem değildir fakat yazılışın yönü değişmiştir. Feuerbach’ın zihnindeki Heidegger böyle düşünüyor. 3 Varlık Tarihini yok Etmek kesinlikle şu ana kadar ki Varlık tarihini yok etmek anlamına gelmemektedir. İngilizce Destruktion, yani tahrip etmek kavramı Heidegger’de bu anlamda değil, sökmek, uzaklaştırmak, anlamında ele alınarak kendisine kadar yanlış yorumlanan Varlık’ın yeniden inşa edilmesi olarak düşünülür. Bizim Heidegger’den çıkardığımız anlama göre Destruktion, kulağımızı açmak, var olan’ın varlığı olarak geçmişte bizi konuşan şey için kulağımızı açık kılmaktır. 4 Bu bağlamda Heidegger Aristoteles’e tekrar dönüş yapar. Ama bu Bacon’u dışlamak anlamındaki bir dönüş değildir.

13

Varlık’ın anlamı Heidegger için, Dasein’in temel yapısının ortaya çıkışı ile

anlaşılır hale gelir. Dasein’in sorgulanmasından iki sonuç çıkar: İlk olarak, Dasein

her durumda kendisi konu edilebilen olarak: “özü” onun varoluşunda yatar.

Heidegger Dasein’in özü derken öz kavramını, geleneksel felsefenin essentia

kavramından, varoluş kavramını da existentia kavramındaki hazır-varlıklar

anlayışından ayırır. (Çüçen, 2000; 35) Heidegger’de olduğu gibi skolastik felsefe de

öz ve var oluş kavramlarını birbirinden ayrı düşünür. Ama skolastik felsefe varoluş

kavramı ile Tanrıdan kum tanesine kadar her gerçek olanın gerçekliğini anlıyordu.

Oysa Heidegger’de yalnızca insanın varlığı söz konusudur ve varoluş (existenz)

Heidegger’de insanı bütün öteki varlıklardan ayırandır.

Skolastik1 felsefe için var olma, evrende bir şekilde var olmaktır. Böyle bir var

olma biçiminde ise, Varlığı zorunlu olan tek varlık vardır o da Tanrı’dır. Onun

dışında hiçbir varlığın, varoluşu zorunlu değildir. Tüm bu varlık’lar varoluşunu

Tanrı’ya borçludur. Bu varlıklar evrende şu yada bu biçimde vardırlar. Varlık olmak

dünya içinde nesne olmaktır. Heidegger, skolastik felsefesinin existentia’sından

farklı olarak Latince existere kavramını kullanır. Existere, “açığa çıkan” “ortaya

çıkan”, bir filizin yeşermesi gibi oluşa gelendir. Böyle bir var olma biçimi de

Heidegger’e göre yalnızca Dasein’e aittir. Dasein, kendi varlığından, kendi

varoluşunu ortaya çıkaran çıkartan Varlık’tır.2 (Çüçen, 2000;36) Existensia kavramı,

varoluş olarak Heidegger’in vurgulamaya çalıştığı Dasein’e özgü olan, kendi

varlığından, kendi var oluşunu ortaya çıkaran durumu açıklamada yetersiz kalır.3

1 Burada Ortaçağ(lar) kastedilmektedir. 2 Hediegger açısından, burada Tanrısal bir yan yani Dasein’de Tanrıya özgü özellikler aranmamalıdır. Çünkü O’nun Dasein için kaygısı dünya içerisindeki varoluşunu anlamlandırmaktır. 3 Çünkü existence kavramıyla kullanılan varoluş tam da Heidegger’in eleştirmek isteyeceği bir ‘metafizik’ içermektedir; şu nedenle ki ‘existence’ ‘existere’ kelimesindeki kök anlamı yansıtmak şöyle dursun, Heidegger’in vurgulamaya çalıştığı bir ‘bulunmuşluğu’, bir ‘meskeni’ de vermekten uzaktır. Çünkü, batı dillerinde neredeyse ortak olan ‘existence’de ‘dış’a doğru bir hamle vardır. Ancak, existere ya da existere kökünden gelen , ex ile sistere kelimelerinden oluşan: Ex, ‘dış’, ‘dışarı’sı anlamlarına gelirken, sistere de ‘durmaya neden olmak, yerleştirmek, koymak, bir mekana yerleştirmek, sabit durmak’ anlamlarına gelir. Dolayısıyla existere, ortaya çıkmak, görünmek, mevcut olmak, dışa ya da ileriye doğru adım atmak’ demektir. Bu nedenledir ki Heidegger’de Dasein, Existence’nin bu anlamlarını çağrıştırır ve Heidegger, existere kavramını kullanır. (Ayrıntılı bilgi için bakınız; Editör, Demirhan, Ahmet, Heidegger ve Din, Gelenek Yayıncılık , İstanbul Aralık 2004-29) 2- Existence önermeler doğru olsalar bile doğrulanamayan genel kanı önermeleridir. Tümeldirler ve kavramsal doğrulukları vardır. Aristoteles’in zihnindeki Heidegger’in ‘Kallias’ örneğinde olduğu gibi.

14

İkinci olarak, Dasein’in temel yapısı, her türlü var oluşunda, kendisine kendini

konu yaparak her durumda kendisi olan Varlık’tır.(Çüçen, 2000; 36) Dasein, elde-

bulunan nesneler gibi herhangi bir şeyin türü değildir. Dasein, sadece kendi varlığı

ile ilgilenen ve bu nedenle, başkalarıyla olan tüm ilişkilerden ayrı, kendi içinde tekil

olan Varlık’tır. 1

“Oradaki Varlığa sesleniş; bu varolan her şeyin her durumda

benimkilik karakterine uygun olarak, her zaman kişi adılı ile

birlikte olmalıdır. Ben…im, Sen…. . in gibi”( Heidegger, 2004;

74)

Heidegger’de görülen bu durum, yani Dasein’in kendisine yönelmesi

subjektivizm ve solipsizm2 değildir. Benimle anlatılmak istenen, Varlık’ın otantik

olma halidir. Otantik olmak ise, kendinde olmadır. Yani bir başkası tarafından

belirlenmemiş olma halidir. Bir başkası tarafından belirlenmiş olan dasein, otantik3

olanı vermez; çıkmamış olan kendi içinde bütünleşmiş olandır.

Unutulan Varlık anlayışını, ontoloji temelli belirlemek isteyen Heidegger, Platon

‘un İdealarından, Aristoteles’in energiasından, yeniçağın pozitif temelli bilim

anlayışından ayrı düşünür. Onun bu ontolojisi, ontik üzerine düşünen bilim

anlayışları üzerine düşünmedir.4 İnsanı merkeze yerleştiren Hediegger, varolan her

şeyin ortasında insana ayrıcalık tanır. Çünkü Varlık sorusunu sorma imkanı ancak

insana özgüdür ve bu nedenle insanın varoluşsal çözümlenmesi yapılmalıdır. Ancak

insan, varolanı sorgulayabilir, Var’ı düşünür.

1 dasein’in başkaları ile olan ilişkilerden ayrı bir tekil varlık olması durumu başkalarının varlığının inkarı anlamına gelmez. Başkalarının varlığı ile dasein arasında ki ilişkinin de olacağını kabul eden Heidegger, varolmanın koşulu olarak başkaları ile ilişkiyi görür. Ancak dasein’in ikinci durumu için bu biraz farklıdır. Dasein, her türlü varoluşunda, kendi kendisini konu yaparak, her durumda var olması, dasein’in kendi tikelliği ile mümkündür. 2 Solipsizm; Epistemolojik öznel idealizmin mantıksal sonucu olan ve insan zihninin kendi zihinsel içeriklerinden, kendi içkin küresinde yer alanlardan başka hiçbir şeyi bilmediğini ve bilgimizin yalnızca ve tümüyle zihin hallerimizin bilgisi olduğu düşüncesinden hareketle, kendi zihin hallerimizin dışında hiçbir şeyin varolduğunun bilinemeyeceğini bilinemeyen hiçbir şeyin var oluşunu öne sürmek için hiçbir neden bulunmadığını, budan dolayı bildiğim zihin hallerinin evreni meydana getirdiğini iddia eden öğreti. (Aytırıntılı bilgi için; Felsefe Sözlüğü, Cevizci, Ahmet, Ekin Yayınları, 1996, Ankara,syf: 498’e bakınız). 3 Otantik olma konusuna ilerde detaylı değinilecektir. 4 Burada felsefenin refleksif olma özelliğinden yararlanılır. Asıl önemli olan bilim üzerine yapılan düşünücü düşünme olmuştur.

15

Ontik olandan yola çıkarak yapılan ontolojik sorgulama, Dasein’de sona erer. Bu

sorgulama ise “dil” ile gerçekleşir. Bugüne kadar Batı felsefesi, insanın özünü

günlük hayatın dışında arayarak, insan’ı bilme öznesi haline getirmiştir. Oysa insan

varlığı olarak dasein, orada’dır. Somut gerçeklik dünyası içerisindedir. İnsanı bu

somut gerçeklik dünyasından uzaklaştırmak isteyen felsefeler, kavramın içini

boşalmaktadır.

Dasein’ın özü onun varlığıdır ve varoluşudur. Onun varoluşu, ontolojik yapısıyla

ilgilidir. Dasein, her durumda olanaklara doğru giden varlıktır. Kendi olanaklarını

gerçekleştirme ve seçme özgürlüğüne sahip Dasein’ın Dünya içindeki varlığı

Kaygıdır. Dasein’ın kaygısı önseldir ve Dasein kendisinde varlığı inceler, Dasein’ın

kendisini önsel- varoluşsal anlaması bilimsel bilgi olmadığı gibi, bilimsel bilgiye de

önseldir. (Çüçen, 2000; 55) Bütün Batı felsefesi bir ölçüde Varlık’ı varolandan ayrı

tasarlayarak, Varlık’ı varolandan uzaklaştırmıştır. Varlık, ya Platon’da ki gibi ideaya

dönüşmüş yada Aristoteles’de ki gibi bir energia’ya dönüşmüştür. Ortaçağın varlık

anlayışı teolojik bir renk alır; gerçek, hakikati gösterme yönünden kabullenilemez bir

noktaya götürüyor. Yeniçağ varolandan öteye varlığın kendisine yönelmek yerine,

sınırlandırılabilir varlığı kesinlik aracıyla belirli bir düşüncenin içine hapsetmeye

çalışmıştır. Yani varlığı kesinlik biliminin içeriğine dönüştürmüştür. Oysa kesinlik

biliminin gördüğü şey bir enstantanedir. Varolanı kesinlik açısından görebiliriz ancak

onu yaşamın bütün alanına yaymak yanılgıdır. 1

Heidegger tüm bu problemin içerisinde yani, Varlık’ın anlamının ne olduğu

sorusuna yanıt ararken, geleneksel felsefe ile tartışmaya girerek, geleneksel felsefeyi

sorgulamaya başlamıştır. Heidegger’in Varlık kavramıyla olan ilgisi onun felsefeyi

yeniden yorumlamasına yol açar; çünkü “felsefenin amacı, Varlığın gerçekten ne

olduğunu kavramaktır.” Başka bir deyişle, felsefe yapmak Varlık’ın anlamını

sorgulayan sorular sorarak açıklamaktır. Böylece felsefe, Varlık üzerine yapılan bir

sorgulamadır ve felsefe Varlık’la başlar. Bunun için Heidegger’e göre, felsefe tüm

nesne ve şeylerin kaynağı ve temeli olan Varlık’la ilgilenir. Felsefeye ilişkin bir yol

arayan Heidegger, felsefe sözcüğünü Yunanca aslında konuşturarak, başlı başına bir

yol bulduğunu düşünür. Bu yolu Nedir Bu Felsefe’de şu şekilde açıklar:

1 Heidegger’in bu eleştirisi doğayı bilme çabası içine sokan pozitivizm üzerinedir.

16

Buna göre Yunanca sözcük Philosophia, üzerinde olduğumuz bir

yoldur. (Heidegger, 2003 a ; 9)

Bu noktadan hareketle Heidegger Batı ve Avrupa1 ile Yunan Dünyasını aynı

temele oturtur ve şöyle der; Philosophia, bizim Batı- Avrupalı tarihimizin özünü de

belirlemektedir. Sık olarak duyulan “Batı- Avrupa felsefesi” deyimi aslında bir

totolojidir. Neden? Çünkü felsefe özünde Yunancadır; Yunanca burada şu demektir:

felsefe özünde öyledir ki, kendini geliştirmek için ilk olarak Eski Yunan Uygarlığı’nı

ve sadece bunu seçmiştir. Burada konumuza erken bir giriş yapıyoruz; Heidegger

Batı dünyasının Eski Yunan dünyasının bir devamı olduğunu ve bilimi2 elinde

tutarak, tarihe yön verdiğini ifade eder ve bu konuda şöyle der:

“Batı ve Avrupa, sadece bunlar, tarihsel ilerlemenin

derinliğinde temelden “felsefi”dirler. Buna kanıt, bilimlerin

ortaya çıkışları ve egemenlikleridir. Çünkü bilimler, en derin

Batı- Avrupalı, yani felsefi tarihsel ilerlemelerden ortaya

çıktıkları için, bugün yeryüzündeki insanlık tarihine özel bir

şekil verme durumundadırlar”. (Heidegger, 2003 a; 10)

1 Burada Batı ve Avrupa ayrı anlamlarda kullanılmamıştır. Ama yine de burada Avrupa’dan kastedilen Kant’ın Hegel’in ve hocası Nietzsche’nin yetiştiği ve İç-Batı-Avrupa olarak tanımlanan Almanya’dır. 2Bir önceki dipnotta bahsi geçen bütün filozoflar ve özellikle Kant Heidegger için önemli bir filozoftur. Ancak bu Kant’ın felsefesindeki varlık anlayışının Heidegger tarafından kabul edildiği anlamına gelmez çünkü; Kant’ta gerçek varlık transendental biçime dönüşmüştür. Varlık ‘kendinde olan şey’dir; ‘kendinde olan şey’ kendini göstermesi bakımından açıklanmaz, yalnızca bizim onunla ilişkimiz bundan ibarettir. Heidegger’e göre varlığın bu şekilde tasarımlanması varlığı varolandan uzaklaştırmıştır. Varlık, varolandan bir adım ötededir. Bu nedenle Hegel’in ‘geist’ı varlık olarak

tasarımlaması da varolanın kendisini varlıktan koparmıştır. Schopenhauer, Kierkegaard ve Nietzsche’de durum biraz daha farklıdır: Varlık önemli bir ölçüde istencin içeriği yapılmıştır. Özellikle Nietzsche’de istenç, varlığın bir anlamda kendisini pasivize etmesidir. Oysa Hedigger’de varlık belirleyici olandır. Onun amacı varlığı bir tür soyut ideal tiplerden kurtarmaktır. O varlığın mistikleştirilmesine de karşıdır. Varlığın dile getirilmesi zor olduğu için farklı yaklaşmak gerekir. “Varlık kendini açığa çıkararak dile gelir ve ona doğru yoldadır. Böylelikle düşünme gibi dilde varlığındır, tıpkı bulutların göğün bulutları olması gibi. ” (Heidegger, 2003 a; 53) Heidegger’e göre “dil” varlık ile insan ilişkisinde düşünmeden sonra gelen ikinci öğedir. “Dil varlığın evidir” olması, dilin Varlığın hakikatini anlatmasıyla ilgilidir. Böylece Varlık ve dil arasındaki sıkı bir ilişkinin varlığı karşımıza çıkar. Hatta Heidegger, “ her ne kadar insanın konuşan bir varlık olduğunun inkar edilemeyeceğini belirtse de konuşan dildir, yada dil konuşandır” (Heidegger, 2003 a; 54) diyerek dilin önemini belirtir. Heidegger iki dil tanır: Almanca ve Grekçe. Bunun dışındaki diller varlığı dile getiremez. Bu anlamda dilin neden önemli olduğunu anlamak gerekir.

17

I. 1. 3 Dasein’a Giden Yol: Das Man Kategorisi

Heidegger felsefesinde, insan sorunu, Varlık sorunundan ayrı olarak ele

alınamaz. Heidegger, insan nedir? problemi ile doğrudan ilgilenmez. İnsan, insanın

çağımızda içine düştüğü durumdan dolayı ele alınan Varlık’tır. Yeniçağ felsefesi,

insanın içine düştüğü durumu bilimsel ve teknik etkinliğin göstergesi sayar ki, bu da

insanı “nesneleştiren” ve “hesaplayan” bir düşünüşün sonucu yapar. Böyle bir

düşünüş sonucu olarak da, insan tehlike içerisine düşmüştür.

Heidegger, bilimsel ve teknik ilerlemenin etkisiyle, Batı’nın içine düştüğü

durumu ve bu düşkünlüğün boyutlarını açıklama çabasındadır. Platon’dan başlayan

gelenek, Descartes’de doruk noktasına ulaşmış, Batı metafiziği, özneyi doğanın

karşısına yerleştirerek, Batı felsefesine egemen olmuştur. İşte Heidegger, bu özne-

nesne ikiliğini meydana çıkartan tavra karşı mücadele eder. Heidegger bu problemi

kendine özgü “düşünme” kavramı ile aşmaya çalışır. “Hesaplayıcı Düşünme” ve

“Düşünen Düşünme” şeklinde iki tür düşünme söz konusudur. (Heidegger,1998

c;12) Düşünme’yi Varlık’ın ve buna bağlı olarak insanın düşünmesi olarak ele

aldığımızda, her zaman belirli olanaklar içerisinde bulunan insan ‘otantik olma’ ve

‘otantik olmama’ gibi iki imkanla karşı karşıyadır. Otantik olmama durumu,

Heidegger için aşağılayıcı bir varlık derecesi değildir. Bu tarz bir var olma içinde de

insan için kendi öz varlığıdır, diğeri ile farkı; sıradan günlük yaşam tarafından

belirlenen ilişkiler ağı içinde olmasıdır. ( Kızıltan, 1983 ; 67)

Burada soru; insanın otantik olmama durumundan kaçışı olarak da ifade edilen,

günlük yaşam öznesi kimdir? Heidegger’e bu özne “das Man”dır. das Man’ın

etkisindeki dasein, alışkanlıklar ve gelenekler arasında kuşatılmıştır. Bu şekliyle

dasein, varlığı başkalarına göre belirlenendir. das Man’ın Varlık alanı kamusaldır.

Bu haliyle das Man, dünyaya ve insana ilişkin bütün yorumları önceden belirler ve

her şeyde haklı olma iddiasındadır. Bu anlamda “das man” hiç kimse ve herkestir.

Kültür varlığı olarak insan, belirli bir kültür durumu içerisinde doğar. Bu durum,

insanın kendi tarafından belirlenmiş değildir. İnsan kendini herhangi bir dasein alanı

içerisine fırlatılmış olarak bulur. Yani insan, en baştan bir simgeler evreni içerisinde

yer alır ki, insana geriye sadece bu kültürel süreci anlamak ve yorumlamak kalır.

18

İnsan ancak anlayan bir varlık olarak kendi tarihi1 içerisinde kendini anlamlandırır.

Bu anlama sürecinde doğa bizden bağımsız değildir, doğa, bizim için “dil2 ile ifade

edilen tarih” olmaktan ibarettir. Bu nedenle “dil’in insanın evi” olduğunu söyleyen

Heidegger’e, göre bizim evrenimiz doğa değil, dil ile ifadesini bulan

kültürdür.(Özlem,1993; 127) İnsan kendi varoluşu üzerine, kültür üzerine bütüncü

yorum geliştirmek gibi temel insani bir fenomene3 sahiptir. İnsan ancak, kültürün

dışına çıkarak kendini geliştirebildiği ölçüde varoluşunu anlamlı kılar. 4

Heidegger’e göre anlama tek parçalardan oluşmaz; varolan toplamdan öte bir

şeydir ve varlık buradan çıkar. Anlama varolmanın bakışıdır, salt cogito değildir. Bu

ciddi bir tarih bilinci5 gerektirir. Anlama üzerinde düşündüğümüzde, yönelen ile

yönelinen arasında döngüsel bir ilişki vardır. Bu döngü insani varoluşumuzun

kaderidir. Bu döngüde her şey yerinde durmuyor. Örneğin bir resme 1800 yılında

bakıldığında farklı, 2006 yılında bakıldığında farklıdır. Biz bu döngüyü

kavrayamazsak bile, bu döngüye ait olduğumuzu kavrayabiliriz; bu döngüyü

kavramak değil, içindeki ilişkileri kavramaktır. Varolan olarak insan varlığa kayıtsız

1 dasein ancak tarihinin hesabını vererek Dasein olur, bu hesaplaşmada Heidegger’in zihnindeki elde olanlara sahip olmak değildir, başkalarına ödünç verilenleri geri almaktır. Bu nokta kesinlikle gözden kaçırılmamalıdır. 2 Sadece linguistik değil, form anlamında dil. 3 Aristoteles hatırlansın. 4 Hermeneutik., genel olarak insanın eylemlerinin, sözlerinin, yarattığı ürünlerin ve kuramların anlamını kavrama ve yorumlama olarak bilinir. Teolojik bir kökeni olan hermeneutik sözcüğünü felsefeye kazandıran Dilthey olmuştur. Antik Yunan’da, tanrıların sözleri ve mesajları insanlara, tanrıların habercisi olan Hermes tarafından iletildiği, ve Hermes tarafından aktartılan bu sözlerde tanrılar, insan yaşamı hakkında, insanların görmedikleri şeyleri da “söz kalıbı” içerisinde aktardıkları, fakat bu sözlerin yalnızca sözel, lafzi anlamlarıyla dümdüz anlaşılmayıp, açıklanmaları ve yorumlanmaları gerektiği için, tanrıların sözlerini yorumlama faaliyetine hermeneutik adı verilmiştir. Kavrama felsefi bir anlam kazandıran Dilthey, tinsel bilimleri anlayıcı bilimler olarak kabul eder ve bu bilimleri yazılı metinlerden önce filolojik bir anlam eleştirisinden geçirerek, belli bir çağdaki anlamlarının ortaya çıkartılmasının gerektiğini söyler. Belli bir dönemi ve kültür anlamak için yazılı eserleri sözel ya da görünüşteki anlamlarının ortaya çıkartmak yeterli olmaz; ayrıca, sözcüklerin belli bir dönem ya da çağın sahip olduğu tinsel yaşam altında kazandıkları anlamınıda gün ışığına çıkartmak gerekir. (Aytırıntılı bilgi için bakınız; Felsefe Sözlüğü, Cevizci, Ahmet, Ekin Yayınları, 1996, Ankara, syf:250). 5 Tarih bilinci, insanın tarihsel bir varlık olduğunu ve tarihinin hesabını vermesi gerektiğini imler. Burada tarih insanın bütün başarıları olduğu kadar başarısızlıklarını da içerir. Gözden kaçan ve Heidegger’in de içine düştüğü açmaz bu ‘başarısızlıkları’ kavramının içindedir. Soru; nasıl değil, neden? olmalıdır. Ancak Heidegger de soruyu nasıl? Şeklinde sorarak tarih duygusu kavramına düşmektedir. Tarih duygusu; tarihin hamuru benim elimde, onu ben yoğurur, ben yaparım düşüncesinden ibaret, şöven milliyetçiliği içerir. Kanımızca Heidegger tarih bilincinden bahsedenken tarih duygusunu kastetmektedir. Bu kavramları hocası Nietzsche’den getirmekle birlikte, anlam içeriği olarak tamamen aykırı bir yerde durmaktadır.

19

kalamaz1. Hediegger’e göre, felsefe geçmişle sohbet etmektir. Tarih bir diyalog işidir

ve biz felsefe yaptığımızda2 Yunanlılarla konuşmuş oluruz. Onun buradan vardığı

nokta ‘geçmiş gelecekte saklıdır’ deyiminde açıklık kazanır. Bunu insanda sürekli

kalıcı bir yön olduğu şeklinde anlayabiliriz. Heidegger insanın varolmaktan öte bir

şey olmadığını açıkça belirtir. Bir şeyi nasıl anladığımız çok önemlidir. Çünkü biz

bir şeyi anladığımızda o şey artık eskisi gibi olmaz. Bu bağlamda anlam insanın

varoluşuyla ilgilidir. O özgürlükten3 varolanın varolma olanaklarını anlar. (Çüçen,

2000;117)

dasein’ın, varlık olarak açıklığı ‘ruh durumları’nda4 ortaya çıkar. dasein’in ruh

durumunu en iyi ortaya koyan varoluş tarzı ‘atılmışlık’tır. dasein kendini, bir dünya

içine atılmış olarak bulur. Bu atılmışlık biçiminde hiçbir mecazi yada mistik durum

yoktur. İçine atıldığımız bu dünya bizden önce de vardı sonra da olacaktır.

Heidegger bizim dünya ile olan ilişkimizde hiçbir nedensellik ilişkisinin olmadığını

söyler; başka bir ifadeyle, ölüme kadar, dünyaya atılmışlığımız ve bu atılmışlığın

nedeni hakkında hiçbir önsel bilgimiz yoktur. Atıldığımız bu dünya içerisinde ben,

(dasein olarak) asla yalnız değildir, başkaları vardır ve başkalarıyla karşılaşır; bu

tanışma durumu olarak da tanımlanabilir. Tanışma durumu, dünyanın karşılıklı

olarak gerçekleşmesi bakımından önem taşır. İçine atıldığımız bu dünyada, başkaları

vardır ve başkalarının varlığını anlamak Heidegger açısından ‘varolmaktır’.

Steiner’e göre, başkaları arasına atılıp, gündelikli bir başka -biri- ile varolarak kendi

kendimizi canlandırmak ve gerçekleştirmekle biz kendimiz olmaya başlarız.

(Steiner, 2003; 127)

‘das Man’, belli duyuş düşünüş kalıplarının egemen olduğu bir yaşam tarzıdır.

Otantik olma ve otantik olmama onun genel niteliğidir. Bu anlayış içerisinde her bir

1 Heidegger’in bu noktada asıl söylemek istediği şudur: Varlık unutuldu varolan olarak insan tek başına kaldı. Böyle olduğu için insan kendisini belirlenmelere teslim etmiştir. Örneğin ‘şunu yapmalıyım’ diyerek ahlak’ı; şu güzeldir diyerek estetik’i temellendirerek. 2 Heidegger burada felsefeyi “filein” (eylemek) olarak kullanmaktadır. 3 Özgürlük açık ve aydınlanma anlamında, yani üstünü açma anlamında açık olanı yönetir. Özgürlük, hakikatle yakın ilişki içerisinde bulunur. Özgür olan şey üstü örtük olandır. Özgürlük, aydınlığın açıldığı yolda örten olan şeydir, özgürlüğün aydınlanması ile tüm hakikatin özsel sebebini gizleyen örtü parıldar ve örtünün örteni olarak görülmesine izin verir. (Çüçen, 2000; 119) Özgürlük, herhangi bir verili zamanda üstünün açmanın kendi tarzında olmasını başlatan yazgının alanıdır. Varlık’dan oluşa çıkıştır. 4 Ruh durumu Heidegger’de “mood” olarak da kullanılır.

20

kişi, bir ötekidir ve hiç kimse kendi kendisi değildir.1 Çünkü das Man kişinin kendi

kendisi olmasına asla izin vermez.2 Bizim varolan varlığımızın yeri onlarla birlikte

kamusallık olur. Varoluşumuzu bu kamusallığa bırakıyoruz. İnsana düşen görev das

Man’ın bu birlikli yapısıyla yüz yüze gelmesini sağlamak3 ve insan için genel geçer

olan önyargıları, değerleri ortadan kaldırmak olmalıdır. Bu nedenle dasein’in dünya

ile karşılaşması bilgi ile değil kaygı ile oluyor.

Dasein Varlığı, kendini kaygı olarak oraya serer. Bu

varoluşsal temel fenomenin varlıkbilimsel geliştirilmesi en

yakından kaygı ile özdeşleştirilebilecek fenomenlere karşı

sınırlamayı gerektirir. Bu tür fenomenler, istenç, dilek, düşkünlük

ve dürtüdür. Kaygı onlardan türetilemez, çünkü bunların

kendileri onda temellenirler. (Heidegger, 2004; 267)

Kaygı (Angst), gündelik varoluşun ontik varolanlarına, ontolojik baskıyı da

ölüme kadar hissettirir. Kaygı dünya içindeki korkuya karşılıktır. dasein’in kendi

kendi ile yüzleşmesi kaygıyı ortaya çıkarır. dasein’nin otantik olma yani kendi

kendisi olması, dünyaya düşüşüyle4 olur. Düşüşten kaçmak isteyen dasein’in

durumu, dünya içindeki durumudur. Oysa kaygı, korkunun da bir ön koşulu olarak

dasein’ı yaşamı boyunca belirler. Başka bir belirleme durumu olan endişede5 ise

tıpkı kaygıda olduğu gibi sıkıntının nedeni belli değildir. Hiçbir yerde bulunmama

endişeye neden olur. Endişeyle yüzleşen dasein kendini dünya içerisinde bulur. Bu

bireysel bir durumdur.(Çüçen,2000; 54) Endişe das Man kategorisi içerisinde,

dasein’i tekleştirerek seçme özgürlüğü sağlar. Kaygı sonucu diğer nesnelerle ve

başkalarıyla karşılaşan dasein kendini anlamaya başlar; bu tavır bilimsel değildir.

Heidegger, kaygıyla ilgili durumu ‘Varlık ve Zamanda’ şu masalla dile getirir.

1 Burada bahsedilen sosyalleşmek, ünsiyet sahibi olmaktır. Bütün ideolojiler, asketik felsefeler, hint fakirleri yani bir lokma bir hırka biçiminde yaşayanlar hep bu grubun içerisine girerler. 2 ‘Birimiz hepimiz, hepimiz birimiz için’ sloganı hatırlansın. Heidegger kanaatimizce slogandaki ‘herkesi bir kişi için feda eden’ aldatmacayı en keskin gözlerle görenlerdendir. 3 Bu görüş Nietzsche’den gelmektedir. Güçlülerin olabilmesi için güçsüzlerin olması bir zorunluluktur. Bu otantikliğe ulaşmak içinde geçerlidir. Bu anlamda das Man, dasein’i beslemektedir. 4 Dasein’in bu düşüşü herhangi bir önsel bir bilgiye sahip değildir. Heidegger, Platon vari bir açıklamadan uzaktır. Bu düşüş ile dinsel bir günah senaryosu ve ahlaki bir değer yargısı da aramaz. Dünya içine düşmüşlük başka bir varlıkla karşılaşmaktır. Bu düşüş ile dasein kendi olanaklarını gerçekleştirme peşine düşer. O halde düşüş dasein için istenen pozitif bir durumdur. 5 Kaygı psikolojik, endişe sosyolojik bir meditasyondur. Kaygı bireyin kendisine yönelik pesimistik bir tavır iken, endişe topluma karşı pesimistik bir tavırdır.

21

‘‘Bir keresinde ‘kaygı’ bir ırmağı geçerken killi toprak

gördü; düşünüp taşınarak ondan bir parça aldı ve onu

biçimlendirmeye başladı. Yarattığı şey üzerine düşünürken,

Jüpiter oraya geldi. ‘Kaygı’ ondan biçimlenmiş kile Tin

vermesini istedi. Jüpiter bunu seve seve yaptı. Ama ‘Kaygı’ şimdi

Şekle kendi adının verilmesini isteyince, Jüpiter bunu yasakladı

ve kendi adının verilmesini istedi. ‘Kaygı ve Jüpiter ad üzerine

tartışırken toprak (tellus) kalktı ve şekle kendi adının verilmesini

istedi. Çünkü ona bedeninden bir parça sunmuştu. Tartışanlar

Satürnü hakem seçtiler. Ve Satürn haklı görünen şu kararı verdi:

‘Sen , Jüpiter, ona tinini vermiş olduğu için, ölümünde tini

alacaksın; ve sen, Toprak, ona bedenini verdiği için bedeni

alacaksın. Ama ‘Kaygı’ bu varlığı ilk şekillendiren olduğu için

yaşadığı sürece ‘Kaygı’ ona iye olacak. Ama şimdi ad üzerine bir

tartışma olduğu için, ona ‘Homo’ densin. Çünkü ‘humus’tan

(toprak) yapıldı”. (Heidegger, 2004; 288)

Bu hikayede ‘Kaygı’ önsel bir varoluş olarak ve zamansallığa bağlı olarak

dasein’ı yaşam süresince belirler sonucu çıkmaktadır.

dasein kendi ruh durumunu anlayan ve kavrayandır. O halde dasein’ın ruh

durumlarından biri kendini anlamaktır1. Bir şeyi anlamak o şeyle ne tür bir etkinlikte

bulunacağını bilmektir. Ancak bir şeyin ontik açıdan bilinmesi o şeyi varoluşsal

yapmaz. Bir şeye ilgi duymak yani olanaklarını bilmek ve anlamak potansiyelini

gerçekleştirmekle o şeyin varoluşsallığından bahsederiz. dasein’in kendini anlamayı

geliştirmesi kendini yorumlamasından başka bir şey değildir. Bir şeyi yorumlamak,

o şeyin ön bilgisine sahip olmak, o şeyi görmek ve o şeyi kavramak demektir. Böyle

bir yorumlama da daireseldir. Buradan anlaşılacağı üzere anlamak yorumlama ve

ileri sürmeyle temellendirilir. Bu ileri sürme aşamasında söylem yada konuşma

açığa çıkar. Diyalog yada konuşma anlamaya varoluşsal olarak eşittir. das Man

kategorisinde dasein anlamaya yorumlamaya ve konuşmaya yönelik varoluşsal bir

1 Bir şeyi anlama önde bulunan (vorstehen) yöneten anlamına gelir; anlamak, tanımak, bilmek (kenen) anlamına gelmez, yapabilmek (können) anlamına gelir. Bir kimse yapabildiği işi anlar. Varoluş bir yapabilmedir( können). (Ayrıntılı Bilgi İçin Bakınız ;AKARSU, Bedia, Çağdaş Felsefe, İnkılap Kitapevi, İstanbul 1994; 220)

22

yapıya sahiptir. Ancak günübirlik yaşamda dasein kendisini boş konuşma, merak ve

belirsizlikte ortaya çıkarır.

dasein’in en otantik olma durumu “ölüm”dür. Ölüm dasein’in yok olması

halidir. Demek ki Hediegger için dasein hiçbir zaman, otantik olma halini tam

olarak gerçekleştiremeyecektir. dasein ne zaman ki ölür o zaman kendi varlığını

kaybeder. Sonuçta dasein her zaman eksik varlık olacaktır. dasein’in ölüme ilk

yaklaşması başkalarının ölümü ile olur. Başkalarının ölümü ile ölümü tecrübe

ederiz. Ölen kişi dünyamızı terk etmiştir, geride kalan kimseler dünya içinde

varlığımızı açısından önemlidir. Ölen bir kimsenin, düşüncelerinin ele alınması,

sanat ve politik yorumlarının üzerine çalışmalar yapılması, insanın ölümle olan

ilişkisini düzenlemeye yönelik çabalarıdır. Hatta Steiner’in de belirttiği gibi, bunlar,

bir bireyin ölümünün çok sık bir biçimde başka insanların ihtiyaçları ve dirilişine

yönelik bir modülasyon olduğunu gösterir. (Steiner ,2003; 139)

Heidegger ölüm ile gündelik yaşam arasındaki ilişkiyi şöyle açıklar.

“Gündelik birbiri-ile-birlikte-Varlığın kamusallığı ölümü

sürekli olarak yer alan bir rastlantı olarak, bir “ölüm durumu”

olarak tanır. “Şu yada bu yakın yada uzaktan biri “ölür”.

Tanıdık olmayanlar her gün ve her saat “ölmektedirler”.

“Ölüm” ile dünya-içinde yer alan tanıdık bir olay olarak

karşılaşılır. Böyle olarak ölüm her gün karşılaşılan bir şeyi

nitelendiren göze çarpmazlık içinde kalır. İnsan bu olay için daha

şimdiden bir yorumlama yolunu sağlama bağlamıştır. Bu konuda

açık olarak yada çoğunlukla belli etmeden “kaçıcı” bir yolda

şunu söyleyecektir. Kişi sonunda günü gelince ölür, ama şimdilik

bunun onun kendisiyle bir ilgisi yoktur”. ( Heidegger, 2004; 362-

363)

Her insanın ölüme ait varlığı bireyseldir ve başkasına devredilemez. Ölümün

başkasına devredilemezliği, ölümün kendi başına katlanılması gereken bir olgu

olduğu düşüncesini sürekli canlı tutar. Heidegger’in deyimiyle “ölüm bir yaşam

fenomenidir ve insan hayata adım atar atmaz ölümle karşı karşıyadır. ” Başka bir

ifadeyle dasein, başka birinin ölümü ile, ölümün kendisi ile ilişkisi olmadığını

düşünür ve kendi ölümü ile karşılaşıncaya kadar ölümle yüzleşmekten kaçar.

23

Günlük yaşamda, dasein ölümle yüzleşmekten kaçma amacı otantik olmayan

Varlık’ın ölüme yönelmesidir. Ölümü beklemek, insanı das Man kategorisinden ayrı

kılar ve ölüme doğru özgürleştirir. Bu varoluşsal sona katlanmak, insanın özgür

olmasının temel şartıdır.

Tüm bu düşünceleri ile “metafizik üzerine refleksiyon” yapan Heidegger, her

şeyden önce sıradan, günübirlik yaşayan insanı kendi günlük yaşamından sıyırıp

kurtarmak ister. Günübirlik yaşam insan için tuzaktır. Bilim adamı, das Man

kategorisi içerisinde varolan nesneleri sorgularken, nesneyi kendi hizmetine sokar,

varolanlar açısından insana belli belirsiz bir yer edinmesini sağlar. Burada söz

konusu olan bu malzemeyi bize sağlayan doğadır. Heidegger elinde bulunan bu çok

değerli malzemeyi, fenomenolojik yöntemi kullanarak, Dasein’den yola çıkarak

dünya içindeki varlık’ı (dasein) sorgular. Peşinden gelen döngü ile ontik olan

ontolojik olanı sorgular. Bunu dil aracılığı ile yapar. Böyle bir soruşturma, ontolojik

olarak başlar ve bilimlerden gelen ontik açıklamalarla, sonuçlara ulaşır. Var’ın

anlamını bu hermeneutik döngü ile açıklamaya çalışan Heidegger, dasein’i bu döngü

içerisinde ele alır ve saklanmış olanı açığa çıkarmaya çalışır. Yani bilim üzerine

refleksif bir tavırla yönelerek, ontik olandan ontolojik olan’a yönelir. Ancak bunu

ontolojik olan’ın ontik olan’la bağlantısını koparmadan yapar. Başka bir deyişle

idealist bir hedef gözetmeden real olandan yola çıkarak reel’i yakalamaya çalışır.

Önemle üzerinde durulması gereken konu hem bilimin hem de felsefenin sağlam bir

zemin üzerine inşa edilmesi gerekir ki, bu zeminde karşımıza çıkan kavram

sekülaritedir.

I. 2. Heidegger’e göre ‘Metafizik Nedir?’

Heidegger’in Metafizik nedir? sorusu çok önemlidir. Amacı doğrudan metafizik

üzerine konuşmak olmayan Heidegger, hem metafiziğin içinde hem de dışında

kalarak bizi metafiziğin nesnesinin ne olduğuna götürür. O bunu gösterirken yaptığı

çözümlemeler varlığın ne olduğuna ilişkin bir soruşturma ve varolanın yada

varolmanın belirlendiği yer neresidir sorusuna cevap aramadır; varlık belirli bir

şekilde düşünülerek, ne olduğuna ilişkin söze getirilir. Heidegger’e göre matematik

ve doğa bilimleri belirli bir varlık alanıyla uğraşırlar. Bilim araştırmalarında

24

araştırmacının yöneldiği şey “varolanın kendisidir. (seiendes)”. Bilimsel etkinliklerde

yalnızca varolana yönelen insan, “varolanın tümü”nün içerisine girerek kendini

güvende hissetmektedir. Bilimlerin alanı içerisinde kalarak Varlık üzerine bir

araştırma yapılamaz. Geriye metafiziğin uğraştığı alanlar kalır ki bu, Heidegger’e

göre ‘hiç’tir. ‘Hiç’ varolan ile uğraşan bilimleri ve belirli bir şekilde varolan nesneler

alanını çevreler. ‘Hiç’in ne olduğuna ilişkin bir sınır zaten doğa bilimleri tarafından

çizilmiştir. Heidegger’in ‘hiç’ kavramına yaptığı vurgunun nedeni ‘hiç’i varlığın,

dolayısıyla da varolanın dışına çıkarmaktır. O halde varolan nedir? Metafizik

varlığın tümünü birlikte düşünmeyi gerektirir. Heidegger’e göre metafiziği doğa

bilimlerinin çizdiği varlık alanıyla yapamayız. ‘Hiç’ varolanın tümünün toptan

değillenmesidir.1 Bunun için varolanın tümünün verilmiş olması gerekir. Bütün

varolanları topladığınızda geriye kalan ‘hiç’tir. Soru; ‘hiç’ nasıl bulunacaktır?

Heiddegger’e göre insan varlığı dünya ile iç içedir, diğer varlıklar arasında dünya

içerisinde yer alan ve bilim yapan insan varlığı bütünün içerisine birdenbire

atılmıştır. Bu atılmışlık içerisinde insan gelişmekte ve açılmaktadır. “Bu üçlü durum

(yani insanın dünyaya ait olması, insanın durumu ve insan varlığının atılmışlığı),

bilim yapan insanın hayatına parlayan bir sadelik ve şiddet getirir. Fakat gariptir

bilim adamı kendisine ait olanı temin eder etmez bir başkasından bahsediyor. Yalnız

varlık aranmalıdır: Onun dışında hiçbir şey; yalnızca biricik varlık: Onun ötesinde

hiç bir şey; münhasıran varlık: Onun ötesinde hiç bir şey. Bu hiçlik de nedir?

(Hidegger, 2003 b; 35)

Heidegger, “Hiç’i hiçbir zaman inkar etmez. Metafizik, bilimin cesaret

edemediği “hiç”e ilişkin soruyu soran düşünüş biçimidir. Bilim, hiç’i inkar ederken,

aslında onu onaylamaktadır. Heidegger’in hiç’i soru olarak ortaya koyarken,

metafizik ile bilimin ayrıldığı sınır çizgisinde ortaya koymuş olur. Hiç’in

araştırılması, herhangi bir nesnenin araştırılmasından farklıdır. Hiç, bize nesne olarak

verilmediğinden onu ancak yaşantımız içerisinde bulabiliriz. Hiç’e ilişkin bu yaşantı

“korku”nun (havf/angst) yaşanmasıdır. Bu korkunun herhangi bir nesnesi yoktur.

Bütünüyle dayanaksız kaldığımız durumda Hiç’i tanırız. Hiçlik içerisinde bütünüyle

kaybolan varlığın bütünlüğü “birlik” içinde rastlaşıyor.

1 Heidegger’de, hiçlik değillenmenin kaynağıdır, fakat değillenme hiçliğin kaynağı değildir. Değil, değillenmeden doğmaz, tersine değilleme, hiçleyen hiçlikten doğan değile dayanır.

25

Heidegger, Hiçlik hakkında ki sorunun cevabını şu şekilde verir.

Hiçlik ne bir şey, ne de genellikle bir varlıktır. Hiçlik ne bir

şey ne de varlığa asılmış gibi varlığın yanı başında meydana

gelir. Hiçlik insan varlığına, varolanın olduğu gibi görünmesi

imkanıdır. Hiçlik kavramı, varolanın zıddı olan bir değildir,

belki bizzat varlığın özüne aittir. Varolanın varlığında hiçliğin

Hiçlenmesi meydana gelir. (Heidegger, 2003 b;48)

Soruyu tersinden sormak da mümkündür. Bütün varolanları nasıl toplayacağız?

Sorusuna tekrar döndüğümüzde şu cevapla karşılaşırız. Varolanın bütünlüğünü asla

kavrayamayacağımız ortada ise de biz, bize görünen varlığın arasında kendimizi

buluruz. Sonuç olarak kendi kendine varolanın bütünlüğünü kavramak ile bütünlüğü

ile varolanın ortasında bulunmak arasında esaslı bir fark ortaya çıkıyor. Birinci şey

temel suretle imkansızdır. İkincisi ise daimi olarak meydana geliyor. (Heidegger,

2003 b; 40)

Heidegger, Varlığın unutulmuş anlamını anlayabilmek için, metafizik bir

sorgulama yapmak gerektiği üzerinde ısrar ediyor. Ona göre, metafizik sorgulama

aynı zaman da hiç’in sorgulanmasıdır. Hiç, Varlık ile Varolma arasında ki ilişkinin

gerçekleştiricisidir. Hiç’in varlığı olmaksızın Heidegger’in en temel sorusu olan

“Varlığın Anlamı Nedir?” sorusu araştırılamaz görünüyor.

Ona göre, en genel anlamda, metafiziğin alanı varlıktır. Varlığın nasıl oluştuğuna

bakmak gerekir. Varlık belirli varolma biçimleriyle bize sınırlama koymuştur.

Örneğin: ‘Fizikte temel varolan fotondur’ dediğimizde varlığın ne olduğuna ilişkin

bir sınır çiziyoruz. Heidegger’e göre metafizik salt varlıkla değil, mantıkla1 da

ilişkilidir. Varlığı, ‘varolan bir şey aynı anda yok olamaz’, ‘bir şey A ise B olamaz’

gibi mantıksal argümanlardan aykırı düşünemeyiz. Varlığın mantıksal olarak

açıklanması varolanı ilkeler çerçevesinde görmektir. Biz varolandan söz ediyorsak

bunu kabul etmemiz gerekir. ‘Hiç’i varolmayan2 olarak göstermemiz lazım. Ancak

bilim varlık alanının sınırlarını çizerken, onun varlık alanının dışında hiçbir şey

olmadığını söylüyor. Dolayısıyla ‘hiç’ bilimin dışarıda bıraktığı alandır ve metafizik

1 Burada dikkat edilmesi gereken; A=A gibi bir aynilik prensibinden A’nın neliğinin çıkamayacağıdır. Heidegger’in ifade ettiği A’nın A’ya eşitliğinin mümkün olmayacağı, A=A gibi bir özdeşlikte her A’nın identifikasyonlarının diğer ‘A olmayanların hepsi’ biçiminde mümkün olacağıdır. 2 Oluşa gelmemiş olarak.

26

anlamda varlığa aittir. ‘Hiç’e ulaşırken varolanın kendisinden hareket ederiz. Aslında

‘hiç’ tamda onu ‘hiç’ olarak kabul ettiğimiz anda ortaya çıkıyor.

Biz varlığın bütününü bir araya getiremeyiz. Çünkü bu varolanlara var olmuşları

ve var olacakları da eklememiz gerekir. Bu nedenle varlığın bütününü görmek için

ancak Tanrı olmak gerekir.1 Biz bütün varlığı bir anda göremiyorsak, bu olanaklı

değilse, ‘hiç’i de varlığın dışına koyamayız. Ancak, varolanın tümünün içinde

insanın varlığını kavramak başka bir şeydir. Bizim, varolanı kavramaya çalışmamız

kendi varlığımızı da kavramayı engellemez. Varlığın tümünün içinde insanın

varlığını kavramak başka bir şey; varlığın tümünü kavramak başka bir şeydir. Bu

bizim evrendeki ontolojik konumumuzdan kaynaklanır.

Heidegger soyutlanmış varlık görüşlerinin karşısındadır. O, bu anlamda iki

filozof üzerinde durur: Kant ve Hegel. Kant varolanın görünen alanını biliriz der.

Hegel’de varlık mutlaktır; mutlağın kendisi varlıktır. Hedigger’e göre ise, varlık

kendi varlığının bütünlüğünden, yani dünyanın varlığının bütünlüğünden olabilir.

Varlığın toparlanması varoluşun farkındalığından gelir. Bir şeyin karşısında

hayranlık duymakla korkmak aynı şeydir. Biz konuşurken olmayan bir şeyi bağlam

dışına itiyoruz ki bu da ‘değil’dir. Hegel’e göre değilleme onu yok etme değildir.

Ona göre varolan olmayana geçer, sonra varolan alanına tekrar geçer. Heidegger’e

göre Hegel bu noktada haklıdır: Bütün bir tarih boyunca ‘geist’ karşılıklı durumlarla

ortaya çıkmıştır ve geist varolanın ve varolmayanın bütünüdür. Heidegger’in karşı

çıktığı yalnızca bir durumu alıp içinde yaşadığımız dünyaya atfetmemizdir.

Varolmayanı anlamsız saymak yanlıştır. Varlık ile varolan farklıdır ve varlık varolanı

içerir. Varoluş insana ait yöndür. Bu varoluşçuların varlık-varolan olarak

adlandırdıkları problemdir. Heidegger buna şiddetle karşı çıkar: varolmayanlar da

varlığın içindedir. Bir başka deyişle varolmayan hiçliğe indirgenmiştir. Biz bunu da

şöyle ifade edebiliriz: Heidegger’e göre varolanı kanıtlamaya çalıştığımızda ‘hiç’e

müracaat etmemiz gerekir. Ancak bu şekilde sözü edilen şeyin varlığını açımlarız.

1 Bu Heiddegger’in Teist olduğunu gösteren bir kanıt değildir.

27

Heidegger’e göre varlığı salt varolanlara indirgersek varlığın yarısını yok etmiş

oluruz. Önemli olan dünyayı anlamlandırma çabasıdır1.

Burada konuyu fazla genişletmeden şunu demekle yetiniyoruz: Hiç ‘hiç’lik

halidir ve ‘yok’lukla karıştırılmamalıdır. Yok epistemolojik bir problemdir;

Platon’dan bu yana ‘orada olmama hali’ olarak tanımlanır. Sorun ontolojik olarak

bağımsız varlığın epistemolojik olarak varolma durumudur. Heidegger’in zihnindeki

‘hiç’ oluşa gelmemiş ama ontolojik alarak varolandır. Bunun bilinmesi zorunlu değil

ama gereklidir. Bu gereklilik üstü örtük olanın açılması zorunluluğunu

getireceğinden problem sadece epistemolojik olmakla kalmaz aynı zamanda

ontolojik olur.

I. 3. Heidegger’de ‘Özdeşlik ve Ayrım’

Yeniçağın düşünce yapısı içerisinde özdeşlik eşitlik olarak algılanmıştır.

Heidegger’e göre özdeşlik eşitlik olarak algılandığında örneğin, A=A dediğimizde

A’yı bir başka A’ya eşitlemiş oluruz. Bu durumda, metafizik olarak iki tür öğe bir tür

metafizik özdeşliğe indirgenmiştir. Heidegger’in amacı varolanların, Varlık’ın

parçaları olduğunu göstermektir2. Tarihsel bir perspektiften baktığımızda Parmenides

‘hareket yoktur3; varlık birdir’ demiştir. Tüm görünen ve hareket olarak algılanan her

şey yanılsamadan ibarettir. Varolan hareketli olamaz; hareket varlıkla çelişir. Burada

problem şudur: Ya mantığı kabul edeceğiz yada dünyayı. O halde çokluk yoktur,

varolan ‘bir’ belirleyici varlıktır. Eğer hareketten çokluğu anlamıyorsak varolan

zaten vardır, yok olandan söz edemeyiz. Varolanın bittiği yerde yok olanın olması

gerekir, ancak, varolanın yoklukla sınırı yoktur. Varolan nasıl yoktan olmuyorsa

sürekli varolmak zorundadır. Dolayısıyla Parmenides’e göre varolan bir şey olmak

zorundadır. Hareketlilik ve değişimi varlığın karakteri olarak görmek, bu değişimi

birleştiren şeyi çözmeye götürür. Heidegger’in tam olarak eleştirdiği de budur. Ona

göre hareketlilik ve değişme çağımızdaki anlayışın temel karakteridir. Metafizik,

varolanı öyle bir konumlandırmıştır ki varolan varlıktan uzaklaşmıştır. Heidegger’e

1 Burada epistemolojik bir ilişki söz konusudur. Heidegger’in kastettiği anlamlandırma semantik anlayıştan farklıdır. Ona göre anlamı kaldırdığımızda varlığı buluruz. 2 N.Hartmann hatırlansın. 3 Hareket; oluşa geliş, devinim, değişim, soysürdürümü anlamlarını içerir.

28

göre varolanı anlamak yeterlidir. Varlık ise kendini dilsel biçimde gösterir. Bu

bağlamda “dil varlığın evidir”. Varlık kendi başına bir şey değil; varlık biz

olduğumuz için bir şey1.

Heidegger için terminoloji ile konuşmak önemlidir ve özdeşlik ilkesi üzerinde

dururken Yunan dünyası ile ilişkiye girmeyi ihmal etmez. Özdeşlik ilkesi Heidegger

için ancak Varlık’ın kuralı olduğu sürece geçerlidir. Bu kural şunu der; Her varolan

olarak varolan, özdeşlik ile ilgilidir, kendi kendisinin birliği ile ilgilidir. Heidegger

bilimlerin var olması nedenlerinden biri olarak da özdeşlik ilkesini görür. Heidegger

şöyle devam eder;

“Asıl sesi bakımından özdeşlik İlkesinin söylediği şey, tam

olarak, bütün Batı- Avrupa düşünmesinin düşündüğü şeydir;

yani şu: özdeşliğin birliği, varolanın varlığında temel bir

niteliği ıralar. Şu veya bu türdeki varolanlarla her nerede ve

her nasıl ilişkiye girersek girelim, daima, ama daima kendimizi

özdeşlik tarafından söz konusu edilmiş buluruz. Şayet bu söz

dile gelmeyecek olsaydı, keza varolan da asla varlığını

yansıtamazdı. Buna bağlı olarak bilim diye bir şey olmazdı.

Nitekim nesnenin aynılığı ilk elde sürekli güvence altına

alınmamış olsaydı, bilimde bilim olmazdı”. (Heidegger, 1997;

14)

Heidegger için, bu durum tam olarak Batı- Avrupa düşünmesinin düşündüğü

şeydir. Hatta varolanın varlığını yansıtması ve buna bağlı olarak da bilimin olması

özdeşlik ilkesi ile gerçekleşir. Batı- Avrupa düşünmesinde, varolanın varlığının ilk

önce dile geldiği yer Parmenides’tir. Parmenides şöyle der: “Çünkü aynı olan, varlık

olduğu kadar duymadır da (düşünmedir). (Heidegger 1997;15) Düşünme ile varlık

arasında önceki dönemlerde aynılığın olduğunu Heidegger, şu şekilde dile getirir.

“Düşünmenin erken döneminde, henüz ortalıkta özdeşlik

ilkesi diye bir şey yok iken, bilfiil özdeşlik ilkesi konuşmaktaydı.

, üstelik şu sözleri sarf ederek: düşünme ile varlık, aynı olana

1 Heidegger burada insanın bilincinden söz ediyor.

29

aittir ve bu aynı olandan ötürü de birbirlerine aittirler”.

(Heidegger, 1997;15)

Buradan şöyle bir sonuca varırız; aynılık birbirine aitliktir. Bu noktada

Heidegger, sonraları metafizikte düşünülmüş özdeşlik ile anladığımız özdeşlik’i

birbirinden ayırd eder. İlkenin söylediği şey şudur: Varlık düşünme ile birlikte aynı

olana aittir. Varlık, bir özdeşlik tarafından yine bu özdeşliğin bir özniteliğidir.

Metafizikte düşünülmüş olan özdeşlik ise, tersine Varlık’ın içindeki bir nitelik olarak

sunar.

Düşünme ile Varlık’ın aynılığı Heidegger tarafından bu ikisinin birbirine ait

olması ile açıklanır. Nedir “Birlikte- ait olma?”

“Birlikte-ait-olma sözcüğünü alışıldığı biçimiyle

düşünürsek, o zaman, sözcüğün vurgusunun da zaten imlediği

gibi, ait olma’nın anlamı “birlikte” sözcüğü bakımından, yani

onun birliği ile belirlenir. Bu durumda “ait olmak”ta dile gelen

anlamları şu şekilde sıralayabiliriz: bir “birlikte”liğin düzenine

atanmış, bu düzende düzenlenmiş olmak; dizgenin birliği

yönünde bir araya getirilmiş olmak; ölçüt verici bireşimin

birleştirici merkezi tarafından iletilmiş olmak. Felsefe bu

birlikte-ait-olmayı nexus ve connexio olarak, yani birinin

diğeriyle zorunlu bağlılığı biçiminde sunar”. (Heidegger,

1997;16)

Heidegger düşünmeyi insanın ayırd edici özelliği olarak görür. Öyle ki düşünme,

insanın Varlık ile ilişkisinde ortaya çıkan bir etkinliktir. Böyle bir ilişki göz önüne

alınmadığında düşünmeden söz edilemez. Düşünme, Varlık’ın düşünmesidir,

Varlık’a aittir.

Varolanlar arasında, yalnızca insan bu yönüyle varolmaktadır. Bu durum

Heidegger’de insanın tek ve biricik öneme sahip olduğunun göstergesidir.

“Açıkçası insan varolan bir şeydir. Varolan bir şey olarak

insan, tıpkı taş, ağaç ve kartal gibi varlığın bütününe aittir. Ait

olmak burada henüz şu anlamdadır: varlığın içine dizilmiş

olmak. Ancak insanın ayırt edici özelliği, insanın düşünen

varlık(Wesen) olarak, varlığa açık olarak, varlığa açık bir

30

biçimde, varlığın önüne getirilmiş olmasında, varlığa ilişik

kalmasında ve böylece de ona cevap veriyor olmasında yatar.

İnsan esasen bu cevap verme ilişkisinde durur, ve yalnızca

öyledir. ”Yalnızca” herhangi bir sınırlamayı değil, fazlalığı

belirtir. İnsan, varlığa ait olmanın hükmü altındadır; bu ait

olma ise varlığa bağlılığını bildirir, çünkü mülkiyeti varlığn

üzerine geçirilmiştir. Peki ya varlık? Varlık, seslenişiyle insana

ilişebildiği sürece mevcuttur ve sürdürüyordur”. (Heidegger,

1997;18)

Varlık’ın anlamını özdeşlik problematiği çerçevesinde sorgulamayı sürdüren

Heidegger’de, Varlık’ın anlamını sorgulama temelinde ortaya çıkan insan anlayışı ve

Varlık’ın insanla olan ilişkisi önemlidir. İnsanla ilgilenmek, insanın Varlıkla olan

ilişkisi ile ilgilenmektir. Düşünme, yalnızca aydınlığa çıkarma, Varlık’ı aydınlatma

etkinliğidir. Ancak, ona göre, açık olan bir şey var ki, o da varolanın varlığı ile

Varlık’ın varolanı arasında her zaman bir ayrımın olmasıdır. Dolayısıyla Varlık’ı işe

uygun bir biçimde düşünebilmemizin tek yolu, Varlık’ı varolan ile, varolanı da

Varlık ile ayrım halinde düşünmektir. Böylece ayrım, gözerimine bizzat girecektir.

Ancak ayrımı temsil etmeyi dener denemez de, onu temsilimizi çoktan varlığa ve

varolana bağlamış bir bağıntı olarak yorumlama yanılgısıyla yüz yüze olduğumuzu

görürüz. Ayrımda böylelikle bir ayırt edişe, anlığımızın bir edinme biçimine

indirgenmiş olur. (Heidegger, 1997; 45)

İnsan ile Varlık’ın birlikte-ait-olma’sını deneyimleyebilmek için zorunlu bir

sıçrayış gerekir. Sıçrayış, insan ile varlığın, her ikisinin mülkiyetinde belli bir

noktadan birbirlerinin üzerine, yani Varlık kendini düşünme biçiminde insana

devrediyor.

Heidegger felsefesinde hangi kavramı ele alırsak alalım, merkeze

yerleştireceğimiz ana kavram Varlık’tır. Heidegger için Varlık, kendisi için ve

kendisinde olageldiği şekilde açığa çıkan ve gizini açandır. Aynı açığa çıkma işlemi,

insan içinde geçerlidir. İnsanın açığa çıkması ve olagelmesi Varlık’a bağlıdır. İnsanla

ilgilenmek, Varlık’la ilgilenmekle aynı anlama gelir.

Burada Heidegger’in fatalist bir tavır sergilediği düşüncesinde kaçamıyoruz.

Düşüncemiz doğru mudur? Yani insanın kaderi Varlık’a mı bağlanmıştır? Başka bir

31

ifadeyle Heidegger, determinist bir tavır mı sergiliyor? Görüşlerine katıldığımız

Sevgi İyi’ye göre cevap; insan açsından Varlık’la bu şekilde ilgilenmek, insanın

özgürlüğünü Varlık’ın eline bırakmak anlamına gelmez. Tam tersine, insan varlığın

açıklığı içerisinde, açıkta durarak Varlık tarafından ödüllendirilir. Varlıkla insan

arasındaki ilişki ise düşünme tarafından gerçekleştirilir. (İyi,1999; 29) Varlık ile

insan karşılıklı olarak birbirinin mülkiyetine geçirilmiş olarak birbirlerine aittirler.

Düşünme yalnızca Varlık’ı aydınlanma etkinliğidir. Aksi halde Batı metafiziğinin

düştüğü yanılgıya düşülerek, nasıl sorusu yerini neden sorusuna terk edecektir.

Neden sorusuna cevap arayan Batı metafiziği sahici düşünmeyi unutarak, hesaplayıcı

düşünmenin peşine takılmıştır. Bilimsel araştırmalarda da kullanılan düşünme biçimi

aynı düşünme biçimidir. Bilim adamını yöneldiği şey “varolan”dır. Varolanla ilişkiye

giren bilim adamı, varolanları nesneleştirerek kendini güvence altına almış

sayacaktır. Böylelikle gizinin açığa çıkarması gereken insan varolanla mücadeleye

girerek, tam da bu noktada özne haline gelir ve doğaya hükmetme çabasına girişir,

kendisini unutur. Varolanın bilmek çabasına girişen bilim de Varlık’ı unutur. Artık

Varlık’ın kendisi üzerine düşünmek için sahici düşünmeye dönmek gerekir.

İçinde yaşadığımız dünya, hesaplayıcı düşünmenin saldırılarına uğrayarak, nesne

halini alıyor ve doğa modern teknik için enerji kaynağına dönüşüyor. Artık her şey

verimlilik içerisinde, ekonomik olarak düşünülüyor. Artık zamanımız Nietzsche’nin

bildirdiği “yeryüzü egemenliği” çağı değil yalnızca, hemen hemen sinernetikleşmiş

ve giderek büyüyen bir özdevinim ve planlama ağının içinde evrensel iş çokluğu çağı

olmuştur. (Towarnıckı, 2002; 43) bizi sürükleyen böyle bir çağ içerisinde das Man

kategorisinde insan olanca hızıyla Varlık’tan uzaklaşıyor. Peki bize düşen görev

nedir? Heidegger’e bize düşen görev, saklı durana yönelmek, görünmez olanı

algılamak, sahici düşünmenin sesine kulak vermek ve sürekli olarak sahici

düşünmeyi, hesaplayıcı düşünmeye karşı işlemektir.

I. 4. Teknik ve Teknoloji:

Daha öncede belirttiğimiz gibi, Heidegger felsefesinin temel noktası Varlık’tır.

Varlık, kendisi için ve kendisine olageldiği şekilde açığa çıkar, gizini açar. Böyle bir

durum, yani Varlık’ın olagelmesi ve açığa çıkması, içindeki yeri bakımından, insan

32

içinde geçerlidir. İnsanla ilgilenmek insanın varlık ile olan ilişkisi ile ilgilenmektir.

Heidegger’in Varlığın anlamını soran soru temelinde oluşan insan anlayışı varlığın

insana olan bağı düşüncesi bakımından dikkat çekicidir. Çünkü modern tekniğin

özüyle ilgisi bakımından insanın yapacağı şudur: “Gözlerini ve kulaklarını açık

tutmak, yüreğini açmak kendini düşünmeye ve işe vermek, niyaz etmek ve şükran

duymak. (İyi, 2003; 62)

Heidegger’in teknoloji felsefesi, Yunanca “Techne” kavramına dayanmaktadır.

Yeniçağ modern felsefesi ve bilimi öznenin dünyayı algıladığı biçime göre

kurulmuştu. Bu temel üzerine yükselen bilim her şeyi açıklayan anahtar konumuna

getirildi. Heidegger’e göre, teknolojinin sorgulanması sırasında teknolojinin ne

olduğuna dair iki tür cevapla karşı karşıya kalırız. Birincisi, Heidegger teknolojinin

bir amaç için araç olduğunu, ikincisinde ise; teknolojinin insan eylemi olduğunu

söyler. Her ne kadar modern teknoloji için, bir amaç için araçtır tanımının,

doğruluğunun kabul etsek bile, her şeye hakim olma istencimiz ne kadar artarsa,

teknolojide kontrolümüzden o denli çıkarak bizi tehdide başlar. (Çüçen, 2000; 142)

Antik Yunan kavramlarına dönen Heidegger’e göre, Yunanlılar Varlık’ı

dolayımsızca, yani doğrudan bir deneyimle ortaya çıkardılar. Varlık, açığa çıkmanın

bir tarzı, mevcut olanın kendini göstermesi, üstünü açması ve öne çıkmasıdır. Açığa

çıkma, physistir. Physis’in açığa çıkması ancak üstü örtük olanın veya açık

olmayanın kendisini açmasıyla olanaklıdır. Açık olmayandan, açık hale gelme

poesis’tir. Physis ve poesis’in kendini öne çıkarma tarzlarından biri de Techne’dir.1

Heidegger bu konuda şöyle diyor;

“O halde teknoloji salt araç değildir. Teknoloji, üstünü-açmanın bir yoludur.

Eğer buna önem verirsek, o zaman teknolojinin özü için diğer bir alanın tümü bize

kendini açacaktır. Bu, üstünü- açmanın, yani hakikatin alanıdır. Bu proje bize

yabancı gibi bize çarpar. Aslında böyle bir çarpmayla, “teknoloji” adını ne anlama

geldiği basit sorusunu sonunda ciddi bir biçimde ele almamız, daha ivedilikle ve

mümkün olduğunca kararlılıkla yapılır. Kelime Yunanca’ dan gelir. Technikon,

techne’ye ait olan anlamındadır. Bu kelimenin anlamıyla ilgili iki şeyi

gözlemlemeliyiz. Birincisi, techne’nin zanaatkarın becerileri ve etkinlikleri için bir

1 Antik Yunan düşüncesinde Techne Physis’i yok sayma nomos’u değildir. Heidegger kendi çağında bunu görmüştür, itirazı burayadır.

33

ad değil, aynı zamanda güzel sanatlar ve zihin sanatları için de bir ad olduğudur.

Techne, açığa- çıkarmaya, poiesis’e aittir; o, şiirsel bir şeydir”. (Heidegger’den

aktaran: Çüçen, 2000; 147)

Techne, Yunanlılar için, yalnızca el becerisi anlamında değil, düşünme

anlamında da kullanılır. Varlık’ın açık olmayan durumundan açık olan durumuna,

mevcut olmayan durumundan mevcut durumuna yükseliştir. Heidegger sorar ve

cevaplar;

“ Ama teknik dünyayı öyle basitçe varlıkla aynı kefeye

koymak gibi bir hakkımız var mı?” Açıkçası yok, hatta bu

dünyayı atom enerjisinin, insanın hesaplayıcı planlamasının ve

otomasyonlaştırmanın da içine dahil edildiği bir bütün olarak

imlediğimizde bile yok. Neden teknik dünyaya yönelik bu türden

bir not, böylesi bir dünyayı dilediğince etraflı bir biçimde

gözler önüne sersin, neden varlıkla insanın burcunu hiçbir

zaman görüş alanına getirmez? Çünkü sözü edilen teknik

dünyanın bütününü, ilk elde insandan türü insanın edimleri

olarak yorumlama yolunda ilerlendiği sürece, durumun her

çözümlenişi düşüncede pek geriliyor da ondan. Teknik olan, en

geniş anlamda ve çok çeşitli görüngülerine göre düşünüldükte,

taslağını insanın çıkardığı plan olarak geçerlidir; nihayet bu

plan da insanı şöyle bir kararın eşiğine getirir: kendi planına

boyun eğmek ya da onu boyunduruk altına almak”. (Heidegger,

1997; 21)

Teknolojinin kelime kökü olan techné, Eski Yunan dünyasında episteme kavramı

ile birlikte düşünülmüştür1. Heidegger, Techné kavramının aslına dönerek, episteme

1 İki kavramı da ele aldığımızda ikisinin de bilgi ve bilmek ile ilgili olduğunu görürüz. Böylelikle technénin aslında bir şeyi açığa çıkartmak anlamında olduğunu düşünürüz. Aletheuein kavramı da, Aristoteles’e göre açığa çıkarmak anlamında olup, açığa çıkartmak dört nedene bağlıdır. 1. causa materilalis, maddi neden, kendisinden yapıla bir şey, örneğin gümüş kasenin yapıldığı madde, 2. causa formalis, formel neden, maddenin içine girdiği şekil veya biçim, 3. causa finalis, ereksel neden , örneğinmaddenin belirlediği kase için gerekli olan kurban töreni, 4. casusa efficiens, fail neden , kaseye olan etkiyi ortaya çıkartan gümüş ustası (Çüçen 2000; 143) Bu dört neden Aristoteles için, meydana gelmenin, açığa çıkarmanın nedenleridir. Heidegger için açığa vurma, gizli olanın gizini açmasıdır ki , bu durum Varlık’ın kendisine ait bir özelliktir. Yani teknolojinin özü açığa çıkma, aletheia’dır. Modern bilim Varlık’ı düşünmez, doğal olanı tarihsel nedensellik ilişkisi içerisinde

34

ile techné ayrıma gider; burada dayanağı Techne’nin bilgelik olarak ‘sanat’ anlamını

içermesi ve ‘tümelin bilgisinin yolu-yöntemi’ olarak kavranılmasıdır. Bu ayrımı

gerçekleştirmede ki dayanak noktası Aristoteles olmuştur.1 Modern dünya dünyayı

temsil yoluyla insana indirger, bu indirgeme sırasında, her şeyin insanın ürünü

olduğu düşüncesiyle, Varlık’ın sesini duyamaz olur. Böyle bir unutma, techné’nin

bugüne kadar ki yaşam tarzı oluşunu da unutturur ki, modern insan yada Batı dünyası

sahip olduğu ayrıcalığı kaybetmeye başlar.

Ona göre günümüz modern dünyası, teknolojiyi, bilimin pratik alana

uygulanmasının bir sonucudur. Bilim teorik, teknoloji ise pratik süreci oluşturur.

Oysa Heidegger’e göre bilim ve teknoloji arasında böyle zamansal bir ard ardalık söz

konusu değildir. Hata techné, bilime göre önsel ve Batı biliminin özüdür. (Çüçen,

2000; 138) Batı biliminde techné kendi gizemini meydan okuma şeklinde açmıştır.

İnsanın doğaya hükmetme çabası, Varlık’ın gizemini açma çabasından başka bir şey

değildir. Bu çabanın sonucunda insan, varolanı nesneleştirerek hesaplanabilir hale

getirmiştir. Bu çerçeveleme ve hesaplanabilirliğin sonucu insanın Varlık’a

yabancılaşmasıdır. Varlık’a yabancılaşan insan, kendi özüne de yabancılaşarak

nesnellik ilkesi ile ele alır. Böylelikle modern teknoloji ve bilim Varlık’ı açığa çıkartmak tarzı yerine Varlık’ı düzenleme çabasına girişmiş ve çerçevelemenin esiri olmuştur. 1 Aristoteles praxis (eylemin) yanında yaratmayı da önemli kılar. Kendini sanatta gösteren yaratıcı etkinlik ile, günlük hayatın amaçlarına yönelmiş eylemler arasında ayrım yapar. Bu ayrım aynı zaman da etik erdemler olan karakter ve istenç ile dianoetik erdemler olan, bilgelik, anlayış, sanat arasında ki ayrımdır. Dianoetik erdemler, teorik aklın doğru davranışlarını meydana getirirler. İnsanın özü, en yüksek olgunluğuna bilgide ulaştığı için, bu erdemler en yüksek erdemlerdir. En yüksek konuların bilinmesine, bunların ortaya çıkarılmasına Aristoteles theoria (bakış) demektedir. İşte bu nokta da, yöntem önemli bir unsur halini alır. Techné, kavramının Aristoteles’de ki kullanımına dönen Heidegger, epistemeyi, teorik olan bilgiden ayırır. Aristoteles’de “techné, belli bir sonucu meydana getirmeye yarayan, usuller bütünüdür. ” Özelde techné, genelde sanat, teorik zekanın yetisi olarak, meydana getirmedir. Aristoteles, “poesesis”in yani sanatın dışında olan bir eserin meydana getirilmesine yönelir. Poesesis, artık yöntemi biliyor olmak olarak karşımıza çıkar. Ancak hemen belirtelim ki , bilimin ve sanatın bilgisi birbirinden farklıdır. Deneyi yöntem olarak kullanan bilimlerde, tikel olanın bilgisi önemli iken sanatta tümel olanın bilgisi önemlidir. Her türlü eylem ve meydana getirme ise bireysel olanı konu edinir. Aristoteles Metafizik’te Kallias ve Sokrates örneğinde hekimin iyileştirdiğinin, doğrudan doğruya genel bir kavram olarak insan olmayıp, tekil bir insan olduğunu belirtir. Çünkü tedavi edilmesi gereken, bireydir. Bununla birlikte, bilgi ve anlama yetisinin deneyden çok sanata ait olduğu Techné kavramına özel bir anlam kazandırır. Bu yönteme sahip olan kişi bilge olan kişidir. Bundan dolayı her meslekte, ustalara basit işçilerden daha fazla önem verilir. Ustaları bilge kılan şey, iş yapabilme yetenekleri değil; kavrama sahip olmaları ve bunu bilmeleridir. (Aristoteles, 1985; 82) Tikel olandan yola çıkan Aristoteles, tümel olanın bilgisine ulaşır. Tümel olan bize cosmos’un bilgisini verir. Techné, yöntemini bilme olarak ayrıcalıklı bir yere sahip olur. Çünkü bu yöntem sayesinde, kendini sonuçlara teslim etmeyerek, sonuçları bütünleştirir. Böylece Heidegger’ de Daesin, kendisi sonuç olan varolan’dır.

35

kendini tanıyamaz hale gelir. Bu durumun sorumlusu Heidegger’e göre

Descartes’tir. 1 (Çüçen,2000;139)

Heidegger, teknoloji kavramı çerçevesinde dasein kavramına kendi felsefesi

içerisinde yeni bir içerik kazandırmıştır . Dasein kendine özgü bir varlık türü

oluşuyla hem kendisini hem de öteki bütün varlıkların varlığını açığa vurmaktadır.

Dasein’in en önemli özelliği “zamansal” oluşudur. Burada şunu anlıyoruz:

“Zamansallık” krononolojik bir belirlenim değildir. Varoluşun kendine özgü

yaşantısının zamansallığıdır. Heidegger şunu söylemek istiyor. İnsan belirlenmiş bir

varolan değildir, tersine oluş içerisindedir ve Dasein’in kendi olanakları içerisinde

yaşamını kurma potansiyelini ölüme kadar elinde bulundurmaktadır

İnsan, Techne’de sanat ve el becerisi aracılığıyla birlikte etkindir ve bu bakımdan

yalnızca pratiğe bağlı etkinlikler değil, teoriye bağlı etkinlikler de, Yunanlılarda

Techne’ye aittir. Teorik alanda yer alan düşünme, bir şeyin çıkmasına katkıda

bulunmaktır. Heidegger, kendi düşünmesini mantıksal, çıkarımcı ve nedenselci

düşünmeden ayırmak için “sahici düşünme” (echtes Denken) olarak niteler. Sahici

düşünme, gerçeklikten soyutlama yaparak yürütülen bir düşünme değildir; hiçbir

zaman yalnızca mantıksal bağıntılar çerçevesinde bir soyutlamalar düzeni kurmak da

değildir; hele Aydınlanmanın akılcı ve bilimci düşünme tarzı hiç değildir. Sahici

düşünme, insanın kendini evrenin merkezine yerleştirerek ve kendisini ‘kendinin-

bilincine sahip özne’ kılarak gerçekleştirdiği düşünme de değildir. İnsan kendisini

kendinin bilincinde olmakla değil, Varlıkla olan ilişkisi temelinde ve bu ilişki

bakımından tanıyabilir. Bu nedenle sahici düşünme, insanın insan olmasının bir

tarzıdır. Sahici düşünmede insan Varlık tarafından kullanılır. (Heidegger, 1998 c; 12)

Gerek teknoloji, gerekse de sahici düşünme ile ilgili olarak II. Bölümde Tekniğe

İlişkin Sorgulama kısmında konu detaylı olarak yeniden ele alınacaktır.

1 Descaretes’in metafizik spekülasyonunu Platon ve Aristoteles çizgisinden devralmıştır. O da probleme diğerleri gibi “Var Olan Nedir?” sorusu ile başlar. Ancak ortaya koyduğu varlık anlayışı orta çağ ile modern çağ arasındaki çizgiyi kesinleştirir. Sonucunda ise hem ontolojik hem de epistemolojik açıdan modern çağı etkilemiştir. Onun varlık anlayışı doğa nesnelerini açıklayan ve doğaya uygun olan bir yapı sergilemektedir. Heidegger’e göre insanın merkeze yerleşerek, kesinliğin peşine düşmesi ve her şeyi hesaplanabilir olma haline getirilerek nesneleştirilmesinin sorumlu Descartes’tir. Böylece insan Varlık’a yabancılaşmış hem kendini hem de doğayı tüketmeye başlamıştır.

36

I. 5. Bilim Üzerine:

Heidegger için bilim, insanoğlunun kültürleşme süreci içerisinde yer alan ve real

olanın bilgisini bize veren yoldur. Bilim denildiği zaman Heidegger’in düşündüğü,

Batı Avrupa bilimidir. Bilim içerisinde salt bilmeyi istemekten başka bir şey vardır.

Bu durum Heidegger’e göre kendisini endüstri, ticaret, savaş, siyaset gibi bir çok

alanda gösterir. Başka bir deyişle, bilim “real-olanın” teorisidir. (Heidegger, 1998 a;

13) Dikkat edilmesi gereken unsur ise şudur: Bilim real - olanın teorisidir, ifadesinde

bilim kelimesi modern zamana aittir. Ancak unutulmaması gereken nokta Batı-

Avrupa biliminin temelinin Eski Yunan dünyasına dayandığıdır. Eski Yunan

dünyasının yapmak isteği şey, bilime ihtiyaç duyan bir eğilimin işlenip gelişmesidir.

Yapılacak iş ise Yunan dünyası ile diyalog kurmaktır. Bu diyalog aracılığı ile bizim

tarihsel var oluşumuzun zeminine kök salması koşulu ile filizlenebileceğini ve

serpilip gürleşebileceğini de dikkate almak gerekir. (Heidegger, 1998 a; 16) 1

Heidegger, “Bilim real-olanın teorisidir?” derken iki önemli nokta üzerinde

durur. Birincisi, “Real-olan nedir?” ikincisi, “Teori ne anlama gelir?” Real kavramı

17. yy’da kesin anlamını kazanmış ve bu tanımdaki yerine yerleşmiştir. Real-olan

(das Wirkliche), çalışmanın (des Wirkeden), çalışan (wirkt) şeyin alanını

gerçekleşime çıkarır. Şimdi Heidegger’in Real-olanla ilgili olarak verdiği

terminolojiye bir göz atmakta fayda olduğunu düşünüyorum.

“Çalışmak, ise “yapmak”tan (tun) gelir. Yapmak İndo-

Germanik dhe kökünden gelir ki, Grek dilindeki thesis(yer,

konum) da aynı kökten gelir. Buradaki yapma sadece insan

etkinliği anlamında değildir. Geşlişip, büyüme yani doğanın

(physis) hüküm sürmesi de bir yapmadır ve thesis’in tam

anlamında bir yapmadır. Physis, thesistir: kendisinden hareketle

öne bir şey koymak, buraya bir şey yerleştirmek, bireyi buraya ve

öne çıkarmak (her-und vor- bringen), yani mevcudolmaya

çıkarmak”. (Heidegger, 1998 a; 18)

1 Bu diyalog kurma süreci kronolojik anlamda ki tarih yazıcılığı ile karıştırılmamalıdır. Buradaki amaç geçmişle bağ kurarak mevcut duruma anlamaya çalışmaktır.

37

Tüm bunlardan anlaşılacağı üzere “çalışmak” fiili mevcud olan şeyin mevcud

olmasının bir tarzıdır. Real, artık bir sonucun ifadesi olarak nesneleşmekte ve

karşımızda duran anlamına gelmektedir. Olgusal olan anlamında “real-olan” kendini

neden-sonuç ilişkisi içerisindeki sonuçların meydana gelmesinde sunar. Burada

hemen belirtelim ki, Aristoteles’in mevcud oluş için kullandığı energia terimi,

Wirklichkeit (realite) sözcüğü ile eş anlama gelmektedir. Aristoteles’in energia

terimi ile anlatmak istediği şey mevcud olan şeyin mevcudiyetinin iade etmek

olmuştur. Şunu da ifade etmemiz gerekir ki modern zamanlara gelindikçe,

çalışmanın anlamı, energia’nın mevcud anlamından uzaklaşarak, ardışıklığın sonucu

onu önceleyen koşul olarak kullanılmıştır. Real olan artık olguda ortaya çıkan tınısı

olarak kesin anlamını vermeye başlamıştır. Real olan nesneleşmiş olarak (fenomen

olarak) karşımızda durmaktadır. Heidegger real olan’ı şu şekilde açıklar:.

“Real- olan, kendisini, ardışıklıktan çıkan sonuçların

meydana gelmesinde sunar. Bu ardışıklığın sonu, mevcud olan

şeyin, bu son aracılığıyla, emin bir duruşa varmış olduğunu ve

mevcud olanın böyle bir duruş(Stand) olarak karşıda durduğunu

tanıtlar. Real olan artık güvence altına alınmış olarak kendisini

nesne olarak, karşıda duran şey (Gegen-Stand) olarak gösterir.

Real olan kendini Gegenstand sözcüğü, ilk kez onsekizinci

yüzyılda ve aslında Latin dilindeki obiectum’un Alman diline bir

çevirisi olarak ortaya çıkar. “Nesne” ve “nesnellik”

(Gegenstandichkeit) sözcüklerinin Goethe için özel bir anlam

taşımasının derin sebepleri vardır. Fakat ne ortaçağ ne de Grek

düşünmesi mevcudolan şeyi nesne olarak tasarımlar. İmdi biz

modern çağda nesne olarak görünen, mevcut olan şeye ait olan

mevcudiyet türüne şu adı vereceğiz:nesnellik

(Gegenstandigkeit)”.(Heidegger, 1988 a; 22)

38

Teori sözcüğünü ele aldığımızda karşılaştığımız durum şudur. Teori Grek’de

theorein fiilinden meydana gelir. Theoren1 fiili, iki kök sözcüğün thea’nın ve

horao’nun bir araya gelmesinden oluşur. Thea (karş. tiyatro / theater), bir şeyin

kendisini gösterdiği dış görüntü, veçhedir, bir şeyin kendisini sunduğu dış görünüştür.

Platon mevcud olan şeyin ne olduğunu gösterdiği bu veçheye, eidos adını verir. Bu

veçheyi görmüş olmak, eidenai, bilmektir (wissen) Theorein’deki ikinci kök sözcük,

horao şu anlama gelir: bir şeye dikkatlice bakmak, onu gözden geçirmek, ona

yakından bakmak. Böylelikle bundan şu çıkar ki, therorein, thean horan’dır;

mevcudolan şeyin dış görünüşüne dikkatlice bakmaktır. Tüm bunlardan çıkaracağımız

sonuç; terinin gerçeğin görünüşü oluşturmak ve gerçeği gözlemlemek anlamında

kullanıldığıdır. Buradaki gözlem herhangi bir durum değildir. Heidegger, gözlem

sözcüğüne verilen anlamı ortaya çıkarmak için Alman dilinde ki Betractung

kavramından yararlanır. Buna göre gözlem(Betrachtung) olarak teori, real olanın

tuzağa düşürülmesi ve güvence altına alınmasıdır. (Heidegger, 1998 a; 27)

Hiedegger’in “bilim real-olanın teorisidir” tanımı kendi nesnelliği içerisine

güvence altına alınmış nesnelerin gözlemlenmesi anlamını taşır. Bu gözlem, neden

sonuç ilişkisi içerisinde nesnelerin alanını sınırlamakta ve bilimi araştırma faaliyetine

dönüştürmektedir. Bu araştırma alanı içersinde bilim tek tek bilimler haline dönüşerek

kendi yöntemini belirleme çabasına girişir. İlerleyen her yeni yöntemle birlikte, nesnel

olarak belirlenen her alan varolanla ilişkisi içerisinde tasarımlanır. Karşılaştığımız

sonuç ise bilme kaygısı ile varolanın hesap vermeye zorlanmasıdır. Modern bilimde

nesneler insanoğlunun kendi merkezli düşüncesi ile özneye dönüşmüş ve bu çerçeve

içerisinde her şey hesaplanabilir olmuştur.

Başka bir ifadeyle dile getirirsek, Heidegger şu soruyu sorar, Modern Çağın özü

nedir? Modern çağ ile birlikte Heidegger bir “dünya resmi”nden bahseder ki burada

anlatılmak istenen şudur; Dünya bir varolan olarak2 bizim onunla olan ilişkimizde

1 Heidegger’in Grek düşüncesinden getirdiği theorein “nesnelerle bağ kuran kavrayıcı bakış” anlamına gelen “noein” ile birlikte kullanılmıştır. Kullanımın arkasında duran apriori kavramıdır. Kavram bu anlam içeriğiyle ilk olarak Phaidon, 72 E., 76 A., 99 E., ve Menon 85, D.,’de kullanılmıştır. Heidegger’in gözden kaçırdığı ‘theorein’ sadece dışsal bir bakış değil, nesneleri gizlilikten açığa çıkaran ‘alathes onta’ ve önceden görme ‘proeidenai’yi de içerdiğidir. 2 Dünya burada bir varolan olarak adlandırılırken, bu adlandırmanın sınırı yalnızca doğa ile sınırlı kalmaz.Tarih de dünyanı bir parçasıdır ve tarih ile doğanı birbirleri ile ilişkili düşünülmesi doğayı tüketmez.

39

önümüzde durur. Bir şeyden haberdar olmak birinin varolanı, onunla ilişkisi içerisinde

onunla birlikte duracak gibi önünde bir yere koyması, varolanı bu yolla bağlayarak,

kendi önünde tutmasıdır. Bir şeyden haberdar olmak, ona hazır olma, onun için

donanımlı olmadır. Dünyanın resme dönüştüğü yerde, bütünde varolan, insanın hazır

olduğu, buna göre de onu kendi önüne getirmeye niyetlendiği, kendi önünde tuttuğu,

sonuç olarak bir anlamda, kendi önünde bir yere koymaya niyetli olduğu bir şeydir.

(Heidegger, 2001; 78) Buradan anlaşılacağı üzere insan, bu dünya resminin önünde

duran ve bu resmi niceleyen kişi olarak her şeyi nesneleştirmektedir. İnsan elde ettiği

bu yeni güçle varolanların hesaplanması ve kontrol altına alınması için yeni

tasarımlara çaba harcamaktadır. Varolanlar artık öznel akıl çerçevesinde ele alınmakta

da olup, insana özgü tekdüzelik Heidegger’in deyimiyle “Atom Çağına” dönüşerek,

evrensel ve toplam hesabın yapıldığı çağ olmuştur.

Ancak Eski Yunan için Varolanın yorumu Modern Çağın yorumundan farklıdır.

İnsan varolan tarafından bakılandır.1 Varolan tarafından bakılan insan, dünya resmi

olmadan, varolanın algılayıcısı olarak vardır.

1 Bu durumu en iyi olarak Parmenides’in şu sözleri özetler. “Varolanın anlaşılması, var olan tarafından belirlendiği, istendiği için, Varlığa aittir. Buradan anlayacağımız şudur ki: Var olan, insanın öznel algıları ile bakılan değil; tersine insan varolan tarafından bakılandır. İşte Modern Çağın unuttuğu durum budur.

40

II. BÖLÜM : HEIDEGGER’İN VARLIK VE BİLİM ANLAYIŞI

II.1. Heidegger’de Varlık ve Zaman

II.1.1.Varlık ve Zaman

Heidegger’in düşüncesindeki temel çıkış noktası, Batı felsefesinin içine düştüğü

“Varlık’ın Unutulmuşluğu” dur. Yapılacak ilk iş “Varlık’ın anlamının ne olduğu”

sorusunu ele almak ve işlemektir. 1924 yılından başlayarak çeşitli seminerlerde

sorguladığı Varlık’ın anlamı konusunda görüşlerini 3 Mayıs 1927 yılında ilk

baskısının kopyasını verdiği “Varlık ve Zaman” adlı yapıtı ile vermeye başlamıştır.

Bu yapıtla 2000 yılık düşünce birikimini tüm problemleri ile sorgulamaya çalışmıştır.

Bu sorgulama ile Herakleitos, Parmenides, Platon, Aristoteles, Augustinus, gibi

filozoflardan Hegel ve Nietszche’ye kadar uzanan düşünce geleneği çağımız

içerisinde yeniden tartışılmıştır.

Heidegger için olmazsa olmaz; “Varlık ve Zaman” kavramlarının bir arada ele

alınmasıdır. Çünkü Batı Felsefesi geleneği içerisinde Varlık’a Varolan ile aynı anlam

verilmiştir. Varolan durumu “şu an”dan söz eder. Heidegger elbette ki “Varolan”ın

ne olduğunu biliyordu. Bu yüzden Sofist diyalogundan aldığı alıntı ile Platon’a

gönderme yapmıştır. Platon’la birlikte Batı metafiziğinde, “Varlık” üzerine konuşma

anlaşılmaz bir hale getirilerek, Varlık unutulmaya yüz tutmuştur.

“Varlık Nedir?” sorusu önce “nesne yada şeyler nedir?” sorusu şekline

dönüşmüş, bu yüzden de Varlık, nesne yada şeyle karıştırılmıştır. Bu hataya

(Heidegger’in gözünde) Eski Yunan düşüncesi düşmemişti.1 Şimdi Varolan’ın

1 Parmenides’in “esti gar einai”si bugün hala düşünülmüyor. Parmenides’in bu ifadesinde “Varlık var” deyişi , onda düşünülmüş olanı ulaşılmaz kılan hazır yorumu, düşünmeden vermemiz gerektiğini ifade ediyor. esti “O var” anlamına gelir. Parmenides, esti’de Eski Yunan düşünüşünü kavrar.Varlık’ı ortaya çıkartmak için gizli, “ O verir” vardır. Oysa Batı felesefesinde başlangıçtaki düşünülen nokta Varlık’tır, ancak “ O verir” düşünülemez. Bir Varlık Vardır ( Esti gar einai), Parmenides buna kısaca Bir, Bir olan da der. Bir birliktir, o kendi içinde kapalıdır, doğmamıştır, yok olamayacaktır. Bunun karşıtı her görüş, Var olamayanı var diye göstermek zorunda kalır, bu da olmaz. “Yalnız var olan vardır ve ancak düşünülebilir: Var olmayan yoktur ve düşünülemez. (Ayrıntılı bilgi için bakınız; Felsefe Tarihi Gökberk, Remzi Kitapevi, İstanbul,1990 Sosyal Yayınları syf: 28 ) Bir herhangi bir şeyle ilişkili değildir, bambaşka bir şeydir. Bir’in varlığın ötesinde oluşu anlaşılmaz olduğu anlamında değildir. Valık’tan bambaşkadır; çünkü gizli olan’dır. Heidegger’de Varlık’ın

41

dönüşümlerinin peşine düşen Batı geleneği, her geçen zamanda Varlık’tan

uzaklaşmaktadır. Batı geleneği içerisinde, Platon Varlık’ı idea, Aristoteles energia,

Nietzsche güç istemi, Hegel mutlak tin, olarak tanımladıklarında, “Varlık Vardır”

iddiasına yanıt vermiş olmaktadırlar. Böyle bir iddiadan yola çıkarak, Varlık’ın

değişik görünümlerini açıklama çabasına girişmişlerdir. Eksik kalan nokta ise, Batı

geleneğinin Varlık’ı dile getirdiği düşüncesi ile Varlık’ın ne olduğuna ilişkin soruyu

gerçekte yanıtlayamaması olmuştur. Çünkü Batı geleneğinin “Varlık Nedir?”

şeklindeki sorusu hatalı bir sorudur. Böylece Batı metafiziği “ varolan olarak

varolanın varlığını” araştırma çabasında iken, aslında Varlık’ı daha da gizli duruma

getirmiştir.

Heidegger’e göre durum şu şekilde ifade edilir.

“Mevcut olmanın dönüşümlerinin çokluğunu, bu mevcut

olmanı kendini, hem, birleştirici biricik Bir olarak; logos,

actualitas, perpectio, monad olarak, nesnellik olarak, aklın,

sevginin, tin’in ve gücün istenci anlamında kendini

konumlamanın konumlaması olarak, ve de aynı olanın sonsuz

tekrarında istemeyi isteme olarak gösterdiğine işaret ederek

tarihsel açıdan da dikkate alabiliriz. Tarihsel olarak işaret

edilebilen herhangi bir şey tarih içinde bulunabilir. Varlığın

dönüşümlerinin çokluğunun gelişimi ilk bakışta Varlık tarihi gibi

görünür. Fakat Varlık, bir kentin yada insanların kendi

tarihlerine sahip olmaları tarzında bir tarihe sahip değildir.

Varlık tarihinde tarihe-benzer olan, açıkça, Varlığın içinde yer

aldığı tarzla ve tek başına bununla belirlenir. Bütün bu

açıklamalardan sonra bu, O’nun Varlığı verme tarzı anlamına

gelir”. ( Heidegger, 2004; 20)

Batı geleneği içerisinde Varlık düşünülür ve kavramlaştırılır. Varlık’ın, mevcut

ifade edilen dönüşümlerinin ortaya konulması Varlık’ın anlaşılması uğrunadır. Varlık

ve Zaman’da Heidegger, Varlık’ı kendine özgü bir karakter ile ele alarak, geçmiş-

şimdi ve geleceğin birlikteliği içerisinde yorumlamaya çalışır. Peki Varlık ve

gizini veren “bu var” bir kategoridir. İşter Varlık’ın bu gizi açılarak, “Bu Var” dan yani ontik olandan büyük Var’a, yani Dasein’e geçmek gereklidir.

42

Varolan arasındaki ilişki nasıl açıklanacaktır. Varolan nasıl meydana gelir? Bu

noktada Heidegger’in geleneksel bir cevap vermesi beklenemez. Heidegger’e göre

Varolan ile Varlık arasındaki öyle bir ilişki vardır ki biri olmadan diğeri asla olmaz.

Nesneleştirilemez olma özellikleriyle birleşen bu iki kavram arasındaki ilişkide

insana özel bir yer verilir. Heidegger’in düşüncelerinin bütününü oluşturan ana

kavramlardan yalnızca, “Varolan” yani ontik olan nesneleştirilir. Böylece Heidegger,

nesneleştirmeye değil “düşünmeye” önem vererek Batı metafiziğine karşı çıkışını

anlaşılır hale getirmeye çalışır.1 Varlık, Varolanı nesneleştirmekle başka bir deyişle

görünür kılmakla- kendini varolan içerisinde saklar. Dolayısıyla, Varolan nasıl

meydana gelir? sorusu, Dilthey’den gelen etkiyle “ontolojik bir ayrımla” çözüme

kavuşturulur.2 Burada Steinner’in düşüncelerine gidiyoruz. Steinner’in da belirttiği

gibi Heidegger, ontik ve ontolojik arasına yani Varlık ile Varolan ‘ın kendisi arasına

kesinlik koyarak ilerler. (Steinner, 2003; 116)

Tüm bunlardan sonra Heidegger, Varlık hakkında Batı felsefesinin yapmış

olduğu çalışmaların yetersiz olduğunu ifade etmiştir. Böyle bir problemin yeterince

ortaya konabilmesi için “Varlık’ın Anlamı Nedir?” sorusunu felsefe tarihine

kazandırarak yeni bir yöntemle (fenomenoloji), Varlık’ı doğru bir şekilde

yorumlamamız gerektiğini ifade etmiştir. Böylece ontoloji yeni bir ivme ve yön

kazanmış olarak yoluna devam edecektir.

1 Bu konuda bakınız; Sevgi İyi, 2003;43 2 Heidegger’in böyle bir temellendirme de Dilthey’dan etkilendiği açıktır. Dilthey 1833-1911 yılları arasında yaşamış ve insan bilimlerinin metodolojisine önemli katkıları olan Alman düşünürüdür. Kant ve İngiliz emprizmden etkilenen Dilthey, bir yandan duyumları ve düşünceyi olduğu kadar, iradeyi de hesaba katan bilgi kavramı üzerinde durmuş bir yandan da metafiziğin bir dünya görüşü geliştirme ve ifade etme bakımından önemini vurgularken, metafiziksel spekülasyonu deneysel temeller üzerinde var gücüyle eleştirmiştir. Her ne kadar Kant’tan etkilense de, Dilthey, Numen-Fenomen, Varlık-Varolan ayrımlarını yapay buluyor ve şeylerle “yaşantı”da doğrudan bir ilişki içerisinde olduğumuzu söylüyordu. Bu doğrudanlığı bozan, akıla ve bilgi öznesine sağlanan önceliktir. Böyle bir ifadenin sonucunda Dilthey, bilgiye değil “anlamaya” yönelmiştir. Dilthey’i , “ insan yaşamını anlamak, işte bugünün insanın istediği budur.” Şeklinde kısaca formüle edebiliriz. Dilthey trasandantal Ben olarak bağımsız bir bilinç olmadığını, bilincin tarihsel olduğunu ve dolayısıyla da bilincin insanının tarihsel yaşam içindeki konumuna bağlı olduğunu ifade eder. Bu tutum Yunan dünyasından getirilen ve Batı felsefesinin karakteri olmaya başlayan Hegel’de zirve noktasına ulaşan spekülatif idealizme karşı bir tavırdır.

43

II.1. 2. Zaman ve Varlık

“Varlık’ı ortaya çıkartan onun gizemini ortadan kaldıran şey nedir?” Heidegger’e

göre, Varlık’ın gizemini ortadan kaldıran “zaman”dır. Varolan zamansal olandır.

Varlık, zaman aracılığı ile mevcudiyet olarak belirlenir. (Heidegger, 2001; 14)

Heidegger’in bu ifadesinden çıkartılacak sonuç şu olmalıdır: Varlık’ı aydınlatan,

Varlık’ı Varlık yapan zaman’ dır. Yalnız dikkat edilmesi gereken nokta, zaman

trasandantal anlamdaki Varlık’ı değil, içinde bulunduğumuz ontik olan Varlık’ı

belirler. Varlık bir şey değildir, zamanda değildir. Varolan olarak Varlık, zaman

aracılığıyla, belirlenmiş olandır.

Heidegger, zamanda olan ve zaman tarafından belirlenmiş olana zamansal der.

(Heidegger, 2001;15) Bir insan öldüğü zaman ve burada olandan, burada ve orada

varolanlardan uzaklaştırıldığında onun zamanının geldiğini söyleriz. Zaman ve

zamansal, ölümlü olan ve zamanla geçip giden anlamına gelir. ( Heidegger, 2001;

15)

Ne Varlık, ne Zaman bir şey değildir. Varlık ve Zaman birbirlerini karşılıklı

olarak belirler. Heidegger bu ifadesini temellendirmek için düşünce tarihine

yönelmektedir.

Galileo ve Newton’un üç boyutlu olan evreni, günümüzde Einstein’ın görecelilik

kuramı ile birlikte dördüncü boyut olan “zaman” la açıklanmaktadır. Zaman yalnız

bilime değil felsefeye de yeni boyut kazandırmaktadır. Heidegger geliştirmek istediği

ontolojisinde Varlık ve Zaman’ı bir arada kullanır. Eski Yunan felsefesinde ki

döngüsel devinimsel zaman ve öncesiz sonrasız Varlık anlayışı yerine Heidegger,

yeni bir anlam kazandırır. Buna göre, Varlık’ı anlamak için zaman’ı, zaman’ı

anlamak için Varlık’ı anlamak gerekmektedir.

Eski Yunan’da Varlık ve Zaman birbirinden ayrı olarak düşünülmüştür.

Heidegger’e göre Kant zaman fenomenine değişik bir biçimde yaklaşmıştır.1 Ancak

Kant’ta zaman fenomeninin Varlık ile olan ilişkisini görememiştir. Gerçekleştirmiş

olduğu önemli bir unsur vardır, o da; zamanı özneye bağlı bir fenomen olarak

1 Hiedegger , Varlık ve Zaman’ı bir arada ele alarak ontolojiye yeni bir ivme kazandırma da Kant’ı önemli görse de Bergson’un Zaman kavramına getirdiği yorum çok daha önemlidir. Bergson, süre kuramı ile fiziğin ve saatlerin zamanın türetilmiş olduğunu belirterek, zamanın kendine özgü ve indirgenemez olduğunu belirtmiştir.

44

görmesidir. Kant’ın bu noktadaki amacı zamanı kategorisel olarak formüle ederek,

fenomenal alanda bilim yapmayı mümkün kılmaktır.

Heidegger, Varlık ve Zaman’ı birbirinden ayrı düşünmez. Bu nedenle Zaman’ın

Heidegger’de ki tanımı varoluşsal ve ontolojiktir. Aristoteles’e dayalı zaman tanımı,

“önce ve sonraya göre hareketin sayılmasa”dır. Böyle bir tanımda dasein, kendisini

günlük yaşamın ölçülebilirliği içerisinde bulur ki, bu ontolojik temellendirmeden

uzaktır. Peki Varlık’ın ve Zaman’ın ontolojik temellendirmesi ne demektir?. Her

şeyden önce belirtmemiz gerekir ki, dasein’ın olgusal yani ontik alanda ki boyutu

zamansal ve tarihseldir. Varlığın Anlamı Nedir? sorusu kendisini zamansallıkta

ortaya koymaktadır. dasein, ölüme kadar, doğumla varoluşuna başlamıştır,

dolayısıyla da dasein hem doğumu hem de ölümü içerir.

Ama ölüm gene de yalnızca oradaki- Varlığın “sonu”dur; ve

biçimsel olarak alındığında yalnızca tek bir sondur ki, oradaki-

Varlığın bütünlüğünü çepeçevre sarar. Ama öteki “son”

başlangıçtır, “doğuş”tur. Ancak doğum ve ölüm arasındaki

varolan-şey arana bütünü sunar. (Heidegger, 2004; 526)

Öyleyse dasein’in varoluşunda tarihsellik de bulunmaktadır. Tarihsellik ise,

zaman içerisinde varolan süreçlerin toplamı olarak ifade edilmektedir. Şunu da

belirtelim ki Heidegger, tarihsellik ile yalnızca geçmişe ait olmayı kast etmez.

Çünkü, ontik olan dasein, geçmişi içinde bulundurur fakat yalnızca geçmişle birlikte

düşünülemez, şimdiyi ve geleceği de içinde bulundurmaktadır. dasein, zaman içinde

öyle bir tarzdadır ki o zamanı kendisine göre yaşamak zorundadır. dasein’in

zamansallığı hem tarihseldir hem de zaman içinde bulunmaktır. Zamansallığı

değişken ve görecelidir. Benim kendi geleceğime göre şu anda genç, geçmişime göre

yaşlı veya ölüme yaklaşmış olmam göreceli olmaktandır. dasein, varoluşsal olarak

hep bir adım ileride olmak istemektedir. Bu istek dünyaya fırlatılmış olarak gelen

dasein’ı planlarına göre yönelmesini sağlayacaktır. Dağınık halde bulanan istek ve

planların bir araya getirmesini sağlayan unsur ise dasein’in duyduğu kaygı (Angst)

olacaktır.

Fırlatılmışlığın ve kaçıcı yada önleyici ölüme –doğru-

Varlığın birliğinde doğunm ve ölüm oradaki-Varlığa özgü bir

45

yolda “birbirlerine bağlıdırlar”. Kaygı olarak oradaki-Varlık

“arada” olandır. (Heidegger, 2004; 528)

Böylece ‘zaman’ aynı zaman da bütün parçalanmışlıkların bellek ve tarih

aracılığı ile yeniden kazanılması anlamına gelmektedir. Zaman’ın varolması bizler

için başlı başına bir problem olacaktır. Zaman içerisinde varolan varlığımız yine

zaman içersinde yok olup gitmektedir. Bu nedenle de zaman ile bir kesişme

noktasında bulunmaktayız ve bütün olanlar doğa içerisinde gerçekleşmektedir.

Zaman ile varoluş arasında ki bağlantı, kaygı problemi ile insanı karşı karşıya

bırakır. Doğaya fırlatılan insanın, daha çevresini tanımadan doğanın içinde kendini

bulması kaygıyı oluşturmaktadır. Bu kaygı kişinin doğada duyduğu derin bir

ürkekliktir. Doğa insanı korkutunca , bu korkudan doğan kaygı insanın doğa ile

ilgilenmesine neden olur. Bu kaygı durumu ile dasein etrafındakiler ile ilgilenmeye

başlayacaktır. Böylece insan varoluşunun ilk varlığı kaygı içerisinde somutlaşmış

olur. Bu nedenle Heidegger’de varoluş, insandan önce gelmektedir ve insanla ilgili

kaygı iki türlüdür. Birincisi das Man kategorisinde ortaya çıkan kaygı, ikincisi

doğaya fırlatılmışlığın sonucunda, var oluş karşısında duyulan kaygıdır. Ontik yani

dünya içinde varlık olan dasein, kendisini dünya da belirgin yapacaktır. dasein için,

artık şimdi önemlidir ve nesneler şu an ki durumları ile kavranılmaktadır. Şimdi ile

kavranılan nesneler sıralanır yani ölçülerek zamansallaştırılır. Ancak zamanın

kendisi, sayılamaz, tarih sırasına konulamaz.

Zaman dolaşan kollarınşimdikileştiren, sayan sonucunsa

kendini gösteren ‘sayılmış olan’dır. Öyle bir yolda ki,

‘şimdikileştiren’ kendini bir daha öncekine ve daha sonrakine

göre çevrensel olarak açık olan bir saklı tutma ve beklemede

olma ile ekstatik birlik içinde zamansallaştırılır. Ama bu

Aristoteles’in zaman için verdiği tanımın varoluşsal-

varlıkbilimsel yorumlanmasından başka bir şey değildir.

(Heidegger, 2004; 590-591)

Şimdilerin sayılması ile düşünülen zaman Aristoteles’in zamanıdır. dasein’ın

atılmışlığı bu zaman içerisinde olmaktadır. Dasein’ın varlığının temel ontolojik

46

karakterleri olan varoluş (existence), olgusallık (facticitiy) ve düşüş (fallen) zaman

açısından gelecek, geçmiş ve şimdiye karşılık gelmektedir. Bu üç varoluşsal karakter

içerisinde önemli rolü gelecek oynar. Şimdiki zamanın zamansallığıda gelecekten

kaynaklanır. Bu nedenle varlığın temel anlamını gelecek vermektedir. dasein ölüme

doğru fırlatılmış varlık olarak bu üç karakter arsında Heidegger’in ifade ettiği gibi

“her zaman daha zamanı vardır” (Heidegger, 2004; 596 ) ile olanaklarını

gerçekleştirmeye çalışmaktadır.

II.1.3 Metafizikte ki Problem

Metafizik “Varlık’ın temelini” sorma özelliğinden dolayı, yalnızca “Varolan’ın

kendisini” araştıran bilimlerle farklı bir kulvarda ve kendisini Varlık’a yakın

hisseden düşünme biçimidir. Varlık ve Zaman adlı yapıtında Metafizik kavramına

fazlaca yer vermeyen Heidegger, metafiziğin yerine ontoloji kavramını kullanmayı

tercih etmiştir. 1928 yılında yayınladığı “Kant ve Metafizik” problemi ile metafizik

kavramına eğilmeye başlamıştır. “Metafizik Nedir?” adlı eserinde “Niçin hep varolan

var da, hiç yok?” sorusu ile metafizik sorgulamaya geçmiştir. Heidegger’de

metafizik, insanın özünü araştırarak somut olana yönelmektedir. O halde

Heidegger’in felsefesi, her şeyden önce Varlık problemi yada insanın varlıkla olan

ilişkisi üzerine kurulmuştur.

“Metafiziğin problemi nedir?” ve “metafiziğin, metafizik olarak problem haline

getirilmesi ne demektir?” problemlerini kendisine konu edinen Heidegger bu iki

problem çerçevesinde metafiziğe iki anlam yüklemektedir. Ancak bu ikili

anlamından yola çıkarak, Heidegger’in farklı iki metafizik kavramı kullandığı

çıkarılamaz. Burada ki amaç yalnızca Varlık’ı dile getiren bir düşünüşle birlikte, asıl

aşılaması gereken ‘Neden hiç yok?’ sorusunun sorgulanmasıdır. Heidegger için,

metafiziğin temel problemi, Varlık’ın unutulmasıdır. Metafiziğin metafizik olarak

problem haline getirilmesinin nedeni, metafiziğin Varlık ile varolan arasında ki

ontolojik fark unutması olmuştur. Dolayısıyla Batı felsefesi, bu unutmuşluğun

47

üzerine metafizik inşa etmek istemektedir. Hiedegger’i metafizik sorgulamaya

götüren asıl neden insanla ilgilidir. Yeniçağ ile insanın içene düştüğü durum

sorgulanmak istenmektedir.

“Dünya içinde bulunan varlığımızın, varlığı bakımından

çözümlenmesi, varlığımızın hakiki manasıyla ‘ne’ olduğunu

gösterir. Biz, bir dünya içinde bulunduğumuz için, dünya

mevcudiyetimize ‘çevre dünyası’ olarak ait bulunduğu için

Varlık’da (Sein) ancak mevcudiyetimizin incelenmesi ile

anlaşılabilir. Benim ve diğerinin ‘yaşamak’ zorunda olduğumuz

‘hayat’ mevcudiyet aranmalıdır. (Heidegger, 2003 b;16)

Heidegger, das Man kategorisi içerisinde bulunan insanı içine düştüğü

uyuşukluktan yani günübirlik yaşamdan kurtarmaya çalışmıştır. Onun felsefesi,

Varlık’ı açıklama çabasıdır. Heidegger metafizik ile nesnenin yada yalnızca

varolan’ın söylemi ile yetinmeyerek (varolan’la yetinmek bilime özgüdür) Varlık’a

ulaşmak ister. Bu ulaşma çabasında Hidegger, fenomenolojinin “yönelmişlik”

kavramına dayanmaktadır. Kendi varlığını sorgulayan tek varlık insan olduğundan,

metafizik insan aracılığı ile ontik olan’ı sorgulayacaktır.

Oysa Batı metafiziği, Varolan’ın peşine düşerek Varlık’ı unutmuştur. Steinner,

konuya şu şekilde açıklık kazandırır. ‘ Varlık’ karşılığı Yunanca sözcük on belirsizdi.

Ya ‘olmak’ (to be) mastarı anlamında ‘olmak’ yada ‘bir varlık’ adı anlamında

‘varlık’ı ve en dikkat çekicisi de ‘bir üstün varlık’ı gösterebiliyordu. Bu belirsizlik,

kaçınılmaz olarak sahici bir Var’a değin ve üzerine düşünmeden varoluşun anlamı ve

gerçekliğini bir yüce ilkede ve tanrısal öznede bulma girişimine; Heidegger’in

‘ontoteoloji’ dediği şeye doğru yol aldı. ( Steinner, 2003; 105) Bu olumsuz

durumdan kurtulmak için yani Varlık’ın Anlamını yeniden doğru olarak

kavrayabilmek için metafizik bir sorgulamaya, başka bir deyişle ‘hiç’in

sorgulanmasına ihtiyaç duyulmaktadır. Heidegger’de hiç asla inkar edilemez. Varlık

ile Var olama arasındaki ilişki de ‘hiç’ önemli bir mihenk taşı olmaktadır.

Varolan’ın bütününü kavramak isteyen metafizik, Varlık’ın temeline yapmaya

çalıştığı sorgulama ile bilimler karşısında kendine üstünlük sağlamaktadır. Ancak

Varlık varolan olarak sorgulanmasından dolayı, metafizik sürekli olarak varolan’a

48

takılır ve hedefi olan Varlık’a bir türlü yönelemez. Heidegger’e göre unutulmuş olan

Varlık’ın kendisi üzerine düşünmek Varlık açısından gereklidir. Bu gereklilik, hiç’in

araştırılması ile gerçekleşecektir. Hiç’in araştırılması herhangi bir nesnenin

araştırılmasından farklıdır. Hiç, varolan olarak verilmediğinden, O’nu yaşantımız

içerisinde bulabiliriz. Hiç’e ilişkin yaşantı ise korkunun yaşanması olacaktır. Hiç

kendisini Dasein’in korku adını verdiğimiz yaşantısında karşımıza çıkmaktadır.

Heidegger, ‘hiç’i varolma ile birlikte düşünülerek metafizikle ilişkilendirilmek

istemektedir. Kaygı ile duyulan hiçliğin berrak gecesinde şu sonuç ortaya

çıkmaktadır. Varlık olarak ve hiçlik olmayarak. Prensip olarak hiçliğin özü şundan

ibarettir; olduğu gibi varolanın karşısına mevcudiyeti birden bire getirmek.

(Heidegger, 2003 b; 47)

Heidegger’in amacı Varolanı bütünüyle kavramak ve ona ötesine geçebilecek

sorular sormaktır.Heidegger’in gözünde metafizik bilimlerden başka bir yerde,

varolan’ın bütününe ulaşmaya çalışmaktadır.

Heidegger, Batı metafiziğini karşısına alarak değil, bu metafizikten hareketle

varolan çıkmazın aşılması gereği üzerine durmuştur. Ona göre Batı metafiziği sabit

ve kalıcı olan öz’leri aramış ve kendi zamanını aşan bir temellendirmeye

götürmüştür. Bu temellendirmede ki hata Varlık Nedir ? şeklinde sorulan sorudan

kaynaklanmaktadır. Varlık’ı dile getirdiğini düşünen metafizik düşünüş amacından

uzaklaşarak Varlık ve insan arasında engel olmaya başlamıştır.

II.1.4 Eski Metafiziğin Aşılması ve İnsan

Heidegger için metafizik aşılması gereken bir sorun haline getirilmişti.

Metafizikten anladığı bir bilgi disiplini olmaktan daha ötedir. Her şeyden önce,

metafiziğin mümkün olması için, zorunlu olarak insan varlığına ihtiyaç

duyulmaktadır. Bu sorunun sorulmasında ki asıl önemli nokta Şimdi, metafiziğin

insan ile olan ilişkisi ne anlama gelmektedir? Heidegger’e göre “Niçin hep varolan

var da, hiç yok?” sorusu Varlık’ın bütününe yönelik bir soru olmakla beraber, bu

sorunun sorulmasında ki asıl önemli nokta bu soruyu sorabilenin yalnızca insan

olmasıdır. Çünkü bilimler ancak varolan hakkında soru sorabilirler. Heidegger bilim

yapan insan “varolan’a yöneliyor”.(Heidegger, 2003 b; 24) derken bilimin ontik

49

olanla sınırlı olduğunu söylemektedir. Oysa “Varolan olarak varolan nedir?” sorusu,

ontik olanın sınırının dışında daha üst düzeyde belirleyiciye ihtiyaç duymaktadır. İşte

varolan’ın varlığını sorabilen tek varolan’da insandır. Metafizikle insan

arasındaki ilişki buradan kaynaklanmaktadır.

Geleneksel metafizik düşünüş, insan ile Varlık arasındaki ilişkinin kurulması ve

güçlenmesine engel olduğundan insanın aleyhine olumsuz sonuçlar doğmaktadır.

Ancak metafizik’in aşılmasıyla insanın değeri ve Varlıkla olan ilişkisi açığa

çıkacaktır. Metafiziği ancak sahici düşünce ile aşabileceğimizi söyleyen Heiddegger

için, Sahici Düşünme Varlık’a uymak için Varlık’ın kendisinden fışkırır. İşte

Heidegger buna “olagelme” adını verir. (Örnek, 1991; 43) Olagelme, tarih içinde

önemli bir olayın tüm akışının değerlendirilmesi değildir; bir icadın toplumsal olgu

haline gelip yaygınlaşması da değildir. Olagelme, Varlık`ın sesini insan düşünmesine

duyuran şeydir. Başka bir deyişle düşünme, varlığın olagelmesidir. Olagelmeyi

düşünen düşünme, “Sahici Düşünme”dir. Varlık kendisi için ve kendisinde

olageldiğinde gizini açmaktadır. Varlık, olagelmekte ve sürekli olarak kendisini

açmaktadır. Bu durum insan içinde geçerli olmaktadır. Doğan ÖZLEM´ín de

belirttiği gibi İnsan, olagelme ve açığa çıkma anlamında Varlık`ın kaderine bağlıdır.

(Heidegger,1998 c;11) Heidegger`in amacı eski metafiziği sahici düşünce ile

aşmaktır. Çünkü böyle bir düşünce insan`ın Varlık`la olan bağını yeniden kuracaktır.

Ancak böyle bir çabanın peşine düşen Heidegger, Batı metafiziğinin kendisine göre

içine düştüğü çıkmazdan tam anlamı ile kurtulamamıştır. Ona göre, daha öncede

belirttiğimiz gibi, Batı metafiziği, Varlık`ı Varolan olarak dile getirerek Varlık`ı

anlaşılmaz bir problem yumağı haline getirmiştir. Heideger`de dasein`i geçmiş,

gelecek ve şimdi ile tarihsel olarak yorumlayarak, varolan girdabına düşmüş görünse

de, bu, Heidegger için, aşılması gereken bir problem değildir; çünkü, Heidegger bu

sorunu ‘zaman’ kavramının açılımıyla çözmüştür. Problemin çözümünde kısır

kaldığı iddia edilse de, ‘her metafizik bir metafizik bırakır’, bir sonuç olarak filein’in

karakteristiğidir ve bu gözden kaçırılmamalıdır.

Heidegger, insanın özü`nü metafizik geleneğin dışında belirleyerek başka bir

deyişle, insanın özünü insanın özüne uygun bir biçimde belirleyerek metafiziği

aşmak istemektedir. Heidegger Varlık ve Zaman`de insan kavramını sıklıkla

kullanmamıştır. Çoğu zaman dasein kavramı ile anlatmak istediği şey insan kavramı

50

olduğu düşünülmüştür.1 Heidegger insan kavramının incelenmesi ile Varlık`ın (Sein)

tanınabileceğine inanır. Ona göre dasein “bu-dünyada-var-olan” ve real gerçekliği

olan varlık`tır. İçinde yaşadığımız dünya insanın varlığına biçim verir. dasein`den

önce dasein`in pratik ilgilerinde yaralandığı “çevre” (Umwelt) gelir. Bu dünya,

dasei`in dünyasının bir kısmını oluşturan ve her zaman el altında bulunan aletler

dünyasıdır ( Zuhandensein). Birde bu aletlerin bilgini oluşturan dünya vardır ki, bu

dünya nesnelerin bilgi birikimleri ile ilgilidir (Varhandensin). Bunlardan

Zuhandensein varoluşsal, Varhandensin epistemolojik anlamla yüklüdür.

Zuhandensein, insanın ilk varoluşsal tavrını göstermektedir. Bu tavırla insan

çevresini tanımaktadır. Çevresini tanıması ise iki etkinlikle gerçekleşmektedir. İlki

insanın çevresindekilerle “birlikte olması” ikincisi, çevresindekilerle “ilgi”lenmesidir

Heidegger böylelikle, Descartes`in özne-nesne dualizmini de aşarak ben`i yani

dasein`i yalnızlıktan kurtarmaktadır. Heidegger`de insan önce evrene fırlatılmış

sonra kendini bir varoluşun içerisinde bulmuştur.2 İnsanın dünyası artık nesnel

ölçeklerle değil, birlikte olma, ilgi, anlama, durum, kaygı, korku gibi varoluş

biçimleri ile ölçülmektedir. Kaygısı ontolojik olan Heidegger`in çıkış noktası Varlık

1 Heidegger gerek “Varlık ve Zaman” gereksede diğer eserlerinde dasein`ı direkt olarak insan anlamında kullanmamıştır. Heidegger yorumcuları genelde dasein` insan olarak kullanmaktadırlar.Bunun nedeni Varlığın varoluş analizini insanın analizi ile eşdeğer görmelerindendir. 2 Heidegger`in insanın varoluş problemini ele alış biçimi Sartre`den farklılık gösterir. Sartre`ın varoluş felsefesi Heidegger`in “Seiendes”(Var olan) ve “Dasein” (burada var olan insan) arasında yaptığı temel ayrım`ı izler. Sartre`de bu karşıtlık “en-soi”(kendinde) ile “pour-soi”(kendi için) olarak karşımıza çıkar. “En-soi” ile Sartre, değiştirilemeyen şeyi, kaba maddeyi, değişmeyen ve değişemeyeni anlar. Bu çerçeveden bakıldığında her şey “en- soi” alanına girer. “Pour-soi” ise tersine kendinin bilincinde olan varlıktır, “kendi varlığı içinde var oluşu sorun olan varlıktır.” İşte varlığın bu iki kavranış biçimi Sartre`ın Heidegger`den ödünç aldığı formül ile geliştirilmeye çalışılır. Sartre`de insan , “ Pour-soi” olarak yani “ varlık içinde varlığını sorun edinen bir varlık” olarak karşımıza çıkar. (Ayrıntılı bilgi için bakınız: Bozkurt, Nejat, Çağdaş Felsefeden Kesitler, Sosyal Yayınları, İstanbul,1990 syf. 119) Sartre insanın önceden belirlenmiş bir özü olmasada, taş, sopa gibi bilinçsiz bir varlık olmadığını ifade eder. İnsan, bilinçli bir varlık olduğunun bilincindedir. Bundan dolayı insana önceden verilmiş bir öz yüklemek doğru değildir. Sartre`de “Varoluş özden önce gelir”. Bilinçli bir varlık olan insan, “ ne değilse odur, ne ise o değildir.” Bilinçli bir özne olan insan, sürekli geleceğe yönelir. İnsan Sartre`nin deyişiyle “özgürlüğe mahkum edilmiştir”. İnsan kendini seçer ve ne olmayı isterse o olur. Bir bakıma Heidegeer`in das Man alanında var olan insan kendi seçimlerinin peşinde serbestçe koşmaktadır. Böylece Varoluş, insanın özünü de kurarak, bu özü sürekli geliştirecektir. Heidegger`e göre, “ İnsanın özü varoluşundadır”, yani dünyada olmasındadır. Ancak Var`ı insan sorgulayabilir,”Var`ı düşünmeye çabalayabilir” ve bu süreci ifade edebilir. Yalnızca insan var olanın sınırlarını aşarak Varlık`a yönelebilir. İnsan var olan olarak kalmayıp, kendini var olan olarak anlayabilir. İşte insanın öteki bütün şeyleri anlamasının nedeni bu durumdur. İnsanın özü varoluşunda olduğuna göre, varoluş probleminden kalkarak Varlık problemi yeniden düzenlenmelidir. Böylelikle Heidegger`de ontoloji bütün bilimlerin dayanağı haline getirilmek istenmektedir.

51

hakkında soru soran varlık, yani insan olan ontoloji olmaktadır. Heidegger için insan

artık “Varlığın efendisi” değil “Varlığın çobanı” olmuştur. (İyi, 1999; 55)

Heidegger`in yapmaya çalıştığı insana ait olduğu değeri vermektir. Ancak,

Hümanizm çerçevesinde baktığımızda da amaç insanı değerli kılmaktır. İnsanı insan

olmaklık bakımından özgür kılma çabası olan “hümanist anlayışlar” Heidegger`e

göre insanın değerini doğru olarak belirleyememişlerdir. Hümanist anlayışlar,

insanın “Varlıkla olan ilişkisini” görmüş ve insanı bu bakış açısı ile temellendirmek

istemişlerdir. Metafizik temelli olan Hümanist anlayışlar, insanın “Varlıkla olan

ilişkisi” üzerine sorulabilecek soruları soramamışlardır. Böyle bir soru ve bu sorunun

yanıtı ancak metafizik düşünüşü aşmakla mümkün olacaktır. Heidegger felsefesi

anti-hümanist bir karektere sahiptir. Descartes’den gelen gelenekle özneyi ön plana

çıkaran Batı metafiziği, Varlık ve varolanlar arasında bir ayrıma sebep olduğundan

dolayı, Varlık’ın unutulmasında Batı metafiziğini eleştirisinde olduğu kadar

Heidegger’in hümanizmi eleştirmesinde en önemli faktördür. Hümanizm

epistomolojik anlamda özneye ayrıcalıklı yer vermesi ve dünyayı başka bir ifade ile

el altında bulunanları nesneleştirdiğinden dolayı Heidegger felsefesi ile örtüşmez.

Heidegger nesneleştirme ile teknolojinin yıkıcı sonuçları arasında varlık’ ın

bütünlüğü açısından birlik arar. Dolayısıyla da Varlık, das Mann alanı içerisinde

keşfedilmeye çalışılır. Hümanizm tersine insan, Heidegger de merkeze yerleştirilmiş

karar verici mekanizmaya sahip değildir. İnsan ancak varlıkla olan ilişkisi ile

düşünülür. Bu anlamda insan varlık’ın koruyucusudur. Böyle bir açıklama insanın

değerinin küçük düşürüldüğü anlamına gelmez Heidegger’e göre varolan varlıklar

içerisinde, varlık’ı anlamayı başaracak ve varlık’ın üzerindeki giz’i kaldırarak

varlık’ı unutulmadan kurtaracak tek varlık vardır; o da insandır.

II. 2. Tekniğe İlişkin Sorgulama

Heidegger`in “Tekniğin Sorgulanması” ile kast ettiği Batı metafiziğinin

eleştirisidir. Heidegger`e göre, modern bilim yani Batı uygarlığının geldiği en son

nokta olarak, eski metafiziğinde1 en son halini oluşturmaktadır.

1 Heidegger hiçbir yazısında ‘yeni’ bir metafizik kurmak istediğini yada böyle bir amacının olduğunu belirtmez. Burada da durum farklı değildir; o eski dediğinde ‘yaşamdan uzaklaşan’ ve, ilerde de

52

Heidegger`de ana tema olan Varlık probleminin otaya doğru olarak konabilmesi

için metafiziğin aşılması1 gereklidir. Bu nedenle Heidegger, Batı metafiziği ve

düşünme biçimi ile hesaplaşmak zorundadır. Teknik ve modern bilim üzerine olan

düşünceleri de bu hesaplaşma biçiminin somut biçim kazanması halidir. Bu

hesaplaşma ile Heidegger`in , Batı uygarlığının Descartes`ten getirdiği özneyi

merkeze koyan anlayışa karşı tavır alışı da söz konusudur. Sadece hesaplamayı

temele almasından dolayı teknoloji, Varlık’ın ortadan kaldırılması tehdidini

beraberinde getirir. Heidegger için varlık yanlızca el altında duran bir şey değildir.

Teknoloji yalnızca el altında bulunan varlıkla ilgilenmesinden dolayı, Varlık’ın

olabilirliği düşüncesi bile tehlike altına alınmış olur.

Heidegger metafiziğin aşılması yani hem Varlık`ın açığa çıkarılması, üzerindeki

giz`in açılmasını hem de Varlık`la ilişkilendirilen insana hak ettiği değerin

verilmesini “Düşünme” kavramı ile ilişkilendirir. Heidegger için iki türlü düşünme

biçimi vardır. Bunlar “Sahici Düşünme” ve “Hesaplayıcı Düşünme”dir. Hesaplayıcı

düşünme biçimi, daha öncede belirttiğimiz gibi, çevresindeki nesnelere mantıksal

çıkarımlar ve neden sonuç ilişkisi içerisinde yaklaşarak onları ölçülebilir nitelikler

haline getirmek istemektedir. Böylece Batı dünyası ve insanı her şeyi bilmek özlemi

içerisinde hesaplayıcı düşünmenin hakimiyeti içerine girerek sahici düşünmeden

uzaklaşmaktadır. Oysa bizim için asıl önemli olan düşünme biçimi sahici

düşünmedir. Modern insan, düşünmenin Varlık`la ilişkide olmak ve Varlık`ı

düşünmek olduğunu unutmuştur; bu insanın değil modernite’nin suçudur. Varlık`tan

uzaklaşan insanı tekrar yola koymak, yani Varlık`la ilişkiye sokmak gerekmektedir.

Başka bir deyişle hesaplayıcı düşünme her an artan beklentiler sonucunda hiç

durmadan üretmeye devam etmekte ve kendi kabuğuna çekilmeyerek, kendisi

üzerine düşünmeyi ihmal etmektedir. Öyleyse, insana bu yolda çekidüzen verecek

düşünme biçimi sahici düşünme olacaktır. Sahici düşünme, insanın insan olma

tarzıdır ve sahici düşünmede insan varlık tarafından kullanılamaz. Varlık da varolan

her şeyde, kendisinin açığa çıkmasının ölçütünü ve sınırlarını sağlayan açıklık,

değineceğimiz gibi, “seküler” olmaktan uzaklaşmış bir bilimi –ki bu yaşam için yöntemdir-, diğer bir deyişle recta obliqua’ya müdahele ettirilen intentio obliqua’yı kasteder. 1 Bundan böyle ‘aşılması gereken metafizik’ görüldüğünde bir önceki dipnotumuz hatırlansın.

53

giz`ini açma (aletheia) olarak insanı gerektirir. Sahici düşünen insan, Varlık

tarafından varlık`a yardım eli uzatmaya çağrılır. ( Heidegger, Çev:Doğan 1998; 12)

Tam bu noktada Heidegger; mevcut metafizik anlayışın yalnızca varolanı

keşfetmeye yöneldiğini ve insanın kendisini her şeyin belirleyicisi olduğu merkezde

bulduğunu belirtir. Artık egemen olan metafizik “özne metafiziği” olmuştur.

Heidegger bu durumun sorumlusu olarak Descartes`i göstermektedir. Descartes`ın

“cogito”su ile insan evreni bilme arzusunu gidereceği duygunun güvenini kendisinde

bulmuştur. Böylece insan varolanı kendi gördüğü şekli ile ve kendi koşullarına göre

güvence altına almıştır. Descartes`la insan kendi ötesinde ki varolan`a yönelir,

kendinin bilincinde olarak, bu bilinç içerisinde varolan`a yönelmektedir. Artık

insanın önünde duran real olan değil, insanın kendi bilinci olmuştur. ‘İnsan özne oldu

ve kendi önüne koyduğu her şeyi güvence altına almaya başladı’. Heidegger için bu

durum modern bilim adına insanın tuzağa düşürülmesi ve Varlık’dan koparılmasıdır.

Heidegger için, bu tuzaktan kurtulmanın yolu teknik ve bilim kavramları ile

hesaplaşma gereğini zorunlu hale getirmektedir. Heidegger, “Modern teknoloji

nedir?” diye sormaktadır. (Çüçen, 2000; 147) Heidegger için, modern teknik

kendisinden çıktığı Eski Yunan`da ki techne` gibi açığa çıkma tarzı olmalıdır. Bu

üstünü açma, henüz poesis şeklindeki üstünü açma değildir. Bu anlamda bakıldığında

en üst düzeyde poesis olan physis`in açığa çıkması dört nedene bağlıdır. Modern

teknoloji Aristoteles’in dört nedeninden yalnızca “casusa efficiens”i kullanır. Batı

dünyasında ‘bu’ dört nedenin yerine geçerek, varolanlara belirli bir dünya görüşü ve

doğaya egemen olma, dolayısıyla dünyanın geleceğini belirleme amacıyla her şeye

müdahale etmiştir. Böylece batı insanı kendisini dünyanın hükümdarı olarak

görmeye başladı. 1

Modern çağ ile birlikte, dünya bir resim halini alır ve bu resim

sorgulanmaya başlanır. Yeni çağ`ın temel olgusu dünyanın resim

olarak ele geçirilmesidir. Artık dünya resmi(Bild), göz önüne

getirici insan üretiminin yapılmış imgesi(Gebild) anlamına gelir.

Bu üretimde insan, bütün varolanlara ölçü veren, kural koyan bir

1 Şimdi burada dikkat edilmesi gereken nokta şudur; modern teknolojinin eleştirisi ile birlikte Heidegger, insanın çabası sonucunda ortaya çıkan öznelliği de eleştiriye tutmuştur. Öznelciliğin barınağı, bireyin parçalanmışlığı ve tek düzeliği olmuştur. Bu durum hızla ilerleyerek her şeyin hesaplandığı “atom çağı”na dönüşmüştür.

54

varolan olabileceği yeri ele geçirmek için mücadele eder. Bu yer

dünya resmi olarak güvence altına alındığı, örgütlendiği, dile

getirildiği için, Yeni çağ`da varolanla ilişki, en kesin

serimlenmesinde, dünya görüşlerinin bir karşılaşmasına

dönüşmeye başlayan bir ilişkidir. Bu karşılaşma uğruna insan, her

şeyi planlama, hesaplama, biçimleme için harekete geçirir.

(Heidegger, 2001; 82)

Heidegger için dünya artık modernitenin fırçasında bir resme dönüşmüştür ve her

şey (doğa ve tarihte) modernitenin çizdiği bu resim içinden görülür. Bu resim ile

birlikte modern dünya, teknolojiyi de kullanarak, uzaklık kavramına darbe indirdiğini

düşünür. Oysa yakınlık kavramı, uzaklık ve yabancılaşmayı da içinde saklı tutar.

Modern teknolojide, egemen olan üstünü açma, çıkartılabilen ve depolanan enerjiyi

sağlaması sonucu makul olmayan bir isteği ortaya koyan doğaya meydan okumadır.

(Çüçen, 2000;147)

Modern teknik özü bakımından “meydan okuyucu gizini açma`dır” Modern

teknik varolan her şeyle mücadele etmeyi gerektirir. Çünkü varolan her şeye saldırır

(stell). Böyle bir giz`ini açmada, insan özne haline getirilerek varolan her şeyi

denetimi altına almaya çalışır. Heidegger varolan’ın denetim altına alınmasını şu

örnekle açıklar; Hidroelektrik santralı, Ren’i hidrolik basınç sağlayacak şekilde

düzenler, böylece türbinlerin dönmesi düzenlenir. Bu dönme, uzak mesafelerde ki

elektrik santralı için elektrik akımının güvenli gitmesini sağlayan hareket halindeki

elektrik makinelerini düzenler. Elektrik enerjisinin düzenli idaresine ait birbiri içine

geçmiş süreç anlamında Ren’in kendisi bile emrimizde olan bir şey olarak görünür.

Hidroelektrik santrali, yüzlerce yıldır bir kenarı diğerine bağlayan eski bir tahta

köprü gibi Ren nehri üzerine inşa edilmemiştir. Aksine, nehir güç santrali için

kapatılmıştır. Kısaca nehir artık su gücü sağlayan şey olarak, güç santralinin özünden

çıkar. Kısaca modern insan doğayı ve doğada varolan her şeyi bir yığın olarak,

“mal”mış gibi açıklıyor ve böylece içinde yaşadığı dünyanın nesnesi haline geliyor.

Heidegger soruyor; Öyle ise meydan okuyucu bu saldırıdan sonuçlanan uygunluk ne

tür bir açığa çıkmadır? (Çüçen, 2000; 148) Her şeyi denetimi altına almaya çalışan

modern teknik belli bir amacı gerçekleştirmek için, varolan`ları “ el-altında-duran”

55

(Bestand) olarak adlandırır. Her şeyin el-altında–duran olarak düzenlenmesi, insanın

dışında gerçekleşen bir durum değildir. Bu meydan okuyucu saldırıyı gerçekleştiren

insandır.

Kendi üstünü açmayı hazır-destek olarak düzenlemek için insanı oraya toplayan

bu meydan okuyucu isteğe şimdi şu adı veriyoruz: Gestell (Çerçeveleme) (Çüçen,

2000;151) Gestell kelimesi bir tür araç, kitap rafı anlamında kullanılır. Gestell iskelet

olarak da karşımıza çıkar. Ancak Heidegger, Gestell`i teknolojik olmayan ve modern

teknolojinin özünü oluşturan üstünü açmak anlamında kullanır.

Gestell, bir giz`ini açma tarzıdır, Varlık`ın kaderidir.1 Gestell belirlemesi altında

insan da dahil olmak üzere her şey asıl olduğu biçimde görünmez. Böylece, Varlık`ın

hakikati gizlenmiş olur. Bu durumun sonucunda her şey insanın yapıp etmesine göre

mevcudiyet kazanır. Buradan anlaşılacağı üzere, “Gestell” de aslında bir ortaya çıkış

söz konusudur.2 Bu ortaya çıkış hükmeden, denetleyen ortaya çıkış tarzıdır. Bu

mevcut olanda ortaya çıkan teknoloji de de gizini korumaya devam eder. Kendini

açığa çıkartması ve önde gelmesi gereken Varlık bu örtüklükle beraber geride kalır.

Böylece üzerine düşünülen, el altında bulunan hazır olan olur. Üzerinde

düşündüğümüz el altında bulunanlar, insan bilimlerini de yanına alarak doğaya hesap

edilebilirlik gözüyle bakar. Hesaplama sayesinde insanın kontrolüne giren doğa

sistemli olarak neden sonuç ilişkisi ile kendi üstünü açar. Ancak bu açma poesis

anlamında ki açma değildir. Bu açma`da insanın doğaya meydan okuması söz

konusudur. İnsan kendini silahlandırmakta, kendi iradesini el altında bulunanlara

yenik düşürmektedir. Doğa bir taş ocağı, nehir bir su gücü, ağaç bir tahta parçası,

olmakta ve her şey faydalılık3 prensibine göre değerlendirilmektedir. İnsan doğayı

bilgi ve enerji üretimine zorlarken hiçbir biçimde doğanın sesini işitmek

istememektedir. Bu nedenle, Steinner`in de belirttiği gibi, teknoloji “Var`ı ışığa

1 Gestell’in Varlık’ın kaderi olması düşüncesi Heidegger’in felsefesinin en saf anlamda özetidir; Varlık giz’ini açacak, yani yok olmayacak. Bu bir filozofun her şeyden önce ‘insan’ olmasının göstergesidir. Hume’un zihnindeki Heidegger için söylenecek tek bir söz varsa bu; ‘bütün bilginle filozof ol ama önce insan ol’ betimlemesidir. Heidegger bunu başarmıştır. 2 Bu açılım; gizlinin kendini ortaya çıkarması, ‘var’ın ‘yok’tan varoluş formuna yükselmesidir. Örneğimizin makul karşılanacağı düşüncesiyle şunu söylemek istiyoruz; ‘var’ bir torba içinde ağzı bağlı olarak vardır ama bu onun ‘yok’ halidir, bu halinde ‘var’ yalnızdır ve paylaşılamaz. İçinde bulunduğu durum sessizlik kavramıyla tanımlanabilir. Sessiz olan’ın ses’e yükselmesi, yalnız olan’ın çokluk olması, var’ın yak var halinden var haline açılmasıdır. 3 Felsefi pragmatizm anlamında değil; felsefe adına yapılan bir şey yok anlamında.

56

çıkartmak yerine maskelemektedir. (Steinner, 2003;173) Her şeyi ekonomik olma

ölçütü ile belirleyen teknik uygarlık, pratik yaşamımızı kolaylaştırmak isterken,

insanca yaşamın olanaklarını bize sunamadı.1 Teknoloji ile üstü örtülen Varlık,

kendisini anlama yetimizi teknolojiye sunmuş göründü. Bu yanılsamadır, çünkü

teknoloji Varlık’ın çocuğudur; ona düşman gibi gösterilmemelidir. Bu Rousseau’ya

dönüş de değildir; çünkü teknoloji benim reddedemeyeceğim ekin’imdir, füzis’imdir.

Ama nomos dışarıda bırakıldı, füzis, nomos’un sesini yanlış anlıyor, nomos hep aynı

şekilde konuştu, teknoloji nomos’un frekansını bulma görevinden uzaklaştırıldı. Bu

durum insan için can sıkıcı bir hal alıyor ve insanı istenmedik olanaklar içerisinde

bırakıyor. İşte eski Yunan`dan gelen asıl olan`ın söylenmesi ihmal edilerek,

Gestell`in boyunduruğu altına giriliyor. Heidegger bu noktada modern çağı şu

şekilde sorguluyor;

“Bizim tarafımızdan da özellikle de, bu denli acil bir

soruşturmayı hak eden nedir? Şimdiden sınırsız ve erişilmez

olmuş bu gizem; işte çağımızı bilmediğimiz bir yere alıp götüren

o. Bilimin teknikle güdülebilen doğası ve tarihsel olarak

belirlenmiş olan insan konukluğunun doğal doğası iki yabancı

gibi olan aralarını açarak birbirlerinden gittikçe daha delice bir

hızla uzaklaşırken, biz bugün bu gizemin gerçek adını hala

bilmiyoruz. Bugün dünyanın sırrının tek anahtarı olarak

varolan`ın ölçülebilir yanının verilmesi, bu ölçülebilir yanının -

hakiki olduğu iddia edilebilen tek dünya- tüm düşünceyi ve insan

etkinliğini elinde tutması ve insanın tasarımlayabileceği her şeyi

basit bir hesaplayıcı düşünceye dönüştürerek kısırlaştırması

gerçekten de bir gizem. Doğanın doğasının artık şairi bile

cezbetmeyen bir serabın hiçliğine dönüşüne dek çökmesi bir

gizem. Şiirin kendisinin bile artık hakikatin örnek bir ifadesi

olmaya yetmemesi de bir gizem. Bütün bunlar şöyle anlatılabilir:

Teknik olarak düzenlenmiş evrene de, daha temel bir konuk evi

1 Burada Varoluş ile ilgili bir problem bulunmaktadır. Bu noktada pozitivizm ve pragmatizmin etkisiyle hızlanan teknoloji, insan sorunlu problemleri Gestell ile birlikte kuşatmaya başladı. Varlık`ın unutulması insanla ilgili varoluş probleminin unutulmasına neden oldu. Heidegger`in teknolojiyi sorgulaması ile insanın varoluş problemi de önem kazanmıştır.

57

olarak Tasarlanmış bir dünyaya da eşit bir güçle eğilen “

Dostun” bulunmadığı bir dünya evinde yaşıyoruz.” (Towarnıckı,

2002; 40)

Bu sorgulama sonucunda teknik techne`den uzaklaşıyor. Her şey belirli bir

düzenlilik içersinde kendi yazgısını belirliyor. Düzenleme de doğaya meydan okuyan

olarak Gestell, üstünü açmanın tavrı olarak yazgının bir takdiri gibi gösterildi.

Gestell, yalnızca meydan okuma anlamında değildir, aynı zamanda üretme kökünden

gelen Stell`in diğer bir önerisini ve üstünü açma içerinde mevcut hale gelene izin

veren poesis, bu anlamda bir yazgıdır; olması gereken budur: recta obliqua bunu

ister; değilse, bu sözde yazgı daima insana hükmeder. Böyle bir hükmedişin sonunda

insan, Gestell`in tehlikesi altına girer. Çünkü Gestell, hakikatin ortaya çıkmasını

engeller. Aya basmanın, atom enerjisini bulmanın heyecanını yaşayan insan,

Gestell`le sonuçları yıkım olan sürece girer. Bu süreç aynı zamanda, hesaplaşma

sürecidir. Bu hesaplaşma doğa ile insan arasında ki hesaplaşmadır ve doğa her an

insanın başına dert açmak üzere tüketilmektedir. Doğadan kopan insan, aslında

Dionysos yönünü Apollon’a teslim etmekle, tek yönlülüğün yıkıcı etkilerine de

katlanmak zorunda olduğunu unutur. Bu unutma da değildir; kendini kandırış,

bilinçten uzaklaşma, uyuşma, ve Dionysos’ca cezalandırma. Bu olup bitenler

içerisinde, insan ekolojik ve siyasal yıkımlarla karşılaşır.1

Gestell, insanın kendi kendisi ve varolan her şeyle olan ilişkisinde tehlikeli

değildir, ancak; poiesis anlamında, mevcut olan şeyin görünüşe gelmesine izin veren

üstünü açmayı engeller: tehlike budur. Çünkü bu durum bir ilerleme durumu değildir,

aksine metafiziğin yok sayıldığı ve ‘felsefenin işe yaramazları ortadan kaldırmak için

süpürge olarak kullanıldığı madde felsefesine dönüş halidir. Heidegger, her ne kadar

positus’a inansa da- Gestell`in egemenlik sürdüğü yerde el altında bulunanlar,

Gestell`in üstünü açmasına göre belirlenirler.

Gestell Varlık`ın giz`ini açma olarak, hüküm sürdüğünden dolayı tehlikelidir.

Gestell`in bu durumu yalnızca tehlike olarak değil, aynı zamanda koruyan şey olarak

da hüküm sürer. Böylece, Gestell`in egemen olduğu yerde, en yüksek anlamda

1 Bu konuda Heidegger, her ne kadar belirtmese de, ustası ve hocası Nietszche’nin etkisinde kalmış görünmektedir. Heidegger’in ulaşmak istediği ve ‘otantik’ kavramıyla betimlediği ‘insan anlayışı’ Nietzsche’de ‘üst insan’ kavramıyla karşımıza çıkar. Heidegger’in ‘varlığın sesini duyan ve onu olduğu gibi anlayan’ olarak tasvir ettiği otantik olma durumuna Nietszche “güç istenci” diyor.

58

tehlike de vardır. Şimdi “Varlık” her zamankinden de çok varolan`ın tehdidi altında

iken teknik dünya ile başa çıkabilecek bir düşünme tarzı da ortaya çıkabilir. Bu umut

değildir, Heidegger bu konuda şair Hölderlin’den destek alır.

Fakat tehlikenin olduğu yerde

Kurtarıcı güç de gelişir.

Heidegger`de Gestell yalnızca tehlike olarak değil, kurtarıcı güç olarak da hüküm

sürer.1 Gestell`in bu özelliğine rağmen Varlık hala insanın karşısındadır. Gestell

insanı tehlikeye atması ile birlikte, aynı zamanda insanın kendine ve Varlık`a

yabancılaşmasını ortadan kaldırabilme adına, bir bilinç durumu değildir, insanın

Varlık’la özsel bir bağıntıya girmesini sağlar. Bu durum gestell`in tehlike ve kurtarıcı

güç olmasından kaynaklanır. Teknik kendi özü içerisinde yeniden ele alınacak ve

kendini aşacaktır. (Çüçen,200;159)

Burada bir sonuç vermek istemiyoruz, ama bu bölümün kısa bir tasvirini yapmak

istersek şunları söyleyebiliriz: Heidegger, çözüm olarak techne` kavramının

etimolojik ve tarihsel özüne döner. Henüz teknoloji yokken, hakikatin açıklığı olarak

techne` vardı ve Eski Yunan`da hakikatin üstünü açan olarak ele alınırdı. techne`nin

sanat (yöntem) içinde oraya çıkışı, Batı metafiziğinin henüz göremediği bir olgudur.

Teknolojinin özünü ne kadar sorgularsak, sanatın özündeki gizem de ortaya çıkar.

Heidegger bir zamanlar techné adını yalnızca teknolojinin taşımadığını söyler. Bu

orijinal Yunanca anlamıyla techné bir bilme şekli, bilme de, en geniş anlamıyla,

görmek demektir. Eski Yunanda bilmek aletheia ile, diğer değişle, açığa çıkışla

ilgilidir. Aletheia ile bu ilgisi bakımından techné, aynı zamanda, sanat yapıtında

açığa çıkışı da kapsar.2 Hakikat açığa çıkış anlamına geliyorsa, sanat hakikatin

1 Zıtların birliği gibi düşünülmemelidir, Heidegger’in zihninde her olumsuzluk bir olumlu içerir düşüncesi hakimdir. 2 Burada felsefi bir terminolojiden öte, Heidegger’in zihninde olan sosyolojik bir meditasyondur. Konunun başında da belirttiğimiz gibi, Heidegger Bergson’un süre (duration) kuramını benimser, zaman ardışık ard- ardalıkların bir araya gelişi değil, topyekün bütün olandır; zaman Dasein’dır. Bu bütüncü tasvir Holistik bir anlayış olarak kabul edilemez; Heidegger yorumcularının dışta bıraktıkları nokta budur. Eğer Holistik bir yaklaşım benimsenirse, Parmenides’te kalınırdı; Heidegger bu anlamda strüktüalist de değildir; hesabını veremediği zaman Varlık olamaz. Bu bizi doğruca bir tarih anlayışına götürür ki, Heidegger bu anlayışın içindedir, “tarihin hesabını vermek, orada olmak demektir; Dasein kendini tarihte gösterir. Heidegger Dasein’ı tarihte ‘sanat eserleri’nde görür; söylememize müsaade

59

gerçekleşmesi, oluşudur: Hakikat sanat yapıtında olur. Tabii buradaki hakikat’in

gerçek‘in temsil ve temsilin kesinliği ile bir ilişkisi yoktur; doğrudan kendini temsil

ettiği düşünülen varolana dairdir. Hakikat varolanın açığa çıkışıdır. Ama bu açığa

çıkışta onun gizlenişi de mevcuttur, zira apaçıklıkta da gizli kalabilir varolan. İşte

Heidegger böylesi bir varoluşu, hakikatin oluş niteliği affettiği sanat yapıtında

görmektedir tehlikeden kurtarıcı gücü. (Tahran, 1997; 52)

Heidegger doğayı estetik bir fenomen olarak algılar. Bu nedenle Batı dünyasının

varolanları temsil etme düşüncesine karşı çıkar. Çünkü sanat yapıtı varolanları

anlamamızı daha da iyi sağlar. Varolan’ın ötesinde ki Varlık’tan bahsetmemizi

kolaylaştırır. Bu karşı çıkışta Heidegger sanata özel bir yer verir. Düşünüre göre

sanat yapıtı varolan üzerine kendi başınadır. Dolayısıyla sanat yapıtının bu kendi

başınalığını, yine kendi bağımsızlığı içinde anlamak gerekir. Gerçi sanat modern

teknoloji ile sanat yapıtını estetiğin sınırlarına kapatmış, sanat tarihi çalışmaları

bilimin nesnesine indirgemiştir. Ancak sanat açısından bu istenen bir durum

değildir. Sanat yapıtı, sanatçının kendi öznel dünyasını dışa yansıtarak bir dünya

kurması demektir ve bu dünya varolanların hesaplanabilir ve denetlenebilirlik

ölçütlerine göre kurulmaz. Varoluşumuzla ilişkili, kararlarımızın verildiği yada yeni

bir sorgulamanın yapıldığı dünya olmalıdır. Sanat yapıtı bir dünya kurmakla birlikte

bir ürünün ortaya konulmasıdır. Sanat yapıtını ayıran başka bir özellik daha vardır, o

da “yaratılmış” olmasıdır. Bu yaratma süreci sanatçının faaliyetinde yakalanabilir,

ancak bu yapıtın büyük bir sanatçı ‘tarafından’ yapılmış olması şeklinde

anlaşılmamalıdır. Yaratılmış yapıt yetenekli bir kişinin performansı diye de ele

alınamaz. Sanat üzerine yapılan çalışma yapan böylesi bir performansla değil; edilirse, Heidegger için sanat eserleri kültürünün tapu belgeleri ve son nokta olarak gördüğü İç-Batı-Avrupa düşüncesini oluşturan bugünkü modern insanın bulunduğu yerlerdir: diğer bir deyişle; Grek’den başlayan ve Hristiyan Germen’de son bulan ‘insan yolculuğu’nun rotasıdırlar. Sanat eserlerinin böyle incelenmesi felsefi bir meditasyon değildir; Heidegger de bunun farkındadır. Onun estetik yaratı dediğinde anlaşılması gerekenin biraz önce zikrettiğimiz ‘modern insan’ eliyle ortaya konulanlar yani dasein olanın Dasein olma bilincine yükselmesi olarak değerlendirilmelidir. Heidegger’in bilim söz konusu olduğunda duyduğu kaygı’nın ‘bilime sahip modern insan’ın kendi tarihini unutarak kendisini unutması olduğu da gözden kaçmamalıdır; Grek, Heidegger’in zihninde bilimin diline sahip olan ilk modern insan, dasein ile Dasein arasında fark görmedi, bunu da mitos’tan kavram’a geçerek varlığı anlama ve anlamlandırmada doğayı kullanarak, bilimin öncüsü oldu; metafora ‘dil’ ile yapıldığında bilimin ve şiirin yeridir; Varlık’ın ifade alanlarıdır. Burada şunu da belirtmek istiyoruz; Heidegger’in sanat, sanat eseri ve sanatçı söylemlerinde Schopenhauer’dan etkilendiği gerçeği son derece normaldir, ancak, Heidegger’in zihnindeki estetik yaratı, hiçbir zaman Schopenhauer’un zihnindeki gibi national olmamıştır; Heidegger estetik yaratıyı üstü örtük bir Germen tanrıya yüklemez.

60

yaratıcılıkla olandır. Bu yaratıcılık poesis anlamında bir yapma öne çıkarmadır. Tüm

bunlardan sonra denilebilir ki, Techné sanattan kopuk olmayan biçimde Varlık’ı

ortaya çıkarmaya çalışır.

II. 3. Varlık’ın Zorunlu Durağı: Bilim

Heidegger’in felsefesinin ana teması olarak ontolojidir. Ancak o bunu yaparken

kendisine kadar gelen Batı metafiziğinin eleştirisini kendine görev sayar. Heidegger,

modern bilimi ve modernliği eleştirmektedir; ama hiçbir biçimde bilime ve

modernliğe karşı değildir. Bu anlamda Heidegger’ i modern anlayışın bir düşünürü

olarak ele almak gerekecektir.

Heidegger, “Nedir Bu Felsefe?”de ‘bilim’i elinde tutan Batı uygarlığının

yeryüzündeki insanlığa şekil verme durumunda olduğunu söyler (Heidegger, 2003 a;

10). Eldeki modern bilim ise Heidegger için metafiziğin ulaştığı son noktadır.

Ancak, modern bilimden anlaşılması gereken Batının bilim anlayışı olmalıdır. Biz bu

anlayışı açımlamak için kendimize özgü bir yol izleyerek bilimin geldiği noktayı ele

almak istiyoruz.

Modern kavramı Latince bir kelime olan modo’dan türetilen modernus ile

hodiernus (haide; bugün) terimlerinden gelen bir sözcüktür. Modo; Latince

“yenileyin” anlamına gelir. İlk defa M.S. 6 yy.’da, karşıt anlamına gelecek şekilde,

hıristiyanlığı, putperest ve pagan kültüründen ayırmak için kullanılmıştır. Kökeni

itibarı ile şimdiyi, yeniyi eski olanın aleyhine olacak şekilde olumlayan bu kavram

(Küçükalp, 2003; 33) Yeniçağ ile birlikte Ortaçağ ve skolastik felsefenin karşıtı

olarak kullanılmıştır. Bacon ve Descartes’le başlayan yeni felsefe aynı zamanda yeni

bilim anlayışını beraberinde getirir. Yeni bilim anlayışını modern kılan öğe deney

yöntemidir. Descartes’la başlayan yeni felsefeyi modern kılan öğe ise özneyi yani

insanı merkeze alan, bilimlerdeki gelişmeyi bu yola temellendirmeyi amaçlayan

bakış açısıdır. (Cevizci,1996; 368 ) Bu anlamda ele alındığında ve bilimle beraber

kullanıldığında modern bilimin doğası Eskiçağ ve Ortaçağ bilim anlayışından

farklıdır. Modern bilim kavramı ile birlikte düşünülen; olguların bilimi olması ve

deneysel yöntemi kullanmasıdır. Oysa Heidegger için üçüncü ve daha önemli bir

özellik vardır ki, o da modern bilimin hesaplayıcı ve ‘ölçücü bir araştırma’

61

olmasıdır. (Heidegger, 1998 a; 47) Araştırma yoluyla bilmek, var-olanları hesaba

vurmak ve var-olanları temsili düzene yani resme dönüştürmektir. Bu da bilimin

metafizik düşünme biçiminin çağdaş bir tanımı olarak ortaya çıktığının

göstergesidir. Temel metafizik anlayış, tarihsel olarak, Platon’cu Aristoteles’çi

metafizikten kaynaklanmaktadır. Platon ve Aristoteles’den beri hakikatin

açıklanması metafizik bir zemin üzerinde yapılmaktadır. Batı düşüncesi artık her şeyi

varolan şeklinde düşünen bir forma bürünmüştür; bu bir uçtan öbür uca gitmektir ve

fenomenin metafizik yapılması demektir. Bugün bu temel metafizik düşünüş, modern

bir olgu olarak, bilime kaynak teşkil etmektedir. Bu anlamda modern kavramı

‘pejoratif bir form’a girmektedir.

Var-olanların varlığı ‘temsilde’ (representation) aranır ve bulunur hale gelmiştir.

Bilim adamı ise bir tür modern özne olarak “dünya resminin” önünde durmaktadır.

Dünya bir resme ve kişide bir ‘subjectum’a dönüşmüştür. Böylece bilim modern bir

bilme biçimine, dünya da bir araştırma nesnesine dönüşmüştür.

Bu hesaplama ve ölçülebilir anlamının altında yatan unsur kesin olma ve doğayı

kontrol altına almadır.1 Eski Yunan biliminin hiçbir zaman kesin olmak gibi bir

kaygısı yoktu. Modern bilimin yukarıda bahsedilen iki özelliğinden olgusal olma ve

deneysel olma özelliklerine Eski Yunan ve Ortaçağ bilimlerinde de rastlanır. Ancak,

Heidegger’de deneyin bilim açısından sorun olması için, açıklamanın deney aracılığı

ile olması gereklidir. Ancak ne Eski Yunan’ın epistemesi ne de orta çağın doktrinası

araştırma anlamında bilim olduğundan, bunlar için deney sorun değildir.

Heidegger’in itirazının temeli olan ve Bacon tarafından ‘dünyaya hükmetmenin yolu’

olarak gösterilen modern anlamda ki emperiria’ nın (exsperientia; deney) ne anlama

geldiğini, kesin olarak, ilkin Aristoteles kavradı, emperiria; şeylerin kendisinin,

niteliklerini değişimlerin değişen koşullarda gözlemi, böylece şeylerin kurallı

davranışlarının bilgisidir. (Heidegger 2001; 70) Ancak Aristoteles’in anlayışında,

böyle bir bilgide deney doğaya yönelik kesin bir planlaştırma ile ilgili değildi,

yalnızca pratik ihtiyaçların karşılanması açısından ele alınıyordu. Ortaçağ’da da

1 Bu görüş ilk defa F.Bacon’ın, modern bilimin kuruluşu da sayılan, Novum Organum’unda (1564) bütün açıklığıyla ortaya konulur. Bacon, Dünyaya hükmedebilmenin ilk koşulunun bilgi olduğunu belirtir. Heidegger’in, “araştırma yoluyla bilmek; var-olanları hesaba vurmak ve var-olanları temsili düzene yani resme dönüştürmektir” tanımından kastettiği Bacon’ın düşüncelerinin bir özeti olarak düşünülmelidir.

62

varolanların bilgisi Tanrı merkezli inanç etrafında şekil kazandığından henüz modern

bilimdeki hesap ve ölçmeden bahsedemeyiz. Oysa modern bilim’in özü araştırmaya

dayanır, araştırma ise varolanları belirli planlar çerçevesinde ele almaktır.

Heidegger’in deyimiyle bilim; tasarımlanan plan ile bu planın, ilerlemenin

kesinliğinde, güvence altına alınması aracılığıyla araştırmaya dönüşmüş, insani

temelden uzaklaşmıştır. (Heidegger, 2001; 68) Şunu söylemek istiyoruz; Aristoteles

‘insan sonsuzca bilmek ister’le başlamıştır, ancak bu sınırsız bilmenin gidişi

‘eyleme’yle sınırlıdır. Metafiziğin ilk kitabında verdiği ‘Kallias’ örneği ‘tikelin’

bilimin yöntemi olduğunu ortaya koyar, ancak bu Bacon’ın zihnindeki tikel değildir:

Karşılaştırılamaz ve karşı-karşıya getirilemez. Ayrım Heidegger’in zihninde açıktır:

Bacon episteme’den doxa’ya gitmenin yolunu açmıştır.

Heidegger’e göre modern bilimin olumsuz temel niteliklerinden biride

uzmanlaşmadır. Bilim kendi çalışma süreçleri içerisinde de ‘uzmanlaşmaktadır’.

Bilimin etkinlikleri profesyonelleşmiş kişiler ve kurumlar yoluyla yürütülmektedir;

böylece, dünyanın araştırma nesneleri olarak parçalanması ve her parçanın ayrı bir

araştırma konusu olarak uzmanlaşması sağlanmıştır: bir sonuç olarak, geleneksel

anlamda “bilge”de yok sayılmıştır. Belirli bir araştırma konusunun belirli bir

parçasında uzmanlaşan ve bütün dünyayı bu parçadan ibaret sanan bir akademisyen

tipinin doğuşu da söz konusudur. Bu yeni akademisyen tipi fil dişi kulesinin dışında

şatafatlı bir hayat özlemekte, şöhret ve para peşinde koşmaktadır. Araştırmacının

artık evinde kitaplık kurmasına gerek yoktur. O, sürekli bir ‘sözde-yolda’dır.

Kurultaylarda tartışmalar yapar, kongrelerle ilgili bilgi edinir. Hangi kitabın

yazılacağına karar verir. ( Heidegger, 2001;74)

Heidegger modern bilimi “bilim: Real alanın teorisidir” şeklinde tanımlar. Real,

(das wrıkliche) çalışma-yapma alanına aittir ve Aristoteles’ten gelen dört nedenden

causa efficiensle açıklanan sonuç değildir. Bu anlamda ele alındığında da real olan,

Aristoteles’in energeiasi ile ilişkilendirilir. Real olan nesne alanına hapsedilerek

incelenmeye başlanır. Bu nedenle, her bilim araştırma olarak sınırlı bir nesne alanı

tasarımında temellendirilerek, tek bir bilim haline gelir. Her bilim alanı, kendi

alanından sorumlu olur. Burada ortaya çıkan durum uzmanlaşmadır. Ancak bu

uzmanlaşma araştırmanın sonucu değil, araştırmanın sistemli bir yöntemle

görülmesidir; bilim yöntem bilgisi olmuştur: halbuki o yaşamın yöntemi olmalıdır.

63

Buradan anlaşılacağı üzere Heidegger modern bilimi araştırma, bilim adamını da

uzmanlaşma adına belli projelere bağlı olarak çalışan şeklinde tanımlar. Bu bir

projedir ve amacı da doğayı hesaplanabilir hale getirmektir. Böylece, Heidegger’in

zihninde, bilim Batı dünyası için “güç” haline getirilerek, salt bilme amacının dışında

ekonomiye, siyasete hizmet etmeye zorlanıyor. Modern bilim varolanı anlamak için

her şeyi (realitat) sayıların dünyasına indirgemekte, sayısal bir temele oturtmaktadır.

Ancak, Heidegger matematiksel olan modern bilimin “matematik” ve “matematiksel

olan”la kaos’a düştüğünü, diğer bir deyişle, bunlar ‘ne anlama geliyor’? sorusuna

yanlış cevaplar vererek yola çıktığını söylüyor. O, matematiksel olanı açıklamak için,

Eski Yunan Dünyası’nda matematiksel olanla yola çıkar: Ta mathémata, …. .

oldukları ölçüde, şeyler …. . (Heidegger, 1998 a; 49): Real olanla birlikte olan

şeyler; ayrıştırılamaz olanlar. Heidegger, mathémata’nın yani matematiksel olanın,

zaten bildiklerimiz hakkında olan şeyler olduğunu (tanım olarak) söylüyor.

Dolayısıyla onu ilk başta şeylerden edinmeyiz, fakat belli bir bakımdan onu zaten

kendimizle getiririz. Öyleyse matematiğin kullandığı sayılar, bizim sahip olduğumuz

şeyler olarak öğrenilir.1 (1998 a; 51)

Sayılar matematiksel-olanın en tanıdık biçimidir, çünkü şeylerle sıradan ilişkimiz

içerisinde, hesap yaptığımızda ve saydığımızda onlar bizimle birliktedirler.

Dolayısıyla sayı, böyle bir doğaya sahip olduğumuz için, mathé’sis anlamda

öğrenilebilir-olana aittir. (Heidegger, 1998 a; 52) Şimdi modern bilim matematik ile

yani sayılarla (benim dışıma çıkarılan ve hesaplama haline getirilen) doğaya meydan

okumakta ve saldırmaktadır: dünyayı anlamaya çalışırken benimle olan, onu

(dünyayı) karşıma almak için benden kopartıldı. Öyle ki modern dünya, teknik çağ

olarak, durmadan mükemmele, daha yüksek başarılara ulaşmaya çabalar. Bu çabaya

kesinlik ile ulaşabileceğini düşünen batı dünyası, araştırmalarda nesnelliği ön plana

çıkarttı. Batı, pozitivizm ile bu duruma ivme kazandırmıştır. Modern bilimin bu

çabası bir kesinlik iddiasında bulunmaktadır. Heidegger’e göre modern bilim iddia

edildiği gibi ‘kesin’ sonuçlar elde etmemizi sağlayacak bir şey değildir; ayrıca elde

ettiği sonuçların Eski Yunan’da elde edilen sonuçlara oranla daha kesin olduğu ve

1 Heidegger burada, doğrudan olmasa da, epistemelojinin hayati bir problemine girmektedir. O’na göre matematik “bilgi” olarak apriori (bu kavramı kullanmaz ama kastettiği budur) değil ama “kavrayış” olarak aprioridir.

64

modern anlama biçiminin Eski Yunan’da ki anlamadan daha doğru olduğu şeklinde

bir şey söylemek de uygun değildir. Modern bilimin bütün çağlardan sonra ulaşılmış

en üstün çağ olduğu iddiası anlamsızdır: Modern bilim varlığı yazgı düzeninin

serüveni içerisinde uğranılan ve bir süre istirahat edilecek olan bir konaklama

yerinden başka bir şey olarak görmemesi absürddür. Öyle bile olsa bu yer ilk

konaklama yeri olmadığı gibi sonuncusu da hiç değildir. Bugün Varlık kendisini

modernlik ve akıl ilkesinin görüntüsünde göstermektedir (ve bu görünme aynı

zamanda bir gizlenmedir). Görüşlerine katıldığımız Uğur Dikmen bu konuda şunları

söylemektedir: “Bunun ötesinde çağı ‘en üstün’ göstermeye yönelik çabaların tümü

anlamsızdır. Üstün olduğu yönleri vardır ama bu ‘en üstün’ demek olmamalıdır. Her

dönemde insanlar yaşadıkları dönemi yüceltme ve yaşadıkları döneme sarılma

eğilimi içerisinde olmuşlardır. Bu, insanın tekinsizlik içerisinde ki yaşamından

kaynaklanmaktadır. Tekinsizlik, insanların güncele dört elle sarılmalarının da bir

nedenidir. Çağı bugün bu kadar yüceltmeye yönelik çabalar da bundan farklı birşey

değildir”. (Dikmen, 1997; 102)

Konuyu kendi düşüncemizle ilerletmek için bir soruyla devam ediyoruz. Batı

düşünce tarihi nedir? Heidegger’e göre batı düşünce tarihi, değişen görüşlerin ve

filozofların kronolojisi değildir. Öyle olsaydı, değişmez prensiplerle bilginin

ilerlemesi mümkün olmazdı. Düşünce tarihi Dasein’a bağlı olarak hem Varlık’ın

hem de insanın özü üzerindeki giz’in açığa çıkarılmasıdır. Heidegger’in düşünüşü

bugünün anlaşılmasına ışık tutmaya yönelik bir etkinliktir ama gelinen noktada bu

tek başına önemli görünmemektedir: gelinen noktaya hangi yolları kat ederek

geldiğimiz ve bu uğurda neleri feda ettiğimiz önemlidir. Felsefenin ilk sorusu olan

‘ne uğruna’ ile Heidegger tavrını belirler: Modern bilimin varolanları

kavramlaştırmasına ve kesinleştirilmesine karşı çıkış.

Bu noktada Heidegger ‘nereye kadar bilim’ sorusu ile bilimin sınırlarını

belirlemek ister. Heidegger için bilim batı insanının yaşam tarzı olmuştur, olmuştur

ama batı dünyası böylece Varlıktan uzaklaşarak Varlık’ı açığa çıkartmak yerine onu

denetleyen olma görevini üstlenmiştir. Batının kendisini ‘bir boş’ uğruna harcadığı

böyle bir denetlemenin sonucu da, Heidegger’e göre, çok ağır olmuştur. Batı

teknolojisi bir kışkırtma olarak insanın elinde doğaya meydan okumaya başlamıştır.

Hiçbir şeye tahammül etmeyen bu anlayış Var’ı ışığa çıkartmak yerine

65

maskelemiştir. Şimdi yapılması gereken Varlık’ı bu maskeden kurtarmaktır. Öyleyse

yapılacak iş ‘ne yapmalıyız’ sorusu değil ‘nasıl düşünmeliyiz’ sorusuna cevap

bulmaktır. Heidegger’e göre yeni keşiflere yol açan insan hayatını kolaylaştıran bilim

aslında düşünemez. Burada bilim asla küçümsenmez tersine bilimi elinde tutmanın

ne denli önemli olduğu Heidegger tarafından bilinir. Heidegger’in asıl üzerinde

durduğu teknoloji ve bilimsel bilginin hangi yönde ve nasıl kullanılacağıdır. Bu insan

için bir problem halini alır. Bu problem yani bilimsel ve teknik bilginin hangi yönde

kullanılacağı problemi felsefi bir problemdir ve sorusu yukarıda verilmiştir.

Problemin bu şekilde ortaya konulması, felsefeyi diğer bilgi türlerinden özellikle de

doğa bilimlerinden ayırt eder. Bu ayrım aynı zamanda ontik olan ile ontolojik olan

arasındaki ayrımdır. Bilimler das Man kategorisi içerisinde olay ve olguları tasvir

ederek dasein hakkında ilk bilgileri verirler. Bu bilgiler ontik olanın bilgisidir.

Burada elde edilen bilgiler batı metafiziği geleneğinden gelen bir anlayışla varolan’a

kavramsal düzeyde yaklaşır ve varolan bilgi nesnesi haline dönüşür. Varolanları bilgi

nesnesi yapma dasein’ın varoluşsal yapısını göz ardı etmek anlamına gelir. İnceleme

konusu yapmamız gereken varlık ise kendinde var olmanın tarzını veren Dasein’dır.

dasein ilkin ontik varlık olarak bilimlerin inceleme alanına girer. İkinci olarak

ontolojik varlık yapısıyla hem kendisini hem de kendi dışında olanları kavrar. Tüm

bunlar bilimler üzerine refleksiyon yapan felsefenin problemi olacaktır. Nesnel bir

sorgulama türü ile varlık (das sein) “Varlık Nedir?” sorusu ile sorgulanır. Böyle bir

sorgulama bilimsel olup, nesnelerin bilgisi kavramlar düzeyde ele alınır. Var-

olma’nın anlamı hakkında ki sorgulama felsefi sorgulama olarak, Varlık’ı (Sein)

“Varlık’ın Anlamı nedir?” sorusu ile sorgulanarak, varoluşsal yapısı açığa

çıkartılmaya çalışılır. İşte bu nokta da Heidegger, bilim ile felsefenin sınırlarını

“nereye kadar bilim”, “nereye kadar felsefe” soruları ile belirlemeye çalışır.

II. 4. Felsefenin Sonu ve Düşünmenin Görevi

Heidegger Eski Yunan filozoflarından yola çıkarak, felsefeyi varolanı yani

varolanın varolan olarak ne olduğunu görmeye yetkinleştiren bir tür muktedir olma

olarak belirler. (Heidegger, 2003 a; 22). Bu haliyle ele alındığında felsefe metafizik

olarak karşımıza çıkar; metafizik ise varolanı bir bütün olarak ele alır. Varolan’ı

bütün olarak ele alan metafizik, varolan’ın peşine düşerken Varlık’ı unutur. Bu

66

unutma öyle bir noktaya gelir ki, metafizikten kurtulmak isteyen Batı uygarlığı

metafiziğin ‘bengi dönüş’ çıkmazında kalır.

O’na göre bütün felsefe tarihi boyunca Platon’un düşünmesi değişik biçimlerde

kesinlik kazanır. Bu bağlamda metafizik; Platonizm’dir. Nietzsche kendi felsefesini,

tersine çevrilmiş Platonizm olarak nitelendirir. Karl Marks’ın metafiziği tersine

çevirmesi ile birlikte felsefenin en uç olanaklılığına ulaşılır. Felsefe, bitişi için son

devresine girmiştir. (Heidegger ,2001; 69).

Heidegger’e göre felsefenin son noktasına ulaştığı bu noktada teknoloji ve

bilimler gelişmeye başlamıştır. Philosophia Eski Yunan dünyasında toparlayıcı

olarak bütün bilimleri içerisinde barındıran filein’di; şimdi ise bilimler felsefeden

ayrılarak kendi bağımsızlıklarını ilan etmişlerdir. Bu sürecin sonu felsefenin sonu

anlamına gelir. Bilimler, her şeyi bilimin kuralları yani teknolojik olarak, yine de

felsefenin kökenini hatırlatan kendi yapıları içinde yorumlayacaktır. (Heidegger,

2001;70) Böyle bir yorumlama ise felsefenin içinde yaşadığımız çağda, sona ermesi

anlamına gelir.1 Söylem; bilimlerin varolanı ontik olarak ele alarak kendi yöntemleri

içerisinde açıklamaya çalışmalarıdır. Öyle ki her bilim kendi sorumluluk alanı

içerisinde varolanlar hakkında konuşur. Böyle bir konuşma dünyanın bilimsel

teknolojik düzenlenmesi anlamına gelir.2 Bilimsel gelişme sayesinde insan varlığı

tekniğe ve bilimlere borçlu hale gelmiştir. Bu durum Heidegger için yaşamın her

alanında ekonomi, sanat, siyasal, hukuk gibi alanlarda kaygılanılması gerekilen bir

durumdur. Bu batı uygarlığı düşüncesinin temelinde modernizmin başlangıcı

1 Heidegger, ‘felsefenin sonu’ argümanı ile felsefi tartışmaların ve speküla’ların değil kendi çağı felsefecilerinin sonuncular olacağını belirtmek ister. Gelinen nokta felsefenin durması değil tamamlanmasıdır. Felsefe Nietzsche ile birlikte özünde bulunan bütün imkanları gerçekleştirmiştir. İçinde bulunduğumuz yüzyılda ise bilimler içersinde açılım kazanmıştır. Ancak bu açılım ile birlikte felsefe modern teknolojinin içerisine hapsedilmiş, Batı geleneği içerisinde tıpkı bilimler gibi rasyonelleştirilmiş bir anlam kazanmıştır. Batı dünyası, pozitivizmin etkisiyle de, hem bilimleri hem de felsefeyi rasyonel olarak sunmakta ısrarlıdır ancak, bu tutum Heidegger için kabul edilemezdir. Heidegger Batı’nın bu idealini bir kenara bırakarak, “düşünme”nin peşine düşer. Düşünme ile yeni bir metafizik ve yeni bir felsefeden söz eden Heidegger, böyle bir yaklaşımın philosophia kavramının özüne uygunluğunu anlatır. Heidegger için artık düşünme, felsefe olmuştur; filein kendini bir felsefe olarak düşünme de gösterir. 2 Heidegger’e göre modern dünya teknoloji ile hakikati, hizaya sokma, sıraya dizme, düzenleme yolu ile temsil dünyası içerisine Gestell olarak hapsetme çabasındadır. Teknolojinin temelinde yer alan ancak batı metafiziği ile anlamından uzaklaşan techné taşıdığı “kurtarıcı güç” olma vasfı ile hakikatin ortaya çıkmasını ve böylece de Varlık’ın özünün ortaya çıkmasını mümkün kılar. Bu, içinde yaşadığımız dünyanın farkındalığı ile birlikte Varlık’ın kendisinin ve insanın anlamının ortaya çıkmasını sağlar.

67

olmuştur. Bu modernizm içerisinde batı metafiziği insanın özünü, yani insanın

varlıkla olan ilişkisini yok saymıştır. Ortaya koyduğu kavramlarla Varlık’ı evinden

uzaklaştırmıştır. Böylece varlık evinden sürülmüş yerine bilimsel bir sözde-dünya

kurulmuştur. Bu aynı zamanda insanın da sürülmesidir. Teknolojinin hükümdarlığını

ilan etmeye çalıştığı batı metafiziğinde görev artık “düşünce”nindir. Heidegger’e

göre düşünceden de önce “aletheia”1 (açıklık) olduğu unutuldu, yani her şeyin

olduğu gibi düşüncenin de kendine olanak bulduğu yer, aynı zamanda açıklığın alanı,

unutuldu. Bu alanda insan Varlık’la olanaklık kazanarak aydınlığa başka bir ifadeyle

hakikate ulaşır.

Bilim ve felsefenin yöneldiği varlık alanları ve bu alanların kendine özgü bütün

kavramlarının tahlil edilmesi Heidegger açısından önemlidir. Heidegger, “ Neden

hiçbir şey yok da Varlık var” sorgulamasını yaparken Varlık merkezli olarak bilim

ve felsefeyi sorgulamaya başlar. Varlık üzerine yapılan “Varlık Nedir?” şeklindeki

sorgulama ontik bir sorgulama olarak, tikel olanın bilgisini verir. Bu sorgulama ile

nesnel doğruluğa ulaşılır. Buradaki tavır “İntentio Recta” olarak, objektif bir

tavırdır.2 Objektif tavır, nesneyi özne karşısında duran şey olarak, kendi başına görür.

Bu tavır pratik amaçların ağır bastığı, günlük hayatın bilgisinde olduğu kadar,

öznelliğin bir tarafa bırakılmaya çalışıldığı, bilimsel araştırmalar içinde geçerlidir.

Dünyanın bilgisi objektif ve subjektif tavır üzerine kuruludur Diğer sorgulama

ontolojik olarak gerçekleşen felsefi sorgulamadır. Bu sorgulamada ki tavır “İntentio

obligua” olarak, (özneye dönen refleksiyonlu tavır) nesne alanı terk ederek düşünce

alanına yani fenomenlerin dışına kavram ve yargılara yönelir. Böyle bir sorgulama

bizi real alandan ideal olanda ki kavramsal düzeye ulaştırır. Yani tümelin bilgisini

verir.

Her iki tavırda real3 plan üzerinden beslenir. Heidegger bu real olan alandan

idealiteye ulaşmaya çalışır. Bunun için sekülariteye1 ihtiyaç duyulur. Aksi takdirde

1 Heidegger’e göre, Batı düşüncesinin temelinde sözü edilen aletheia, hakikat olarak görülürdü. Aletheia, açığa çıkma olarak hem physis’i, hem de varolan’ı Varlık’a bağlayan bir açılımdır. Bu açılım esnasında Varlık, hem ontik olarak hem de ontolojik olarak sorgulanır. 2 Heidegger’e göre “İntentio Recta” ile var olan’a dolaysız olarak yönelme sonucunda Varlık nesne ile olan bağını koparmayarak günlük hayatın yani das Mann alnının bilgisi ile (bilimlerin var olanlar üzerinde ki bilgisi de bu alanda düşünülür) felsefe arasında yen bir ilişki düşünceye verilen görev ile kurulmaya çalışılır. 3 Real olan, bir defaya özgü, tekrarlanması imkansız olan ve hep var olan yani bireysel olandır. Real olan karşısında ideal olanı bulur. İdeal olan zaman üstü olarak, tümeldir. Şunu da belirtelim ki real

68

batı uygarlığının sahip olduğu bilim Batının dünya görüşü olarak her şeye meydan

okumaya başlayacaktır. Bu meydan okuma telaşı ile Varlık unutulmuş ve Batının

yaşam tarzı değişikliğe uğramıştır. Şimdi karşılaştığımız problem, Varlık’sız bilim

anlayışının insanın başına açtığı olumsuz sonuçlar olmuştur. Varlık’ın hakikati

unutması, gizlemesi Varlık’ın tuzağa düşürülmesidir. Yapılması gereken yalnızca

Varlık’tan hareketle bir “dönüş”e (kehre) uğramaktır. Unutulmuş kaynaklara,

özellikle Eski Yunan filozoflarından Parmenides, Herakleitos, Platon, Aristoteles

gibi filozofların logos, alethia, physis gibi kavramlarına geri dönerek, Var’ı

düşünmeyi bırakıp, Var’ı yeniden yaşamak için çaba harcamaktır. Bu dönüş

esnasında Heidegger sanata başvurarak dönüş’ün şiirsel bir anlatımda olması

gerektiğini belirtir. Böylece Varlık özünü insana açarak, insanın kendisini

kavramasını sağlar. Artık insan ile Varlık’ın birbirlerine ait olmasına tanık oluruz.

Böyle bir ait olma ile düşünme, gelenek tarafından salt geriye dönük bir düşünme

olmaktan kurtularak, planlamadan, hesap edilmeden, düzenlemeden uzak ileriye

dönük bir düşünme halini alır. Bu düşünmede dasein, bilimlerin doğayı resim ederek

temsil haline getirdiği düşünmeden farklı, Varlık’a karşılık gelir. O’nun Varlık’la

olan bu ilişkisi dil ile şiirsel bir anlatımda ifade edilir. Çünkü böyle bir düşünme

ancak techné’den ortaya çıkabilir. Techné, özünde teknolojiyi besleyen bir kaynak

değil, “düşünceyi besleyen” bir kaynaktır. Böylelikle techné bilim ve teknolojiyi

belirleyen bir araç değil, Varlık’ı ortaya çıkaran ve özgürleştiren bir yoldur.

olan bireysel olarak realiteden yoksun değildir. Real dünyada determinizmle belirlenmiş bir dünyadır. Bunun anlamı real dünyada ontik olan her şey raslantasıllığa bırakılmamıştır. Her şey belirli koşulara göre hareket etmektedir. 1 Real alanda elde edilecek bilginin her türlü kalıptan uzak olması gerekir. Çünkü idealiteye ulaşmaya çalışan Heidegger için hem bilginin hem de bilgiyi elde etmede ki yöntemin Varlık’ı unutturmaktan uzak olması gerekir. Bu nedenle Heidegger, Batının düşünce geleneğine yerleşmiş olan temsili dünya fikrinden kurtulmak ister. Öyle ki sanatı kurtarıcı güç olarak gören Heidegger, özneye dayalı temsili biçimlerin yerine sanat ile hakikat kavramlarının doğrudan yeri olan aletheia’dan yola çıkarak Varlık’a bağlanır. Bu bağlanmada dünyada olmak ve dünya problemleri ile uğraşmak esası bir kenara atılmaz. Dünya Varlık’ın açıklığından, Dasein tarafından varoluşsal bir kaygı ile yorumlanmaya çalışılır. Bu durum Eski Yunan dünyasında sekülarizmin temellerini atan Xsenophanes’in zihninde ki Heidegger’i de ortaya çıkarır.

69

SONUÇ

Heidegger ile yapılan çalışmaya sonuç yazmak oldukça zordur. Çünkü

Heidegger’in kullandığı terminoloji hem etimolojik kökenli hem de kendine özgüdür.

Durum böyle olunca işimizin kolaylaşması açısından konu ile ilgili olan dayanak

noktalarımızı ve savlarımızı birinci elden kaynaklardan oluşturduk. Heidegger’e

katıldığımız ve katılmadığımız noktaları bu kaynaklardan yola çıkarak, felsefi

dayanaklar içerinde düzenlemeye çalıştık. Ayrıca konunun akışı ile doğrudan ilgisi

olmayan, ancak çalışmamıza ışık tutacak konuları dipnotlar şeklinde sunduk.

Heidegger, Varlık ve Bilim ekseni etrafında oluşturmaya çalıştığı modern bilimi ve

teknolojiyi sorgulayarak, Batı dünyasına yeni bir yön vermek istemiştir. Buna bağlı

olarak da ortaya koyduğumuz temel savlar şunlar olmuştur:

1- Heidegger Batı metafiziğinin unuttuğu Varlık anlayışı üzerine yeniden ve

ontolojik bir kaygı ile yaklaşarak, “Varlık’sız bir bilim anlayışı”nın sonuçları

üzerinde durmuş ve böyle bir anlayışın hem doğaya hem de insana meydan okuma

olarak büyük problemler yaratacağını ifade etmiştir. Bu nedenle Varlık’tan

vazgeçmenin mümkün olamayacağını göstermeye çalışmıştır.

2- Heidegger “techné” kavramının önemi üzerinde durmuş ve techné’nin

etimolojik kökenlerine inerek, batı metafiziğinin pratik kullanımlı bir araç olarak

görmeye çalıştığı anlamını yeniden yorumlamıştır. Techné, Eski Yunan`da hakikatin

üstünü açan olarak ele alınırdı, techne`nin sanat içinde ortaya çıkışı, Batı

metafiziğinin henüz göremediği bir olgudur. Heidegger, bir zamanlar, techné adını

yalnızca teknolojinin taşımadığını söylüyor. Orijinal Yunanca anlamıyla techné bir

bilme şekli, bilme de, en geniş anlamıyla, görmek demektir. Eski Yunanda bilmek

aletheia ile, diğer deyişle, açığa çıkışla ilgilidir. Aletheia ile bu açıdan ilgisi

bakımından techné, aynı zamanda, sanat yapıtında açığa çıkışı da kapsar. Buna göre

techné bir, yol ve yöntem olarak Varlık’ın ortaya çıkmasına kaynaklık etmiştir.

Böylece Heidegger Batı metafiziğinin sınırları içinde kalmayarak, ileriye dönük bir

biçimde Var’ı yaşama çabası vermiştir.

3- Batı metafiziğinin yapmaya çalıştığı, özne temelli özne-nesne ayrımı

Heidegger için olumsuz bir durumdur. Heidegger, Dasein’ı varolanlar alanı

içerisinde yorumlayarak, epistemolojik temeli bir ontoloji ile realiteden idealiteye

70

ulaşmaya çalışmıştır. Amaç dasein’i Varlık ve das Mann kategorisi ile birlikte

düşünmektir.

4- Heidegger için Batı metafiziğinin geldiği noktada Nietzsche ile birlikte,

filozoflar işlevlerini tamamlamıştır. Her ne kadar bu felsefenin sonu olarak düşünülse

de, aslında felsefe yeni bir işlevi üstlenmiş ve refleksif olma özelliği ile ele alınarak,

düşünceyle eş değer kılınmış ve felsefe ile düşünme aynı şey olmuşlardır.

5- Heidegger, insan söz konusu olduğunda zaman zaman dasein kavramı

içerisinde düşünmüş ancak, insanı, belirleyen, kalıba sokan ve sınırlandıran her türlü

anlayıştan, özellikle de hümanist yaklaşımlardan uzak tutmuştur. Hümanist

anlayışların tersine, Heidegger için insan, merkeze yerleştirilmiş karar verici

mekanizmaya sahip değildir. İnsan ancak varlıkla olan ilişkisi ile düşünülür. Bu

anlamda insan varlık’ın koruyucusudur. Böyle bir açıklama insanın değerinin küçük

düşürüldüğü anlamına gelmez, aksine Heidegger’e göre varolanlar içerisinde,

Varlık’ı anlamayı başaracak ve Varlık’ın üzerindeki giz’i kaldırarak varlık’ı

unutulmadan kurtaracak tek varlık insandır. Böylelikle Heidegger’e göre insan

ayrıcalıklı bir yere oturtulmuştur; Var`ı ancak insan sorgulayabilir, ”Var`ı

düşünmeye çabalayabilir” ve bu süreci ifade edebilir. Yalnızca insan varolanın

sınırlarını aşarak Varlık`a yönelebilir. İnsan varolan olarak kalmayıp, kendini

Varolan olarak anlayabilir. İşte insanın öteki bütün şeyleri anlamasının nedeni de

budur. İnsanın özü varoluşunda olduğuna göre, varoluş probleminden kalkarak

Varlık problemi yeniden düzenlenmelidir. Böylelikle Heidegger ontolojiyi bütün

bilimlerin dayanağı haline getirmek istemektedir.

6- Heidegger’in modern bilimi eleştirmesi bilimi inkar etmesi anlamına gelmez.

Ancak ifade etmeye çalıştığı nokta şudur: Batı dünyası bilimi elinde tutandır, bu

nedenledir ki Batı uygarlığa yön veren olmuştur. Ancak Batı metafiziği içinde

yaşadığımız çağı, öznel akıl çerçevesinde ele almakta ve her şeyi insana özgü

tekdüzelik içerisinde düzenleyerek, kalıplaştırarak, atom çağına dönüşerek, evrensel

ve toplam hesabın yapıldığı çağ yapmıştır. Batı kendinden uzaklaşmıştır. Heidegger

“nasıl bir bilim” sorusu ile bilimin sınırlarını çizmiş ve “nasıl düşünmeliyiz” sorusu

ile bilgece düşünmeye önem vererek, bilim ve teknolojinin nasıl ve hangi yönde

kullanılacağını belirtmiştir.

71

7- Heidegger, felsefesinin merkezine Varlık kavramını yerleştirse de ‘Zaman’ da

Varlık kadar önemli bir kavramdır. Varlık’ı ortaya çıkartan onun gizemini ortadan

kaldıran “zaman”dır. Varolan zamansal olandır. Varlık, zaman aracılığı ile varolan

olarak belirlenir. Varlık’ı aydınlatan, Varlık’ı Varlık yapan zaman’dır. Burada

gözden kaçırılmaması gereken nokta, zaman’ın transendens anlamdaki Varlık’ı değil,

içinde bulunduğumuz ontik olan transendental Varlık’ı belirliyor olmasıdır. Varlık

bir şey değildir, zaman’da değildir. Varolan olarak Varlık, zaman aracılığıyla,

belirlenmiş olandır.

8- Heidegger felsefesinde diğer bir önemli kavram da dasein’dir. Heidegger

felsefesi için Dasein ve dasein kavramlarının kullanılışı ve anlamları birbirinden

farklılık gösterir; dasein’ın özü onun varlığıdır ve varoluşudur. Onun varoluşu, ontik

yapısıyla ilgilidir. O, her durumda olanaklara doğru giden varlıktır. Kendi

olanaklarını gerçekleştirme ve seçme özgürlüğüne sahip dasein’ın Dünya içindeki

varlığı, insan sözkonusu olduğunda, kaygıdır. dasein’ın kaygısı önseldir ve dasein

kendisinde varlığı inceler, dasein’ın kendisini önsel- varoluşsal anlaması bilimsel

bilgi olmadığı gibi, bilimsel bilgiye de önseldir. Ontik olandan yola çıkarak yapılan

ontolojik sorgulama, Dasein’de sona erer. Bu sorgulama ise “dil” ile gerçekleşir.

Bugüne kadar Batı felsefesi, insanın özünü günlük hayatın dışında arayarak, insan’ı

bilme öznesi haline getirmiştir. Oysa insan varlığı olarak dasein, orada yani var

olanların arasındadır. Somut gerçeklik dünyası içerisindedir. İnsanı bu somut

gerçeklik dünyasından uzaklaştırmak isteyen felsefeler, kavramın içini

boşalmaktadır.

9- Heidegger için metafizik aşılması gereken bir sorun haline getirilmişti.

Metafizikten anladığı bir bilgi disiplini olmaktan daha ötedir. Heidegger için “Niçin

hep varolan var da, Hiç yok?” sorusu Varlık’ın bütününe yönelik bir soru olmakla

beraber, bu sorunun sorulmasında ki asıl önemli nokta bu soruyu sorabilenin yalnızca

insan olması sonucuyla metafiziği aşmak istemesidir. Çünkü bilimler ancak varolan

hakkında soru sorabilirler. Heidegger’e göre bilim yapan insan “varolan’a yönelirken

bilimin ontik olanla sınırlı olduğunu söylemektedir. Oysa “Varolan olarak Varolan

nedir?” sorusu, ontik olanın sınırının dışında daha üst düzeyde belirleyiciye ihtiyaç

duymaktadır. Bu noktada Heidegger real olandan realiteye, başka bir ifade ile

72

Varolan’da Varlık’a ulaşmaya çalışır. Bu ulaşma çabası ise her ne kadar aştığını

düşünse de metafizik çabadan başka bir şey değildir.

10- Heidegger bu düşünceleri ile “metafizik üzerine refleksiyon” yapar.

Heidegger her şeyden önce sıradan, günübirlik yaşayan insanı kendi günlük

yaşamından sıyırıp kurtarmak ister. Günübirlik yaşam insan için tuzaktır. Bilim

adamı, das Man kategorisi içerisinde varolan nesneleri sorgularken, nesneyi kendi

hizmetine sokar, varolanlar açısından insana belli belirsiz bir yer edinmesini sağlar.

Heidegger, fenomenolojik yöntemi kullanarak, Dasein’den yola çıkarak dünya

içindeki varlık’ı (dasein) sorgular. Böyle bir soruşturma, ontolojik olarak başlar ve

bilimlerden gelen ontik açıklamalarla, sonuçlara ulaşır. Yani bilim üzerine refleksif

bir tavırla yönelerek, ontik olandan ontolojik olan’a yönelir. Ancak ontolojik olan’ın

ontik olan’la bağlantısını koparmadan. İdealist bir hedefe ulaşmamaya çalışan

Hediegger real olandan realiteyi yakalamaya çalışır. Sekülarite de hem bilimin hem

de felsefenin sağlam bir zemin üzerine inşa edilmesi gerekeni bize verir.

73

KAYNAKÇA:

1. AKARSU, Bedia, 1994 Çağdaş Felsefe,

İstanbul: İnkılap Kitapevi 2. ARİSTOTELES,

1985 Metafizik,

(Çev: Doç. Dr. Ahmet ARSLAN),

İzmir: Ege Üniversitesi Basımevi

3. BOZKURT, Nejat

1990 Çağdaş Felsefeden Kesitler,

İstanbul: Sosyal Yayınları

4. CEVİZCİ, Ahmet

1996 Felsefe Sözlüğü,

Ankara: Ekin Yayınları

5. ÇÜÇEN, A.Kadir

2000 Heidegger’de Varlık Ve Zaman,

Bursa: Asa

6. ÇOTUKSÖKEN Betül, BABÜR Saffet

1993 Ortaçağda Felsefe,

İstanbul: Kabalcı yayınevi

7. DEMİRHAN, Ahmet

2004 Heidegger ve Din,

İstanbul: Gelenek Yayıncılık

74

8. GEOERGE, Steiner

2003 Heidegger ,(Çev: Süleyman SAHRA)

Ankara: Hece

10 GÖKBERK, Macit,

1979 Felsefenin Evrimi

İstanbul: Devlet Kitapları

11. GÖKBERK, Macit

1990 Felsefe Tarihi,

İstanbul: Remzi Kitapevi

12. HEİDEGGER, Martin,

1997 Özdeşlik ve Ayrım,

(Çev: Necati AÇA,)

Ankara:Bilim ve Sanat

13. HEİDEGGER, Martin

1998 a Bilim Üzerine İki Ders,

(Çev:Hakkı HÜNLER)

İstanbul: Paradigma

14. HEİDEGGER, Martin

1998 b Teknik ve Dönüş,

(Çev: Necati AÇA )

Ankara: Bilim ve Sanat.

15. HEİDEGGER, Martin

1998 c Tekniğe İlişkin Sorgulama,

(Çev: Doğan ÖZLEM)

İstanbul: Paradigma

75

16. HEİDEGGER, Martin

1999 Zaman ve Varlık Üzerine,

(Çev: Deniz Kanıt)

Ankara: a Yayınevi

17. HEİDEGGER, Martin

2000 Nietzsche’nin Tanrı Öldü Sözü ve Dünya Resimleri Çağı,

(Çev:Levent ÖZŞAR)

Bursa: Asa Yayınları

18. HEİDEGGER, Martin

2003 a Nedir Bu Felsefe?,

(Çev: Ali IRGAT)

İstanbul:Sosyal Yayınlar

19. HEİDEGGER, Martin

2003 b Nedir Bu Metafizik?,

(Çev: Mahzar Şevket İPŞİROĞLU,Suut Kemal YETKİN)

İstanbul: Kaknüs Yayıncılık

20. HEİDEGGER, Martin

2004 Varlık ve Zaman,

(Çev: Aziz YARDIMLI)

İstanbul:İdea

21. İYİ, Sevgi

1990 Çağımızda Metafizik Sorunu,

Ankara: Ayraç

22. İYİ,Sevgi

2003 Martin Heidegger’de İnsan Sorunu,

Bursa:Asa Yayınları

76

23. KIZILTAN, Güven Savaş

1983 Hediegger’de ‘Das Man’ Kategorisi ve Çağımız İnsanının Yabancılaşması

Yazko Felsefe Yazıları İçinde, 5. Kitap, 67

24. KÜÇÜKALP, Kasım

2004 Nietzsche & Postmodernizm,

İstanbul: Paradigma

25. MENGÜŞOĞLU, Takiyettin

1992 Felsefeye Giriş,

İstanbul: Remzi Kitabevi

26. MENGÜŞOĞLU, Takiyettin,

1945 Felsefe Arkivi,

İ.Ü Edb. Fak. Felsefe Böl. Yay. C.1 No.1, s:47

27. NALBANTOĞLU, Hasan, Ünal ( Yayıma Haz.)

1997 Patikalar, Martin Heidegger ve Modern Çağ,

Ankara:İmge Kitabevi

28. ÖRNEK,Yusuf

1991 Martin Heidegger’de Metafizik Problemi,

Türkiye I. Felsefe Mantık Bilim Tarihi Sempozyumu Bildirileri

Ankara:Ülke Yayıncılık

29. ÖZLEM, Doğan

1993 Felsefe Yazıları

İstanbul:Anahtar Kitaplar Yayınevi

77

30. TOWARNICKI De Frederic

2002 Anılar ve Günlükler, Martin Heidegger,

(Çev:Zeynep DURUKAL)

İstanbul:Yapı Kredi Yayınları