arqueologia amazônica

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Denise Maria Cavalcante Gomes Os contextos e os significados da arte cerâmica dos Tapajó 01Arqueologia1A.pmd 24/9/2010, 08:35 213

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Denise Maria Cavalcante Gomes

Os contextos eos significados

da artecerâmica

dos Tapajó

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Oestudo da arte cerâmica dos Tapajó está vinculado a uma longa tradição de análisede coleções museológicas, que tem início na década de 1930 com o trabalho pioneirode Hellen Palmatary (1939), perdurando até a atualidade. Hoje é possível associar

esta abordagem aos resultados de escavações sistemáticas, conforme se pretende demonstrarno presente artigo. Os enfoques dos trabalhos anteriores foram os mais variados – descritivos,formais, iconográficos, cronológicos, tecnológicos – todos centrados nos objetos rituais (BARATA,1950; 1951; 1953a; 1953b; CORRÊA, 1965; GOMES, 1999; 2001; 2002; GUAPINDAIA, 1993; MCDONALD,1972; PALMATARY, 1939; 1960; ROOSEVELT, 1988). Mas a marca da maior parte desta produção é aausência de uma interpretação voltada para os significados das representações iconográficas.

Uma notável exceção a esta regra são os artigos publicados nos anos 1950 por FredericoBarata (1950; 1951; 1953a; 1953b). Jornalista, colecionador e estudioso da cerâmica deSantarém, interessado em arte, leitor atento de Franz Boas e Levi-Strauss, Barata desenvolveuuma análise pioneira no campo da antropologia visual amazônica, descrevendo as partesconstituintes dos principais vasos e estatuetas antropomorfas, reproduzindo os grafismosincisos e atribuindo significados a distintas classes de representações naturalistastridimensionais de animais, seres humanos e híbridos, retratados na cerâmica ritual dos Tapajó.

Embora as interpretações postuladas pelo autor careçam de elaboração conceitual, elementossimbólicos de grande relevância, que ainda hoje escapam aos olhares menos treinados, foramidentificados com grande precisão por Barata. Sobre o fenômeno amplamente representadona cerâmica Tapajônica, de transformação de figuras humanas em zoomorfas, Barata admiteignorar sua explicação, mas ainda assim arrisca: “Estas figuras antropo-zoomorfas... obedecema um permanente e invariável estilo de representação, que a deduzir da própria constânciadeve simbolizar algo de muito importante para a vida tribal, possivelmente refletindo asimbiose de alma do homem com o animal, comum nas crenças primitivas...” (BARATA, 1950, p.26-27). Aí estavam noções estéticas fundamentais, verdadeiras chaves interpretativas, queanos mais tarde seriam retomadas no estudo dos significados sociocosmológicos da artecerâmica dos Tapajó.

A arte, as cosmologias e a organização sociopolítica

A Arqueologia brasileira, associada à vertente histórico-cultural, não incentivou odesenvolvimento de análises sobre os significados da produção artística dos grupos pré-coloniais, que foi considerada apenas a partir de seu potencial crono-estilístico. Por contadisto, esta é uma iniciativa bastante recente, com alguns trabalhos que aparecem no final dadécada de 1990, mas que ganhou impulso na Arqueologia Amazônica a partir da publicaçãoda coletânea Unknow Amazon (MCEWAN et. al., 2001). Tendo como um de seus propósitos aabordagem dos universos simbólicos das sociedades complexas pré-coloniais amazônicas, o

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livro coloca em relevo temas tais como o mundo mítico, a ancestralidade e as representaçõesde chefia, tornando-se um marco nos estudos sobre arte pré-colonial brasileira. Quanto àarte cerâmica da cultura Santarém, esta foi abordada nesta publicação como uma manifestaçãoassociada ao xamanismo, a partir das diversas representações antropo-zoomorfas e dosgrandes vasos contendo efígies de homens sentados segurando chocalhos (GOMES, 2001).

Contudo, as conexões entre arte, xamanismo e os processos de complexificação sociopolíticapostulados no estudo da cultura Santarém ainda permaneciam nebulosas, tornando necessáriodetalhar certos conceitos a fim de evitar discussões circulares, conforme verificado nas análisesde outros sistemas artísticos pré-coloniais tardios. Uma forma de tratar esta problemática foiatravés de um diálogo estabelecido com a Etnologia Indígena, que possibilitou examinarcriticamente as cosmologias amazônicas, buscando estabelecer relações entre estas e asrepresentações artísticas da cerâmica cerimonial proveniente de acervos museológicos, alémde identificar seus contextos arqueológicos por meio de pesquisas sistemáticas (GOMES, 2005b,2006a; 2006b; 2007a; 2007b; 2008a). Ao lado dos grandes vasos de efígie e estatuetas dehomens sentados segurando chocalhos, o conjunto de representações icônicas associadas adiversas classes de vasilhas cerimoniais aponta para um elemento comum – a metamorfosecorporal característica do xamanismo indígena. Com isto, o conceito de PerspectivismoAmeríndio, formulado por Eduardo Viveiros de Castro (1996; 2002; 2008), inicialmente, apartir de sua pesquisa entre os Araweté (VIVEIROS DE CASTRO, 1986) e a de Tânia Stolze Limaentre os Yudjá (1995; 2006), mas que se generaliza com diversos outros exemplos etnográficos,representa a principal referência que organiza esta reflexão.

O Perspectivismo Ameríndio é um conceito antropológico e neste sentido uma racionalizaçãoa partir da experiência nativa, que aponta para uma singularidade do pensamento cosmológicodos povos da Amazônia. Este atribui grande importância à caça e às relações simbólicas comos animais, sendo o xamanismo sua instituição central. Segundo esta concepção, o mundoseria povoado não só pelos humanos, mas também por outros sujeitos (animais de presa,predadores, espíritos diversos) que são considerados pessoas, uma vez que possuemintencionalidade. Tais seres vêem a realidade de um modo diferente dos seres humanos,segundo uma perspectiva própria, pois se veem como humanos e aos demais como não-humanos (animais, espíritos dos mortos, mestres dos animais, donos dos rios, deuses etc.).

De acordo com esta formulação, as onças se veem como gente e nos veem como presas, porisso nos devoram. Elementos do universo destes animais são tidos como objetos culturais, aexemplo do sangue dos animais, considerado pela onça como cerveja de mandioca. Já os animaisde presa se veem como gente e nos veem como animais predadores ou espíritos canibais, umavez que os caçamos e os comemos. Portanto, esta ontologia predatória tem como ponto emcomum a humanidade das espécies. Esta humanidade pode ser reconhecida nos mitos indígenas,que apontam a origem humana de todos os seres, embora ao longo do tempo esta condiçãotenha sido perdida por alguns daqueles que se tornaram animais (VIVEIROS DE CASTRO, 2008).

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Neste sentido, o que varia entre os seres é o corpo, uma espécie de roupa ocultando a formahumana. Entre os índios, a possibilidade de mudança corporal está sempre presente. Certosanimais podem assumir a aparência de outros animais. Os homens podem ser transformadosem animais, em situações perigosas que quase sempre levam à morte, uma vez que acapacidade de ação das outras subjetividades abre caminho para a predação dos humanos.Mas o xamã é o único capaz de assumir o ponto de vista de outras espécies, transitar livrementeentre os patamares cósmicos, lidar com os espíritos patogênicos, resgatar as almas capturadase empreender a metamorfose corporal, retornando à sua condição original. Ao assumir aperspectiva de outras subjetividades, ele troca de roupa, virando onça ou virando morcego,conforme nos mostram as etnografias amazônicas e mesmo as representações artísticas dedistintas sociedades pré-coloniais. Portanto, ao aproximarmos a arte cerâmica dos Tapajódeste universo cosmológico indígena, algumas conexões são estabelecidas com as instituiçõessociais que caracterizam as sociedades amazônicas.

Por outro lado, Roosevelt ao considerar Santarém um cacicado guerreiro, de centralizaçãopolítica moderada, interpreta a iconografia cerâmica, baseada na predominância de animaisferozes como as onças, os jacarés, as serpentes e as aves de rapina, como uma metáfora parasimbolizar o caráter guerreiro e expansionista dos Tapajó (ROOSEVELT, 1996, p. 29; 1999, p. 13).Esta interpretação segue a mesma linha de Olga Linhares sobre os cacicados panamenhos.Contudo, um exame mais detalhado da iconografia dos Tapajó indica a predominância designos relacionados à estrutura do cosmos, às relações simbólicas com os animais e àsnarrativas mitológicas, que se organizam em torno do xamanismo (GOMES, 2006a, 2007a).

A partir do referencial exposto, a cerâmica cerimonial dos Tapajó passa, então, a ser vistacomo uma tecnologia xamânica – artefatos que serviram de mediadores entre os sereshumanos e não humanos, ativando relações entre os planos cósmicos por meio da açãoritual, conforme proposto por Gell (1998), em seu estudos dos objetos da Ásia e do Pacífico.De acordo com proposta deste autor, a arte é possuidora de eficácia ritual, uma vez que osobjetos artísticos têm a capacidade de interagir com os humanos de forma ativa. Em termosteóricos, nossa abordagem de análise da cultura material dos Tapajó se distancia dostratamentos tradicionais classificatórios e formais, considerando os artefatos rituais comoparte dos sistemas de pensamento e organização social.

Assim sendo, as figuras antropo-zoomorfas presentes nos vasos cerâmicos Tapajônicos sãocompreendidas como a materialização da ideia de metamorfose corpórea, assim como ourubu-rei que se transforma em homem, os seres híbridos, os animais de presa e os grandespredadores, além de criaturas míticas como o urubu-rei de duas cabeças. Diversas classes devasos integram o repertório desta parafernália xamânica, dentre eles os vasos globularescom pintura vermelha zonada, utilizados provavelmente para armazenamento de bebidas,possuindo uma capacidade volumétrica de 4 a 5 litros, enfatizam as representações de carátertransformacional, retratando tanto animais de presa, como seres meio homem meio gente,

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Figura 1.Vaso de efígie deum ser antropo-

zoomorfo.Acervo MAE-USP.

Foto: CláudioWakahara.

Figura 2.Prato comdecoração

composta pormorcegos e

cachorros-do-mato. Acervo

MAE-USP.Foto: Cláudio

Wakahara.

alguns em plena transformação (Figura 1). Uma variação destes mesmos vasos globularessão aqueles com efígie de onça, cuja pintura policrômica, organizada em padrões geométricoselaborados, mimetiza a pelagem do animal, remetendo aos estados alterados de consciência,durante os transes xamânicos, que levam à visualização das manchas do animal. Pratos(Figura 2), cuias e tigelas, também com símbolos de natureza predatória, constituem categoriasde artefatos destinados ao consumo de alimentos sólidos.

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Figura 3.Vaso de Gargalo.

Acervo do MPEG.Foto: Rômulo Fialdini.

Outros vasos, como os de gargalo (Figura 3) – artefatos para conter líquidos, embora de reduzidacapacidade volumétrica, em torno de 300 ml – possuem uma iconografia zoomorfa de caráternarrativo, organizada de modo padronizado. Seus principais elementos constituintes são ogargalo, o colo com representação de uma face antropomorfa, o corpo do artefato onde estãosituados diferentes apêndices zoomorfos e a base em pedestal. Neste tipo de vaso sãorepresentados vários animais (urubu-rei, pássaros diversos, cachorro do mato etc.) e seres híbridos,sobrepostos às cabeças de jacarés, que se prolongam em dois apêndices laterais em forma dedois semicírculos opostos, colocados sobre o corpo do vaso. Outros dois outros apêndices de rãscompletam uma distribuição em simetria radial. Estes vasos parecem recontar antigos mitosrelativos à diferenciação das espécies (LEVI-STRAUSS, 2004, p. 285-286; 301-302; 321 [1964]).

Já os vasos de cariátides (Figura 4), sua morfologia e capacidade volumétrica por volta de 700ml sugere um tipo de taça para consumo de bebida. A morfologia deste vaso também possuiimplicações simbólicas, uma vez que esta remete à estrutura do cosmos, orientada a partirde um eixo vertical (axis mundi). Este eixo organiza os três principais patamares cósmicos –o mundo subterrâneo, o mundo dos humanos e o céu, povoado pelos urubus-reis ou aindapelos urubus-reis de duas cabeças, sendo que a analogia com estes seres sugestiva, uma vezque em algumas etnografias amazônicas sua função é receber as almas dos mortos (VIVEIROS

DE CASTRO, 1986; GALLOIS, 1988).

Várias sociedades sul-americanas partilham da concepção do cosmos em camadas, cujonúmero de camadas é variável bem como os valores atribuídos a elas. Para os Araweté há omundo subterrâneo, que possui uma conotação aquática, sendo habitado por espíritos quemoram em ilhas do rio subterrâneo e são invocados no combate aos espíritos terrestres

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Figura 4. Vaso de cariátides

representando aestrutura do

cosmos e suadivisão em três

estratos: céu, terrae mundo

subterrâneo. AcervoMAE-USP. Foto:

Cláudio Wakahara.

inimigos; a terra onde moram os homens, com uma diversidade de espíritos donos ou senhoresda natureza; e o céu onde moram as divindades e o local para onde se dirigem os mortos, quesão recebidos pelo Iriwo morodi ta, o senhor dos urubus, uma divindade que vive próxima àterra. Os Kaapor também distinguem três camadas: o mundo inferior, ligado aos espectrosdos corpos decompostos e aos jaguares; o mundo terrestre, dos humanos; e o mundo celestehabitado pela alma dos mortos e pelo criador Mair (VIVEIROS DE CASTRO, 1986).

Um outro exemplo de sociedade que enfatiza a organização vertical dos patamares celestes sãoos Waiãpi. Estes diferenciam quatro camadas, com o mundo subterrâneo habitado por preguiçasgigantes, o mundo terrestre e dois patamares celestes. Segundo Gallois (1988, p. 106-107), o céuse subdivide em vários patamares, entre os quais dois são conhecidos, sendo o primeiro céu, oque enxergamos, ocupado pelas aves de rapina. O segundo céu é o domínio da sobre-humanidade,organizada em torno de Ianejar – o urubu de duas cabeças – sendo que este patamar não recebedescrição pormenorizada, uma vez que é visitado raramente pelos xamãs. Outras aves de rapina,como o gavião-tesoura e o gavião-cauã, frequentam esse céu, mas não se sujeitam ao urubu reide duas cabeças. Essas aves, para os Waiâpi são vistas como intermediárias entre o mundo sobrehumano e a humanidade terrestre, sendo também responsáveis pelo transporte dos xamãs aocéu e trazem, às vezes, os mortos em visita a seus parentes terrestres.

Além destes artefatos, os vasos com efígies de chefes e xamãs (homens sentados em bancos,na maior parte dos casos segurando chocalhos e portando diversos ornamentos corporais),serviram tanto para conter bebidas, como também no caso de alguns exemplares que possuem

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uma abertura ovalada nas costas para provável armazenamento de ossos longos (GOMES; 2002,p. 128, 278-279) (Figura 5). Com isto, a partir da morfologia e da iconografia dos artefatos épossível formular hipóteses sobre os diversos usos destes objetos durante as cerimôniaspúblicas, implicando no armazenamento e consumo de alimentos sólidos e bebidas, bemcomo outras atividades relacionadas ao culto de ancestrais.

Nas crônicas etno-históricas do século XVII, relativas aos Tapajó, são encontradas referênciassobre as cerimônias coletivas, que ocorriam em locais abertos chamados por Betendorf (1910)de “Terreiro do Diabo” e “Mafona”. Estas possivelmente eram cerimônias xamânicas, comdanças, utilização de instrumentos musicais e consumo de bebidas. Algumas descrições comoa de Heriarte parece remeter também ao uso de máscaras rituais evocando seressobrenaturais:

“...deste milho fazem todas as semanas quantidade de vinho, e a quinta-feira de noite olevam em grandes vasilhas a uma eira, que detrás da sua aldeia tem muito limpa e asseada,na qual se ajuntam todos daquela nação e com trombetas e atabaques tristes e funestos,começam a tocar por espaço de uma hora, até que vem um grandissímo terremoto, queparece vem derrubando as árvores e os montes; e com ele vem o Diabo e se mete em umacasa, que os índios tem feito para ele, e logo todos com a vinda do Diabo começam a bailare cantar na sua língua e a beber o vinho até que se acabe, e com isto o trás o Demônioenganados” (HERIARTE,1874, p. 36).

Figura 5.Vaso de efígiede xamã com

abertura ovaladanas costas. Acervo

MAE-USP. Foto:Cláudio Wakahara.

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Embora a identificação de uma gama de objetos rituais que veiculam uma ideologia predatória,não seja por si só um indicador de complexidade social, a existência de um sistema visualelaborado e com grande padronização, cujos signos foram intensamente utilizados durantecerimoniais públicos, permite associar estas experiências à esfera cosmo-política, quecaracteriza os regimes ameríndios. De acordo com Earle (1997), a materialização intencionalde símbolos representa uma característica dos cacicados, que confere às elites o controlesocial de um determinado corpo de ideias. O autor acredita que durante as cerimônias públicas,o uso de objetos rituais com alto investimento simbólico possibilita o reforço dos princípiosde ordenação cosmológica e a repetição de valores contidos nas narrativas mitológicas,promovendo experiências concretas entre os participantes e a coesão do grupo. É nestesentido que estas cerimônias coletivas devem ser compreendidas.

As pesquisas regionais e os contextosda cerâmica cerimonial dos Tapajó

Diferente de várias outras regiões da Amazônia, as investigações arqueológicas sistemáticastiveram início em Santarém somente no final da década de 1980, com o projeto desenvolvidopela arqueóloga Anna Roosevelt. Suas pesquisas apresentaram resultados no que se refere àconstrução de uma cronologia regional de longa duração, que começa com as ocupações decaçadores-coletores de 10.000 anos em Monte Alegre (ROOSEVELT et. al., 1996), seguida pelospescadores-coletores ceramistas que habitaram o sambaqui de Taperinha há 7.000 anos(ROOSEVELT et. al., 1991) Quanto à presença das populações agricultoras, esta ainda não haviasido plenamente documentada. Sobre as chefias que emergem no período tardio, escavaçõesforam desenvolvidas somente no sítio do Porto, em Santarém, mas muitas questõespermanecem sem resposta.

Minha contribuição inicial a esta cronologia regional consistiu na caracterização do modo devida dos primeiros agricultores da região, portadores da cerâmica de Parauá, localidade situadaa cerca de 100 km ao sul Santarém. A ocupação nesta área se deu de forma contínua a partirde 4000 anos atrás, até cerca de 800 anos atrás. Esta cerâmica, caracterizada por uma indústriautilitária, com elementos decorativos compostos por incisões verticais e transversais, foirelacionada à tradição Borda Incisa da Amazônia (MEGGERS; EVANS, 1961), sendo que em épocasmais tardias demonstra afinidades estilísticas com indústrias do Alto Xingu (fase Ipavu) e doBrasil Central (tradição Uru) (HECKENBERGER, 1996; WÜST, 1990). Sua tecnologia difere em váriosaspectos da cerâmica Tapajônica tardia, conforme vem sendo confirmado também a partirde estudos de artefatos utilitários provenientes de Santarém e arredores, o que impedeconsiderar esta apenas como uma fase de desenvolvimento da cultura Santarém (GOMES,2005a; 2007a; 2008c) (Figura 6).

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Além das funções relacionadas à subsistência, a análise da cerâmica de Parauá demonstroua existência de elementos que forjam uma identidade comunitária própria, por meio demarcadores estilísticos. Durante o final da sequência cronológica (700-1200 a.D.), destacam-se as vasilhas mamiformes, utilizadas em contextos públicos, nas cerimônias de iniciaçãofeminina, cujo investimento simbólico busca comunicar ativamente papéis sociais e afiliaçõesde grupos. Estes marcadores foram interpretados como expressão de identidade, que se opõena esfera regional ao centro político emergente. E neste sentido esta ocupação foi vistacomo correlacionada a grupos distintos que interagiam à distância com os Tapajó, semnecessariamente serem dominados por estes (GOMES, 2007a; 2008b; 2008c).

A análise das representações artísticas da cerâmica Tapajônica e de seus conteúdossociocosmológicos levou a outros desdobramentos da pesquisa, sobre a especificidade dassociedades pré-coloniais tardias, que se desenvolveram em Santarém, PA. Pesquisas recentesforam conduzidas na área urbana de Santarém e em outros sítios, buscando refinar acronologia das ocupações mais tardias correlacionadas à emergência das chefias hierárquicas,além de identificar os diferentes contextos deposicionais relativos à cerâmica cerimonialdos Tapajó (GOMES, 2006b; 2007b; 2008a). Estes últimos trabalhos visaram compreender deque modo a cerâmica ritual foi utilizada, as associações entre os artefatos e as formas dedescarte no principal sítio desta cultura – o sítio Aldeia, considerado o maior e o principalsítio dos Tapajó – bem como em sítios próximos a Santarém, a exemplo do sítio Carapanari(Figura 7).

Referências etno-históricas associam a antiga aldeia dos Tapajó ao atual bairro de Aldeia, nocentro urbano de Santarém. Outros relatos apontam que no século XVII, com a chegada do

Figura 6.Conjunto deFragmentos

cerâmicos deParauá-Santarém.

Tradição BordaIncisa. Foto:

Wagner Souza eSilva.

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padre Betendorff e a instalação da missão religiosa, a mando da Companhia de Jesus, aaldeia foi transplantada para leste, nas proximidades de uma colina hoje conhecida comomorro da Fortaleza (BETTENDORF, 1910, p. 470). Estas informações permitiram estipular umaárea hipotética de antiga ocupação indígena. Por meio de prospecções arqueológicas, realizadasem quintais de residências, jardins e estabelecimentos comerciais, com a existência de espaçossem intervenção construtiva, foi possível delimitar a extensão do sítio Aldeia. Este constituium sítio de terra preta antropogênica de formato linear, paralelo ao rio Tapajós, com cercade 2 km X 700 m, que se estende pelos atuais bairros do Centro e Aldeia na cidade de Santarém

Figura 7. Mapa da Área

de Pesquisa.Fonte: Ministério do

Exército – DSG –Folhas SA – 21 – Z

– B – V – MI – 474;SA – 21 – Z – B – V

– MI – 528.

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(GOMES, 2006b). Distante cerca de 1 km deste mesmo sítio, está o sítio do Porto, um setorhabitacional que vem sendo escavado por Roosevelt, cujos padrões sugerem uma relaçãohierárquica com o sítio Aldeia (GOMES, 2007a, p. 214; 2008c, p. 180).

No sítio Aldeia, estruturas sob a forma de bolsões, reunindo vasos cerimoniais têm sidoexploradas por meio de atividades depredatórias relacionadas a coletas e escavaçõesclandestinas. Estas estruturas foram anteriormente descritas na literatura por Frederico Barata(1953). Roosevelt e associados também identificaram estas mesmas estruturas nas escavaçõesfeitas no sítio do Porto, em Santarém (QUINN, 2004). Nos trabalhos de delimitação do sítioAldeia, realizados por Gomes em 2006, um destes bolsões foi parcialmente escavado,revelando a presença de um grande vaso globular com pintura policrômica, organizada empadrões geométricos representando a pelagem da onça, um vaso de gargalo com apêndiceszoomorfos característicos, outro vaso de cariátides e, por fim, uma lâmina de machado depedra polida. Os artefatos cerâmicos estavam fraturados em grandes fragmentos remontáveis,indicando uma possível quebra intencional após sua utilização e descarte neste tipo deestrutura, que reunia somente artefatos rituais. Além de um contexto que sugere a utilizaçãosimultânea destes objetos, sua destruição intencional e em seguida o descarte numa estruturade retenção, a contemporaneidade dos mesmos pôde então ser comprovada.

Durante as primeiras escavações sistemáticas conduzidas no sítio Aldeia, ficou claro que emdiversas áreas este sítio constitui um verdadeiro palimpsesto de ocupações, com densasconcentrações de artefatos históricos dos séculos XVIII e XIX, que entrecortam o sítio pré-colonial. Estas estruturas são visíveis nos perfis formando bolsões, com cerâmica histórica,moedas, garrafas de vinho, recipientes em grés, vidros de remédios e faianças finas (Figura8). Entretanto, em meio e abaixo destas estruturas históricas é possível segregar concentraçõesde artefatos pré-coloniais. Um outro tipo de contexto deposicional destes objetos rituais foiidentificado nas unidades escavadas do sítio Aldeia. Este consiste em lixeiras secundárias,com artefatos de uso cotidiano associados à cerâmica cerimonial, neste caso bastantefragmentada e queimada. Estas escavações demonstraram, portanto, a existência de doistipos diferenciados de contextos da cerâmica ritual: os bolsões e a cerâmica queimadadispersa, associada ao lixo comum. Datações recentes situam a ocupação pré-colonial dosítio Aldeia entre os séculos XIII e XV.

Por outro lado, diferentes contextos deposicionais surgiram no sítio Carapanari. Este sítio,localizado cerca de 12 km a oeste de Santarém, consiste numa aldeia de 200 m de diâmetro,implantada num morro de 30 m de altura, situado a 1 km de distância da margem do rioTapajós. Neste local, as escavações identificaram estruturas monticulares, medindo até 1,5 mde altura, contendo lixo utilitário, restos alimentares e artefatos líticos ao lado de fragmentosde cerâmica cerimonial da cultura Santarém – vasos de cariátides, vasos de gargalo, vasosglobulares e estatuetas antropomorfas (Figura 9). Nenhum bolsão ritual foi encontrado nestesítio, datado entre os séculos XIV e XVI, cronologia que confirma uma posição bastante tardia

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Figura 8.Perfil da

Unidade 4,mostrando

bolsões históricosem contato com a

camada de terrapreta. Sítio Aldeia,

Santarém, PA.Foto: Denise

Gomes.

Figura 9. Escavação de

lixeira domésticaem área

monticular.Unidade 1, Sítio

Carapanari,Santarém, PA.

Foto: DeniseGomes.

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da ocupação relacionada aos Tapajó, e que pode ser comparada à cronologia dos sítios Aldeiae Porto, ambos datados entre os séculos XIII e XV.

Na porção noroeste do sítio Carapanari, numa área que possibilita ampla visibilidade do rioTapajós, foi localizado um vaso inteiro, depositado isoladamente numa área de baixa densidadede artefatos. Ao redor deste vaso globular, com gargalo estreito, que consiste num vasodestinado a conter bebidas (com cerca de 5 litros de capacidade volumétrica) representandouma efígie com cabeça e cauda de jacaré, foram detectadas pequenas concentrações decinzas, dispostas à meia altura do bojo, sugerindo que este artefato havia sido enterrado e aoredor dele acesos pequenos fogos. Durante a retirada do sedimento interno, feita emlaboratório, foi encontrado em seu interior um artefato de pedra lascada bastante robusto –uma faca confeccionada em arenito – cuja elaboração se diferencia do restante da indústrialítica deste sítio, indicando um possível acompanhamento funerário. As associações entre osobjetos, levando em conta sua disposição espacial, a morfologia do vaso e sua capacidadevolumétrica, além da existência dessas lentes de cinzas, apontam para uma possível cerimôniade endocanibalismo, com a ingestão ritual de ossos calcinados. Análises laboratoriais estãoem desenvolvimento, visando testar esta hipótese. Entretanto, um nítido contexto cerimonialfoi reconhecido, com a deposição do artefato in situ, o que aponta para a existência de umterceiro tipo de descarte (Figuras 10 e 11).

Figura 10.Escavação da

Unidade 3,contexto de

deposição in sito.Sítio Carapanari,

Santarém, PA. Foto:Denise Gomes.

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Os diferentes contextos deposicionaise seus significados

O primeiro modo de descarte, considerado um contexto de retenção, está relacionado aosbolsões rituais presentes no sítio Aldeia. Esta representa uma forma de deposição intencionalde artefatos cerâmicos, que foram usados durante cerimônias coletivas, intencionalmentequebrados e em seguida descartados numa estrutura cavada na terra. O termo aqui propostopara designar este tipo de deposição representa um tipo de refugo primário, conforme definidopor Schiffer (1972, p. 161-162). Embora este tipo de descarte esteja de acordo com a tradiçãoamazônica, pois destrói os objetos rituais após seu uso a fim de evitar que estes afetemnegativamente o conjunto das pessoas, conforme apontam exemplos etnográficos do AltoXingu (BARCELOS NETO, 2008), trata-se de um padrão formalizado que busca isolar completamentetais artefatos do lixo comum e, com isto, do contato com os humanos, o que aponta para o

Figura 11.Croqui da Unidade3. Sítio Carapanari,

Santarém, PA.

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potencial de ação e intencionalidade destes objetos a ser neutralizado. Uma vez que aí estãoenvolvidos artefatos cerâmicos, mais difíceis de serem destruídos pelo fogo, uma maneiraeficiente de tratar este conjunto de artefatos seria por meio do seu enterramento.

Entretanto, no mesmo sítio Aldeia, vários destes objetos rituais são encontrados fragmentados,queimados e associados ao lixo comum, constituindo um contexto de dispersão de artefatos, quetambém se repete no sítio Carapanari. Em termos de formação do registro arqueológico estetipo de contexto constitui o refugo secundário descrito por Schiffer (1972, p. 161-162). As dataçõesdisponíveis para o sítio Aldeia, indicam a contemporaneidade parcial de ambos os sítios, o queenfraquece uma explicação centrada unicamente em diferenças cronológicas. Como contextosde dispersão ocorrem ao lado de contextos de retenção, no sítio Aldeia e também no sítio doPorto, conforme reportado por Quinn (2004), é possível propor que estas práticas de contençãode artefatos estejam associadas a cerimônias que possuíam um maior grau de formalização eque provavelmente não ocorriam em comunidades menores. Por outro lado, em situaçõescotidianas que exigiam a presença de especialistas, tais como rituais de cura, é provável que osobjetos cerimoniais tenham seguido uma dinâmica de descarte simples, semelhante às bonecasxamânicas utilizadas entre os grupos do Xingu, cuja vida útil não deve ser prolongada sob penadestas veicularem doenças naqueles que antes ajudaram a curar (BARCELOS NETO, 2008).

Digno de registro é a existência de variações nos apêndices zoomorfos e antropo-zoomorfosencontrados nas escavações dos sítios Aldeia e Carapanari, associados aos dos vasos conhecidosnos repertórios das coleções museológicas. Estes apêndices contêm representações queenfatizam um mundo altamente transformacional, representado na arte cerâmica dos Tapajó.São tanto animais se transformando em outros animais, como humanos se transmutandoem animais ou possivelmente em outras subjetividades. Embora o conjunto dos objetoscerâmicos rituais tenha sido, a princípio, interpretado como artefatos mediadores de relaçõessociais e cosmológicas, alguns deles parecem possuir um status mais amplo, que remete àpersonificação e capacidade de ação de objetos. Assim como as outras subjetividades quecompõem o cosmos, estes objetos são entendidos como parte de uma mesma lógica relacionalque opera com distintas perspectivas (TAYLOR; VIVEIROS DE CASTRO, 2006) (Figura 12).

Barcelos Neto (2008, p. 114), ao discutir o estatuto ontológico dos objetos rituais na Amazônia,sustenta que alguns deles possuem uma capacidade superior de agência, sendo a um sótempo mediadores e agenciadores. Segundo o autor, os aspectos morfológicos destes artefatossão de grande pertinência na percepção do seu estatuto de pessoa. No caso dos objetoscerimoniais dos Tapajó há uma proeminência dos vasos de efígie de animais – os imponentesvasos de onça com pintura policrômica e os de jacaré, mas também os de seres híbridos eduais que mostram o transe e a transformação, além dos já mencionados vasos de efígiesantropomorfas masculinas. Estes são objetos que devem ser compreendidos não só comomediadores destes rituais, mas como portadores de uma intencionalidade que promove umaefetiva comunicação com outros mundos.

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O terceiro modo de descarte representa um contexto de deposição in situ. Ou seja, o artefato foiencontrado no local onde foi utilizado, consistindo num outro tipo de refugo primário (SCHIFFER,1972, p. 161-163). Esta modalidade, verificada no sítio Carapanari, sugere a ocorrência de umacerimônia coletiva, possivelmente funerária, com a ingestão de ossos calcinados misturados àbebida, organizada ao redor de um vaso globular com gargalo e efígie de jacaré. As crônicasetno-históricas mencionam esta prática entre os Tapajó, bem como entre outros grupo da região(HERIARTE, 1874, p. 36-37). No baixo Tapajós, um contexto cerimonial semelhante foiarqueologicamente documentado por Gomes (2008c, p. 168,216), na região de Parauá, Santarém.Portanto, este terceiro contexto diferencia-se dos anteriores, por sua especificidade.

Quanto aos dois primeiros contextos de deposição, estes representam diferentes modos deuso, destruição e descarte de objetos rituais. No contexto de retenção, além dos referidosaspectos relativos à importância e especificidades dos artefatos rituais, este aponta para afrequência das cerimônias coletivas, levando à necessidade de reposição dos objetos destruídospor meio de sua fabricação constante, inferida a partir do grande número de objetos inteirospresentes nos acervos museológicos. Quanto ao contexto de dispersão, a mistura de objetosrituais e cotidianos no lixo comum, por contraste, aponta para a ocorrência de cerimôniascomparativamente de menor importância. Já o contexto de deposição in situ possivelmentereflete uma cerimônia funerária, realizada num espaço retirado da aldeia.

Figura 12.O mundo em

transformação:artefato antropo-

zoomorfo.Unidade 4.

Sítio Aldeia,Santarém, PA.

Foto: Wagner Silva.

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CONCLUSÃO

O que há de notável no destaque das representações da arte cerâmica dos Tapajó, voltadaspara a interação entre humanos e outras subjetividades, é a afirmação de uma ontologiapredatória. Esta aponta para uma socialidade distinta daquela que conhecemos e que possuiconsequências de cunho político (SZTUTMAN, 2005; VIVEIROS DE CASTRO, 1996; 2002). De acordocom esta ordem, as negociações não se dão somente entre humanos, mas entre humanos eanimais, humanos e espíritos, sendo o xamã o negociador por excelência, que atua em distintosplanos cosmológicos. As cerimônias coletivas, de cunho político, mediadas pelos xamãsenvolveram estes artefatos veiculando estas ideias.

Entende-se que esta ontologia predatória desafia as formas de pensamento ocidental e colocanovos elementos para se pensar as concepções de poder baseadas em noções de conquista esubmissão por meio da guerra, nas quais se baseiam algumas das interpretações sobre aemergência de sociedades politicamente centralizadas e hegemônicas na Amazônia pré-colonialtardia (GOMES, 2007a, p. 215). Portanto, as conexões postuladas entre Arqueologia e Etnologia, apartir do estudo da arte cerâmica dos Tapajó e de seus contextos arqueológicos permitemenfatizar a importância das cerimônias coletivas, que ocorreram durante períodos de emergênciadas chefias complexas. Outra consequência desta análise é a possibilidade de identificar aespecificidade dos regimes cosmológicos pré-coloniais amazônicos.

AGRADECIMENTOS

Este artigo apresenta dados inéditos sobre a Arqueologia de Santarém, PA, articulados àsreflexões sobre a arte e sociosmologias ameríndias. Estas foram produzidas no âmbito de umprojeto de Pós-Doutorado desenvolvido junto ao PPGAS, Museu Nacional - UFRJ, entre os anos2006 e 2008, sob a orientação do Prof. Dr. Eduardo Viveiros de Castro, a quem sou especialmentegrata. As pesquisas foram financiadas pelo CNPq (Processos: 151577/2005-6 e 473224/2006-2).Registro meus agradecimentos à Profa. Dra. Tânia Andrade Lima pelo incentivo constante eapoio institucional que me foi concedido no Museu Nacional-UFRJ. Os trabalhos de delimitaçãodo sítio Aldeia, em Santarém, foram realizados em 2006, com o apoio do IPHAN. Agradeço aMaria Dorotéa Lima, Superintendente da 2ª SR do IPHAN e a Catarina Eleonora da Silva, doCOPEDOC-RJ. Por fim, agradeço à Dra. Edithe Pereira do MPEG pelo convite para participar doI Encontro Internacional de Arqueologia Amazônica, que me proporcionou uma importanteoportunidade de apresentar as interpretações aqui expostas.

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