filozofska fb biblioteka

Urednici biblioteke BRANKO BOŠNJAK, MILAN KANGRGA GAJO PETROVIĆ, PREDRAG VRANICKI

Izdaje NAKLADA NAPRIJED d.d.

Direktor ZDENKO LJEVAK

Glavni urednik MILAN MIRIĆ

ARISTOTEL

. DUŠI

Preveo MILIVOJ SIRONIĆ

NAGOVOR NA FILOZOFIJU

Preveo DARKO NOVAKOVIĆ

Predgovor i redakcija

BRANKO BOŠNJAK

Drugo izdanje

naprijed

ZAGREB 1996

SADRŽAJ

PREDGOVOR (Branko Bošnjak) VI I Bibliografski dodatak XLIII

. DUSI 1

I. Knjiga 3

1. Uvodno razmatranje . duši 3

2. Pregled pojedinih učenja 7 3—5. Kritički osvrt na mišljenja prethodnika 13

II. Knjiga 30

1. Svojstva duše 30

2. Različita djelovanja duše 32

3. Sposobnosti duše 36

4. Načini hranjenja 38

5. Razlike . opažanju i osjetila 43

III. Knjiga 65 1—2. Odnos osjeta i predmeta 65

3. Nastanak predodžbi 71 4—8. Mišljenje i spoznaja 76 9—11. Načini kretanja 85 12—13. Zaključno razmatranje 90 POGOVOR (Milivoj Sironić) 95 Grčko-latinsko-hrvatski rječnik 97

NAGOVOR NA FILOZOFIJU 107 /Uvod. Posveta/ 109 /Što znači baviti se filozofijom?/ 110 /Čemu sluzi bavljenje filozofijom?/ 122 /Što je zadaća bavljenja filozofijom?/ 125 /Što postižemo baveći se filozofijom?/ 130 /Zaključak/ 137 PREVODIOČEVA NAPOMENA (Darko Novaković) 139

PREDGOVOR

Branko Bošnjak

ARISTOTELOVA PSIHOLOGIJA I FILOZOFIJA ŽIVOTA

Opće tematiziranje

Ovdje imamo dva Aristotelova teksta: . duši i Nagovor na filozofiju (Protreptikos). Aristotel je težio za sistematičnošću. Svaku temu istraživao je i povijesno da bi iznio što se je . pojedinom problemu mislilo do njegovog vremena. Takav metodološki pristup omogućuje spoznaju cjeline. U izlaganju povij esno-filozofskog mišljenja Aristotel je unosio svoju terminologiju, pa je već to i oblik interpretacije prethodnog mišljenja. To se može prihvatiti kao pristup problemu, jer razvijenije mišljenje pokazuje gdje su mu bili početni izvori.

Tekst . duši pisao je Aristotel za vrijeme svog drugog boravka u Ateni. To je njegovo zrelo doba, u kojemu on već ima cjelinu svoje filozofije i sada je razrada pojedinih tema način proširivanja već oblikovane cjeline. Izlaganje koje ima naslov Nagovor na filozofiju je iz mlađeg razdoblja, iz vremena Aristotelovog boravka u Platonovoj Akademiji. Taj tekst je sačuvan fragmentarno i teško je postići jedinstvenu cjelinu. Stoga je to ostalo otvoreno pitanje. Teksta Nagovora ima koliko i izdavača. No ipak bit je jasna: treba se baviti filozofijom i to je za život najvažnije. U ideji saopćavanja filozofije jednom vladaru (Temisonu sa Cipra) Aristotel nastavlja Platonovo uvjerenje, da je filozofija potrebna za organizaciju države i života u zajednici.

Temu . duši i Nagovor na filozofiju pokušat ćemo ukratko iznijeti kao jedinstvo psihologije i filozofije života. Bavljenje filozofijom omogućuje svestrani uvid u tu spoznaju.

Aristotelov sistem označen je kao hilemortizam, što bi značilo jedinstvo materije i oblika (forme). Aktivna snaga u materiji je forma, koja teži uvijek prema višem stupnju. To je moguće, ako se razvija sve što postoji. Aristotel će reći da priroda ne radi ništa slučajno, pa je time telos (svrha), imanentan samom postojanju.

Čovjek je dio prirode i u prirodi mora odrediti svoje mjesto. Tema psihologije bila bi ukratko ovako izražena: što je čovjek, iz čega se sastoji, te kako je čovjek prisutan u svijetu bića? Dalje se dolazi na pitanje: Sto je duša, a što je tijelo?

Termin psihologija značio bi u doslovnom prijevodu

— učenje . duši (psyhe). No duša ima svoje različite stupnjeve i mogućnosti. Svoju psihologiju Aristotel promatra sa tla biologije, pa se tu govori . biološkoj psihologiju Duša je pojam kojim se izražava cjelokupna životnost, a to znači stanje svakog bića u prirodi. Sve što živi djeluje na način svoje duše. Cjelina tih stupnjeva izgleda ovako: Postoje tri vrste duša, to su duše biljki, životinja i ljudi. To je blisko shvaćanju prvih filozofa da je sve oživljeno, a oživljena materija stvara iz sebe pojedine oblike života.

Ako se psihologija tretira kao dio biologije, tada je nužno da se znanje . prirodi i čovjeku uključi u razmatranje teme . čovjeku. Aristotelovo učenje . duši polazi od izučavanja prirode, tako da se tu radi . cjelini svijeta. U tu tematiku ulaze i Aristotelovi manji

prirodonaučni spisi (Parva naturalia) u kojima se izlažu pojedinosti . čovjekovom biću.

U literaturi se postavlja pitanje . tome što je Aristotel znao, dakle kakav je bio anatom i fiziolog? Tu se mogu dati mnoge primjedbe na njegovo učenje . duši, no ipak bitno je da psihologija spada u prirodo-naučno područje i psihologija je prirodno-naučna disciplina. Spoznaja . prirodi (filozofija prirode) je pretpostavka same psihologije.

.

Empirijski pristup

Početna spoznaja ide najsigurnije empirijskim putem. Tu je Aristotel siguran. Mi možemo u svakodnevnom djelovanju doći do novih spoznaja i nužno je da se iz prakse ide na teoriju. Od osjeta dolazi se do percepcije kao iskustvene sigurnosti. Odatle je put do predstave (predodžbe) i pojma potpuno otvoren.

Postoji razlika između teorijskog i praktičnog života. Praktičar ne mora u svojoj djelatnosti pitati za uzroke, a teoretičar mora. Stoga je znanje uzroka predmet prve filozofije i to je najopćenitiji zahtjev.

Empirijski odnos u psihologiji gradi sebe induktivnim postupkom. Ako se tu ostane na tlu naivnog mišljenja — da je svijet upravo to i jedino to — kako se nama čini, tada se mišljenje neće moći razvijati.

Aristotelu se prigovara da nije bio dobar ni anatom ni fiziolog. U prigovorima se kaže da nije razlikovao arterije i vene. Mislio je da je mozak bez krvi i da je zadnji dio lubanje prazan. . nervnom sistemu nije mnogo znao. On misli da vidni živac hrani oko. Aristotelovo mišljenje . disanju ne bi danas bilo prihvatljivo. Zatim se prigovara da postupa mistički kad pet osjetila hoće spojiti sa elementima; npr. oko se sastoji iz vode, miris iz vatre, osjet iz zemlje. Takvo shvaćanje više bi odgovaralo srednjovjekovnim teozofima i slično.

Takvih prigovora moglo bi se još navoditi, jer bilo bi neobično da se od Aristotela do danas nije došlo do drugih i drukčijih spoznaja (vidi u dodatku Predgovora izbor iz literature).

U izlaganju Aristotelove psihologije treba imati u vidu duh njegove filozofije. Postoji odnos i razlika između mogućnosti i stvarnosti, dakle dovršenosti jedne mogućnosti. Upravo iz kategorije mogućnosti objašnjava se sva teleologija (ideja svrhovitosti). Ako priroda ne radi ništa slučajno, tada je nužno pitanje — što je mogućnost iz koje sve proizlazi? U svrhovitom

shvaćanju dolazi do sudova vrednota i to je najspornije u ideji svrhovitosti. XI

Kao primjer kritike svrhovitog shvaćanja navest ćemo Spinozinu Etiku (I, 36). Tu Spinoza piše, da su ljudi navikli da sve u prirodi određuju prema svojoj koristi ili šteti. Stoga očekuju da i bogovi djeluju kako njima odgovara, čak su bili uvjereni da će se bogovi smilovati, ako im se budu prinosile bogate žrtve. Sve je to vodilo i u fanatizam, što je u ljudskoj povijesti donijelo mnogo zla i nevolja.

Spinoza kaže, da se ta zabluda ne bi razriješila, da nije bilo matematske spoznaje. Matematika svijet ne promatra svrhovito, već objektivno, adekvatno samom predmetu.

U sistemu odnosa: potencijalno-aktualno, Aristotel je izgradio shvaćanje . jedinstvu telosa i vrednote, što je većinom subjektivni izraz, a ne objektivno stanje.

Svaku filozofiju treba razmatrati iz njenog vremena. Time će se i predmet izlaganja lakše razumjeti. Interesantno je napomenuti da Aristotel ne izlaže Homerovo mišljenje . duši, orfike usput spominje, ali se puno na tome ne zadržava. Što bi Aristotel mogao početi npr. sa Homerovim opisom Odisej evog silaska u Had i pripremanjem žrtava, da bi se duše napile krvi i došli do svijesti, nakon čega Odisej i počinje razgovor u Hadu. To kao mitos može važiti kao literarni opis, ali ne može doći ni u kakav odnos prema empirijskoj zbiljnosti. Empirija je tlo kritike i tu je otvorena mogućnost razumijevanja čovjeka kao prirodnog bića.

Religiozno objašnjavanje duše ostaje na mitsko-literarnom tlu. U to se može vjerovati, ali je nerealno to uzeti kao činjenicu. Platon često svoje izvode završava mitološkim zaključivanjem (npr. Država, X) . Sto se događa u Hadu — ne može biti racionalno izvedeno na tlu filozofije, ali može iz mitologije. Tako je Platon i učinio.

Tu se nužno dolazi do razlikovanja između verbalne i supstanci jalne egzistencije. U verbalno se vjeruje, a supstancijalno se pokazuje, u svojoj neposrednosti. Što će se reći, npr. . biblijskom shvaćanju nastanka

XII

čovjeka? U 1. Moj. 2,7 piše: »Jahve, Bog, napravi čovjeka od praha zemaljskog i u nosnice mu udahne duh života. Tako postane čovjek živa duša« (Biblija, Stvarnost, 1968.). Dakle, prema tom shvaćanju bog najprije pravi čovjeka od zemaljskog praha, a zatim mu kroz nos udahnjuje duh života i tako je čovjek postao živa duša, tj. živo biće.

Takvo shvaćanje spada u verbalno postojanje, i nema nikakve veze sa sups tanci jalnim postojanjem. No za vjernika to nije tako. Ali vjerovanje ne izlazi iz subjektivnog kriterija i ne može imati objektivno važenje.

Razlikovanje između verbalnog i sups tanci jalnog može se primjeniti i na Aristotela naročito kad govori . aktivnom umu, koji u čovjeka ulazi iz vana i to bi bilo božanskog porijekla.

Razlike u duši

Prema Aristotelovoj psihologiji postoje tri vrste duša. To je pokušaj da se sve izrazi u ideji života, što je u grčkom mišljenju bilo stalno prisutno. Na primjer Plotin je cjelokupnost (Svemir) označio imenom: simpatija (gl. svmpatheo), što znači da je kozmos biće koje sve osjeća. Ako se nešto dogodi na jednom kraju, to trpi i cjelina. Prema tom shvaćanju bile bi suvišne diskusije, da li npr. atomske eksplozije ugrožavaju kozmos ili ne. Filozofija je . kozmosu dala svoje mišljenje i u obliku misticizma.

Ako postoje tri duše, tada postoje i tri vrste života. U tom odnosu niži stupanj je ukinut, ali i sačuvan u višem stupnju. Tu bi se mogao primjeniti Hegelov termin: aufgehoben (ukinuti i sačuvati). Vegetativna duša ima sposobnost hranjenja, duša životinja uz to ima kretanje i osjete, a čovjekova duša i mogućnost duhovnog odnosa, dakle, ona misli i stvara.

Općenito duša je svoje tro jedinstvo. Stupnjeviti život je stanje same prirode. Duša je životnost, koja se razlikuje u svojim vrstama. Ta životnost nosi u sebi svoje mogućnosti, koje sc razvijaju.

XIII

Kategorija mogućnosti u sadržaju života pokazuje cilj razvoja i kretanja. Mogućnost treba doći do svog završetka ili ispunjenja. Tek tada je mogućnost aktualizirana.

Ta ideja odnosa mogućnosti i stvarnosti izražena je u novijoj filozofiji kod Hegela u pojmovima: An sich (Po sebi) i Fiir sich (Za sebe). Na primjer čovjek je umno biće, i dijete, prije poroda može biti označeno kao umno biće, ali samo u mogućnosti (Po sebi). To se razvija i postaje iz mogućnosti stvarnost (Za sebe). Time se objašnjava cjelokupno kretanje i stvaranje (razvoj) svega što postoji.

Te kategorije u povijesti primijenjene na pojedine narode, pokazuju određene stupnjeve razvoja i povijesnog realiteta. Dijalektika prijelaza: Po sebi u: Za sebe je način postojanja svega. Nema ničega što bi tu moglo biti izuzeto.

Razvoj u dijalektičkim stupnjevima sadrži cjelinu u svojim posebnostima. Aristotelovo mišljenje . tri vrste duša može biti opći izraz prirodnog postojanja i svjesti . tome. To bi se moglo označiti kao razlika u supstancijama.

Što bi to kod Aristotela značilo? Kategorija supstancije obuhvaća svaku pojedinačnost (složenost materije i forme). Sve što postoji djeluje u tom jedinstvu pasivnog (materije) i aktivnog (forme). Tri su supstancije u jedinstvu: supstancija biljki, supstancija životinja i supstancija čovjeka. Jedna supstancija u tri stupnja mogla bi biti izražena i u shemi trijade: teza — antiteza — sinteza. Sistem trijade izgrađen je kod neoplatoničara Prokla (410—485) kao cjelovitost kretanja i postajanja.

U trojedinstvu duše ili supstancije jasno je izražena misao da je čovjek viša životinja. Razlika između životinje i više životinje je izražena u sposobnosti govora (logos) i mišljenja. Po govoru čovjek dolazi u drugi odnos komunikacije nego ostala živa bića. Već je Demokrit u svojoj filozofiji kulture izložio razvoj dijalekata i jezika kao čovjekovog građenja zajednice u kojoj olakšava svoj život. Aristotel je to izrazio u stavu

XIV

da je čovjek zoon politikon, dakle, društveno biće, biće polisa.

Određenje svijeta po čovjeku kao višoj životinji stavlja pred čovjeka zahtjev da sebe osmisli u svijetu u kojem živi. Tu se dolazi do ovog odnosa: čovjek — svijest — svijet. Stanje čovjek—svijet ostaje neutralno, jer se ne kaže . kojem je čovjeku riječ. Kad se u to uključi pojam svijesti, tada se vidi kako je čovjek određen.

Prema Aristotelovoj psihologiji — ta svijest je spoznaja . cjelini i njenim razlikama. Dakle, čovjek sebe zna kao razliku prema svijetu bića, ali i kao pripadnost tome svijetu. Čovjek kao viša životinja, dovodi sebe u odnos djelatnosti i po tome je on ne samo biće teorije već i prakse. Dakle, »viša životinja« ima atribute mišljenja i djelovanja. Time je čovjek iz odnosa prema prirodi stavljen u odnos prema sebi, a zatim prema svojoj zajednici u kojoj živi.

Iz biološke psihologije slijedi nužno, da je čovjek ovisan od okolnog svijeta (periehon). Taj svijet je neposrednost. Problem je općenit. Danas je to u filozofiji egzistencijalizma izraženo u dva načina: 1. Što mi od svijeta preuzimamo i 2. Što mi u taj svijet unosimo. Uz to pitanje nužno se otvara i problem društvenih i povijesnih odnosa.

Svijet kao okolna priroda je oblik realnosti i života. Čovjek kao prirodno biće može do izvjesne granice da mijenja svoj okolni svijet, ali ga ne može isključiti iz svog odnosa i postojanja. Ako se to prevede na empirijski odnos, tada je čovjek to, što učini od svog okolnog svijeta.

Odnos prema okolnom svijetu je kritički zahtjev za djelovanjem. To se suprotstavlja orfičko-platonskom shvaćanju, da je duša u tijelu po nekoj kazni i da je stoga njen cilj da se što prije oslobodi tijela i vrati u svoje preegzistentno stanje. U takvom shvaćanju duša je samostalni ideal, koji nema mogućnost da se u ovom svijetu ostvari. To uvjerenje teži za spiritualnim kao jedinim pravim stanjem.

xv

Aristotel smatra da duša prianja uz tijelo i duša bez tijela nema svoju mogućnost ni svrhu. Duša je princip sveg živog, a taj pojam je shvaćen kao stupnjevitost svih prirodnih bića.

Aristotel piše da je čovjek jedinstvo duše i tijela. U tom jedinstvu vide se pojedinačne funkcije i tijela i duše. Taj odnos i sadržaj nije jednostavan, ali ga treba objašnjavati iz same prirode čovjekovog postojanja. Tu se ide i na zaključivanja koja nemaju svoju empirijsku osnovu, ali se pretpostavlja da bi tako moglo biti, na primjer da je srce sjedište zajedničkog osjetila (koine aisthesis). U srce ulaze sve pojedinačne percepcije što pokazuje da Aristotel preuzima stavove hipokratske medicine i on pozna spis . srcu (Peri kardies), i slaže se s tim da je srce centralni organ.

Tema . srcu bila je često prisutna u razmišljanju . vrijednosti života. Đlaise Pascal (1623—1662) je pisao da srce ima svoje razloge koje razum ne može razumjeti. To bi značilo da smo istini bliži kad živimo po srcu, jer razum nema sposobnost da shvati osjećaj. To je opet razlika u odnosu subjektivnog i objektivnog važenja iskaza. Ako ostanemo samo kod onoga što nam govori srce, tada je to samo subjektivno stanje koje ne može zahtijevati da kao takvo bude i od drugih primljeno. Fichte je s pravom govorio da se razum sveti srcu, i to baš u zahtjevu za objektivnošću.

Definicija duše

Pitanje je, što je zajednički pojam duše, dakle, što je njena supstancija? . pojedinačnoj stvari može se govoriti, ako se odredi odnos materije i forme, kao stanje oblikovanja. Materija je mogućnost, a forma određeno ispunjenje, tj. entelehija. Pri tome Aristotel razlikuje znanje i teoriju. Možemo reći da su prirodna tijela osnova svega. No neka tijela imaju život, a neka nemaju. Život se sastoji u hranjenju, rastu, odnosno smanjivanju. U tom odnosu svako je prirodno tijelo supstancija. No kad govorimo . životu, jasno je, da duša nije tijelo, jer, prema Aristotelu, tijelo samo po sebi nije

XVI

supstrat nečega. To bi značilo da je duša supstancija u smislu oblika prirodnog tijela, koji u svojoj mogućnosti ima život. Supstancija je entelehija, dakle entelehija takvog tijela.

Tu Aristotel naglašava da postoje dvije vrste entelehije, jedna kao znanje, a druga kao teorija; te kaže, da je očito, da je duša entelehija kao znanje. Sa postojanjem duše dat je san i budno stanje.

»Duša je prva entelehija prirodnog tijela, koje ima život u mogućnosti« (De an B.l, 412 a 27) ili: »Duša je prva entelehija prirodnog tijela koje je opskrbljeno organima; (412 b 4). Tu je dato organsko određenje. Na primjer organi su i dijelovi biljki, list štiti koru, a kora plod itd. Korijen odgovara ustima (misli se na uzimanje hrane). S tim u vezi je jasnije ako se hoće dati opće određenje svake vrste duše, kao prve entelehije prirodnog organskog tijela. Dakle, duša je bit tijela. Aristotel navodi ovaj primjer: Kad bi oko bilo živo biće, tada bi gledanje bilo njegova duša. No kao što zjenica i gledanje čine oko tako su duša i tijelo zajedno živo biće. Iz toga slijedi da duša ne postoji odvojeno od tijela. Entelehija se može općenito primjenjivati. Tako se može reći, da je mornar entelehija broda.

Kad Aristotel kaže da je duša prva entelehija tijela, onda to znači da može postojati i druga i treća itd. entelehija. Prva entelehija je oznaka za život, dakle nešto je postalo živo i kao takvo djeluje u svojim stupnjevima. Ako se sve dovodi u svoju svrhu iz sebe, a to znači entelehija, tada je važno znati, što je bit toga i što je tada kao entelehija moguće.

Duša kao entelehija tijela je princip kretanja i svrha; jer tijelo je samo u mogućnosti, a tu je duša da to izvede i učini. Svaki organ je tu zbog svoje svrhe i svrha je djelatnost.

U prirodi vlada princip svrhovitosti, što bi značilo podređivanje materije formi. Princip razvoja ide u stupnjevitom oblikovanju živih bića. Općenito, duša se može shvatiti kao životna snaga, pa je time entelehija tijela.

XVII

Aristotelovo određenje duše kao prve entelehije prirodnog, organskog tijela oblikuje odnos . razlici između: prije i poslije. Duša je prije i ona prethodi tome što ona uzrokuje i što je poslije. Time je izraženo i shvaćanje . početnoj privremenosti nečega, što znači, da se ono iz jednog stanja kreće, razvija i postaje nešto drugo.

No odakle dolazi to uvjerenje, da je duša ta aktivnost, i da ona ima u sebi tu djelatnost kojom uzrokuje nešto drugo? Ako se misli da duša ima tu sposobnost, tada se je pošlo od pretpostavke dualističkog shvaćanja . egzistencijalnoj razlici dva odvojena postojanja. Duša je aktivnost, koja sama za sebe ne postoji, barem u svoja tri stupnja: vegetativni, animalni i ljudski. To je stanje u kojem se entelehija pokazuje po prirodi svog djelovanja i postojanja.

Da li bi entelehija mogla postići takvo stanje, da sadašnji čovjek postane nešto drugo? Na primjer Nielzscheov natčovjek. Takav razvoj prema Aristotelu nije moguć, jer samo tijelo nema tako što u svojoj mogućnosti, pa stoga ni entelehija, kao djelatna snaga, ne može unijeti ništa izvana. To što neko tijelo jest, postoji samo kao pasivni supstrat i stoga treba aktivnost koja će dovesti do kraja to što je postojeće, ali još ne i aktivno, dakle ne u procesu.

Prema razlikama u funkcijama duše, moglo bi se općenito govoriti . tri entelehije (biljke, životinje, čovjek). Tu je da ta cjelina prirodnog postojanja. Jedno prelazi u drugo po svojim mogućim funkcijama i to što je više može se označiti kao postojeća sinteza. Ako bi tri entelehije bile suma cjelokupnog djelovanja, tada bi pojam boga bio suvišan u tumačenju svijeta. Ako se govori . umu koji je u dušu (u čovjeka) došao iz vana, i taj um je stalan i nepropadljiv, tada se dolazi do pojma nad entelehije, što bi značilo do aktivnosti koja u sebi ne sadrži ništa materijalno. To odgovara Aristotelovom shvaćanju . božanstvu kao čistom aktu ili mišljenju mišljenja.

XVIII

Božanstvo kao entelehija ne stoji u odnosu: prije— —poslije, jer je ono kao apsolutnost, koja se iz svega izdvaja. Stoga je i mišljenje po kriteriju entelehije način shvaćanja stupnjevi tosti, u kojoj je sve na svom mjestu, jer sadrži ostvarene svoje mogućnosti.

U platonizmu preegzistencija duše je pretpostavka života, koja ima svoje različite sadržaje. Već sam dolazak duše u tijelu je vrsta kazne pa je cilj življenja u tome, da se duša oslobodi okova tijela i da se što prije vrati u svoje početno, čisto stanje. To potvrđuje i shvaćanje pjesnika da je najbolje ne roditi se, a ako smo se rodili, tada treba što prije otići na Hadova vrata, što bi značilo da ova prolaznost i nema neko važenje i značenje.

Aristotelova entelehija nema taj eshatološki karakter, već je način svrhovitosti, koja je tu ne samo subjektivna, već i objektivna kategorija. Stoga je i određenje duše kao prve entelehije način razumijevanja svijeta u njegovom razvoju.

Ako u nečemu nema zapreke,- tada se iz postojećeg odnosa uspostavlja svrha, kao ispunjenje cilja. Kad Aristotel kaže, da je mornar entelehija broda, tada je time izraženo shvaćanje bez čega brod ne može funkcionirati. Tek sa posadom brod je brod. Aristotel je tako mogao misliti, a danas to nije odlučujuće u razvijenom svijetu elektronike. No posada i brod daju svrhu broda, ako jedno i drugo ispunjava svoj cilj (telos). U tom smislu entelehija je dovođenje osmišljavanja cilja i te djelatnosti.

Stoga je znanje u ovoj entelehiji pretpostavka djelovanja tj. što iz čega slijedi, odnosno što je moguće i što treba postati stvarno. To je cjelina, koja se otvara u daljnje stupnjeve.

Duša kao entelehija tijela je naturalistički oblik teološkog mišljenja . duši kao posebnoj supstanci. To je shvaćanje koje odgovara Aristotelovom sistemu hidemorfizma, tj. odnos materije i forme.

Ako se materija shvati kao klada (kao što bi rekao Ernst Bloch), tada je nužno ići u različite oblike dualizma, kao što je učinio i Aristotel.

U filozofiji atomizma izražen je stav da postoje atomi koji se kreću u praznom prostoru. To je bit djelovanja. Iako je to bila uopćena formulacija, ipak se je došlo i do shvaćanja da postoji i objektivna slučajnost (Epikur, Lukrecije) kao izlaženje iz apsolutnog determinizma. To pokazuje, da se iz shvaćanja materije oblikuju i teze . načinu njenog djelovanja. To se u potpunosti odnosi i na Aristotelovu filozofiju u cjelini, a time i u posebnostima.

Umnost duše

Aristotel piše da ne postoji neki šesti organ za opa

žanje. Imamo: vid, sluh, njuh, okus i opip, i to je mo

guće pojedinačno pokazati i dokazati. Osjetila se svode

na tjelesno stanje i odgovarajuće elemente. To proiz

lazi iz same prirode.

Moglo bi se upitati zašto imamo više osjetila, a ne samo jedno; no osjetila su tu i sva imaju svoju funkciju. Kad bismo imali samo jedno osjetilo, tada mnogo toga ne bismo spoznali. Podsjetimo da je Heraklit rekao: Kad bi sve bilo dim, spoznavali bismo nosom (fr. 7). No sve nije dim, pa nos nije dovoljan. Aristotel pita: Kako bismo razlikovali npr. veličinu i boju? Sa više osjetila lakše razlikujemo što je isto, a što je različito? U svom izlaganju Aristotel ide u kritiku Demokrita koji je, prema Aetijevom (oko 100. n. ere) svjedočanstvu, mislio da postoji više od pet osjetila (Diels, 68A 115).

Kod percipiranja postoji djelatnost ((energeia). Tu se razlikuje djelovanje (poiesis) i trpljenje (pathesis). Percepcija i percipirano stanje su u jedinstvu. Mogućnost percipiranja je mogućnost odnosa (logos). Sve što bi tu bilo pretjerano, ne bi bilo dobro. Takvo mišljenje u skladu je s Aristotelovom idejom etike, da ekstremi nisu dobri. Treba težiti za sredinom kao pravim odnosom.

Nakon izlaganja . osjetilima Aristotel prelazi na

temu: mogućnosti mišljenja. Istraživači duše određivali su dušu u dva svojstva, u kretanju u mjestu i u

XX

mišljenju (noein). Mišljenje i shvaćanje su također neka vrsta percipiranja, jer tu duša shvaća sadržaj stvari. Tu Aristotel navodi Empedokla, koji je pisao, da su mišljenje i percipiranje isto. To bi se odnosilo na ova dva Empedoklova fragmenta: 106. »Prema onom što jeste u ljudi se razvija pamet«, i 108: (radi se . snovima): »Razmjerno izmjeni njinoj, toliko se svagda pred njima drukčije javljaju misli« (Diels, I. Naprijed, 1983).

Aristotel navodi i primjer iz Homera (Od. 18, 136 id.) gdje se kaže:

Jer je takova volja (noos) u ljudi u pozemljara

Kakav je dan, što otac i ljudi i bogova posije.

To bi značilo da svi shvaćaju mišljenje (to noein) kao nešto tjelesno (somatikon)! tj. percipira se i misli isto sa istim (o čemu je već na početku govoreno: 404 b 27; 405 b 15). No ipak percipiranje i shvaćanje (fronein) nije isto. Na prvom učestvuju sva živa bića, a na drugom malo. Percipiranje je istinito i to pripada i životinjama, a razmišljanje (dianoeisthai) može biti i pogrešno i to pripada bićima koja imaju razum (logos).

U mišljenju postoje različite vrste djelatnosti, to su: znanje, (episteme), mnijenje (doksa) i racionalni uvid (fronesis). Od toga se razlikuje predstava ili predodžba (fantasia). Putem predstave u nas ulazi slika tog predstavljanja (fant&sma). Pomoću te slike možemo suditi . istinitosti ili lažnosti nekog predmeta.

Mišljenje je prisutno u svojim različitim vrstama. Najviši stupanj je um (nus). Za percepciju je potreban objekt, a za predstavu ne.

Aristotel piše, da npr. mravi i pčele imaju predstavu, a crv ne. No za životinje se ne bi moglo reći, da imaju razum. Čovjek mora prosuđivati dalje od onog što percipira. Nama Sunce izgleda (dakle mi ga opažamo) kao da je široko jednu stopu, a ono je veće nego Zemlja. To je Aristotelov primjer. Može se reći i ovako: Ako je nešto bijelo, tu se percepcija ne vara.

XXI

no da li je to što je bijelo ovakvo ili onakvo, tu se može prevariti. Pri tome je važno, da li je predmet percipiranja blizu ili stoji daleko. To nužno stvara u sebi mogućnost skepticizma, što je prisutno kod Pirona. Kod percipiranja važno je da li je nešto na svjetlu ili tami, sve su to primjese koje utječu na jasnoću i sigurnost mišljenja. U toj razlici otvara se i mogućnost zablude.

Tu je važno spoznati kako do mišljenja dolazi. Mišljenje čini dio duše koji je za to sposoban i koji može preuzeti oblik sadržaja, i time se na pravi način odnosi prema predmetu. Tu sposobnost mišljenja ima um. Taj um sve misli i to nepomiješano sa oblicima mišljenja, kao što je mislio Anaksagora. Takav (nepomiješani) um može se označiti kao mogućnost.

Prema Aristotelu um duše je to čime duša misli. Taj um nije pomiješan s tijelom, jer bi inače bio vruć ili hladan i slično, već prema tome kakvo je tijelo. Aristotel tu ima termin misaona duša (noetike). Zaključak glasi: Um je od tijela odvojen (horistos). Jasno je, da um ne može doći u svoje ostvarenje (entelehija) prije nego što misli. Prije te djelatnosti to je kao ploča za pisanje na kojoj ništa nije stvarno napisano. To je slučaj sa umom. Aristotel postavlja i pitanje zašto taj um ne misli stalno? Aristotel to ovdje ne izlaže, no u Met. XI I on govori da samo bog može stalno misliti i bog je vječno blažen. Jasno je; da se ljudski um zamara i ne može imati takvu djelatnost.

Pojam neispisana ploča (lat. tabula rasa) ili neispisani papir prisutan je i kod stoika, zatim kod Boetija (Utjeha filozofije), i kasnije u filozofiji empirizma.

Sada dolazi pitanje: što je djelatni um? U svijetu prirode materija je osnova za mnoge djelatnosti. Djelatno (to poietikon) je uzrok za oblikovanje potencijalnog u aktualno. Slično se odnosi i sa umjetnošću prema svom materijalu. Tako je i sa umom, koji . svemu može misliti i sve može djelovati.

Aristotel piše da je taj um odvojen, ne trpi i nije pomiješan; on je po svojoj supstanciji djelatnost (enćr

geia), jer uvijek je djelatno (to poioun) dostojanstvenije, nego to što trpi kao što je i počelo (arhe) u odnosu na materiju.

Taj um stalno misli i samo odvojen on jest što jest. I samo je taj um besmrtan i vječan. Nasuprot tome, pasivni um (pathetikos nous) je propadljiv. Aristotel kaže, da mi nemamo sjećanje . tom umu, jer on nije ni u čemu trpan (apathes).

No s pravom se upozorava da je isti argument kod Lukrecija dokaz protiv besmrtnosti duše. Protiv preegzistencije duše Lukrecije piše:

Nadalje, ako li stoji, da besmrtna narav je duše, I da kod rođenja istim stvorenjima u tijelo uđe, Zašto nam moguće nije života se pređašnjeg sjećat? Zašto i pređašnjih djela ne ostaje u nas ni traga? Ako se naime toliko promijenila snaga u duše, Da joj je sjećanje svako na pređašnja ispalo djela, Nije to, kao što mislim, daleko od same već smrti; Stoga ti priznati valja, da duša, što bila je prije, Propala jeste, a ova, što sada je, stvorena sad je.

(O prirodi stvari, III. 670 id. prev. Marko Tepeš, Zagreb, 1938, II izdanje, MH. 1952.).

S pravom se u literaturi primjećuje da je gornje poglavlje Aristotelovog teksta, u kojem se govori . dvije vrste uma bilo neobično mnogo komentirano i obrazlagano. Prema novijim istraživanjima misli se da je Aristotel taj dio teksta kasnije umetnuo i otvorio put za metapsihologiju.

Uspoređujući percepciju i mišljenje Aristotel piše, da je za percepciju objekt dat vani, no mišljenje je samostalnije i ono ima prednost pred objektom. Iako Aristotel tu ne govori . Parmenidu ipak se vidi da je tematika ista, to jest sadržaj mišljenja i to što je mišljeno jest isto. Um je sam po sebi nešto djelatno (poietikon) što je kasnije nazvano nous poietikos.

Prema Aristotelovoj psihologiji samo ljudskoj duši pripada um. Cilj svega je istina u što nužno ulazi po-

XXIII

jam stvaranja (poiein). Ostali dijelovi duše nisu odvojivi od tijela i stoga su prolazni. Ali um je preegzistirajući, prije tijela. On ulazi u tijelo izvana, kao nešto božansko i samo je on besmrtan. Taj um je uspoređen sa svjetlom (de an. II I 5).

Izraz aktivni um Aristotel nije upotrebljavao kao oznaku za djelatni princip. On se nalazi kod Aleksandra iz Afrodizije (200. n. ere).

Problem odnosa ta dva uma komentiran je u Antici i kod peripatetičara Temistija (4, st. n. ere), zatim kod Averroesa i Tome Akvinskog.

Oko pitanja individualne besmrtnosti kod Aristotela nastala su dvojaka shvaćanja. Aleksandar iz Afrodizije pisao je, da kod Aristotela nema govora . individualnoj besmrtnosti, jer duša propada zajedno s tijelom. Nasuprot tome arapski filozof Averroes (1126—1193) istaknuti komentator Aristotela, pisao je da ljudi učestvuju u besmrtnosti aktivnog uma, dok je on u njima.

S tim u vezi treba napomenuti da su kršćani pristalice Averroesa, prihvaćah' to mišljenje i smatrali su da se to, tj. aktivni um (intellectus activus) može dovesti u sklad s kršćanskom dogmom . besmrtnosti individualne duše.

Albert Veliki i Toma Akvinski borili su se protiv tog shvaćanja averoista. Tu se je i Crkva aktivno uključila, na taj način, da je papa Leo X prokleo to arapsko tumačenje. I tu je ponovljen poznati stav: Roma locuta, causa finita.

Ako mišljenje ide na prošlo i na buduće, tada misli um na taj način da on tu i vrijeme misli, a zabluda leži uvijek u spajanju. Ako npr. Bijelo nije bijelo, tada je tome Nebijelo pridodato. No um mora uspostaviti jedinstvo, pri čemu se mora imati na umu, da je i vrijeme djeljivo, kao što je to npr. i dužina. Spajanje i razdvajanje je misaoni postupak.

Aristotel s pravom kaže da se spoznaje na osnovu razlikovanja suprotnosti (to anantio). Potvrdni sud i odrični sud iskazuju nešto . nečemu i svaki je istinit ili lažan. Sud se odnosi na bit (to ti en einai) stvari.

XXIV

Ostvareno znanje podudara se sa stvari (pragma). Sve nastaje dolaženjem u svoju entelehiju, tj. ispunjenja svrhe koju u sebi nosi.

Bit dosadašnjih izlaganja sastoji se u tome da je duša u izvjesnom smislu cjelokupnost svih stvari (ta on ta p&nta). Time bi bilo označeno jedinstvo percepcije i mišljenja u odnosu na stvari, jer stvari se ili percipiraju ili misle. Znanje je na izvjestan način suma znanoga (tk episteta), a percepcija percipiranog (ta aisthetd). Tu Aristotel ističe, da se znanje i percipiranje razdjeljuju na stvari, moguće na moguće stvari, a ostvareno na ostvarene, tj. što je u svojoj entelehiji. U spoznaji radi se . pojmovima, jer nije npr. kamen u duši, već njegov oblik (eidos). Tako je duša kao ruka, jer ruka je oruđe oruđa, a um je oblik oblika (eidos eidon), a percepcija je oblik stvari koja je percipirana. Bez percepcije ne može se ništa ni naučiti ni spoznati, jer predstave i pojmovi su izraz postojećeg, ali bez materije. Predstava je nešto drugo nego npr. potvrdni ili odrični sud, jer istinito i lažno jest povezivanje pojmova (svmploke noem&ton). Time je određena bit izricanja sudova.

Duša i um imaju svoj predmet razmatranja i prema Aristotelu percipiranje i mišljenje treba izlagati zajedno.

Aristotelov izvod . ruci kao oruđu oruđa nalazi se i u drugim njegovim tekstovima. (O dijelovima životinja, zatim u Politici). Tijelo ima dušu, a duša um (kao oruđe). Time bi bio izražen i odnos mišljenja i djelovanja kao sadržajnog jedinstva.

Problem duše u Metafizici

U tekstovima koji su izdani pod naslovom Metafizika Aristotel sistematizira svoje mišljenje ističući važnost prve filozofije, koja istražuje to što je zajedničko svakom biću kao biću. Tu se radi najprije . četiri uzroka (materija, forma, kretanje, svrha) koji su sadržajna osnova svakog postojanja.

xxv

Aristotel govori u pojedinim odnosima i . duši, da bi istakao posebnost tog sadržaja. U izlaganju teme . supstanciji (usija), Aristotel kaže. da se time označuju jednostavna tijela, kao npr. zemlja, vatra, voda i ukratko sve što se iz toga sastoji, a to se odnosi kako na živa tako i na demonska bića (daimonia). Sva se ta bića nazivaju supstancija, jer se . njima nešto iskazuje. No u drugom smislu supstancija se naziva to, što je uzrok bitka u stvarima, kao što je npr. duša u živom biću (Met. .- 8). To znači da je duša shvaćena kao uzrok života pojedinog bića.

Duša je supstancija živih bića, tj. bića koja su produševljena. Dakle, duša je pojmovna supstancija i oblik (to eidos) i bit (to ti en einai) djelovanja svakog pojedinačnog bića. (Met. Z. 10). Aristotelov termin: to ti en einai (što bijaše biti) sadrži u sebi jedinstvo sadašnjeg, prošlog i budućeg i tek u toj cjelini može se vidjeti što je pojedino biće, jer se ima vremenski tok kao cjelina razlika. Taj termin je kod Tome Akvinskog preveden doslovno sa: quod quid erat esse, a znači: essentia.

Aristotel će reći da su identični duša i bitak koji pripadaju duši. To se, kao odnos, može općenito primjeniti, npr. identični su bitak koji pripada krugu i krug. (Z. 10). To kod Aristotela proizlazi odatle, da bit postoji na obliku i ostvarenju (energćia), (Met. H. 3).

Kod samog određenja treba vidjeti što pojedina riječ znači. Da li je npr. »kuća« oznaka za cjelinu, npr. cigle, kamen, položaj i slično, ili samo za ostvareno i za oblik? Da li »živo biće« označuje dušu u tijelu ili samu dušu, jer duša je bit i ostvarenje svakog tijela. Prema Aristotelu stav bi glasio ovako: Isto su duša i bitak koji pripada duši, ali nisu istovjetni: bitak koji pripada čovjeku i čovjek, osim ako se i duša ne označi imenom čovjek, što bi značilo da je oboje u izvjesnom smislu isto i da nije isto (H. 3).

Prirodna nauka istražuje dušu, ako ona nije bez materije. To se objašnjava time da treba izučavati počela i uzroke bića, da bi se objasnilo to što postoji. Na primjer postoje uzroci za zdravlje i za dobro ras-

XXVI

položenje, isto se može govoriti . matematskim stvarima i slično. Kant bi taj problem izrazio u duhu apriorizma: za svako djelovanje postoji njegov uzrok. To je općenito i nužno.

Svaka nauka istražuje uzroke i izvore i time objašnjava svoj predmet. Tu se uvijek radi . određenom biću i određenom rodu. Treba najprije objasniti to što nešto jest. U objašnjenju toga važni su: percepcija i pojam. Uz to dolazi pitanje: da li nešto jest. što također treba istražiti.

Tu se radi . prirodnoj nauci (he fvsike episteme), koja istražuje pojedinačno neke vrste, npr. da li je u mirovanju ili kretanju. Aristotel će reći da ta nauka nije ni djelatna (praktike) niti proizvodna (poietike), jer kod proizvodne nauke izvor je um (nus) ili umjetnost ili takva neka mogućnost. U djelatnom odnosu radi se . činjenici kao određenom zaključku, jer to Što smo uradili isto je s tim za što smo se odlučili.

Dakle, uvijek se radi . istraživanju biti i pojma, jer bez toga nikakvo istraživanje ne vodi ničemu. Kod svih prirodnih stvari treba istraživati to što jest,^ a zatim i definirati. Jasno je, da prirodne nauke istražuju i dušu kad nije bez materije, tj. kad je sastavni dio tijela (Met. .. 1).

To znači da je neadekvatno u takvom slučaju dušu tretirati teološki. Ovdje se dakle radi . razumijevanju predmeta istraživanja. Duša nije preegzistentna i ako je u tijelu, tada se to treba istraživati. Meditiranje . tome ne rješava problem, jer ni duše nema same za sebe.

Prirodna nauka je teoretska, promatračka. To se odnosi i na matematiku, koja može biti pojedinačna i opća. Ako nešto postoji nepokretno i odvojeno od svega, tada to neće istraživati ni matematika ni astronomija; to će istraživati neka druga promatračka nauka, jer prirodna nauka istražuje pokretne stvari. Matematika istražuje i nepokretno, no ona je spojena sa stvarima. Ona prva nauka istražuje to što je odvojeno (horistd)

XXVII

i nepokretno. Tu se, prema Aristotelu, radi . božanstvenim stvarima.

Aristotel će reći: postoje tri promatračke filozofije (treis an eien filosofiai theoretikai); to su: matematika, fizika i teologija (nauka . božanstvu) (E. 1.).

U sistemu znanja Aristotel stavlja na prvo mjesto istraživanje božanstva. Dakle, naj dostojanstveni ja nauka mora istraživati najdostojanstveniji rod (genos). Slijedi zaključak, da je nauka . božanstvu prva među promatračkim naukama.

Tu Aristotel postavlja i pitanje . prvoj filozofiji (he prote filosofia). Ukratko . tome Aristotelov stav glasi ovako: Kad bi postojale samo pojedinačne prirodne stvari, tada bi bila dovoljna fizika i to bi tada bila prva nauka (prote episteme).

No ako još negdje postoji nepokretno biće, tada će to biti ranije i filozofija će biti prva nauka i opća. Ta nauka istražuje biće kao biće, dakle njegovo šta (ti esti) i što na njemu postoji (.. 1.).

Ovdje ne možemo ići u pojedinosti tog problema Metafizike, niti je to predmet ovog izvoda. No iz rečenog se može vidjeti uloga i mjesto psihologije kod Aristotela. Razgovor . božanstvu je posebna tema i to izučava teologija. Termin teologija prvi upotrebljava Platon, u tom smislu, da država mora odrediti načine govora . bogovima, da se ne bi dogodilo, da u državu uđu shvaćanja koja se npr. nalaze kod Homera, koji je bogove prikazivao ponekad nemoralnim kao što su i ljudi.

Teologija je, dakle, tema za sebe. Budući da Aristotelova psihologija nema teološku osnovu ona i nije predmet teološkog već prirodnonaučnog razmatranja, jer duša postoji i djeluje samo u tijelu. Iz ideje svrhovitosti Aristotel nije mogao prihvatiti npr. Demokritov materijalizam i upravo zbog ideje svrhovitosti, Aristotel je korak natrag u odnosu na Demokritovo mišljenje.

Empirijsko tlo psihologije ovisi od stanja prirodnih nauka. To je Aristotelov stav kao empiričara. No on napušta tlo empirijskog stava, čim se upušta u teo-

XXVIII

Ioške spekulacije. To je npr. pitanje . duši i njenom

trajanju.

Ako kažemo da je čovjek zdrav, tada istovremeno postoji i zdravlje. Isto tako oblik bronzane kugle postoji istovremeno s bronzanom kuglom. Tu je otvoreno pitanje, dokle nešto može postojati, u kojem obliku i sastavu. To se odnosi i na dušu. Aristotel piše, da ne ostaje cijela duša, nego um, jer nemoguće je da bi cijela duša ostala (Met. 3.).

Tu se uključuje i problem mogućnosti. Aristotel govori . različitim vrstama mogućnosti. Ako je neko biće u stanju lišenosti (steresis), tada nema nešto što mu po prirodi pripada. Ako netko nema oko, tada je lišen gledanja i slično. U odnosu na problem mogućnosti i lišenosti Aristotel razlikuje bića bez duše i bića sa dušom. Tu Aristotel govori . dijelu duše koji ima razum (logon ehonti). Tu postoji mogućnost oblikovanja pojmova, što može poslužiti i kao izvor ostalog istraživanja (Met. .. 1—2).

Iz navedenih primjera vidimo da je Aristotel u Metafizici govorio . duši iz strukture svog filozofskog sistema, da pored prirodnih stvari postoji nešto što je izvan toga pa je kao takvo i drukčije biće (nepokretno i vječno). Stoga ni tema . psihologiji tu nije izuzetak. A razlika između empirijskog i spekulativnog i dalje ostaje predmet mnogih rasprava.

Nagovor na filozofiju

Protreptikos

Psihologija kao dio filozofije prirode objasnila je svijet bića u cjelini prirodnog postojanja. Sve što se životno manifestira ima svoju dušu, a ta duša stoji u granicama same materije u kojoj se nalazi. Jedno drugo ograničava, niti je svaka materija prikladna za svaku formu, niti je svaka duša u stanju da ide iznad svoje mogućnosti. To je bilo dovoljno obrazloženo.

Čovjek ima tjelesni i netjelesni dio duše, pa se razlikuje od drugih bića, koja imaju samo dušu u materi-

XXIX

jalnoj pripadnosti, čovjek je u prednosti, jer može misliti i stvarati. Iz uvida u te sposobnosti može se uočiti, da se odgojem i radom može ići dalje, pa to i nema granica. Već je Heraklit rekao, da duša ima tako dubok logos, da se nikad ne može do kraja istražiti (fr. 45). To je uopćen izraz za mogućnosti spoznaje.

Ako je psihologija rekla što je čovjek, tada je lakše postaviti realne kriterije u osmišljavanju čovjekove egzistencije. Psihološko razmatranje može biti uvod u filozofsko određenje svijeta i života.

Ovdje se konkretno radi . tome, da se treba baviti filozofijom i da je to najbolji put u organizaciji i polisa (države) i vlastitog života. To je tema djela: Nagovor na filozofiju. Tekst je sačuvan fragmentarno i nema sigurnog oblikovanja te cjeline. Aristotel je to pisao u Akademiji, a tema je opće prihvatljiva — državu treba organizirati na temelju filozofije.

Najprije ćemo navesti bibliografske pojedinosti. Aristotelovo djelo: Protreptikos spominje se kod Aleksandra iz Afrodizije. Tu je postavljeno pitanje da li se za sretan i pravedan život treba baviti filozofijom?

Druga potvrda . tekstu je kod stoičara Zenona, koji piše da je taj tekst bio napisan za kralja Temisona sa Cipra. Tekst je čitao Krates iz Tebe (Zenonov učitelj) u radnji jednog postolara.

Kod neoplatoničara Jambliha (umro oko 330. n. ere.) nalaze se opširniji izvodi iz Aristotelovog teksta. No teško je utvrditi što je tu Aristotelovo, a što je Jamblih dodavao. To ostaje još uvijek otvoreno pitanje (vidi Dodatak literature). Aristotel je svoj Protreptikos pisao možda oko 351/50 protiv shvaćanja atenskog govornika Isokrata, koji je retoriku stavljao iznad filozofije.

Protreptikos je pisan prije Platonove smrti. Po formi spisa Aristotel slijedi Isokrata. Praktičnom političaru Aristotel objašnjava što je bios theoretikos (teorijski život).

Filozofijom se treba baviti, jer ako se mora filozo

firati, tada se mora filozofirati, a ako se ne mora filo-

XXX

zofirati tada se opet treba baviti filozofijom da se to dokaže. Slično argumentira i Klement Aleksandrijski kad govori . tome, da li je kršćanstvu potrebna grčka filozofija.

Godine 1869. Ingram Bywater je dokazao veće dijelove Aristotelovog Protreptikosa u knjizi koja je imala isti naslov i kod Jambliha, koji je to sastavljao kao filozofski priručnik za početnike. On je mnoge Aristotelove tekstove preoblikovao. W. Jaeger piše da se je Aristotel u svom dijalogu Eudemu ugledao na Platonov dijalog Fedon, a u Protreptikosu na dijalog Eutidem (Euthidemos).

Bavljenje teorijskom naukom ne protivrječi ljudskoj prirodi. Ta ideja iz Protreptikosa nalazi se i na početku Metafizike. . prednosti čiste teorije govori se i u desetoj knjizi Nikomahove etike. I to je ideja iz Protreptikosa. Ideja čiste teorije prisutna je na razne načine. Tako je psihičko u procesu nastajanja kasnije nego fizičko, a na području psihičkog, kasnije je misaono (intelektualno) u svojoj čistoj formi. No već je Pitagora postavio problem čiste teorije, kao čovjekov krajnji cilj. Tu ide i Anaksagora, koji je rekao da je čovjekov cilj da promatra nebo.

Kod Aristotela sve ima teleološki karakter. U Protreptikosu on hoće da pokaže teoretski karakter politike i političkog života. W. Jaeger piše, da je Aristotel u tekstu Protreptikos stajao na tlu platonovske etičke metafizike, gdje se ide za jedinstvom bitka i vrednota.

Bitno je, što Protreptikos kaže, . metodi etike i politike. Za Aristotela etika je egzaktna nauka, a politika je nauka koja istražuje norme. Stoga treba razlikovati između filozofske politike i empirijske politike. (O tom problemu opširno piše W. Jaeger u svom djelu:

Aristoteles — Grundlegung einer Geschichte seiner EnU \vicklung, zvveite veranderte Auflage, Berlin, 1955. S. 446; prvo izdanje, Berlin, 1923.).

Metoda mora biti u vezi sa samim predmetom, stoga su etika i politika bliže retorici, nego matematici (Nik. Et. A. 1; A. 13). Ovdje nećemo ulaziti u te pojedinosti, no spomenut ćemo samo to, da W. Jaeger izlaže

tezu. da je Nikomahova etika polemika protiv Protreptikosa, jer u Protreptikosu ideal je filozofski političar, koji promatra stvari po sebi, a to se mijenja u Nikomahovoj etici. Tu je etičko-politička nauka praktična i napušten je Platonov ideal.

Tražiti stroge granice u razvoju nije lako, no treba reći da se je Aristotel često vraćao istim temama, pa je razumljivo da tu postoje i razlike (kako prema sebi tako i prema drugom).

A sada pogledajmo bitne stavove iz Protreptikosa, Filozofija je intelektualno obrazovanje uopće. Većina ljudi misli da se sretan život (eudaimonija) sastoji u bogatstvu, no to je vrlo promjenljivo i nesigurno. Aristotel će reći, da je sreća u dobroj duši i to u obrazovanoj duši. Taj stav je prisutan kod Sokrata u svakom njegovom razgovoru.

Neobrazovani ljudi više cijene vanjsko bogatstvo, nego stanje duše. Takvi ljudi su bijedni. To može potvrditi i poslovica, koja kaže: »Presitost rađa obijest«. Aristotel piše, da takvim ljudima ne treba dati ni moć ni vlast. To je i politički problem.

Nasuprot takvom odnosu mora se djelovati iz znanja, stoga je opravdano pitanje: što je filozofija? (fronesis). Fronesis znači općenito: pamet, razum, razboritost, mudrost, samosvijest, pouzdanje. To je uopćeno, sposobnost za racionalni uvid u sve što se zbiva.

Aristotel tu naglašava, da se svi slažu u tome da je filozofija rezultat vlastitog napora istraživanja stvari, do kojih vodi samo filozofija. Zbog toga ne može biti nikakvog izgovora i mora se filozofirati.

Pojam filozofija sadrži u sebi pitanja: 1) da li se mora i treba filozofirati i 2) što znači baviti se filozofijom? To će biti jasnije, ako se odredi što je čovjek i što je za njega bitno.

Nama za život stoji na raspolaganju naše tijelo. I tu Aristotel kaže, da je tijelo kao neko oruđe. No upotreba tog oruđa spojena je s opasnošću i ako se tijelo ne zna upotrebljavati dolazi do opasnosti i do negativnih posljedica. Dakle, moramo težiti za znanjem koje će nam reći, koji je najbolji način upotrebe tog oruđa.

Time je obrazložena prednost fronesisa. S tim u vezi reći ćemo, da je u Aristofanovoj komediji Oblaci škola sofista u koje tu pripada i Sokrat, ironično nazvana mislionica (to frontisterion). Tu je Sokrat prikazan kako sjedi u nekoj korpi u zraku i razmišlja. Nije bilo neobično da se tada na račun filozofije i tako govori.

Ideja . fronesisu stalno je bila prisutna. Pod utjecajem Aristotelovog Protreptikosa stoji Epikur, što se naročito vidi u njegovom Pismu Menojkeu, gdje se govori . tome, da je razbor (fronesis) najvažniji dio filozofije.

Aristotel postavlja kao premisu stav da se moramo baviti filozofijom, ako se hoćemo pravilno baviti državnim poslovima, a naš privatni život oblikovati na koristan način. U tome bi se sastojalo javno i privatno angažiranje filozofije.

Aristotel postavlja mogućnost različitih vrsta znanja, koja se ipak mogu podijeliti u dvije grupe: 1. znanja koja služe, i 2. znanja koja zapovijedaju. I kod Platona imamo stav da je filozofija zapovijedno znanje.

Nama je važna ona vrsta znanja koja je sposobna za pravi sud i služi se umom (logosom) i koja promatra dobro kao cjelinu. To je filozofija i jedina filozofija primjenjuje sve vrste znanja i u stanju je, da ih vodi prema najvišim principima prirode (B. 47—50). To je opet dokaz da se nužno mora filozofirati. Aristotel naglašava, da samo filozofija sadrži pravi sud (ten orthen krisin) i istinitu spoznaju koja ima snagu zapovijedanja, da odredi što treba da radimo, a što ne. Pravo mišljenje (orthos logos) ima moralnu opravdanost u svom zahtijevanju u životnom djelovanju.

U svoje izlaganje . potrebi i nužnosti filozofije Aristotel unosi i temu slučaja kao životnom zbivanju. Tu je jasno, da od stvari koje nastaju, jedne nastaju razumskim planiranjem (dianoia) i čovjekovom vještinom (tehne), npr. kuća ili brod, druge pak nastaju po prirodi (biljke, životinje). No ima stvari koje nastaju slučajno. Aristotel će reći, da slučajem nastaje ono

xxxm

što ne nastaje ljudskom vještinom, ni po prirodi ni po nužnosti.

To Aristotel dalje komentira u odnosu prema svrhovitosti, te kaže, da ono što nastaje slučajno ne nastaje zbog nečega, niti ima svoj cilj. To ima u sebi samo ljudsko djelovanje; ono ima logos, zašto se nešto radi. Uopćeno to glasi ovako: Sve što nastaje ljudskim umijećem nastaje zbog nečega, to je njegov cilj i ono što je najbolje.

Može se dogoditi da slučajem nastane i nešto dobro, no ono nije dobro kroz slučaj, jer što slučajem nastaje uvijek je neodređeno.

Nasuprot tome, Aristotel piše, da ono što nastaje po prirodi nastaje zbog nečega i proizvod prirode je uvijek svrhovitiji nego proizvod umijeća (tehne), jer ne oponaša priroda ljudsko umijeće, već ono prirodu i umijeće postoji da prirodu potpomogne da dovrši ono što je ona ostavila nedovršeno (isto Fizika, II. 8). Na primjer zemljoradnja ne nastaje po prirodi, već po djelatnosti čovjeka.

S tim u vezi napomenut ćemo da su renesansni filozofi i alkemičari smatrali da je bog svijet stvorio, ali je čovjeku ostavio daljnji rad na tome. Na primjer Paracelsus (1493—1541) misli, da je čovjekovo obrađivanje i prerađivanje prirode i socijalno pitanje, jer priroda pripada svima jednako. No to ni danas nije tako, jer . tome odlučuje onaj koji je jači i koji ima savršeniju tehniku za eksploataciju prirode. Marxov zahtjev . humanom odnosu prema prirodi ostaje samo kao moralni apel.

Prema Aristotelovoj ideji svrhovitosti čovjek je najuzvišenije biće na Zemlji; on je nastao od prirode i skladno prirodi. Tu se može pitati: zašto smo nastali i zašto postojimo? Aristotel će na to odgovoriti iz ideje svrhovitosti. Ako je cilj nešto bolje, nego sama stvar (jer sve nastaje zbog cilja), i to »zbog čega« je uvijek bolje i najbolje od svega. Tu se pokazuje slijed razvoja. Ako je kod čovjeka najprije tijelo došlo do cilja (završetka), a zatim ono što pripada duši, naime da je to završavanje boljeg, u odnosu na nastajanje, uvijek ka-

XXXIV

snije, i ako prihvatimo, da duša nastaje uvijek kasnije nego tijelo i da na području duše, opet kao zadnje nastaje umna sposobnost (fronesis) tada vidimo, da to što je bolje, nastaje uvijek kasnije.

Iz rečenog slijedi stav, da je fronesis po prirodi naš cilj, i to je ono zbog čega smo nastali. Ako smo postali po prirodi, tada je jasno, da i egzistiramo da bi nešta mislili i učili. Time je dato određenje čovjeka.

I tu se može nastaviti početni zahtjev, da onaj koji hoće biti sretan, mora filozofirati. Tu će se vidjeti zbog čega je što. U cijeloj prirodi vlada red (logos) i priroda ne radi ništa slučajno, već zbog neke svrhe, koju i izvršava.

Po prirodi čovjek se sastoji od duše i tijela i duša je vrednija, bolja od tijela; stoga tijelo postoji zbog duše. Mi znamo da je duša djelomično logična (racionalna) i djelomično bez logosa (iracionalna) i taj dio je manje vrijedan. Racionalni dio sadrži um (nus). Djelatnost uma je mišljenje, a ono se sastoji u gledanju predmeta mišljenja, kao što je djelatnost organa vida gledanje vidljivog.

Postoji redoslijed u traženju razvoja. Aristotel piše (Met. 982 b 19 id.), da su ljudi filozofirali, da bi prevladali neznanje (ten agnoian). Oni su tražili znanje, da bi mislili i to nisu radili zbog neke koristi.

To potvrđuje i sam život. Tek kad su bile osigurane najvažnije životne potrebe, moglo se je ići dalje. Kad se je postigao ugodan i dobar život počelo se je i traženjem razumskog uvida (fronesis). Aristotel piše, da je očito da tu nauku nismo tražili zbog neke druge prednosti. I kao što čovjeka nazivamo slobodnim koji živi zbog samoga sebe, a ne zbog nekog drugog, tako je i ta nauka, kao jedina među drugima slobodna, »jer samo ona postoji zbog same sebe«.

Aristotel dalje kaže, da s pravom smatramo, da je posjedovanje te nauke nešto nadljudsko (ouk anthropine ...) , jer u mnogim stvarima je ljudska priroda kao sputana. Aristotel navodi Simonida, koji je rekao, da jedino bog ima taj dar (prednost), »i bilo bi nedostojno čovjeka da ne traži nauku, koja mu pripada.«

XXXV

Iz toga Aristotelovog teksta vidi se, da je filozofija put da se čovjek uzdigne do bogova, jer oni imaju najviše znanje, pa se može i reći, da su samo oni mudri (sofoi), a čovjek može tome samo težiti (filozofija). Kad to čovjek ne bi radio on bi bio ispod svojih mogućnosti stvaralaštva i uzdizanja.

Dakle, nastanak filozofije objašnjava se kao znanje zbog znanja, a ne zbog neke materijalne koristi. To znanje je nadljudsko no ono služi kao približavanje bogovima.

Mišljenje i um su za čovjeka najbolji i sve treba da se događa zbog njih. Postoji svrhovito znanje, ali i ne svrhovito, kao što je to npr. filozofija. Dobro i uzvišeno leže prije svega u filozofskom mišljenju. Mišljenje filozofa usmjereno je na vodeći princip svemira i to je mudrost u pravom smislu.

Iz toga slijedi zaključak da se razum, po kojemu se razlikujemo od ostalih živih bića, ispoljava u svojoj punoj vrijednosti samo u onim oblicima života, gdje se ne priznaje ono što je slučajno i nevrijedno. To je bit Aristotelovog pojma: teorijski život.

Znanje je trajna vrlina čovjeka. Mi smo sposobni da znamo što je pravedno i dobro, a to je u biti predmet etike. Mi znamo i to što je po prirodi istinito biće (tematika filozofije prirode).

Daljnja primjena znanja izgleda kod Aristotela ovako. Duša je po svojoj prirodi vladajući princip u tijelu. . tijelu postoji ljudsko znanje i umijeće (npr. medicina, gimnastika). Jasno je da i u odnosu na dušu postoji neko nastojanje (epimeleia) i umijeće i da smo sposobni to znanje postići.

Slično je i sa znanjem . prirodi. Važno je spoznati što je uzrok i elemenat, nego ono što je sekundarno, jer sve nastaje iz tog prvog.

Opći zaključak glasi, da postoji znanje . istini (vidi i Fizika I. 8) i . vrlini duše, te da smo sposobni to postići.

Time je otvoreno i pitanje . najvišem Dobru. Aristotel kaže, da smo složni u tome da treba da vlada čovjek koji je etičan (usp. i diskusiju u Gorgiji) i koji

je po svojoj prirodi najjači. Dalje se slažemo u tome, da je zakon jedini vladar i gospodar, naime zakon koji izražava mudrost (fronesis i logos).

Vladar koji to ima ispunjava potrebne kriterije za vladanje. Aristotel kaže: Tko nam može biti točnije mjerilo (kanon) za dobro, nego moralno razborit čovjek (ho fronimos). Jer, kad se on za nešto odlučuje onda je to na osnovu znanja i to je dobro, a loše je suprotnost tome.

Time je izražen karakter pravog vladara. Razumljivo je da je Aristotelov učenik Teofrast napisao knjigu . karakterima, jer je ta tema stalno bila prisutna u Aristotelovoj školi.

Svi se ljudi najvcćma odlučuju za ono što jc u skladu s njihovim karakterom, tako na primjer pravedan čovjek za pravedan život, hrabar za hrabro, a razborit za razborito.

Zaključak je ovakav: Jasno je, da će se čovjek sa fronesisom odlučiti za filozofiju, što znači, da je fronesis to najviše dobro.

Time se ostvaruje i dostojanstvo čovjeka. Aristotel ističe da je za svakog čovjeka važno razmišljanje i spoznavanje jer bez toga dvoga, ne može se uopće živjeti dostojno čovjeka. To oboje korisno je i za praktičan život, jer ništa nije dobro ako nije završeno razmišljanjem i razboritošću. Time je ostvaren telos, tj. on je doveden do svog najvišeg stanja. To je dakle, etički problem i svijest . mogućnosti izbora.

Stoga Aristotel može u duhu tradicije, reći da se sretan život sastoji u zadovoljstvu i dobrom raspoloženju (Demokritova tematika), ili u imanju vrline ili u razmišljanju. No u svakom od tih navedenih primjera mora se filozofirati, jer do jasnog uvida . tome svemu dolazi se samo pomoću filozofije.

Ne treba da nas smeta što od filozofije nema koristi, važno je da je ona po sebi dobro i da se filozofijom ne bavimo zbog nečeg drugog, nego zbog nje same. I to je razlog da sc uvjerimo da je filozofiranje potrebno, ono je dobro i cijenimo ga zbog njega samo

ga; iako pri tome ne mora biti nikakve koristi za svakodnevni život.

No iz same potrebe za filozofijom, slijedi njena korisnost. Na primjer liječnici i gimnastičari kažu, da svoj poziv mogu dobro obavljati, ako poznaju prirodu tijela. Oni se bave vrsnoćom tijela. S tim u vezi Aristotel kaže, da je poznavanje prirode još potrebnije zakonodavcima, jer oni se bave vrsnoćom duše i čitavoj državi žele pokazati put za sreću ili nesreću. Stoga oni trebaju još više filozofiju. I državnik uzima normu iz prirode i iz istine, jer on mora procijeniti što je pravedno, što lijepo, potrebno i slično. Ali, nitko to ne može postići, ako se ne bavi filozofijom.

Taj problem nalazi se i kod Platona. On je pisao da se filozof mora uzdići iznad slova zakona i treba dati stalne zakone, a sam zakon po sebi je, za Platona, teorija . životu jedne zajednice. Poznata je izreka Platona, da zakonodavac ne mijenja često puta zakone, da se građani ne priviknu, da ih uopće ne slušaju. Kod Platona tu se radi . odnosu prema idejama.

Aristotel je uvjeren da se pomoću znanja može sve riješiti. Neznanje on uspoređuje s bolesnim okom. Ako oko pogriješi, to znači da ne vidi dobro. Ako znanje pogriješi, ono ne zna dobro. To je bio i Sokratov problem filozofiranja.

Iz ideje etike proizlazi, da se sretan život sastoji u tome da dobro radimo. Dakle, sreća je djelovanje u skladu s vrlinom, a ne u vanjskim dobrima. I to je stav, koji jasno proizlazi iz filozofije.

Aristotel piše, da se svi ljudi žele baviti filozofijom, što znači da filozofija nije samo muka. S tim u vezi potsjetit ćemo na stav Schopenhauera, da je metafizika prirodna potreba čovjeka (tj. da ide izvan pojedinačnog, na ono što je prije, opće).

Traženje istine je zadatak duše. Znanje vodi u djelovanje koje dobro ostvaruje svoj cilj (npr. liječnik treba dobro da liječi, a kapetan broda da brod sigurno vodi).

XXXVIII

S tim u vezi možemo navesti stav da je filozofska spoznaja dio vrline duše (Nik. Et. II 2.), što pokazuje, da je sretan život u duši.

I što da se na kraju kaže . filozofskom životu? To je najvredniji cilj kome treba težiti, jer to se temelji na znanju, a ne na pretpostavkama. Tu se radi . teoretskom znanju, pa je i filozofski život duhovna posebnost.

Aristotel zaključuje da je filozofska spoznaja gospodavica istine (he fronesis, kvriotera tes aletheias...) i to je razlog da svi ljudi, od svih stvari, najviše teže za spoznajom.

* * *

Pri kraju svog teksta Protreptikos Aristotel navodi mit . Linkeju, koji je imao takve oči, da je vidio kroz sve predmete. Njegovom pogledu ništa nije moglo ostati nepoznato i nejasno. Kad bi Linkej gledao Alkibijada, tada bi vidio i svu njegovu unutrašnjost (a to ne bi bilo baš najljepše). Primjer . Linkeju komentira i Platonov Sokrat i opet na Alkibijadu.

Što se dakle vidi »iza« Linkejevih očiju? U toj metafori može se razmatrati i Aristotelova misao . značenju filozofije. Prema Platonu iza Linkejevih očiju stoji svijet ideja, dakle onostrani kozmos koji se razlikuje od ovog kozmosa. Od Platona pa do Plotina to je tema istraživanja.

»Iza« očiju je filozofija kao filozofija. To je bitno, a kakva je filozofija, takvo je i gledanje. Kao što se razlikuju oči, tako se razlikuje i filozofija. Na primjer, Aristotel je postavio tezu da je Dobro, najegzaktnija mjera. Takav odnos izražava i Platon. Tu je bog mjera svih stvari i to je polemika protiv Protagorinog stava . čovjeku kao mjeri svih stvari (Zak. IV). Platonov bog je Dobro po sebi, dakle apsolutni vladar, mjera mjere. No tu politika i etika prelaze u teologiju i teologija je na vrhu teoretske filozofije. Aristotel u Nikomahovoj etici to osporava, jer politika ne može biti najveća mudrost (Z. 7.).

.....

Prema Aristotelovom mišljenju filozofija života obrazlaže sebe iz svrhe koja je u principu postavljena pred sve. Na primjer svrha liječničkog umijeća je zdravlje, ratnog stratega pobjeda, svrha ekonomije je bogatstvo, a svrha politike je da ljude učini dobrima.

Nije to posebnost u ideji filozofije. No filozofija može najlakše odrediti svrhu kao djelovanje koje vodi do svog kraja, dakle cilja.

Tu se ne misli da filozofija ima gotove odgovore. . tome se uopće ne radi i nije bit neka suma, koja bi se napisala, a zatim naučila. Filozofija u životu označuje teorijsku odluku, da se radi tako, da u svemu bude spoznat i određen cilj. Takvo razmatranje je osnova i za pojedinačne egzistencije.

Kad se to postavi kao tema polisa (zakoni, upravljanje, život, djelovanje), tada je i tu bitno: što je cilj? Ako je vladar spoznao bit svijeta i čovjeka, tada se, iz te spoznaje, može ići dalje.

Aristotel ne konstruira teze, već hoće pokazati, da je znanje pretpostavka pravog izbora, a zato i djelovanja — koje i u teoriji i u praksi mora voditi isitini. Smisao teorije jest istina, a praktičkog djelovanja dobro, no to je ipak jedinstvo koje iz sebe otvara i etičku zasnovanost egzistencije.

Tu možemo postaviti pitanje što bi Aristotelov vladar trebao da zna? Iz ideje Protreptikosa, to bi se moglo odrediti kao znanje kako da se ostvaruje sretan život. Ponovit ćemo: Prema Aristotelu, sretan život se može odrediti ili kao snaga duha i vrsta mudrosti, ili kao vrlina, ili kao nešto najviše u zadovoljstvu ili kao sve to zajedno.

Drugim riječima fronesis je najbolji i na tom tlu otvara se put u ostvarivanje pojedinih ciljeva. To je i Platonovo mišljenje . vladaru filozofu.

Ako se filozofija apsolutizira, tada se čovjek nužno približava bogu. Jer, ako čovjek učestvuje u svim intelektualnim zbivanjima tada je naš život, iako je po prirodi siromašan i mučan divno uređen da čovjek izgleda, u usporedbi sa drugim živim bićima, kao bog

(B. 109). Aristotel ističe, da pjesnik s pravom kaže da

XL

je Nas bog u nama i ljudski život ima u sebi dio božanskog (B. 110). . tom problemu možemo opširnije izvode vidjeti u Platonovim dijalozima: Gorgija, Teetet i Fedon.

Prema Aristotelu nus je bog u nama, a to znači da treba ili filozofirati ili se od života oprostiti, jer bez filozofije sve je prazan govor.

Ideja nusa kao božanskog u nama izražena je u tekstu: . duši, kao način i cilj ljudskog djelovanja i razvoja. To je teologiziranje koje sebe apsolutizira i isključuje sve drugo, što se od toga razlikuje.

Platon u dijalogu Teetet govori . pravom značenju filozofa. Tu Platon ističe, da je filozof odgojen u slobodi, pa se shodno tome i ponaša. On ima slobodnog vremena (shole) da se bavi teorijom. Onaj tko nije tako odgojen, »ne može uhvatiti harmoniju riječi i na pravi način proslaviti istiniti život bogova i sretnih ljudi«.

Aristotel ideju slobode promatra kao svjestan način preuzimanja dužnosti. Stoga se može postaviti pitanje: što vladar obećaje? Vladar mora misliti iz etosa, a to je tada put u pravednost, koja je i dobro. To bi značilo da riječi potvrđuju djelo, a govor je izraz djelovanja. Tu se postiže jedinstvo teorije i prakse.

Slijedi zaključak da se karakter vladara mjeri po tome koliko je u svom poslu odgovoran. On mora osigurati red i smislenost. Znanje i djelovanje su stalno u međusobnoj vezi. Vladar ne smije iznevjeriti filozofiju. . problemu vjernosti filozofije pisao je Boetije (480—525) u svom djelu: De consolatione philosophiae (Utjeha filozofije).

Život po filozofiji je život po ideji, a to ovdje znači po vrlini. To je bitna poruka.

* * *

Aristotelovo shvaćanje filozofije i politike je sažeta preporuka Platonove teorije, koja je u Akademiji bila prisutna kao pravo rješenje.

U okviru svog shvaćanja Aristotel nije temu proširio na područje povijesti i društvenih odnosa. Tu nema govora . promjenama koje bi dovele do jednakosti i ravnopravnosti u polisu kao zajedničkoj organizaciji.

Povijesno stanje nije predmet istraživanja, već se govori . tome što se može postići iz ideje filozofije u svijetu. Kad bi svi tu ideju prihvatili, tada bi se na nivou mišljenja ostvarivao sadržaj života, što je na primjer bilo u filozofiji helenizma (stoici, skeptici, Epikur). To razdoblje Hegel je s pravom nazvao, u povijesnom pogledu, nesretna svijest, jer je čovjek svjestan da je uključen samo u teoriju, i sloboda je samo na području samosvijesti. Tu čovjek ne može mijenjati svijet, već samo sebe. Takvih odnosa i stanja bilo je i kasnije.

Ako čovjek može sebe da mijenja po određenoj ideji, tada je takav zahtjev legitiman za tu ideju. Vidjeli smo kako je to Aristotel mislio. Ideja je dovedena do stvarnosti na stupnju individualne svijesti. Dalje od toga nije se išlo. Stoga je i to ostao samo jedan oblik interpretacije svijeta.

No budući da promjena i nije bila moguća oblikovana je i filozofija individualnog traženja.

A to kao filozofija uvijek ima vrijednost. S tim u vezi možemo na kraju navesti Heideggerov savjet studentima. On je rekao, da najprije treba studirati Aristotela 10—15 godina, a zatim mogu prijeći na druge teme.

Aristotel takav studij zaslužuje.

BIBLIOGRAFSKI DODATAK

IZBOR LITERATURE

Iz vrlo opširne literature . svim dijelovima Aristotelove filozofije ovdje donosimo u kraćem izboru samo to što se odnosi na tekstove . duši (De anima) i Nagovor na filozofiju (Protrepticus). Iz tog izbora čitalac će moći vidjeti izdanja i prijevode tekstova, a zatim pojedinačne studije i rasprave.

Ovaj izbor učinjen je iz knjige: Die Philosophie der Antike, 3. Herausgegeben von Hellmut Flashar, Schwabe et Co., Verlag, Basel/Stuttgart, 1983, S. 645.

POJEDINAČNA IZDANJA

De anima (De an.)

.... ..... — uber die Seele (Bekker 402 a-435 b)

Texte De anima. With transi., introd. and notes by R. D. Hicks (Cambridge 1907/ND New York 1976). De anima libri tres. Graece et latine. Edidit, versione auxit, notis illustr. P. Siwek. 3 vol. (Roma 1933 31957) [ = Pont. Univ. Greg., Textus et documenta 8—10]. On the soul, Parva naturalia, On breath. With an Engl. transi. by W. S. Hett (London 1936/ND 1964) Works... (1926ff.) 1*2511. De anima. Rec. brevique adnot. instr. W. D. Ross (Oxford 1956/ND 1963) [ = SCBO]. De anima. Edited with introd. and comm. by W. D. Ross (Oxford 1961). Tractatus De anima. Graece et latine. Edidit, versione latina auxit, comm. illustr. P. Siwek (Roma 1965) [ = Coll. philos. lateranensis 7]. De Tame. Texte ćtabli par A. Jannone. trad. et notes de

E. Barbotin (Pariš 1966/ND 1969) [=ColL G. Budć]. XIV

PRIJEVODI

Uber die Seele (De anima). Ins Deutsche iibertr. von A. Lasson (Jena 1924). Deiranima libri 3. Introd. e trad. di M. Giorgiantonio

(Lanciano 1928). ...D e anima by J. A. Smith (Oxford 1931/ND 1963) 1*8601 Deiranima libri 3. Versione dal greco, con introd, storica

e teorica di G. dal Sasso (Padova 1932). De Tame. Trad. nouv. et notes par J. Tricot (Pariš 1934/ ND 1972) ->- Oeuvres ... (1932 ff.) [*262]. Tratado del anima. Trad. directa del griego, con estudio introd. por A. Ennis (Buenos Aires 1944). Uber die Seele... (Paderborn 1947/ND 1976) Die Lehrschriften... P. Gohlke (1947—61) [*2<55 VI 1)]. Skirft am sjaelen, De anima. Oversat med noter af P.

Helms (Kopenhagen 1949). ... Von der Seele... 0. Gigon (Ziirich 1950) [*65J]. Verhandeling over de ziel. Vertaald door I. J. M. van

den Berg (Utrecht 1953). L'anima. A cura di A. Barbieri (Bari 1957). Uber die Seele. Ubers. von W. Theiler (Berlin 1959 51979)

-> Werke .. . E. Grumach/H. Flashar (1956ff.) [*268 (XIII)].

— TA nach 21966 (Reinbek 1968). Despre suflet. Trad. si note de .. I. Stefanescu, studiu introd. de A. Boboc (Bukarest 1969). Deiranima. Trad. introd. e note a cura di R. Laurenti (Napoli 1970) — VgL auch 1*844]: Rev. al comm. di G. Roncali (1973).

Djelomični prijevod

Vgl. auch (1971) 1*871] und (1973) [*455l

De anima, books I I and III (with certain passages from book I). Transi. with introd. and notes by D. W. Hamlvn (Oxford 1968).

LATINSKI PRIJEVODI

De anima

De anima, in the version of William of Moerbeke. and The commentary of St. Thomas Aquinas. Transi. by K. Foster and S. Humphries with an introd. by I. Thomas (London 1951/ND 1959).

Parva naturalia

De somno et vigilia... H. J. Drossaart Lulofs (1943)

[*1030}.

De insoraniis et De divinatione... H. J. Drossaart Lulofs (1947 1*1040-].

Nepravi spisi

A. s quae feruntur De mirabilibus auscultationibus. Translatio Bartholomaei de Messina. Accedit translatio anonyma basiliensis. [Ed.] G. C. J. Livius-Arnold (Amsterdam 1978). Problemi di fonazione e di acustica (.. XI).. . G. Marenghi (1962) 1*1417].

Problemata varia anatomica. The university of Bologna Ms. 1165. Edidit L. R. Lind (Lawrence Kansas 1968) [ = Univ. of Kansas Publ.. human. Stud. 38].

ARAPSKI PRIJEVODI

Liber de animalibus

Maqala tashtamil cala fu§ul min kitSb al-hayawan li-Aristu ( = Tract comprising excerpts from Aristotle's Book of animals), attributed to Musa b. cUbaid Allah al-Qurtubi al-Israili. Edited and transi. with introd., notes and glossary by J. N. Mattock (Cambridge 1967) [=Arabic technical and scientific Texts 2].

De partibus anima.i um

Three Arabic versions of Aristotle's De partibus animalium. Ed. R. Cruk (Amsterdam 1979) [=Union academique intern., Corpus Philosophorum Medii Aevi, Aristoteles semitico-latinus]. — Arab. Version von De part. anim. = Biicher XI—XV I des Kitab al-Hayawan (Liber de animalibus), vgl. 1*120].

De generatione animalhim

Aristotle: Generation of animals. The Arabic translation commonly ascribed to Yahya ibn al-Bi{riq. Ed. with introduction and glossary by J. Brugman and H. J. Drossaart Lulofs (Leiden 1971) [=PubL of the De Goeje Fund 23].

— Einleitung engl., Text der Schrift <Fi kawn al-HayawSn> nur arabisch. XXVII

De anima (Translit.:) Aris^utališ fl n-Nafs ... Ragacahu wa-haqqaqahu wa-qaddama lanu cAbdarrahman Badawi (Al-Qahira 1954) [ = Dirasat Islamiva 16]. (Lat. UT:) Aristotelis De anima et Plutarci De placitis philosophorum. Averrois Paraphrasis libri De sensu et sensato. Aristotelis De plantis. Edidit, annotavit et prolegomenis instruxit A. Badawi (Kairo 1954) [ = Islamica 16]. — Ausschliesslich arab. Ausgabe. — Eine persische Ubersetzung aus dem 13. Jh. der arab. Version von Ishaq ibn Hunain ist 1954/55 in Persien erschienen.

PRIRODNA NAUKA I PSIHOLOGIJA

De anima (De an.)

G. H. Clark: Empedocles and Anaxagoras in A.s De an (Philadelphia 1929). — Diss. A. de [E. von] Ivanka: Sur la composition du De an. d'An., in: Rev. neo-scolast. de Philos. 32 (1930) 75—«3. — Nachweis der Einheit der Konzeption von De an.; Auseinandersetzung mit W. Jaeger. H. Cassirer: A.s Schrift <Von der Seele) und ihre Stellung innerhalb der arist. Philosophie (Tubingen 1932/ND Darmstadt 1968). — Wichtig, aber weitschweifig. Rez. H. Langerbeck, in: Gnomon 11 (1935) 416—423. Y . Simon: Positions arist. concernant le probleme de l'activitć du sens, in: Rev. de Philosophie 33/NS 4 (1933) 229—258. — Zu De an. I I 5. S. Cantin: L'ame sensitive d'apres le De an. d'A., in: Laval theol. et philos. 3 (1947) 149—176. — Zu I I 5. P. Kucharski: Aux frontieres du platonisme et du pythagorisme. A propos d'un passage du De an. d'A., in: Arch. de Philos. NS 19 (1955/56) cah. 1, 7-43. — Die in De an. I 2, 404 b 18—24 referierte Lehre ist nicht platonisch, sondern pythagoriesch; problematisch. D. W. Hamlyn: A.s account of asthesis in the De an., in: Class. Ouart. NS 9 (1959) 6—16. S. H. Rosen: Thought and touch. A note on A.s De an., in: Phronesis 6 (1961) 127—137. Th. J. Slakey: A. on sense perception, in: Philos. Review 70 (1961) 470—484.

H. Dorrie: Gedanken zur Methodik des A. in der Schrift ne$l ....., in: A. et les problemes de methode...

(1961) [§ 14 *56] 223—244.

XLVIII

S. Cantin: La perception des sensibles communs au m o yen du mouvement d'apres .., in: Laval theol. et philos. 17 (1961) 9—21. — Zu De an. III 1. R. Renehan: A.s definition of anger. in: Philologus 107 (1963) 61—74. — Zu De an. I 1, 403 a 25ff. J. M. Rist: Notes on .., De an. III 5, in: Class. Philol. 61 (1966) 8—20. — Uber das Verhaltnis von 'rezeptivem' und 'tatigem Intellekt'. J. L. Ackrill: A.s definitions of psvche, in: Proceed. of the Arist. Soc. 73 (1972/73) 119—133. ND in: (1979 [§ 14 *623] 65—75. — Uber die verschiedenen Definitionen der Seele in De an. II 1. S. Mansion: Soui and life in De an., in: A. on mind,.. (1978) [§ 14 *619] 1—20. M. Schofield: A. on the imagination, in: A. on mind... (1978) [§ 14 *619] 99—140. Teihv. ND in: (1979) [§ 14 *623] 103—132. — Zur Analyse der ........ De an. III 3. E. Berti: The intellection of 'indivisibles' according to .., De an. III 6, in: A. on mind ... (1978) [§ 14 *619] 141— —163. J. B. Skemp: .... in De an. III 10, in: A. on mind ... (1978) [§ 14 *619] 181—189. Parva naturalia (Parva nat.)

A. Forster: Konstruktion und Entstehung der arist. sog. Parva nat. (Budapest 1932). P. Kucharski: Sur la theorie des couleurs et des saveurs dans le De sensu arist., in: Rev. des Ćtudes grecques 67 (1954) 355—390. S. Cantin: La memoire et la reminiscense d'apres .., in: Laval theol. et philos. 11 (1955) 81—99. E. Braun: Vorlaufer des cogito ergo sum bei .., in: Annales Universitatis Saraviensis 5 (1956) 193—195. — Zu De sensu 7, 448 a 26—b 1. I. Block: The order of A.s psvchological vvritings, in: Am. Journ. of Philol. 82 (1961) 50—77. — Die Parva nat. sind im ganzen nach De an. verfasst. G. E. R. Lloyd: The empirical basis of the physiology of the Parva nat., in: A. on mind... (1978) [§ 14 *619] 215—239. H. Enders: Schlaf und Traum bei A. (Wiirzburg 1924). — Diss. J. C. Franken: Der Begriff der reinen Vernunft bei A. (Pariš 1932). — Diss. Amsterdam.

IL

.. De Corte: La doctrine de l'intelligence chez A. (Pariš 1934).

.. E. Spicer: A.s conception of the soul (London 1934).

P. van Schilfgaarde: De zielkunde van A. (Leiden 1938). F. Nuvens: Ontwikkelingsmomenten in de zielkunde van A. (Nijmegen 1939). Franz. Ubers.: L'evolution de la psvchologie d'A. (Louvain 1948 21973). — Wichtig, doch problematische chronolog. Konstruktion. Rez. F. Dirlmeier, in: Gott. Gel. Anz. 203 (1941) 146—154; ND (Rez.) in ders.: Ausgevvahlte Schriften... (1970) [§ 9 *15] 123—128. M. De Corte: La definition arist. de Tame. in: Revue thomiste 45 (1939) 460—508. C. Shute: The psychology of ..: an analysis of the living being (New York 1941/ND 1964). W. Wili: Probleme der arist. Seelenlehre, in: Eranos-Jahrbuch 12 (1945) 55—93. — Wichtig. E. Weil: L'anthropologie d'A., in: Rev. de Metaph. et de Morale 51 (1946) 7—36. S. Cantin: Les puissances et les operations de Tame vegetative dans la psychologie d'A., in: Laval theol. et philos. 2 (1946) No. 2, 25—35. S. Cantin: L'ame et ses puissances selon .., in: Laval theol. et philos. 2 (1946) No. 1, 184—205. S. Cantin: L'intelligence selon .., in: Laval theol et phi~ los. 4 (1948) 252—288. G. Soleri: L'immortalita deiranima in A. (Torino 1952). R. Mondolfo: L'unite du sujet dans la gnoseologie d'A., in: Rev. philos. de la France et de l'Etr. 143 (1953) 359—378. A. L. Peck: The connate pneuma: an essential factor in A.s solution to the problems of reproduction and sensation, in: E. A. Undenvood (Hg.): Science, medicine and historv. Essays... in honour of Ch. Singer. Vol. 1 (Oxford 1953) 111—121. O. Hamelin: La theorie de l'intellect d'apres A. et ses commentateurs (Pariš 1953). F. Solmsen: Antecedents of A.s psychology and scale of beings, in: Am. Journ. of PhiloL 76 (1955) 148—164. ND in ders.: Kleine Schriften 1 (Hildesheim 1968) 588—605. E. von Ivanka: Zur Problematik der arist. Seelenlehre, in: Autour d'A. ... (1955) [§ 9 *46] 245—253. ND in: [*508] 39-48. S. Cantin: L'objet des sens externes dans la conception arist. de la sensation, in: Laval theol. et philos. 15 (1959) 9—31.

D. A. Rees: Theories of the soul in the carly .., in: A. and Plato... (1960) [§ 9 *54] 191—200. A. Sligen: On the alleged primacy of sight, with some remarks on theoria and praxis in .., in: Symbolac Oslocnses 37 (1961) 15—44. I. Block: Truth and error in A.s theory of sense perception, in: Philos. Quart. 11 (1961) 1—9. I. Block: Three German commcntators on the individual senscs and the common sense in A.s psychology, in: Phronesis 9 (1964) 58—63. — Uber H. Schell: (Die Einheit des Seelenlebens aus den Prinzipien der arist. Philosophie entvvickelt) (1873), C. Baeumker: <Des A. Lehre von den ausseren und inneren Sinnesvermogen) (1877) und J. Neuhauser: (A.s Lehre von dern sinnlichen Erkenntnissvermogen und seinen Organen) (1878). Vgl. dazu: W. W. Fortenbaugh: < \ note on De an. 412 b 19—20), in: Phronesis 13 (1968) 88—89. Ch. H. Kahn: Sensation and consciousness in A.s psvchology, in: Archiv f. Gesch. d. Philos. 48 (1966) 43—8L ND in: [*623] 1—31.

W. W. Fortcnbaueh: Recent scholarship on the psvchology of .., in: The class. World 60 (1967) 316—327. H. Happ: Di scala naturae... (1969) [*551]. W. W. Fortenbaugh: On the antecedents of A.s bipartite psychology, in: Greek, Roman and Bvzant. Stud. 11 (1970) 233—250. — Die Wurzeln der arist. Psychologie liegen in der 'volkstiimlichen Anschauung'. H. Seidl: Der Begriff des Intellekts (....) bei A. im philosophischen Zusammenhang seiner Hauptschriften (Meisenheim a. G. 1971) [ = Monogr. z. philos. Forsch. 80]. •— Habil.-Schrift Munchen 1969; tiefdringende Textanalysen, kompliziertc Darstellung. R. Sorabji: A. on demarcating the five senses, in: Philos. Revievv 80 (1971) 55—79. ND in: [*623] 76—92. J. Barnes: A.s concept of mind, in: Proceed. of the Arist. Soc. 72 (1971/72) 101—114. ND in: [*623] 32-41. S. van den Bergh: Perception and knovvledge according to .., in: Islamic philosophy... (1972) [§ 13 *50] 27—33. Ch. Lefevre: Sur l'evolution d'A. en psvchologie (Louvain 1972).

R. Sorabji: Body and soul in .., in: Philosophv 49 (1974) 63—89. ND in: [*623] 42—64. W. W. Fortenbaugh: A. on emotion. A contribution to philosophical psychology, rhetoric, poetics, politics, and ethics (London 1975). — A.s Seelenlehren sind das Ergeb-U

nis von Schuldiskussionen in der Akademie, die sich auch in den platonischen Spatdialogen vviderspiegeln; Affekte, aufgrund ihres 'kognitiven Moments', als Grundlage der Erziehung.

W. F. R. Hardie: Concepts of consciousness in .., in: Mind 85 (1976) 388-^11. H. Wijsenbeek-Wijler: A.s concept of soul, sleep and dreams (Amsterdam 1976). A. J. Capelletti: La teoria arist. de la vision (Caracas 1977). · H. G. Ingenkamp: Introspektion in naturwissenschaftlicher Psvchologie (Zu .., De an. II I 5 und Vervvandtem), in: Rhein. Mus. 120 (1977) 30—44. G. E. R. Lloyd/G. E. L. Owen (Hg.): A. on mind and the senses. Proceedings of the seventh Svmposium Arist. (Cambridge 1978). — Beitrage: S. Mansion [§ 13 *644], Ch. Lefevre [*622], A. Graeser [*620], M. Schofield [§ 13 *645], E. Berti [§ 13 *646], D. J. Furley [§ 13 *569], J. B. Skemp [§ 13 *647], G. Verbeke [*621], G. E. R. Lloyd [§ 13 *665], J. Wiesner [§ 13 *666] und P. Moraux [§ 15 *103]. A. Graeser: On A.s framework of sensibilia, in: (1978) [*619] 69—97. G. Verbeke: Doctrine du pneuma et entelechisme chez .., in: (1978) [*619] 191—214. Ch. Lefevre: Sur le statut de Tame dans le De an. et les Parva nat., in: (1978) [*619] 21—67.

J. Barnes/M. Schofield/R. Sorabji (Hg.): Articles on A. Vol. 4: Psychology and aesthetics (London 1979). — Beitrage: Ch. H. Kahn (1966) [*604], J. Barnes (1971/72) [*610], R. Sorabji (1974) [*613], J. L. Ackrill (1972/73) [§ 13 *643], R. Sorabji (1971) [*609], R. Norman: <A.s Philosopher-God> (1969) 93—102, M. Schofield (1978) [§ 13 *645], W. W. Fortenbaugh (1970) [§ 13 *427], J. Bernays (1857) [§ 13 *320] und N . Gulley (1971) [*326]; umfangreiche Bibliographie. Vgl. Vol. 1: [*68], Vol. 2: [*265] und Vol. 3: [*449]. Q. R. Carmona: Eidos psique, phantasma. Sobre el proceso psicologico del conocimiento en .., in: Pensamiento 35 (1979) 237—266. A. C. Lloyd: War die Wahrnehmungstheorie des A. Lockescher Art? in: Ratio 21 (1979) 135—149. H. Krips: A. on the infallibility of normal observation, in: Studies in Hist. and Philos. of Science 11 (1980) 79—86. W. Charlton: A.s definition of soul, in: Phronesis 25 (1980) 170—186.

POJEDINAČNA IZDANJA

Fragmenti

A.s qui ferebantur librorum fragmenta. Collegit V. Rose (Leipzig 1886/ND Stuttgart 1967) [ = Bibl. Teubn.]. — R3: heute noch massgebliche Ausgabe; zuerst: A. pseudepigraphus (Leipzig 1863) = R1; 2. AufL: A. qui ferebantur librorum fragmenta (Berlin 1870). in: Bekker (1831—70) 1*1 (V)]. A.s fragmenta selecta. Rec. brevique adnot. instr. W. D. Ross (Oxford 1955/ND 1970) [ = SCBO]. Prijevodi

Select fragments (Oxford 1952) The vvorks... \V. D. Ross (1908—52) 1*261 (XII)]. Fragmente... (Paderborn 1960) ->- Die Lehrschriftcn ...

P. Gohlke (1947—61) 1*265 (I 2)]. Costituzione degli Ateniesi. Trad. di R. Laurenti; Frammenti. Trad. di Giannantoni (Bari 1973) ->• Opere... G. Giannantoni/G. Roncali (1973) [*271 (XI)].

Protrepticus (Protr.)

............. — Protreptikos (Diog. Laert. Nr. 12)

A.s dialogorum fragmenta. In usum scholarum selegit R. Walzer (Firenze 1934/ND Hildesheim 1963). — Enthalt: Test.; Eudemus, Protrepticus, De philosophia, Politicus, De precatione; Protr.: 21—65. Protrepticus. An attempt at reconstruction by I. During (Goteborg 1961) [ = Stud. graeca et lat. Gothob. 12]. Protrepticus. A reconstruction by A. H. Chroust (Notre-Dame Ind. 1964). Esortazione alla filosofia (Proteptico). Introd., trad. e comm. di E. Berti (Padova 1967) [ = Class. della Filos.].

Der Protreptikos des A. EinL, Text, Ubers. und Komm. von I. During (Frankfurt a.M. 1969 21979) [ = Quellen der Philos. 9].

Fragmenti općenito

J. Bernavs: Die Dialoge des A. in ihrem Verhaltniss zu seinen ubrigen VVerken (Berlin 1863/ND Darmstadt 1968). — Noch vvichtig.

Lili

.. Diels: Uber die exoterischen Reden des .., in: Sitzungsber. d. Kgl. Preuss. Akad. d. Wiss. .u Berlin 1883, 1. Halbband, Nr. 19 (Berlin 1883) 477—494. ND in: [*692] 37—

58. — Gegenposition zu Bernavs. A. Iannone: I logoi essoterici di .., in: At ti deU'Istit. Veneto di Sci. 113 (1954/55) 249—279. — Die exot. Logoi sind Einleitungen zu Traktaten im Corpus arist.; nicht iiberzeugend. W. "VVieland: A. als Rhetoriker und die exoterischen Schriften, in: Hermes 86 (1958) 323—346. — Die exot. Schriften sind lit. Niederschlag von A.s Tatigkeit als Rhetoriklehrer; problematisch. A. Iannone: Les oeuvres de jeunesse d'A. et les ..... .........., in: Riv. di Cultura class. et medioevale 1 (1959) 197—207. — Im vvesentlichen ubereinstimmend mit ["682]. P. Moraux: From the Protr. to the dialogue <On justice), in. A. and Plato... (1960) [§ 9 *54] 113—112. — Vgl. [*751]. F. Wehrli: A. in der Sicht seiner Schule, Platonisches und Vorplatonisches, in: A. et les problemes de rnethode... (1961) [§ 14 *56] 321—336. ND in ders.: Theoria und Humanitas. Gesammelte Schriften zur antiken Gedankenvvelt. Hg. von H. Haffter und Th. Szlezak (Zurich 1972) 217—228. E. Berti: La filosofia del primo A. (Padova 1962). — Vgl. [§ 9 -60]. A.-H. Chroust: The probable dates of some of A.s lost vvorks, in: Riv. crit. di Storia della Filos. 22 (1967) 3—23. Rev. ND in: [§ 12 *40 (II)] 1—14. — Datierungen: Grvllus 360—357, De ideis 357—356, De bono 357—355, De iust."355, Eud. 353—352 Protr. 352-350, Politicus 350, De phil. 350—346.

F. Dirlmeier: Phys. IV 10, in: Naturphilosophie... (1969) [§ 14 *500] 51—58. — 'Exot. Logoi' meint nicht die Dialoge des ..; nicht iiberzeugend. A.-H. Chroust: Aristotle... II (1973) [§ 12 *40 (II)].

O. Gigon: Die Dialoge des .., in: Jahrb. d. philos. Fak. d. Univ. Athen 1973—74 (1975) 178—205. — Sehr guter Uberblick uber Problemlage und alle Dialoge. P. Moraux (Hg.): Fruhschriften des A. (Darmstadt 1975). — Beitrage: I. Bvvvater (1869) [*700], H. Diels (1883) [*681], R. Stark (1972) [*762], P. Thillet (1957) [*770], P. Wilpert (1957) [*732], R. Weil (1962) [*750], H. Flashar (1965) [*709], C J. de Vogel (1965) [§ 14 *404], I. During (1966) [§ 14 *405] und J. Pepin (1968) [*844] sovvie vveitere Arbeiten LIV

von .. Berti, .. Cherniss, .. Diels, I. Diiring, A. J. Feštugiere, G. E. L. Owen, M. Plezia, F. Ravaisson und P. Wilpert [*792].

Najvažniji spisi Protrepticus (Protr.)

I. Bywater: On a lost dialogue of .., in: Journ. of Philology 2 (1869) 55—69. Dt. Ubers. in: [*692] 21—36. — Entdeckung, dass der Protr. des A. von Jamblichos benutzt vvorden ist. H.-G. Gadamer: Der arist. Protr. und die entvvicklungsgeschichtliche Betrachtung der arist. Ethik. in: Hermes 63 (1928) 138—164. — Kritik an Jaegers Methode; uber den Begriff .......

.. Einarson: A.s Protr. and the structure of the Epinomis, in: Transact. and Proceed. of the Am. philol. Ass. 67 (1936) 261—285. — Protr. und De phil. haben die ps.-plat. (Epinomis) beeinflusst.

P. Von der Muhll: Isokrates und der Protr. des .., in: Philologus 94 (1940/41) 259—265. — Protr. in Isocrates' <Antidosis> 'zitiert'; wenig wahrscheinlich. I. Diiring: Problems in A.s Protrepticus, in: Eranos 52 (1954) 139—171. — Vg. auch ders.: <A. in the Protr., nel mczzo del cammin), in: Autour d'A (1955) [§ 9 *46] 81—97. A. J. Festugiere: Un fragment nouveau du Protr. d'A., in: Rev. philos. de la France et de l'Ćtr. 146 (1956) 117—127. — Zu Fragm. 8 Ross. W. G. Rabinovvitz: A.s Protr. and the sources of its reconstruction (Berkeley 1957) [ = Univ. of Calif. Publ. in class. Philol. 16 (1) 1—96]. — Jamblich greife nicht auf den Protr. des A. zuriick; nicht iiberzeugend. J. D. Monan: La connaissance morale dans le Protr. d'A., in: Rev. philos. de Louvain 58 (1960) 185—219. S. Mansion: Contemplation and action in A.s Protr., in: A. and Plato... (1960) [§ 9 *54] 56—75. H. Flashar: Platon und A. im Protr. des Jamblichos, in: Archiv f. Gesch. d. Philos. 47 (1965) 53—79. Teihv. ND in: [*692] 247—269. Untersuchung der Exzerpiertechnik des Jamblichos und deren Folgen fur die Rekonstruktion des arist. Protr. G. Schneeweiss: Der Protr. des A. (Miinchen 1966). — Diss. LV

.. Gaiser: Zwei Protr.-Zitate... (1967) [*198]. — EE I 8, 1218 a 36 und VI I 12, 1244 b 20 mit Umgebung gehen aut den Protr. zuriick.

E. de Strvcker: Predicats univoques et predicats analogiques dans le Protr. d'A., in: Rev. philos. de Louvain 66 (1968) 597—618. D. J. Allan: A passage from Iamblichus in praise of the contemplative life, in: Archiv f. Gesch. d. Philos. 57 (1975) 246—268. D. J. Allan: Critical and explanatory notes on some passages assigned to A.s Protr., in: Phronesis 21 (1976) 219— —240. ARISTOTELOV UTJECAJ

1. Opći pregledi Eine Zusammenstellung der neueren Literatur zur Nachwirkung des A. enthalt auch W. Totoks (Handbuch der Geschichte der Philosophie) (Frankfurt a.M. 1964ff.); man vergleiche insbesondere Bd. I I (1973) <Mittelalter) 316—325.

I. During: Von A. bis Leibniz. Einige Hauptlinien in der Geschichte des Aristotelismus, in: Antike und Abendland 4 (1954) 118—154. ND in: P. Moraux (Hg.): A. in der neueren Forschung... (1968) [§ 9 *22] 250—313; urspriinglich Schwedisch, in: Lvchnos (1952) 55—95. — Sehr vvichtig und instruktiv. L. Minio-Paluello: La tradition arist. dans h'histoire des idees, in: Ass. G. Bude. Actes du congres de Lyon 1958 (Pariš 1960) 166—185. Dt. Ubers.: Die arist. Tradition in der Geistesgeschichte, in: P. Moraux (Hg.): A. in der neueren Forschung... (1968) [§ 9 *22] 314—338. .. H. Michel: A. et les sciences, in: Ass. G. Bude, Actes... (1960) [*2] 126—144.

F. van Steenberghen: Aristotelismus, in: J. Ritter (Hg.): Hist. Worterbuch der Philos. Bd. 1 (Basel 1971) Sp. 508— —517. 2. Prikazi po sistematskim područjima Logik

J. Lukasiewicz: Zur Geschichte der Aussagenlogik, in: Erkenntnis 5/Annalen der Philos. 13 (1935) 111—131. I. M. Bochenski: Formale Logik (Freiburg i.Br. 1956 41978).

W. Risse u. a.: Logik, in: J. Ritter/K. Grunder (Hg.): Hist. Worterbuch der Philos. Bd. 5 (Basel 1980) Sp. 357— —383. — Vgl. auch den Artikel (Logica vetus/Logica nova ...). Praktična filozofija

J. Ritter/R. Romberg: Ethik... (1972) [§ 14 *289]. G. Bien/H. Rabe: Haus, in: J. Ritter (Hg.): Hist. VVorterbuch der Philos. Bd. 3 (Basel 1974) Sp. 1007—1020. Pjesništvo

R. Peterson: A. and the modern literarv critic. in: Journ. of Aesth. and Art Criticism 21 (1962) 57—71. Metaphvsik

S. Moser: Metaphvsik einst und jetzt (Berlin 1958). G. Martin: Allgemeine Metaphvsik (Berlin 1965). — Darstellung der «grossen Seinsentwiirfe»: 41—59; zu summarisch. L. Oeing-Hanhoff u.a.: Metaphysik, in: J. Ritter/K. Grunder (Hg.): Hist. VVorterbuch der Philos. Bd. 5 (Basel 1980) Sp. 1186—1279. 3. Pojedina historijska istraživanja Antike

Fruhe Rezeption. Kommentatoren

P. Moraux: Alexandre dAphrodise, exegete de la noetique dA. (Liege 1942). F. P. Hager: Die A.-Interpretation des Alexander von Aphrodisias und die A.-Kritik Plotins beziiglich der Lehre vom Geist, in: Archiv f. Gesch. d. Philos. 46 (1964) 174— —187. P. Moraux: DA . a Bessarion. Trois exposes sur l'histoire et la transmission de l'aristotelisme grec (Quebec 1970) [ = Conf. Ch. de Koninck 1]. — 1: drei Jahrhunderte griechischer Aristotelismus (nach Andronikos); 2: Lehre von der Vorsehung in der Schule des ..; 3: zu den A.-Handschriften. P. Moraux: Le De an. dans la tradition grecque. Quelques aspects de l'interpretation du traite, de Theophraste a Themistius, in: G. E. R. Lloyd/G. E. L. Owen (Hg.): A. on mind... (1978) [§ 14*619] 281—324.

Cicero

.. Gigon: Cicero und .., in: Hermes 87 (1959) 143—162. ND in ders.: Studicn... (1972) [§ 13 *930] 305—325.

Plotin

M. De Corte: A. et Plotin. Etudes d'histoire de philosophie ancienne (Pariš 1935). M. de Gandillac: Plotin et la Met. d'A.. in: P. Aubenque (Hg.): Ćtudes sur la Met. d'A.... (1979) [§ 13 *519] 247—264. Th. A. Szlezak: Platon und A. in der Nuslehre Plotins (Basel 1979).

Patristik

E. Barbotin: Deux temoignages patristiques sur le dualisme arist. de Tame et de l'intellect, in: Autour d'A. .. . (1955) [§ 9 *46] 375—385. Srednji vijek

Bvzanz

A. Tuilier: La tradition arist. a Bvzance des origines au VIP siecle, in: Ass. G. Bude. Actes .. . (1960) [*2] 126—144. K. Oehler: A. in Bvzantium, in: Greek, Roman and Bvzant. Studies 5 (1964) 133—146. Dt. Ubers.: A. in Bvzanz, in: P. Moraux (Hg.): A. in der neueren Forschung... (1968) [§ 9 *22] 381—399. — VVichtig. Arapska tradicija

I. Madkour: L'Organon d'A. dans le monde arabe. Ses traductions, son etude et ses applications. Analvse puisee principalemcnt a un commentaire inedit d'Ibn Sina (Pariš 1934). R.-A. Gauthier: Trois commentaires 'averroistes' sur 1.., in: Archives d'Hist. doctr. et litt. du Moyen Age 16 (1947/ 48) 187—344.

S. Pines: Un texte inconnu d'A. en version arabe, in: Archives d'Hist. doctr. et litt. du Moyen Age 23 (1956) 5-43. H. J. Drossaart Lulofs: A. Arabus... (1960/Dt. 1968) [§ 10 *15]. R. Arnaldez: Influence des traductions d'A. sur l'evolution de la langue arabe, in: Ass. G. Bude. Actes... (1960) [*2] 102—114. LVIII

R. Lemav: Abu Ma'shar and Latin Aristotelianism in the 12th centurv; the recovery of A.s natural philosophv through Arabic astrology (Beirut 1962) [=Am . Univ. of Beirut Publ. of the Fac. of Arts and Sci., Orient. Ser. 38]. G. Endress: Die arabischen Ubersetzungen von A.s Schrift De caclo (Frankfurt a.M. 1966). F. E. Peters: A. Arabus. The Oriental translations and commentaries on the Arist. 'Corpus' (Leiden 1968). — Urspr. Diss. Princeton 1961; wichtig. Rez. H. Daiber, in: Gnomon 42 (1970) 538—547. F. E. Peters: A. and the Arabs: The Aristotelian tradition in Islam (New York 1968) [ = New York Univ. Stud. in near Eastern Civil. 1]. — Wichtig. Latinski Srednji vijek

M. Grabmann: Geschichte der scholastischen Methode nach den gedruckten und ungedruckten Quellen dargestellt und bearbeitet. 2 Bande (Freiburg i.Br. 1909 und 1911]ND Basel 1961). M. Grabmann: Forschungen uber die lateinischen A.-Ubersetzungen des 12. Jahrhunderts (MUnster 1916/ND Frankfurt a.M. 1963). A. Pelzer: Le cours inedit d'Albert le Grand sur la Morale a Nicomaque, recueilli et rćdige par S. Thomas d'Aquin, in: Rev. neoscolast. de Philos. 24 (1922) 333—361 und 479— —520. ND in ders.: fitudes d'histoire litteraire sur la scolastique medievale. Recueil d'articles mis a jour a l'aide des notes de Tauteur par A. Pattin et E. van de Vvver (Pariš 1964) 272—335. S. D. VVingate: The medieval Latin versions of the Aristotelian scientific Corpus, with special reference to the biological works (London 1931). A. de Poorter: Manuscrits de philosophie aristotelicienne a la Bibliotheque de Bruges, in: Rev. neo-scolast. de Philos. 35 (1933) 56—95. M. Grabmann: Studien uber den Einfluss der arist. Philosophie auf die mittelalterlichen Theorien und das Verhaltnis von Kirche und Staat (Miinchen 1934) [ = Sitzungsber. d. Bayer. Akad. d. Wiss., Phil.-hist. Abt. 1934 (2)]. M. Grabmann: Methoden und Hilfsmittel des A.-Studiums im Mittelalter (Miinchen 1939) [ = Sitzungsber. d. Bayer. Akad. d. Wiss., Phil.-hist. Abt. 1939 (5)].

.. Grabmann: I Papi del duecento e l'aristotelismo (Roma 1941) [ = Miscell. hist. pont. della pont. Univ. Gregoriana 5 (2)].

F. van Steenberghen: A. en occident. Les origines d'aristotćlisme parisien (Louvain 1946). Engl. Ausg.: A. in the West. Transi. by L. Johnston (Louvain 1955 21970). — VVichting.

L. Minio-Paluello: Henri Aristippe, Guillaume de Moerbeke et les traductions latines medievales des Meteorologiques et du De generatione et corruptione d'A., in: Revue philos. de Louvain 45 (1947) 206—235. F. Pelster: Neuere Forschungen uber die A.-Uberseitzungen des 12. und 13. Jahrhunderts. Eine kritische Ubersicht, in: Gregorianum 30 (1949) 46—77. L. Minio-Paluello: Jacobus Veneticus Grecus, canonist and translator of .., in: Traditio 8 (1952) 265—304. A. Maier: Verschollene A.-Kommentare des 14. Jahrhunderts, in: Autour d'A. ...(1955) [§ 9 *46] 515—541. L. Minio-Paluello: Le texte du <De anima) d'A.: la tradition latine avant 1500, in: Autour d'A. ... (1955) [§ 9 *46J 217—243. J. Storost: Zur A.-Sage im Mittelalter, in: H. Nottarp (Hg.): Monumentum Bambergense. Festgabe fiir B. Kraft (Munchen 1955) [ = Bamberger Abh. und Forsch. 3] 298— —348. F. van Steenberghen: La philosophie au 13 siecle (Louvain 1966). — Uber die Entwicklung des Aristotelismus im Mittelalter: 72—189. A. Zimmermann: AUgemeine Metaphysik und Teilmetaphvsik nach einem anonvmen Kommentar zur arist. Ersten Philosophie aus dem 14. Jahrhundert, in: Archiv f. Gesch. d. Philos. 48 (1966) 190—206. G. Diem: Les traductions greco-latines de la Met. au moyen age: Le probleme de la <Metaphysica Vetus), in: Archiv f. Gesch. d. Philos. 49 (1967) 7—71. A. Zimmermann (Hg.): Ein Kommentar zur Phys. des A. — Aus der Pariser Artistenfakultat um 1273 (Berlin 1968) [ = Ouellen und Stud. zur Gesch. d. Philos. 11]. I. During: The impact of A.s scientific ideas in the middle ages and at the beginning of the scientific revolution, in: Archiv f. Gesch. d. Philos. 50 (1968) 115—133. J. Pinborg: Logik und Semantik im Mittelalter. Ein Uberblick (Stuttgart-Bad Cannstatt 1972).

L. Minio-Paluello: Opuscula. The Latin A. (Amsterdam 1972). — Abdruck zahlreicher Aufsatze zur lateinischen A.Tradition. VVilhelm von Auvergne

J. Rohls: VVilhelm von Auvergne und der mittelalterliche Aristotelismus. Gottesbegriff und arist. Philosophie zwischen Augustin und Thomas von Aquin (Miinchen 1980). Thomas von Aquin

A. et Saint Thomas dAquin, journees d'etudes internationales [26—28 avril 1955] (Louvain 1957). — Beitrage: P. Moraux [§ 9 *8], S. Mansion [§ 9 *48] u.a. H. VVeidemann: Metaphysik und Sprache. Eine sprachphilosophische Untersuchung zu Thomas von Aquin und A. (Freiburg i. Br. 1975) [ = Svmposion 52]. Meister Eckhart

Ph. Merlan: .., Averroes und die beiden Eckharts, in: Autour dA. .. . (1955) [§ 9 *46] 543—566. — Mit Literatur.

Dante

E. von Roon-Bassermann: Dante und A. Das Convivio und der mehrfache Schriftsinn (Freiburg i. Br. 1956). Novo doba

Renesansa i humanizam

E. Garin: Le traduzioni umanistiche di A. nel sec. 15 (Firenze 1951). P. O. Kristeller: The Arist. tradition, in ders.: The Classics and Renaissance thought (New York 1955 21969) [ = Martin class. Lectures 15] 24—47. ND in ders.: Renaissance thought. The Classic, Scolastic and Humanistic strains (Nevv York 1961) 24—47. Ital. Ubers. (von F. Onofri) in ders.: La tradizione classica nel pensiero del Rinascimento (Firenze 1965) 27—55. Dt. Ubers. (von R. Schweyen-Ott) in ders.: Humanismus und Renaissance. 2 Bde. Hg. von E. Kessler (MUnchen 1974 und 1976 21980) I (21980) 29—49. P. O. Kristeller: La tradizione arist. nel Rinascimento (Padova 1962). P. O. Kristeller: Renaissance Aristotelianism, in: Greek. Roman and Bvzant. Stud. 6 (1965) 157—174.

Niccolo Machiavelli

G. di Napoli: Niccolo Machiavelli e l'aristotelismo del Rinascimento, in: Giorn. di Metaf. 25 (1970) 215—264. Pierre de Ronsard

J. von Stackelberg: Ronsard und .., in: Bibl. de l'Humanisme et de la Renaissance 25 (1963) 349—361. Giordano Bruno

P. R. Blum: A. bei Giordano Bruno. Studien zur philosophischen Rezeption (Munchen 1980) [ = Die Geistesgesch. und ihre Methoden 9]. William Harvev

E. Lesky: Harvey and .., in: Sudhoffs Archiv fur Gesch. der Med. und Natunviss. 41 (1957) 289—316 und 349—378. Njemačka školska filozofija

P. Petersen: Geschichte der arist. Philosophie im protestantischen Deutschland (Leipzig 1924/ND Stuttgart-Bad Cannstatt 1964). W. Risse: Logik der Neuzeit. 2 Bande (Stuttgart-Bad Cannstatt 1964 und 1970). — I (1964): 1500—1640; I I (1970): 1640—1780. H. Maier: Altere deutsche Stattslehre und vvestliche politische Tradition. Munchner Antrittsvorlesung (Tubingen 1966) [ = Recht und Staat 321]. 19. stoljeće Goethe

C. Giinzler: Die Bedeutung des arist. Hvlemorphismus fur die Naturbetrachtung Goethes, in: Zeitschr. f. philos. Forsch. 21 (1967) 208—241. Schelling

H. Weidemann: Schelling als A.-Interpret. Das arist. ti Ijv ß.... als 'das Seyende-Seyn', in: Theol. u. Philos. 54 (1979) 20—37.

Hegcl

.. Hartmann: A. und Hegel, in: Beitrage zur Philosophie des deutschen Idealismus III 1 (1923) 1—36. SA Erfurt :1933; ND in ders.: Kleinere Schriften 2 (Berlin 1957) 214 —252.

E. Roeder von Diersburg: Hegels Methode gemessen an der Methode des .., in: Archiv f. Philosophie 10 (1960) 3—23. Marx

H. Seidl: Das Verhaltnis von Karl Marx zu ... in: Deutsche Zeitschr. f. Philos. 27 (1979) 661—672. Neotoinizam

F. M, Willam: Arist. Erkenntnislehre bei Whateley und Nevvman, und ihrc Beziige zur Gegenvvart (Freiburg 1960). 20. stoljeće A. Guy: Ortega y Gasset, critique d'A. (Pariš 1963). F. Inciarte: Forma formarum. Strukturmomente der thomistischen Seinslehrc im Ruckgriff auf A. (Freiburg i. Br. 1970). — Neuthomistische A.-Interpretation. U. Wolf: Moglichkeit und Notvvendigkeit bei A. und heute (Munchen 1979). V. Sainati/N. Offenberger: Die syllogistischen Schlussigkeits- und Unschliissigkeitsbcvveise bei A. und Lukasievvicz, in. A. Menne/N. Offenberger (Hg.): Zur modernen Deutung der arist. Logik ... (1982) [§ 14 *167] 206—220. Lxur

Aristotel . DUŠI

Preveo s grčkog izvornika, pogovor, bilješke, i grčko-latinsko-hrvatski rječnik glavnih pojmova dodao

MILIVOJ SIRONIĆ

X aslov grčko" izvornika

...........: .... .....

Oxt'orU Urmcrsitv ..-ss, Ar.ica I lousc London 1963

I. Knjiga 1. .vodno razmatranje . duši 1. Budući da znanje držimo lijepim i vrijednim, 402a jedno više od drugoga, bilo s obzirom na temeljitost ili zato što je njegov predmet važniji i vredniji, zbog ta dva razloga s pravom možemo istraživanje . duši postaviti na prvo mjesto. Čini se također da poznavanje duše mnogo pridonosi cjelovitoj istini, a osobito što se tiče prirode, jer duša je kao početak živih bića. Pokušavamo dakle razmotriti i spoznati prirodu i bit njezinu, zatim kolike osobitosti joj pripadaju. Od ovih jedne su, čini se, vlastite osobitosti duše, a druge kroz nju pripadaju i životinjama. No vrlo je teško općenito postići . njoj u svakom pogledu neku pouzdanost. Kako je pak ovo

istraživanje zajedničko i mnogim drugim stvarima

— mislim istraživanje . biti i . formi — moglo bi se pomisliti da postoji samo jedna metoda za sve . čemu želimo spoznati bit kao što je i dokazivanje osobitosti tako da bi ta metoda bila ona koju treba tražiti. No ako ne postoji jedna jedina i zajednička metoda za istraživanje suštine, posao postaje još težim, jer će biti potrebno za svaku stvar odrediti neki postupak. Ako pak bude jasno da se postupak sastoji ili u obrazlaganju ili dijeljenju ili u nekoj drugoj metodi, ostaju još mnoge poteškoće i kolebanja odakle treba započeti istraži3

vanje, jer su različiti principi različitih disciplina, kao npr. kod brojeva i ravnina.

Prije svega, mislim, nužno je odrediti kojoj vrsti pripada duša i što je. Mislim da li je ovo ili ono i supstancija ili kvalitet ili kvantitet ili druga neka od razlučenih kategorija. I nadalje, da li je među stvarima u mogućnosti ili je dapače neko ostvarenje. Naime, to nije baš mala razlika.

Treba dakle razmotriti da li je duša djeljiva ili

402 b nedjeljiva i da li je svaka duša iste vrste ili nije. Ako nije iste vrste, da li se razlikuje oblikom ili rodom. Sada naime oni koji . duši raspravljaju i istražuju čini se da razmatraju samo . ljudskoj duši. Treba paziti da ne bude nepoznato da li je jedna definicija . njoj kao . živom biću ili je različita za svaku pojedinu dušu kao onu od konja, psa, čovjeka, boga. U tom slučaju »živo biće« uopće ili je ništa ili slijedeći naziv. Isto bi se tako pokazalo i za nešto drugo zajedničko. I nadalje, ako nema mnogo duša nego dijelovi, da li treba istraživati prije čitavu dušu ili dijelove. Teško je naime odrediti koji od tih dijelova su različiti jedni od drugih i da li treba prije istraživati dijelove ili njihove funkcije, kao npr. mišljenje ili um, opažaj ili ono što se može opažati — tako i ostalo. Ako pak treba prije ispitivati funkcije, opet bi netko mogao biti u neprilici da li prije treba istraživati njihove suprotnosti, kao npr. ono što se osjetilima može opažati prije onoga što se tiče opažanja i ono što se može umom spoznati prije uma. Čini se da je spoznati bit ne samo korisno za uočavanja uzroka akcidenoija izvedenih iz supstancija — kao npr. u matematici dovoljno je znati što je ravno i što za

4

vinuto, što crta i ravnina da se vidi kolikim ravnim crtama odgovaraju kutovi trokuta — nego i obratno akcidenoije pridonose veliki dio za spoznavanje biti. Kad naime možemo po predodžbi dati objašnjenje . akcidencijama ili . svima ili . njihovu najvećem broju, tada ćemo moći govoriti i . supstanciji na pravi način. Početak naime svakog dokazivanja je bit. Stoga definicije, kroz koje se ne može spoznati akcidencije niti lako . njima stvo- «3 a riti zaključak, očigledno su sve izrečene dijalektički i isprazno.

Poteškoću zadaju i stanja duše, da li su ona sva zajednička i onome koji posjeduje dušu ili postoji neko vlastito stanje same duše. I to je naime nužno razriješiti, a nije lako. Jasno je da u najviše slučajeva duša ništa ne prima niti proizvodi bez tijela, kao npr. srdžbu, smionost, želju, jednom riječi osjetilno opažanje. Prije svega osobitosti njezinoj prilikuje razmišljanje. No ako je i to neka predodžba ili nema razmišljanja bez predodžbe, ne bi se moglo prihvatiti niti da je to bez tijela. Ako doista postoji neko vlastito djelovanje ili stanje duše, onda bi se moglo dopustiti da je ona odijeljena, ali ako ne postoji ništa njezino vlastito, onda neće biti odvojena, nego kao što redovno biva ravnoj liniji ukoliko je ravna, npr. da dodiruje u jednoj točki bakrenu kuglu, ali je ipak neće doticati tako odvojena linija jer je neodvojiva ukoliko dolazi uvijek s nekim tijelom. Čini se da su i sva stanja duše povezana s tijelom: srčanost, blagost, strah, milosrđe, neustrašivost i još radost, ljubav i mržnja. Zajedno s tim stanjima tijelo nešto trpi. Pokazuje to i ovo: kad nas ponekad obuzmu snažna i vidljiva

5

uzbuđenja, ipak ne uzrokuju ni srdžbu ni strah, a ponekad smo potreseni od malih i slabih uzbuđenja kad je tijelo uzbuđeno i nalazi se u stanju kao kad se srdi. Još je očiglednije ovo: iako nema ništa strašnoga, nastaju emocije iste s emocijama onoga koji se straši. Ako je to tako, jasno je da su duševna stanja očitovanja u materiji. Stoga su definicije takve kao npr. »srdžba je neko kretanje takvog tijela ili takvog dijela ili sposobnosti stvorene od takva razloga za takvu svrhu«. Zbog toga dužnost je filozofa prirode da istražuje . duši ili u njezinoj cjelovitosti ili u takvoj pojedinosti. Različito bi naime filozof prirode i dijalektičar definirali svako od tih stanja, kao npr. što je srdžba. Za ovoga to je želja za osvetom ili nešto takvo, a za onoga ključanje krvi i vrućine oko srca. Od njih 403 b jedan označava materiju, a drugi oblik i pojam. Pojam naime je oblik stvari, a da bude, nužno je da se ostvari u takvoj materiji. Tako je npr. pojam kuće takav da je zaklon koji štiti od pustošenja vjetrova, kiša i žega. Jedan će reći da je to kamenje, opeke i grede, a drugi da je u tome oblik za tu svrhu. Tko je dakle od njih filozof prirode? Da li onaj koji govori . materiji a ne zna za formu ili onaj koji govori samo . formi ili možda onaj koji uzima u obzir oboje? Tko je onda svaki od one obojice? Ili nema ga koji se bavi svojstvima materije koje nisu djeljive niti ukoliko su djeljive, ali filozof prirode bavi se svim djelatnostima i svojstvima koja se tiču određenog tijela i određene materije. A za ono što nije takve naravi brine se drugi. Za neke je baš vještak npr. graditelj ili liječnik, a za ono što nije djeljivo, gdje po oduzimanju ne

6

ma osobitosti takvoga tijela, matematičar, a za one odvojene prvi filozof.

No treba da se vratimo tamo odakle je započelo izlaganje. Govorili smo da su stanja duše neodvojiva od fizičke materije živih bića i kao takvima pripadaju im kao npr. srčanost i strah, a ne npr. pravac i površina.

2. Pregled pojedinih učenja 2. Istražujući dušu i imajući u vidu neizvjesnosti koje treba riješiti, nužno je da ujedno u nastavku uzmemo u obzir mišljenja prethodnika, koji su . njoj nešto izrekli, kako bismo prihvatili ono što je dobro rečeno, a ako nešto nije dobro, da bismo to izbjegli. Početak istraživanja jest iznijeti ono što se čini da joj najvećma po prirodi pripada. Ćini se da se živa bića od neživih ponajviše razlikuju u dvome: kretanjem i osjetilnim opažanjem. Te dvije osobine . duši primili smo otprilike od starijih. Jedni naime kažu da je duša u prvom redu kretanje. Misleći da ono što se samo ne kreće ne može dati kretanje drugome, pretpostaviše da je duša nešto od onoga što je u pokretu. Odatle Demokrit tvrdi da je ona vatra i toplina. »Kako su naime 404 a beskrajni oblici i atomi (one koji imaju oblik kugle naziva vatrom i dušom kao i ono što u zraku zovemo sitnom prašinom, a vidi se u zrakama što prodiru kroz prozor), skup sveg sjemenja u njima naziva elementima cijele prirode (slično govori i Leukip). Atomi koji imaju oblik kugle sastavljaju dušu jer takvi oblici mogu najviše prodirati kroz sve i stavljati u pokret ostalo jer se i sami kreću. 7

Oni smatraju da je duša ono što živim bićima pruža kretanje. Zbog toga i jest disanje granica života. Kad naime zrak koji okružuje Zemlju pritišće tjelesa i istiskuje one atome koji živim bićima pružaju kretanje zato što ni sami nikada nc miruju, pomoć im dolazi izvana time što udisanjem ulaze drugi takvi atomi. Oni naime sprečavaju one koji se još nalaze u živim bićima da se ne odijele suzbijajući zrak što ih potiskuje i koči. A živa bića i žive dok mogu to činiti«.1

Čini se da i naučavanje Pitagorovaca ima isti smisao. Rekoše naime neki od njih da je duša sitna prašina u zraku, a drugi to što ih pokreće.2 . tim tjelešcima kaže se i to da se neprestano pokreću iako je posvemašnja tišina bez vjetra. Na isti zaključak dolaze i oni koji tvrde da je duša samo kretanje. Čini se naime da svi ovi pretpostavljaju da je kretanje prava osobitost duše i da se sve ostalo kreće kroz dušu, a ona sama od sebe zbog toga što se ne vidi da išta uzrokuje kretanje što se i samo ne pokreće. Na isti način i Anaksagora3 kaže da je duša ona koja pokreće i ako itko drugi rekao je da je um pokrenuo svemir. No to nije sasvim kao Demokritovo. Ovaj naime posve poistovjećuje dušu i um, jer da je istinito ono što se kome u pojavi prikazuje. Stoga je Homer lijepo pjesnički rekao »Hektor je ležao na drugo misleći«. On se dakle

1. Ulomak iz prijevoda V. Gortana, Predsokratovci .., 67 . 28, Naprijed, Zagreb, 1983, str. 80. 2. Temistije ne zna na koje Pitagorovce Aristotel aludira. 3. Predsokratovci II, 59 B, 12—13, Naprijed, Zagreb, 1983, str. 42-43.

ne služi umom kao snagom nekom s obzirom na istinu, nego kaže da su duša i um isto. Anaksagora 404*> je . tome nejasniji. Više puta naime tvrdi da je um uzrok lijepog i istinitog, a drugdje ga poistovjećuje s dušom, jer se on nalazi u svim živim bićima, velikima i malima, vrijednima i nevrijednima. Ne čini se naime da um shvaćen kao razboritost pripada jednako svim živim bićima a niti svim ljudima.

Oni koji su uzeli da se živo biće kreće, držali su da je duša najveći pokretač. Oni pak koji su uzeli da spoznaje i opaža stvari koje jesu, ovi poistovjećuju dušu s počelima; koji s više počela, poistovjećuju s njima, a koji s jednim, poistovjećuju s time kao što Empedoklo sastavlja dušu od svih počela i drži da je svako od njih duša govoreći tako:

Zemlju zemljom (u nama) spoznajemo, vodom

vodu,

Eterom božanski eter, a vatrom vatru pogubnu,

Ljubavlju ljubav, a mržnju mržnjom

dušogubnom.4

Na isti način i Platon u Timeju5 stvara dušu od elemenata. Po njemu slično se sličnim spoznaje, a stvari su sastavljene od počela. Isto je tako i u raspravama »0 filozofiji« izloženo, tj. da samo živo biće proizlazi iz same ideje Jednoga i prve duljine i prve širine i prve dubine i ostalo na isti način.

4. Predsokratovci I, 31 . 109, Naprijed, Zagreb, 1983. 5. 45 b 9

Još i na drugi način.6 Um je Jedno, znanje Dva7 (jer se odnosi samo na Jedno), mišljenje je broj ravnine, a opažanje je broj čvrstog tijela. Brojevi naime nazvane su same ideje i počela, a sastoje se od elemenata. Jedne se stvari shvaćaju umom, druge znanjem, treće mišljenjem, četvrte opažanjem, a ovi brojevi su ideje stvari. A jer se činilo da je duša tako sposobna za pokretanje i spoznavanje, neki su je skalupili od obojega tvrdnjom da je duša broj koji sam sebe pokreće.8 No razlikuju se u odnosu na počela, kakva su i kolika, osobito oni koji ih smatraju tjelesnima i koji bestjelesnima

4054

i oni koji ih miješaju i iznose da počela postaju od jednih i drugih. A razlikuju se i u odnosu na broj, Jedni naime tvrde da je jedno počelo, drugi da ih je više. I nadalje, po tome i dušu definiraju. Prihvatili su naime, ne bez razloga, da je ono što po prirodi pokreće dio prvih principa. Po tome su neki pomislili da je duša vatra jer se sastoji od veoma sitnih djelića i najbestjelesnija je,9 a još k tome u prvom redu što se pokreće i pokreće ostale stvari. Demokrit je još oštroumnije rekao obrazlažući zašto je svako pojedino od toga, tj. da je naime duša isto što i um, da je sastavljena od prvih i nedjeljivih tjelesa, da je pokretač zbog majušnosti dijelova i oblika. Tvrdi naime da se najlakše pokreće loptasti oblik te da je takav um i vatra.

6. Kaže Platon 7. Timej 37 b 8. Mišljenje Platonova učenika Ksenokrata. Vidi 408 b 9. Za Heraklitov stav usp. nastavak u 405 a i Predsokratovci I, 22 . 118

Čini se da Anaksagora, kao što prije rekosmo, razlikuje dušu i um, a ipak se objema služi kao jednom prirodom osim što najodlučnije uzima um kao princip. Kaže zaista da je jedini um od stvari jednostavan, nepomiješan i čist.10 Istome principu pripisuje oboje — spoznavanje i kretanje — govoreći da je um pokrenuo svemir. Čini se da je i Tales, po onome što spominju, shvatio dušu kao ono koje pokreće ako tvrdi da magnet ima dušu jer privlači željezo. Diogen11 kao i neki drugi tvrdi da je duša zrak zamislivši ga od svega najstarijim i principom te da zbog toga duša spoznaje i pokreće. Ukoliko je on početak i iz njega ostalo, on spoznaje, a ukoliko je najsitniji, sposoban je pokretati.

I Heraklit tvrdi da je duša počelo, ako kaže da je isparivanje, iz kojega on sastavlja ostalo, i dodaje da je najbestjelesnija i uvijek teče te da se pokrenuto spoznaje pokrenutim. Da su stvari u kretanju mislio je on i većina drugih.12

Čini se da je i Alkmeon13 imao slično mišljenje . duši kao ovi. Kaže naime da je ona besmrtna zato što je nalik besmrtnim stvarima, a da joj to pripada jer se uvijek kreće, a i sve božansko se uvijek bez prestanka kreće: Mjesec, Sunce, Zvijezde i čitavo nebo. A neki nesposobniji rekoše da je duša 405 b voda, kao npr. Hipon.1 4 Čini se da su bili potaknuti na to sjemenom jer je kod svih vlažno. Hipon naime pobija one koji govore da je duša krv, jer sje

lo. Predsokratovci II, 59 . 12

11. Apolonjanin 12. Platon, Teetet 180 d 13. Predsokratovci I, 24 A 12 14. Predsokratovci I, 38 A 10

me nije krv već je ono prva duša. Drugi tvrde da je krv, kao npr. Kritija, uzimajući da je opažanje svojstveno duši i da joj to svojstvo pripada zbog prirode krvi. Svi su naime elementi imali zastupnika osim zemlje. Za nju se nitko nije izjasnio osim onoga koji je rekao da je ona složena od svih elemenata ili da je sveukupnost elemenata.

Svi dakle definiraju dušu, ukratko rečeno, s tri obilježja: kretanjem, opažanjem i bestjelesnošću. Svako od tih obilježja svodi se na počela. Stoga oni koji je definiraju kao spoznavanje čine je ili elementom ili sastavljenom od elemenata govoreći međusobno jednako osim jednoga.15 Tvrde naime da se jednako spoznaje s jednakim. Budući da duša sve spoznaje, sastavljaju je od svih počela.

Oni koji tvrde da je jedan uzrok i jedan element, drže da je i duša jedno, kao npr. vatra i zrak, a oni. koji kažu da ima više počela, i dušu stvaraju mnogostrukom. Jedini Anaksagora tvrdi da um ne trpi i da ništa zajedničko nema s nijednom od ostalih stvari. No ako je takav, kako će spoznavati i zbog kojeg uzroka, niti je on rekao niti je sasvim jasno iz onoga što je rekao. Koji među principe postavljaju suprotnosti, sastavljaju i dušu od suprotnosti. Koji pak uzimaju kao princip jednu od dvije suprotnosti, npr. toplo ili hladno ili nešto drugo takvo, i dušu isto tako svode na jedno od toga. Stoga joj daju i imena, jedni nazivajući je toplotom, jer je zbog toga stvorena i riječ živjeti (zen),16 a drugi hladnoćom, jer se zbog disanja i hlađenja (kata

15. Anaksagore. Vidi u nastavku 16. Dovodi se u vezu s riječju zein = ključati, vreti

pkyksis) zove dušom (psykhe).17 Ta su nam dakle mišljenja ostavljena . duši i razlozi zbog kojih tako tumače.

3—5. Kritički osvrt na mišljenja prethodnika

3. Treba najprije razmotriti kretanje jer možda ne samo da je lažno misliti da je supstancija duše takva kakvom je drže oni koji govore da je duša 400 3

ono što pokreće samo sebe ili što može pokretati,nego je dapače nemoguće da je jedno i da joj pripada kretanje. Da nije nužno da se pokretač i sam pokreće, rečeno je već prije.1 8 Dvojako se naime može kretati svaka stvar — ili posredstvom drugoga ili sama po sebi. Posredstvom drugoga kažemo za ono što se kreće nalazeći se u onome što se kreće, kao npr. brodari. Oni se naime ne kreću jednako kao brod, jer se on kreće sam po sebi, a oni jer su u onome koji se kreće. To je očigledno kod udova. Vlastito naime kretanje nogu je hodanje. Ovo je vlastito i u ljudima, ali ne pripada brodarima. Rečeno je naime da se dvojako može kretati. Razmotrimo sada i . duši da li se sama po sebi kreće i ima udjela u kretanju.

Budući da su četiri vrste kretanja — promjena mjesta, postajanje drugim, smanjivanje i povećavanje — duša će se kretati ili na jedan od tih načina ili na više ili na sve. Ako se ne kreće po akcidenciji, onda joj po prirodi pripada kretanje. Ako

17. zen = živjeti : zein = biti vreo, kipjeti, ključati, vreti psykho = rashladiti : psvkhe = duša katapsykho = hladiti, katapsvksis = hlađenje 18. Fizika 8, 256 b 23

je to tako, onda joj pripada i prostor, jer sva spomenuta kretanja zbivaju se u prostoru. Ako je supstancija duše da pokreće samu sebe, neće joj po akcidenciji pripadati kretanje kao i bijelome i dugom tri lakta, jer i ovi se kreću, ali po akcidenciji. Kreće se naime ono kojemu pripadaju, tj. tijelo. Stoga i nema za njih prostora, ali za dušu će biti ako baš po prirodi ima udjela u kretanju. I nadalje, ako se po prirodi kreće, bit će i silom pokrenuta, a ako silom, onda i po prirodi. Na isti način je i s mirovanjem. Naime prema čemu se što po prirodi kreće, po prirodi na tome mjestu i miruje. Isto tako prema čemu se što silom kreće, na tome mjestu i miruje. Kakva će onda biti prisilna kretanja i mirovanja duše, nije lako objasniti niti ako ih se želi zamisliti. I nadalje, ako će se duša kretati gore, bit će vatra, ako pak dolje, bit će zemlja. Ovo su naime kretanja tih tijela. Isto mišljenje vrijedi i za kretanja između. A jer je očito da duša pokreće tijelo, prirodno je da ga pokreće kretnjama kojima se i sama kreće. Ako je tako, istinito

406 b je reći i obrnuto da kojim se kretanjem kreće tijelo, da se time i ona kreće. No tijelo se kreće promjenom mjesta. Stoga će i duša mijenjati mjesto pomičući se ili čitava ili u pojedinim dijelovima. Ako je to moguće, bilo bi moguće da izašavši iz nekog tijela opet u nj uđe, a po tome bi slijedilo da mrtva bića mogu oživjeti.

Kretanje po akcidenciji moglo bi biti pokrenuto od drugog bića. Živo biće naime moglo bi biti potisnuto silom. No što se samo od sebe kreće na osnovu svoje supstancije ne treba da bude pokrenuto od drugoga osim ako nije po akcidenciji kao što

14

ono što je samo sobom ili po sebi dobro ne može biti dobro po drugome niti radi drugoga. Netko bi prije svega mogao reći da duša, ako se kreće, biva pokrenuta od osjetila. Osim toga ako sama sebe pokreće, može se reći da je i sama pokrenuta. Stoga ako je svako kretanje izlaženje iz vlastite pokrenutosti, ukoliko se kreće, i duša bi izašla iz svoje supstancije ako se ne bi kretala po akcidenciji nego joj kretanje pripada po njezinoj bitnosti.

Neki također kažu da duša pokreće i tijelo u kojem se nalazi na način kako se i sama pokreće, kao npr, Demokrit19 koji govori gotovo jednako kao pjesnik komedija Filip.20 Ovaj naime kaže da je Dedal stvorio pokretnom drvenu Afroditu ulivši u nju rastopljeno srebro. Jednako govori i Demokrit. On naime tvrdi da pokretljivi loptasti atomi zato što po prirodi nikad ne miruju vuku za sobom i pokreću čitavo tijelo. Mi ćemo upitati da li ti isti atomi stvaraju i mirovanje. Na koji će način to činiti, teško je i nemoguće objasniti. Općenito se čini da duša tako ne pokreće živo biće, nego posredstvom nekog slobodnog izbora i mišljenja.

Na isti način i Timej2 1 daje prirodno objašnjenje da duša pokreće tijelo. S pokretanjem sebe duša pokreće i tijelo zbog toga što je s njime isprepletena. Nakon što je složena iz elemenata i podijeljena na skladne brojeve da bi imala urođen osjet harmonije i da bi se svemir skladno kretao, savio je pravac u krug. I razdijelivši taj jedan na dva

19. Za Demokrita vidi Predsokratovci 68 A 104 20. Aristofanov sin, autor drame Dedal 21. Platon, Timej 34 b i d.

kruga, koji su spojeni na dva mjesta, razdijelio je opet jedan na sedam krugova da kretanja neba bu

4073

du jednaka s kretanjima duše.

Prije svega22 nije dobro govoriti da je duša veličina. Očito je da Timej želi da duša svemira bude takva kakav je takozvani um (nije naime kao na priliku ona koja može opažati niti kao ona koja želi jer kretanje njihovo nije kružno). Um je jedan i stalan kao mišljenje, a mišljenje se podudara s mislima. Ove su u slijedu jedno kao broj, ali ne kao veličina. Stoga nije um na taj način stalan, nego je ili nerazdjeljiv ili je stalan ali ne kao neka veličina.

Kako2 3 će dakle misliti ako je veličina? Da li bilo kojim od svojih dijelova ili cjelinom dijelova? Jednim dijelom ili kroz veličinu ili kroz jednu točku ako treba i točku nazvati dijelom? Ako dakle kroz točku, a ovih ima bezbroj, jasno je da um nikada neće kroz njih proći. Ako pak kroz veličinu, često i bezbroj puta mislit će istu stvar. No očito je da je moguće i jedanput. Ako je dovoljno da um dotakne stvar bilo kojim od dijelova, čemu onda treba da se kreće u krugu ili uopće da ima veličinu? Ako je pak nužno da misli dotakavši čitavim krugom, što je onda s doticanjem s dijelovima? I nadalje, kako će misliti razdijeljeno s nerazdjeljivim ili nerazdjeljivo s razdijeljenim? Nužno je da je um taj krug, jer kretanje uma je mišljenje, a kretane kru

22. Počinje pobijanje Platona, a raščlanjuje se u osam prigovora. Glavna je točka kritike dokazivanje da duša nije veličina 23. Drugi prigovor Platonu. Kad bi duša bila veličina, ne bi se mogao objasniti proces mišljenja. 16

ga je kružno obilaženje. Ako je dakle mišljenje kružno obilaženje, i um će biti krug, a njegovo mišljenje kružno obilaženje. A što će on vječno misliti24 (mora naime vječno misliti ako je kružno obilaženje vječno). Praktična su naime mišljenja ograničena (sva su zbog druge svrhe), a teoretska su ograničena jednako kao i izložene misli. Svaka izložena misao je definicija ili dokazivanje. Dokazivanje polazi od nekog početka i ima nekakav svršetak, tj. logički zaključak (silogizam) ili zaključak (izvod) (a ako nisu ograničena, ne okreću se opet na početak nego idu ravno uzimajući uvijek sredinu i krajnost. Kružno pak obilaženje okreće se opet na početak).

Sve su definicije ograničene. I nadalje,25 ako je samo kružno obilaženje često, morat će često misliti isto. I dalje,26 moć mišljenja nalik je većma nekom mirovanju i stanki nego kretanju. Isto vrijedi i za silogizam. Osim toga nije sretno ono što nije lako nego usilovano. Stoga ako kretanje duše nije27 njezina supstancija, kretat će se protiv pri- 407 b rode.

A mučno28 je i biti sjedinjen s tijelom i ne moći osloboditi se. Osim toga treba izbjegavati taj spoj ako je bolje za um da ne bude s tijelom kao što

24. Treći prigovor. Ako um spoznaje kružnim obilaženjem, prva je neprilika da će vječno morati misliti. 25. Četvrti prigovor 26. Peti prigovor 27. Usvajam lekciju me koja se nalazi u više kodeksa umjesto Torstrikove hei koja bi ovdje dala suprotni smisao. 28. Šesti prigovor 2 Aristotel

se obično govori i mnogi se s time slažu. Nepoznat29 je i uzrok kružnog kretanja neba. Nije naime supstancija njegove duše uzrok kružnog kretanja, nego se tako kreće po akcidenciji, a nije uzrok niti tijelo, već je to njemu prije duša (uzrok). No ne govori se ni da je bolje. Ipak bi trebalo da božanstvo čini dušu da se kreće u krugu, jer joj je bolje da se kreće nego da stoji i da se tako kreće nego na drugi način. No budući da takvo razmatranje više pripada drugoj vrsti raspravljanja, ostavimo ovo zasada.

Ista besmislenost30 slijedi i ovo raspravljanje i većinu ostalih . duši. Spajaju naime i postavljaju dušu u tijelo i pri tome ne obrazlažu zbog kojeg je to uzroka i kakav je položaj tijela. Pa ipak se čini da je to nužno, jer kroz to zajedništvo jedno je pokretna sila a drugo trpi, jedno je pokrenuto a drugo pokreće. Nijedan od tih odnosa ne pripada stvarima koje se slučajno nađu zajedno. Ovi (filozofi) nastoje samo objasniti kakva je duša, a . tijelu, koje je prima, ništa više ne objašnjavaju kao da je moguće prema pitagorovskim pričama31 da bilo koja duša ulazi u bilo koje tijelo. Mislim naime da svako tijelo ima vlastiti rod i oblik. Govore slično kao kad bi netko tvrdio da vještina tesara ulazi u frule. Treba naime da se svako umijeće služi svojim oruđem, a duša tijelom.

4. I neko drugo mišljenje . duši nam je ostavljeno mnogima ni od jednoga od navedenih manje 29. Sedmi prigovor 30. Osmi prigovor 31. Pitagorovci su držali da duša seli iz jednog tijela u drugo (metempsihoza). Vidi i Herodot II, 123.

uvjerljivo, koje je našlo opravdanje baš kao što se radi kod polaganja računa32 i u javnim govorima. Kažu naime da je duša neki sklad i da je sklad mješavina i sastav suprotnosti, a tijelo je sastavljeno od suprotnosti.

Sklad je ipak neki razmjer ili sastav pomiješanih stvari, a duša ne može biti nijedno od toga. I nadalje, kretanje nije svojstveno skladu, a duši to, tako rekavši, ponajviše svi pridodaju. Više pristaje 408 a govoriti . zdravlju kao skladu i općenito . tjelesnim vrlinama nego . duši. To je veoma jasno ako tko dodijeli stanja i djelatnosti duše nekom skladu. Teško ih je naime uskladiti. I nadalje, ako govorimo . skladu, imamo u vidu dva značenja. Kod veličina, koje imaju kretanje i položaj, najodređeniji je sklad njihova sinteza, a kad se spajaju tako da ne mogu dopustiti ništa srodnoga, onda je sklad razmjer pomiješanih elemenata. No ni na jedan ni na drugi način nije razumno zvati dušu skladom. Da je (duša) sastav dijelova tijela veoma se lako može pobiti. Mnogi su naime sastavi dijelova tijela i tvore se na više načina. Od kojega dakle dijela treba shvatiti da je sastav um i na koji način? Da li i onim koji može opažati ili koji pobuđuje želju? Jednako je neprikladno tvrditi da je duša razmjer miješanja. Nije naime isti razmjer miješanje elemenata po kojem nastaje meso i po kojem kosti.

32. Tekst se pokušao različito razriješiti. No čini se da mišljenje, . kojem se ovdje radi, ima svoje opravdanje u načinu kako su službenici u Ateni nakon obavljene službe morali javno polagati račun . svome radu i tako dokazati da su pošteno obavljali svoju službu i da se nisu obogatili na račun države. 2* 19

Pokazat će se da ima mnogo duša u čitavom tijelu ako su svi dijelovi od pomiješanih elemenata i da je razmjer miješanja sklad i duša. Mogao bi netko to upitati Empedokla koji tvrdi da je svaki pojedini dio tijela po nekoj proporciji. Da li je takva proporcija duša ili prije ona dolazi u dijelovima tijela kao nešto drugo? I nadalje, da li je prijateljstvo uzrok bilo kojeg miješanja ili miješanja po proporciji? I da li je prijateljstvo proporcija ili nešto drugo izvan proporcije? Ova dakle mišljenja imaju takve poteškoće.

Ako je duša od miješanja nešto različito, zašto onda nestaje zajedno s mesom i ostalim dijelovima živog bića? . tome ako svaki pojedini dio tijela nema dušu i ako duša nije proporcija miješanja, što je ono što propada kad duša ostavi tijelo?

Da duša ne može biti sklad niti se kretati u krugu, jasno je iz rečenoga. Kreće se po akcidenciji, kao što rekosmo, a može pokretati i samu sebe. Može biti pokrenuto ono u čemu je ona, a to je pokrenuto od duše. Na drugi način ona ne može biti pokrenuta u prostoru.

S većim pravom bi netko mogao pasti u sumnju . njoj kao onoj koja se kreće ako se osvrne na slijedeće: kažemo da se duša žalosti, da se veseli, da je hrabra, da se boji i još da se srdi i da opaža i da misli. Čini se da su sva ta stanja kretanja. Po tome bi netko mogao pomisliti da je ona pokrenuta, a to nije nužno. Štoviše, ako su naime žalostiti se ili veseliti se ili misliti kretanja i svaki od njih znači biti pokrenut, a pokretanje dolazi od duše, kao npr. srditi se ili bojati se je na ovaj način kretanje srca, a mišljenje je ili možda to ili nešto dru

go. Jedne od tih promjena nastaju kretanjem nekih pokrenutih dijelova, a druge njihovom promjenom (kakvim kretanjem i na koji način, drugo je pitanje). No govoriti da se duša srdi slično je kao kad bi netko rekao da duša tka ili kuće gradi. Možda je bolje ne govoriti da duša žali ili da spoznaje ili misli, nego čovjek uz pomoć duše i to ne jer je u njoj kretanje, već kretanje katkad do nje dopire, a katkad od nje ide. Tako opažanje od tih predmeta započinje, a sjećanje ide od nje prema kretanjima ili ostacima kretanja u organima osjeta.

Čini se da um postaje u nama kao neka supstancija i ne propada. No mogao bi propadati u starosti od slabljenja, ali ovako događa se kao i kod osjetilnih organa. Ako bi naime starac opet dobio izvrsno oko, vidio bi baš kao mladić. Stoga starost ne proizlazi iz toga što je duša nešto pretrpjela od osobe u kojoj se nalazi kao što se zbiva u pijanstvu i bolestima. I opažanje i promišljanje pomalo se gase ako neki drugi unutrašnji organ propada, a um je nepovrijeđen. Promišljanje, i ljubav i mržnja nisu stanja uma nego onoga koji um ima ukoliko ga ima. Stoga kad ovaj propada, um niti se sjeća niti ljubi, jer ne bijahu to njegova stanja već od cjeline koja je propala. Um je svakako nešto božanskije i ne trpi.

Da doista nije moguće da duša biva pokrenuta, očigledno je po tome. Ako se uopće ne kreće, jasno da to ne može ni sama po sebi. Najnerazumni je od rečenoga jest tvrditi da je duša broj koji pokreće sebe. Izlaze im prije svega nemogućnosti koje nastaju iz kretanja duše i osobito iz tvrdnje da je ona broj. Kako naime treba zamisliti jedinicu 409a

21

koja se kreće? Tko je pokreće i na koji način kad je bez dijelova i nerazlikovana? Ukoliko je pokretna i pokreće, mora u sebi imati neko razlikovanje. I nadalje, budući da tvrde da pokrenuta crta tvori površinu, a točka crtu, i kretanja jedinica bit će crte. Točka je naime jedinica koja drži i položaj, a i broj koji čini dušu ipak je negdje i zauzima položaj. I nadalje, ako tko od broja uzme broj ili jedinicu, izlazi drugi broj. No biljke i mnoge životinje, iako su odijeljene, žive i čini se da imaju po kakvoći istu dušu. Čini se da nema razlike govoriti jedinice ili sitna tjelešca. Ako naime od Demokritovih okruglih atoma nastanu točke, a ostane samo kvantitet, bit će u njemu ono što pokreće i ono što je pokrenuto kao u daljnjem slijedu. Rečeno ne slijedi zbog razlikovanja po veličini ili po malešnosti nego jer su atomi kvantitet. Stoga je nužno da bude nešto što će pokrenuti jedinice. No ako je u životinji duša ono što pokreće, bit će to i u broju. Stoga duša neće biti ono što pokreće i što je pokrenuto, nego samo ono što pokreće. Kako je onda moguće da jedinica ima tu funkciju? Mora dakle da joj u odnosu na druge pripada neka razlika. Kakva može biti razlika osamljene točke jedinice osim položaj? Ako su dakle jedinice i točke u tijelu različite od jedinica duše, jedinice duše bit će na istom mjestu (s jedinicama tijela), jer će svaka jedinica zauzimati mjesto jedne točke. Pa ipak ako su i dvije točke na istome mjestu, što priječi da ih je i bezbroj ? Jer stvari čije je mjesto nerazdjeljivo i same su nerazdjeljive. No ako su točke u tijelu broj duše ili ako je duša broj toča

22

ka u tijelu, zašto onda sva tjelesa nemaju dušu? I nadalje, kako je moguće da se točke (duše) odvajaju i oslobađaju tjelesa ako se crte ne rastavljaju u točke?

5. Događa se, kao što rekosmo,33 s jedne strane da tvrde isto s onima koji dušu uzimaju kao tijelo sastavljeno od finih čestica, a s druge strane, kao što Demokrit kaže, da kretanje dolazi od duše — da to stanovište sadržava osobitu neobičnost. Jer ako je duša u čitavom tijelu koje može opažati, nužno je da na istome mjestu budu dva tijela ako je duša neko tijelo. Onima koji drže da je duša broj izlazi da je u jednoj točki mnogo točaka ili da svako tijelo ima dušu, osim ako duša nije neki različiti broj koji u nama dolazi i drukčiji od točaka koje su u tijelima. Slijedi da je živo biće pokrenuto od broja kao što smo rekli da ga i Demokrit pokreće.34 Kakva je naime razlika govoriti . malim kuglama ili velikim jedinicama ili uopće jedinicama u pokretu. Na oba načina nužno je da se živo biće kreće kretanjem ovih. Onima koji su spleli u isto kretanje i broj događa se to i mnogo drugo takvo. Nemoguće je naime ne samo da je definicija duše takva nego ni akcidencija. To je očigledno ako bi netko pokušao po toj definiciji objasniti stanja i djelovanja duše kao što su na primjer rasuđivanje, opažanje, naslade, boli i druga stanja takve naravi. Kao što prije rekosmo35 po tome nije lako ni naslutiti ih. 33. 408 b 34. 409 a 35. 402 b

Tri su nam načina36 predana na koja definiraju dušu. Jedni rekoše da je veoma pokretna jer samu sebe pokreće. Drugi da je tijelo najsitnije i od ostalih najbestjelesnije. No prilično smo obrazložili kakve poteškoće i suprotnosti pokazuju takve postavke. Preostaje da razmotrimo zašto se kaže da je ona sastavljena od elemenata. Kažu naime da opaža stvari i svaku pojedinu spoznaje. No nužno se zbiva mnogo toga i razumu nemoguće. Postavljaju naime da se slično spoznaje sličnim baš kao da uzimaju da je duša stvar.37 Ne radi se samo . elementima nego i . mnogim drugim stvarima, štoviše, možda brojem neizmjernima koje izlaze iz tih elemenata. Uzmimo da duša spoznaje i opaža od kojih je elemenata svaka pojedina stvar, ali čime će spoznavati i opažati cjelinu kao na priliku što je bog ili čovjek ili meso ili kost? A jednako tako i bilo što drugo složeno. Svako pojedino naime ne sadržava bilo kakve elemente nego po nekom mjerilu i sastavu kao što kaže i Empedoklo za kost:

Ljubazna Zemlja na udubena široka prsa Od osam dijelova dva od sjajne Nestide primi, A od Hefesta četiri: tako bijele nastadoše kosti.38

Nema nikakve koristi da su u duši elementi ako neće u njoj biti i proporcije (razmjeri) i sastav. Svaki naime element spoznat će slično (sebi), a kost

36. 405 b 37. 404, 405. Aristotel cilja na Empedokla, Platona, Diogena iz Apolonije i Heraklita. 38. Predsokratovci 31 . 96

ili čovjeka neće ako i ovi ne budu unutra. Da je to nemoguće ne treba ni govoriti. Tko bi naime mogao pasti u sumnju da li je u duši kamen ili čovjek? Isto tako da li je dobro i ono što nije dobro, a na isti način i . ostalim stvarima. I nadalje, budući da se na više načina govori . onom što jest (označava se naime supstancija, kvantitet, kvalitet ili neka druga od razlučenih kategorija), da li će duša biti od svih kategorija ili neće biti? No ne čini se da su zajednički elementi svega. Zar neće biti sastavljena samo od onih koji pripadaju supstancijama? Kako onda spoznaje svaki element ostalih kategorija? Ili će reći da postoje elementi svake vrste i vlastiti principi iz kojih je duša sastavljena? Bit će onda kvantitet i kvalitet i supstancija. No nemoguće je da od elemenata kvantiteta bude supstancija a ne kvantitet. Onima, koji govore da je (duša sastavljena) od svih, događa se to i drugo takvo. Besmisleno je i tvrditi da je slično neosjetljivo na slično i da slično opaža slično i da slično spoznaje sličnim. Drže da opažati znači trpjeti nešto i biti pokrenut. Jednako tako i misliti i spoznavati.

Mnogo teškoća i neprilika ima Empedoklova tvrdnja da se svaka pojedina stvar spoznaje tjelesnim elementima i prema sličnosti, a potvrđuje to sada rečeno. Što je naime u tjelesima životinja naprosto od zemlje, kao na primjer kosti, žile, kosa, čini se « o b ništa ne osjeća pa ni ono slično, a ipak bi trebalo. 1 nadalje, u svakom pojedinom principu bit će veće neznanje nego mudrost, jer će svaki pojedini princip spoznavati jedno a mnogo toga neće znati, tj. sve ostalo. Tako se Empedoklu događa da je

25

bog najbezumniji jer jedini neće spoznavati jedan od elemenata — mržnju, a živa bića će spoznavati sve elemente, jer je svaki pojedini sastavljen od svih elemenata. Jednom riječju, zbog kojeg uzroka sva bića nemaju dušu kad je svako biće ili element ili iz jednog elementa ili iz više ili iz svih? Nužno je naime da (biće) spoznaje jedan ili neki ili sve elemente. Netko bi se mogao pokolebati što je to što njih svodi na jedno. Elementi naime odgovaraju materiji, a najvažniji je onaj koji ih drži zajedno ma kakav on bio. Nemoguće je da ima nešto jače od duše koje njom vlada, a još je većma nemoguće da je nešto jače od uma. Razložno je da je ovaj po prirodi najprvobitniji i pravi gospodar, a oni tvrde da su od onoga što postoji elementi prvi.

Svi koji tvrde da je duša od elemenata zato što spoznaje i opaža stvari koje jesu i koji tvrde da je gibanju najvještija, ne tvrde to . svakoj duši. Sve ono što opaža nema sposobnost kretanja (očigledno je da ima poneko od živih bića koje je stalno na mjestu. Pa ipak čini se da je ovo jedino od kretanja kojim duša pokreće živo biće). Jednako vrijedi i za one koji od elemenata čine um i sposobnost opažanja. Vidljivo je naime da biljke žive ne sudjelujući (u kretanju niti) u opažanju i da mnoga živa bića nemaju sposobnost mišljenja. No ako bi netko i to dopustio i uzeo da je um jedan dio duše i isto tako da ima sposobnost opažanja, ni tako ne bi uopće mogli govoriti . svakoj duši niti ni . jednoj u njezinoj ukupnosti. (To se događa i s učenjem u tako zvanim orfičkim pjesmama. Tvrdi se naime da duša nošena iz svemira vjetrovima

ulazi u bića koja dišu. No to se ne može događati biljkama niti nekim životinjama jer sve ne dišu.39 To nisu opazili oni koji tako misle). Ako bi dušu 4iia trebalo stvarati iz elemenata, ne bi trebalo od svih. Dovoljan je naime jedan od dva člana protivurječja da prosuđuje sebe i svoju suprotnost. Pravom crtom spoznajemo to samo i krivulju. Ravno je procjenitelj obaju, a krivulja niti same sebe niti prave

crte.

Neki tvrde da je duša pomiješana u čitavom svemiru. Po tome je možda i Tales pomislio da je sve puno bogova.40 No i to ima neke poteškoće. Zbog kojeg onda uzroka duša, koja je u zraku ili vatri, ne stvara živo biće, a stvara ga u mješavini, pogotovu jer se čini da je u tome savršenija? (Netko bi mogao upitati zbog kojeg uzroka je duša u zraku savršenija i besmrtni ja od one u životinjama?). No to ispada dvojako neprikladnim i neočekivanim: zvati životinjom vatru ili zrak je još više besmisleno, a opet je neprikladno ne zvati životinjama ako je u njima duša.

Cini se da su uzeli da je u elementima duša jer je cjelina jednake vrste s dijelovima. Stoga im je bilo nužno tvrditi da je i duša jednake vrste s dijelovima ako s uzimanjem u sebe nešto zračnog prostora životinje postaju živima. No ako je rastavljeni zrak jednake vrste, a duša sastavljena od nejednakih dijelova, onda je očito da će jedan njezin dio biti u zraku a drugi neće biti. Nužno je

39, Npr. ribe dišu na škrge. Vidi i 420 b

40. Predsokratovci 11 A 22 27

dakle da je ona ili od jednakih dijelova ili da se ne nalazi u svakom dijelu cjeline.

Jasno je dakle iz rečenoga da ni spoznavanje ne pripada duši zato što je ona sastavljena od elemenata niti se dobro niti pravo kaže da je ona pokrenuta. No jer je svojstveno duši spoznavati i opažati i misliti i još k tome željeti i htjeti i uopće želje, i kretanje na mjestu dolazi životinjama (živim bićima) od duše, a isto vrijedi i za rašćenje, zrelost i nestajanje. Da li onda čitavoj duši pripada svako pojedino od toga? Da li čitavom dušom mislimo i opažamo i krećemo se i radimo i trpimo svako pojedino od tih stanja ili različite stvari različitim dijelovima? I nadalje, da li se život nalazi u jednom od tih dijelova, u više njih ili u svima ili postoji i neki drugi uzrok? Neki40 3 tvrde da je duša razdijeljena i da jednim dijelom mislimo a drugim želimo. Što onda dušu drži zajedno ako je po prirodi razdijeljena? Zacijelo ne tijelo. Ćini se naime suprotno da duša drži tijelo, jer kad ona izađe, tijelo se raspršava i trune. Ako dakle nešto drugo nju čini jednom, bit će to prije svega duša. Bit će potrebno opet istraživati ono da li je jedno ili mnogodjelna. Ako je jedno, zašto i duša nije odmah jedno? Ako je razdijeljena, razmišljanje će opet tražiti što je ono što je drži zajedno i tako se ide do beskonačnosti. Netko bi mogao posumnjati i u odnosu na njezine dijelove. Kakvo djelovanje ima svaki pojedini dio u tijelu. Ako naime čitava duša drži zajedno čitavo tijelo, treba da svaki pojedini od dijelova drži zajedno neki dio tijela. To

40a. Platon. Resp. IV, 442 c i Tim. 69 c

28

se čini nemogućim. Koji dio će um držati zajedno i na koji način teško je i zamisliti.

Vidljivo je da i biljke i od životinja neki člankonošci žive iako su razdijeljeni. To znači da imaju istu dušu po vrsti (rodu) ako i ne po broju, jer svaki pojedini dio ima osjet i kreće se na mjestu neko vrijeme. Ako ne ustraju, ništa čudno. Nemaju naime organe da bi mogli sačuvati prirodu. No unatoč tome u svakome od dijelova nalaze se svi dijelovi duše te su i međusobno i s čitavom dušom jednake vrste, a to uključuje da ti dijelovi duše nisu odvojivi jedni od drugih, a čitava duša je odvojiva. Čini se da je životni princip u biljkama neka duša, U jedinom ovome imaju udjela i životinje i biljke i dok ovaj može biti odijeljen od osjetnog principa, bez ovoga nijedno biće ne može imati sposobnost opažanja.

II. Knjiga 1. Svojstva duše 1. To neka je rečeno . onome što su nam pret4,2 a

hodnici ostavili . duši. Vratimo se iznova na početak kušajući definirati što je duša i kakva bi bila njezina najopćenitija definicija. Jednu vrst stvari koje jesu zovemo supstancijom. Pod tim razumijemo s jedne strane materiju, tj. ono što po sebi nije nešto određeno, a s druge lik i forma po kojoj se već naziva nešto određeno i kao treće ono sastavljeno od materije i forme. Materija je potencija, a forma entelehija, i to u dvojakom smislu: kao znanje i promatranje. Čini se da su tjelesa prije svega supstancije, osobito prirodna tjelesa. Ova su naime principi drugih. Od prirodnih tjelesa jedna posjeduju život a druga ne. Životom smatramo da se samo hrani i raste i propada. Stoga svako prirodno tijelo, koje ima udjela u životu, bit će supstancija, i to u smislu složena supstancija. Budući da se radi . takvom tijelu koje ima život, duša onda neće biti tijelo. Tijelo naime nije od onih stvari koje se dodaju subjektu, nego više kao subjekt i materija. Nužno je dakle da duša bude supstancija kao forma prirodnoga tijela koje ima život u potenciji, a takva supstancija je entelehija. Duša je dakle entelehija takvoga tijela. Entelehija se razumije dvojako: kao znanje i kao razmatranje. Jasno je da je kao znanje, jer u pripadnosti duše je i san

30

i budnost. Razmjerno tome budnost odgovara razmatranju, a san posjedovanju znanja ali bez izvršenja. Kod istog bića znanje je razvojem starije. Stoga duša je prva entelehija prirodnoga tijela koje ima život u potenciji. Takvo je tijelo opskrbljeno organima. Organi su također dijelovi biljaka ali posve jednostavni. Tako je list pokrivač sjemenog omotača, a sjemeni omotač ploda. Korijenje je analogno ustima, jer oboje vuče hranu. Ako dakle treba označiti nešto zajedničko za svaku dušu, bila bi to prva entelehija prirodnoga tijela opskrbljenog organima. Stoga ne treba istraživati da li su duša i tijelo Jedno kao što se to čini za vosak i otisak niti uopće za materiju svake pojedine stvari i čija je materija. Jedno i biće iskazuje se na više načina, a temeljno je entelehija.

Općenito je rečeno što je duša. Ona je supstancija po obliku. To je suština tijelu takve vrste kao što je neko oruđe prirodno tijelo, npr. sjekira. Biti sjekirom bila bi njegova supstancija, a to bi bila i duša. Kad bi ona bila odvojena, ne bi više bila sjekira nego samo imenom, ali. ovako je sjekira. No duša nije suština i forma takvoga tijela, nego od takvog prirodnog tijela koje u sebi ima princip kretanja i mirovanja. Treba razmotriti i ono što je rečeno . dijelovima tijela. Ako bi oko bilo živo biće, vid bi bio njegova duša. On je naime supstancija oka po obliku. Oko je materija vida. Ako ova izostane, nema više oka osim po imenu kao kameno i naslikano oko.41 Treba dakle ono što se tiče dijela primijeniti na čitavo živo tijelo. Kao što je dio su

41. Arist., Politika A 1253 a 21

glasan dijelu tako je čitavo opažanje suglasno čitavom tijelu koje može opažati ukoliko je takvo. No ono što je u potenciji da živi nije tijelo koje je odbacilo dušu nego ono koje je ima. Sjeme i plod

4i3a su potencijom takvo tijelo. Kao što je cijepanje i vid tako je i budnost entelehija, a kao gledanje i sposobnost organa entelehija je duša. Tijelo je ono što je u potenciji. No kao što je oko zjenica i vid tako je ondje živo biće duša i tijelo. Nije onda neizvjesno da duša nije odvojiva od tijela ili neki njezini dijelovi ako je po prirodi djeljiva. Entelehija nekih dijelova duše je ona i odgovarajućih organa. Međutim da neki dijelovi jesu ništa ne priječi zato što nisu entelehija nijednog tijela. I nadalje, neizvjesno je da li je duša tako entelehija tijela kao brodar lađe. To neka je u kratkim crtama definicija i prikaz duše.

2. Različita djelovanja duše 2. Budući da od nejasnih stvari, ali očevidnijih, postaje jasno i logički razumljivije, treba pokušati iznova vratiti se na problem . duši. Ne treba naime da razmatranje koje daje definiciju pokaže samo činjenično stanje kao što očituje većina definicija, nego treba sadržavati i objašnjavati i uzrok. No ovako su tvrdnje definicija kao zaključci, kao npr. što je kvadratura? To je pravokutnik jednakih stranica različite duljine. Takva je definicija tvrdnja zaključka. Tko pak govori da je kvadratura nalaženje srednje stranice (člana) naznačuje uzrok stvari. 32

Kažemo dakle, uzevši to kao početak razmatranja, da se živo životom razlikuje od neživoga. Budući da se »živjeti« govori u više značenja, mi kažemo da živi ono koje ima samo jedno od toga kao što je um, opažanje, kretanje i mirovanje na mjestu i još kretanje za hranjenje i propadanje i rašćenje. Stoga se drži da i sve biljke žive, jer se čini da u sebi imaju snagu i takav princip po kojemu dobivaju rašćenje i propadanje prema suprotnim mjestima. Ne rastu naime prema gore a prema dolje ne, već jednako na obje strane i na sve strane, uvijek se hrane i žive neprestano dok mogu uzimati hranu. Moguće je da je ta sposobnost odvojena od ostalih, ali je nemoguće da u smrtnim bićima ostale budu bez ove.42 To je očigledno kod biljaka. U njima naime nema nijedne druge sposobnosti duše. Živjeti dakle zbog tog principa pripada živima, a ono što prije svega čini živo biće jest opaža- «3 b nje. I bića naime koja se ne kreću i ne mijenjaju mjesto, a posjeduju opažanje, kažemo da su životinje a ne samo da žive. Od osjetilnog opažanja prije svega svim životinjama pripada opip. Kao što sposobnost hranjenja može biti odvojena od opipa i svakog osjetila, tako se može opip odvojiti od ostalih osjetila. Pod sposobnošću hranjenja mislimo takav dio duše u kojem imaju udjela i biljke. Sve životinje očigledno posjeduju opipno osjećanje. Zbog kojeg uzroka biva svako od toga, reći ćemo kasnije.43

42. 411 b 43. Treća knjiga 12, osobito 434 b 3 Aristotel

Zasada neka je rečeno samo to da je duša princip spomenutih funkcija i da je definirana tima, tj. sposobnošću hranjenja, osjećanja, promišljanja, kretanja. Da li je svaka od tih sposobnosti duša ili dio duše? Ako je dio, da li je tako da se može odvajati samo mišljenjem ili i mjestom? . nekima od tih problema nije teško prosuditi, a neki predstavljaju poteškoću. Kao što je očito kod biljaka. Jedne, iako podijeljene na dijelove i odvojene jedne od drugih, žive — što uključuje da je u njima, u svakoj biljci entelehijom jedna duša, a više njih potencijom. Vidimo da se tako zibiva i kod drugih različitosti duše, kod kukaca kad su razdijeljeni. Svaki naime pojedini dio ima osjet opažanja i kretanje na mjestu. A ako ima osjet opažanja, ima i predodžbu i želju. Gdje je naime osjet opažanja tu je i bol i naslada, a gdje su ove nužno je i požuda.

. umu i teoretskoj sposobnosti ništa još nije jasno. Čini se da je neka druga vrst duše i da se samo ona može odvojiti kao vječno od prolaznoga. Po tome je očito da ostali dijelovi duše nisu odvojivi, kako neki kažu,43a a jasno je da su logički različiti. Sposobnost opažanja je drukčija od sposobnosti mišljenja kao i opažanje od mišljenja. Jednako je i za svaku od ostalih navedenih sposobnosti. I nadalje, neke životinje posjeduju sve ove, a druge samo neke od njih, a jedne samo jednu (po tome će

4i4a se razlikovati životinje). Zbog kojeg uzroka treba kasnije razmotriti. Slično se zbiva i s osjetilnim opažanjima. Jedne životinje imaju sva, druge neka, jedne samo jedno

43a. Platon, Timej 69 c

34

najnužnije — opip. Izraz »čime živimo i opažamo« tumači se dvojako kao i »čime znamo« (pod jednim mislimo znanje a pod drugim dušu; s jednim i drugim od tih kažemo da znamo). Jednako tako i »po čemu smo zdravi« znači bilo zdravljem bilo nekim dijelom tijela ili čitavim tijelom. Od toga znanje i zdravlje su oblik i neka forma i pojam i kao radnja onoga koji je sposoban za primanje, tj. sposoban s jedne strane za znanje a s druge za zdravlje (čini se da se rad pokretnih sila ostvaruje u onome koji trpi i koji je dospio u to stanje). Duša je prije svega to po čemu živimo i osjećamo i mislimo. Stoga duša je pojam i forma, a ne materija i subjekt.

Supstancija se, kao što rekosmo,44 shvaća trojako, i to kao oblik, materija i ono od obojega. Od tih materija je potencija, a oblik entelehija. Budući da je živo biće od obojega, nije tijelo entelehija duše, nego ova entelehija nekog tijela. Zbog toga dobro naslućuju oni kojima se čini da niti postoji duša bez tijela niti je ona neko tijelo. Tijelo naime nije, nego nešto od tijela. Stoga je i jest u tijelu, u tijelu takve vrsti, a ne kao što su je u tijelo prilagodili prethodnici45 ne određujući u koje i kakvo iako je očito da bilo koja stvar ne prima bilo koju stvar. Tako biva i razumnim razmišljanjem. Entelehija svake stvari po prirodi ostvaruje se u tome što je ta stvar u potenciji i u prikladnoj materiji. Po tome je jasno da je duša neka entelehija i pojam onoga što ima potenciju da bude takve prirode.46

44. 412 a 45. Aluzija na Pitagorovce 46. tj. živo 3* 35

3. Sposobnosti duše 3. Spomenute sposobnosti duše jednima pripadaju sve, kao što rekosmo,47 drugima neke od njih, a nekima samo jedna. Sposobnostima nazvasmo mogućnost hranjenja, osjećanja, želje, kretanja na mjestu i mišljenja. Biljkama pripada samo sposobnost hranjenja, a drugima ova i sposobnost osjećanja. « 4 *> Ako jest sposobnost osjećanja, onda je i sposobnost želje, jer želja su požuda, hrabrost i htijenje (volja). Sve životinje imaju jedno osjetilo — opip. Tko ima osjetilno opažanje taj ima i nasladu i bol i ono što čini ugodu i neugodu, a gdje su ove tu je i požuda. Ona je želja za ugodnim. Imaju još i osjet za hranom (opip je naime osjet za hranom, jer sva živa bića hrane se suhim, vlažnim i toplim i hladnim stvarima, a opip je osjet ovih stvari), a po akcidenciji za ostalo što se osjetilima može opažati. Ništa ne pridonose hranjenju zvuk niti boja niti miris, a okus je jedno od onoga što se može opipati (neki oblik opipa). Glad i žeđ su želja, glad za suhim i toplim, a žeđ za vlažnim i hladnim. Okus je kao neki njihov začin. To treba kasnije objasniti, a sada neka je rečeno toliko da životinjama koje imaju opip pripada želja. Što se tiče predodžbe stvar je nejasna, a to treba kasnije ispitati. Osim tih neki imaju i sposobnost kretanja na mjestu, a drugi i sposobnost mišljenja i um kao npr. ljudi i ako postoji nešto drugo takve vrsti ili vrednije.

47. 413 a, b

Jasno je dakle da na isti način postoji jedna4 8 definicija i duše i oblika (geometrijskog lika). Ondje nema lika izvan trokuta i onih koji iza njega redom slijede niti ovdje duše izvan spomenutih. Tako bi se moglo i kod likova stvoriti zajedničko mjerilo koje će se slagati sa svima, a neće biti vlastito ni od jednog lika. Jednako je i kod spomenutih duša. Stoga je smiješno tražiti zajedničko mjerilo i kod tih i kod drugih stvari koje neće biti zajedničko mjerilo nijedne stvari niti primjenjivo na vlastitu i nedjeljivu vrst propustivši definiciju takve vrsti. Gotovo isto tako je u slučaju likova i duše. Uvijek naime u članu koji redom slijedi nalazi se potencijom prethodno i kod likova i kod živih bića, kao npr. u četverokutu trokut, a u duši koja može opažati duša koja hrani. Stoga treba kod svakog tražiti kakva je duša svakog pojedinog, kao npr. kakva je duša biljke, kakva čovjeka ili životinje. Tre

415 a

ba ispitati zbog kojeg uzroka je tako u redoslijedu.

Bez sposobnosti hranjenja nema ni sposobnosti osjećanja, a kod biljaka je sposobnost hranjenja odvojena od sposobnosti osjećanja. S druge strane, bez sposobnosti opipa nema nijednog od ostalih osjeta, a opip jest bez ostalih. Mnoga živa bića nemaju niti vid niti sluh niti osjet mirisa. Jedna ži

48. Usp. 402 b. Problem je već ovdje dodirnut. Sada isti problem ilustrira usporedbom duše i geometrijskih likova. Različite duše i različiti likovi raspoređuju se nekim redom u kojem je svaki lik ili duša sadržan u onom slijedećem — trokut u kvadratu, ovaj u peterokutu itd. 37

va bića od osjeta imaju sposobnost kretanja na mjestu, a druga ga nemaju. I na kraju, veoma malo njih imaju rasuđivanje i razum. Koja od prolaznih bića imaju rasuđivanje, ova imaju i sve ostale sposobnosti, ova pak, koja posjeduju svaku pojedinu sposobnost, nemaju sva rasuđivanje, nego jedna nemaju niti predodžbu, a druga žive s ovom samom. . spekulativnom umu je drukčije rasuđivanje. Jasno je da je rasuđivanje . svakoj pojedinoj od tih sposobnosti ujedno i najprikladnije za rasuđivanje . duši.

4. Načini hranjenja Nužno je da onaj, koji kani vršiti istraživanje . tim sposobnostima, objasni što je svaka pojedina od njih, a zatim da tako dalje traži ono što tome pripada i ostalo. Ako je potrebno reci što je svaka od njih, kao npr. što je sposobnost mišljenja ili sposobnost opažanja ili hranjenja, još prije treba reći što je mišljenje i što osjetilno opažanje. Djelotvorne snage i djelovanja prethode mogućnostima. Ako je tako, onda treba prosuditi još ono prije ovih, tj. suprotnosti njihove.49 . ovima bi ponajprije trebalo objasniti zbog istog razloga, i to . hranjenju, . onome što se osjetilima može opažati i . onom što se duhom može spoznati. Stoga najprije treba govoriti . hranjenju i rađanju.

Duša koja hrani pripada i ostalim (bićima) i prva je i zajednička sposobnost duše i po njoj svima

49. 402 b

pripada život. Njezine su djelatnosti rađati i služiti se hranom. Najprirodnija djelatnost živih bića, koja su u zreloj dobi i nemaju tjelesne mane ili samonikli razvoj, jest da stvaraju drugo slično sebi, životinja životinju, biljka biljku, da bi imali udjela u vječnosti i božanskom ukoliko mogu. Svi na- 415 b ime za tim teže i radi toga čine što čine po prirodi. Dvojako je to radi čega što biva: jedno je radi čega, drugo čemu. Budući da živo biće ne može neprekidno učestvovati u vječnom i božanskom zato što nijedno prolazno ne može trajno ostati brojem isto i jedno, a svako pojedino učestvuje u tome koliko može učestvovati, jedno više drugo manje, i ostaje ne isto nego slično sebi i ne jedno brojem nego vrstom jedno.

Duša je uzrok i početak živoga tijela. Ovo se tumači na više načina. No duša je isto tako uzrok prema tri utvrđena načina. Ona je naime izvor kretanja, svrha i kao supstancija živih tjelesa duša je uzrok. Da je kao supstancija očigledno je. Uzrok naime bitka svima je supstancija, živjeti za sva bića znači biti. Uzrok i početak toga je duša. I nadalje, entelehija je pojam onoga što ima potenciju. Jasno je da je duša i kao svrha uzrok. Kao što um djeluje radi nečega, tako djeluje i priroda — i to je njezina svrha. Takva je svrha u živih bića po prirodi duša. Sva su naime prirodna tjelesa oruđe duše kako kod životinja tako i kod biljaka jer ona postoje radi duše. Izraz »radi čega« ima dvojako značenje: jedno je »radi čega« (ostalo biva) i drugo »čemu«.

Osim toga duša je prvi izvor kretanja na mjestu. No ova sposobnost ne pripada svim živim bićima.

39

I promjena i rašćenje postoje na osnovi duše. Čini se naime da je osjetilno opažanje neka promjena. Ne opaža nijedno biće koje nema udjela u duši. Jednako je tako i što se tiče rašćenja i propadanja. Nijedno biće ne propada niti raste prirodno ako se ne hrani, a nijedno biće se ne hrani koje ne sudjeluje u životu. Empedoklo nije dobro rekao dodajući to da se rašćenje zbiva kod biljaka prema dolje jer puštaju korijenje zato što se zemlja po

4i6a prirodi tako pruža, a prema gore zato što se vatra isto tako kreće. Ne shvaća dobro izraze prema gore i prema dolje. Izrazi prema gore i prema dolje nisu isto kod svih bića i kod svemira, jer kao što je glava kod živih bića tako je korijenje kod biljaka, ako treba suditi prema različitosti i istovjetnosti organa i njihova djelovanja. I nadalje, što drži zajedno vatru i zemlju koje teže u suprotnom smjeru? Rastavit će se ako ne postoji nešto što ih sprečava. Ako postoji, to je duša, uzrok rašćenja i hranjenja.

Neki misle50 da je upravo priroda vatre uzrok hranjenja i rašćenja. Čini se da se vatra jedina od tjelesa (elemenata) sama hrani i raste. Stoga bi netko mogao pomisliti da je vatra kod biljaka i živih bića ono što vrši te djelatnosti. Ona je na neki način suuzrok a ne uopće uzrok, već je to prije duša. Rašćenje vatre ide do beskonačnosti dok je zapaljena. No za sve po prirodi sastavljeno postoji granica i razmjer (zakonitost) i veličine i rašćenja. To je osobitost duše a ne vatre, i više oblika nego materije.

50. Heraklit 40

Budući da je ista sposobnost duše hranidbena i rađajuća, nužno je najprije definirati hranjenje. Tom se naime djelatnošću razlikuje u odnosu na druge sposobnosti. Misli se da je suprotno suprotnome hrana, ne svako suprotno svakom suprotnom, nego suprotnosti koje imaju ne samo podrijetlo jedne od drugih već i rašćenje. Mnogo se toga rađa jedno od drugoga, ali sve se ne uvećava kvantitetom, kao npr. od bolesnoga zdravo. A čini se da ni one suprotnosti nisu na isti način hrana jedne drugima, već je voda hrana vatri, ali vatra ne hrani vodu. Čini se da je to ponajviše kod jednostavnih tjelesa, jedno je hrana a drugo hranjeno.

No tu postoji poteškoća. Jedni kažu51 da se slično hrani sličnim kao što i raste, a drugima, kao što rekosmo, čini se obrnuto, tj. suprotno suprotnim jer slično ne trpi od sličnoga, a hrana mora trpjeti promjenu i biti probavljena. Promjena svima biva u suprotno ili u međustanje. I nadalje, hrana trpi nešto od strane onoga koji je hranjen a ne on od hrane kao što ni tesar ne trpi od materije nego ona od njegova djelovanja. Tesar samo pretvara od nerada u rad. Postoji razlika da li je hranjenje ono što se živom biću pridružuje u završnom ili u prvotnom obliku. Ako je hrana oboje — jedna je nekuhana a druga razmekšana (prokuhana) — onda se na oba načina može govoriti . hrani. Ukoliko je nekuhana, suprotno se hrani suprotnim, ukoliko je razmekšana, slično sa sličnim. Stoga je ja

51. Odnosi se na Empedokla i Demokrita

sno da i jedni i drugi na neki način imaju pravo i krivo. Budući da se nijedno biće ne hrani ako nema udjela u životu, bit će živo tijelo ono koje se hrani, ukoliko je živo, tako da hranjenje ima vezu sa živim bićem a ne po akcidenciji.

Jedno je biti hranom a drugo je biti začetnikom rašćenja. Ukoliko je živo biće neki kvantitet, hrana je faktor rašćenja, a ukoliko je oblik i supstancija, onda je hrana. Živo biće čuva supstanciju i traje dotle dok se hrani. Hrana stvara rađanje, ali ne bića koje se hrani nego slično onome koji se hrani. Postoji naime supstancija prvoga i nijedno biće ne rađa samo sebe nego se samo održava. Stoga takav princip duše je snaga sposobna da čuva biće koje je ima ukoliko je takvo, a hrana priprema djelovanje (rad). Zato biće lišeno hrane ne može postojati.

Postoji dakle troje: ono što biva hranjeno (hranjenik), ono čime se hrani i ono što hrani. Ono što hrani je prva duša,52 hranjenik je tijelo koje je posjeduje, a ono čime se hrani je hrana. Budući da je pravo svaku stvar nazivati po svrsi, svrha je ovdje rađati biće slično sebi. Prva će duša onda biti ona koja rađa biće slično onome koji je posjeduje. Ono pak čime (duša) hrani kao i ono čime upravlja je dvojako: ruka i kormilo — jedno pokreće i biva pokrenuto a drugo samo biva pokrenuto. Nužno je da svaka hrana može biti probavljena, a probavu izvodi toplina. Zato svako živo biće posjeduje

52. Hranidbena duša (anima nutritiva), tj. duša na najnižem stupnju. Usp. 405 b 42

toplinu. U glavnim je crtama rečeno što je hranjenje. . hranjenju treba kasnije dati opširnija objašnjenja u posebnim spisima.*3

5. Razlike u opažanju i osjetila Pošto je to utvrđeno, razložimo općenito . svakom osjetilnom opažanju. Osjetilno opažanje, kao što je rečeno, biva u pokrenutosti i u trpnji, a čini se da je to neka promjena. Neki tvrde i da slič

417 a

no trpi od sličnoga. Kako je to moguće ili nemoguće, rekosmo u općim spisima . djelovanju i trpnji.5* No postoji poteškoća zašto iz samih osjetila ne nastaje osjetilno opažanje i zašto bez vanjskih predmeta ne stvaraju opažanje iako je u njima vatra i zemlja i ostali elementi kojima pripada opažanje po sebi ili po njihovim akcidencijama. Očigledno je da sposobnost opažanja nije u djelotvornoj snazi nego samo u potenciji. Zato ne osjeća kao što i sagorljivo ne gori samo po sebi bez gorućega jer bi i samo sebe sagorilo i ne bi trebalo vatre u djelovanju.

Budući da osjetilno opažanje uzimamo dvojako (ono što je u potenciji da čuje i vidi kažemo da čuje i vidi iako slučajno spava, a (tako kažemo i za)

53. Vjerojatno je to aluzija na neki izgubljeni spis »peri trophes (o hrani), koji se spominje u drugim Aristotelovim djelima. 54. Neki misle da Aristotel smjera na spis koji navodi Diogen Laertije V, 22 pod naslovom »peri tou paskhein e peponthenai«, ali je ovdje modificiran u »peri tou poiein kai paskhein«. 43

ono što je već u djelatnosti), dvojako bismo mogli uzeti i osjetilno opažanje, jedno kao u potenciji i drugo kao u djelotvornoj snazi. Jednako je tako i s onim što se može osjetilno opažati, jedno koje je u potenciji i drugo koje je u djelotvornoj snazi.

Razložimo dakle ponajprije kao da je isto trpjeti, biti pokrenut i djelovati. Pa i jest kretanje neka djelotvorna snaga, nepotpuna doduše, kao što je rečeno u drugim spisima.55 Sve trpi i kreće se od utjecaja djelatnoga i onoga što je u djelotvornoj snazi. Stoga je moguće s jedne strane da nešto trpi od sličnoga, a s druge od nesličnoga, kao što rekosmo, jer trpi ono što je neslično, a kad je pretrpjelo, onda je slično.

Treba utvrditi i razliku . izrazima potencija i entelehija, jer smo sada . njima govorili jednostavno. Tako je naime nešto pametno u smislu kako bismo rekli za pametna čovjeka, jer je čovjek dio razumnih bića koja imaju znanje, a s druge strane jest kako zovemo pametnim onoga koji već posjeduje jezično obrazovanje (gramatiku). Svaki od njih nije na isti način u potenciji. Prvi jer su mu materija i vrsta takvi, a drugi jer je, ako zaželi, u potenciji da promišlja ako ga nešto izvana ne spriječi. Treći pak, koji već promišlja, pametan je u entelehiji i posve sigurno zna da je to slovo A. Prva dvojica, koji su s obzirom na potenciju pametni, postaju pametni djelotvornom snagom. No jedan promijenivši se kroz učenje i mnogo puta okrenuvši se iz suprotnog stanja, a drugi na drugi način pre

55. Fizika 3,201 b; Metafizika 8,1048 b 44

šavši bez djelovanja od sposobnosti opažanja i jezičnog obrazovanja u samo djelovanje.56 417 b

Nije jednoznačan ni izraz »trpjeti« već je jedanput propadanje djelovanjem suprotnoga, drugi put dapače čuvanje onoga što je u potenciji djelovanjem onoga što je u entelehiji i sličnoga tako kako se potencija odnosi prema entelehiji. Ono što posjeduje znanje promišljajući postaje pametno,57 a to baš ili ne znači promjenu (jer je to napredovanje prema samome sebi i prema svojoj entelehiji) ili je druga vrst promjene. Zato nije dobro govoriti da ono što misli, kad misli, doživljava promjenu kao što nije dobro to govoriti . graditelju kada gradi. U slučaju bića koje ima pamet i misli ono što vodi prema entelehiji ono što je u potenciji, pravo bi bilo da ima drugi naziv a ne poučavanje. Što se tiče onoga koji je u potenciji pa uči i prima znanje od onoga koji je u entelehiji i koji je vrstan u poučavanju doista ili ne treba reći da trpi, kao što je rečeno, ili da postoje dva načina promjene — jedna je promjena prema stanjima lišenosti i druga prema sposobnostima i prirodi. Prva promjena kod bića s osjetom opažanja nastaje pod utjecajem roditelja, a kad je rođeno, već ima na neki način znanje i sposobnost opažanja. Osjet u ostvarenju odgovara promišljanju. Razlika je u tome da su stvaraoci ostvarenja vanjski, tj. ono što se može vidjeti i ono što se može čuti, a jednako i ostale opažajne stvari. Uzrok je tome što se

56. Umjesto arithmetiken uzimam lekciju aisthesin kako imaju Filopon, Simplikije i Sofonijeva parafraza. 57. Kao većina iza ginetai dodajem epistemon 45

osjet po djelotvornoj snazi odnosi na pojedinačno a znanje na opće, a to je na neki način u samoj duši. Zato mišljenje je u moći samoga čovjeka, kad želi, a osjetilno opažanje nije u njegovoj moći jer je nužno da mu je osjetilno opažanje prirođeno. To se isto tako susreće i u umijećima koja se odnose na stvari koje se osjetilima mogu opažati. Zbog istog su razloga stvari koje se mogu osjetilima opažati pojedinačne i vanjske.

No da se i to objasni, bit će prilika i poslije. Zasada neka je utvrđeno toliko da nije jednostavno ono rečeno »biti u potenciji«, nego je smisao s jene strane kao kad bismo rekli za dječaka da može biti vojskovođa, a s druge kao što bismo rekli isto za drugoga koji je u zreloj dobi. U ovom drugom

4i8a smislu treba shvatiti osjetilnu sposobnost. Budući da različnost njihova značenja nema imena, a utvrđeno je . njima da su različita i kako su različita, nužno je služiti se izrazima »trpjeti« i »promijeniti se« kao pravim nazivima. Osj etilna sposobnost je u potenciji kakvo je osjetilno već u entelehiji, kao što je rečeno.58 Trpi doista ono što nije jednako, a kad je pretrpjelo, izjednačuje se i jest kakvo je ono.

6. Što se tiče svakog osjetila treba prije svega govoriti . predmetima opažanja. Sto se osjetilima može opažati uzima se u tri značenja. Za dva kažemo da ih osjećamo po sebi a jedno po akcidenciji. Od dva jedno je vlastito svakog osjetila, a drugo je zajedničko svima. Nazivam vlastitim ono koje se ne može opažati drugim osjetilom i oko koje58. 417 b 46

ga ne može biti prevare, kao npr. za vid boja, za sluh zvuk, za okus sladak sok. Opip pak ima više različitosti. No svako osjetilo odlučuje . tome i ne vara se u odnosu na boju niti zvuk ni što je ono bojadisano i gdje je ili kakav je zvuk i gdje je. Takve se stvari smatraju vlastitima svakog osjetila, a zajedničko59 je kretanje, mirovanje, broj, oblik, veličina, jer takve stvari nisu vlastite nijednom osjetilu nego su zajedničke svima. Kretanje naime može se opažati i opipom i vidom. Govori se opažajno po akcidenciji u slučaju npr. ako bi bio bijel sin Dijarov.6 0 Po akcidenciji se naime ovaj opaža, jer je opažanje ovoga po akcidenciji spojeno s bijelim. Zato ništa ne trpi od opažaj noga ukoliko je takav. A od po sebi opažajnoga opažajno je u pravom smislu vlastito i u odnosu prema tome je po prirodi bit svakog osjetila.

7. Predmet vida je ono što se može vidjeti.61 Vidljiva je boja i ono što se može riječju opisati a slučajno je bez imena. To što govorimo postat će jasno u nastavku. Boja je dakle vidljiva, a to je ono što je po sebi na vidljivom. Po sebi ne mislim samom riječju nego ono što u sebi ima uzrok svoje vidljivosti. Svaka boja je pokretač u ostvarenju prozirnoga i to je njezina priroda. Zato boja nije vidljiva bez svjetla, već svaka boja svake pojedine stvari vidi se na svjetlu. Stoga treba najprije . svjetlu reći što je. 59. . sposobnosti opažanja kroz vid, sluh itd. vidi Platon, Teetet 185 a i d. 60. Izmišljeno lice 61. Usp. i 429 a

Postoji dakle nešto prozirno. Prozirnim zovem ono što je vidljivo, ne naprosto rečeno što je po sebi vidljivo, već kroz tuđu boju. Takvi su zrak i voda i mnoga kruta tijela. Nisu prozirni ukoliko je voda niti ukoliko je zrak, nego jer se neka ista prirodna kakvoća nalazi u njima objema i u vječnom tijelu gore (u zraku). Svjetlo je njegovo ostvarenje, tj. prozirnoga ukoliko je prozirno. A gdje je prozirno u potenciji tu je i mrak. Svjetlo je kao boja prozirnoga kad je prozirno u entelehiji pod djelovanjem vatre ili takvoga kao što je nebesko tijelo. I ovome naime pripada nešto što je jedno i isto. Rečeno je što je prozirno i što je svjetlo. Ovo niti je vatra niti uopće tijelo niti isparivanje nijednog tijela (jer bi u tom slučaju bilo neko tijelo), nego je prisutnost vatre ili nečeg takvog u prozirnome. Ta nije ni moguće da u istome budu dva tijela. Čini se da je svjetlost suprotnost mraku. Mrak je lišavanje iz prozirnoga takve kakvoće.62 Stoga je jasno da je svjetlost prisutnost u njemu takve kakvoće. Pa ni Empedoklo nije ispravno rekao niti ako je neki drugi tako rekao da se svjetlo brzo kreće i prostire između zemlje i zračnog prostora a da ga mi ne opažamo. To je naime protiv jasnoće rasuđivanja i protiv onoga što se pojavljuje u osjetilima. U kratkom vremenskom razdoblju moglo bi biti neopaženo, ali da bude neopaženo od istoka do zapada odviše je smiona pretpostavka.

Primatelj boje je bezbojno, a zvuka bezvučno. Bezbojno je prozirno i ono što je nevidljivo ili je

62. tes toiautes hekseos = takvoga stanja, tj. kakvoće koju u prozirnom stvara prisutnost vatre 48

dva vidljivo, kao npr. tamno. Takvo je i prozirno ali ne kad je prozirno u entelehiji nego kad je u potenciji. Ista je naime priroda sad tmina a sad 419 a je svjetlo. Nije sve vidljivo u svjetlu vidljivo nego samo vlastita boja svakog tijela. Neke stvari ne vide se na svjetlu, ali u tami proizvode osjet (vidljivosti), kao npr. one koje se pojavljuju vatrene i svjetlucave (nemaju jednog zajedničkog naziva) kao npr. gljiva, rog, glave riba, ljuske i oči. No vlastita boja nijedne od tih stvari se ne vidi. Zbog kojeg se uzroka to vidi u mraku drugo je pitanje. Zasada je toliko jasno da se boja vidi na svjetlu. Zato se ne vidi bez svjetla. To bijaše samoj boji bit da bude pokretač u ostvarenju prozirnoga, a entelehija prozirnoga je svjetlo. Dokaz tome je očit. Ako naime netko postavi obojeni predmet na sam organ vida, neće se vidjeti. Boja pokreće prozirno, npr. zrak, a od njega, jer je neprekidan, pokreće se osjetilo. S obzirom na to Demokrit ne govori točno misleći, ako bi između bio prazan prostor, da bi se jasno vidio mrav na nebu, jer je to nemoguće.63 Kad naime osjetilo primi neki dojam, nastaje gledanje, a nemoguće je da doista to biva od same boje kad je viđena. Preostaje dakle da nastaje od onoga što je između. Stoga je nužno da postoji nešto između. Kad bi nastao prazan prostor, ne samo da se neće vidjeti jasno nego se uopće ništa neće vidjeti.

Rečeno je dakle zbog kojeg je uzroka nužno da se boja vidi na svjetlu. Vatra se vidi na oboma, i u mraku i na svjetlu. To je i nužno jer prozirno

63. Predsokratovci 68 A 122 4 Aristotel 49

od toga postaje prozirnim (djelovanjem vatre). Isto objašnjenje vrijedi i za zvuk i miris. Nijedan od njih, kad dotiču osjetilo, ne stvara osjet, nego se od mirisa i buke pokreće ono što je između, a od ovoga svako pojedino osjetilo. Kad netko postavi na samo osjetilo zvučan ili mirisni predmet, neće proizvesti nikakav osjet. Jednako je i što se tiče opipa i okusa iako se ne čini. Zbog čega bit će kasnije jasno.6 4 Posrednik kod zvukova je zrak a kod mirisa nema imena, ali postoji neko zajedničko svojstvo kod zraka i vode — kao što je prozirno za boju tako i za ono što ima miris — što se nalazi u objema ovim elementima. Jasno je da i vodene životinje imaju osjet mirisa. No čovjek i od kopne

4i9b nim životinja koje dišu ne mogu imati osjet mirisa a da ne dišu. A uzrok i . tome bit će naveden kasnije.65

8. Raspravimo sada najprije . zvuku i . sluhu. Zvuk je dvojak, jedan u ostvarenju, drugi u mogućnosti. Kažemo naime da neke stvari nemaju zvuka, kao npr. spužva, vuna, a druge da imaju, kao npr. bakar i tijela koja su tvrda i glatka jer mogu zazvečati. Mogu proizvesti zvuk u ostvarenju u prostoru između sebe i sluha. Zvuk u ostvarenju nastaje uvijek od nečega nasuprot nečemu i u nečemu, jer je udarac onaj koji to čini. Stoga je nemoguće da nastane zvuk samo od jedne stvari. Jedno je naime ono što udara, a drugo udareno. Zato ono što zvuči zvuči u odnosu na nešto, a udarac ne nastaje bez kretanja. Kao što rekosmo, zvuk ne pro

64. 422 b 65. 421 b 50

izlazi od udarca bilo kojih stvari. Ne proizvodi nikakav zvuk vuna ako se udari, nego bakar i ono što je glatko i šuplje. Bakar jer je gladak, a šuplja tijela poslije prvog udarca proizvode mnogo udaraca odjekivanjem jer ne može izaći pokrenuti zrak. I nadalje, zvuk se čuje u zraku i u vodi ali u manjoj mjeri. Zrak i voda nisu odreditelji zvuka, nego mora nastati udarac tvrdih stvari jednih protiv drugih i protiv zraka. To biva kad se udaren zrak održi i ne rasprši se. Zato ako se brzo i žestoko udara, zrak odjekuje. Mora naime kretanje udarenog predmeta preteći raspršenje zraka kao kad bi se udarila gomila ili neka hrpa pijeska koja se brzo kreće.

Jeka nastaje kad od jedne količine zraka, odijeljene u posudi i spriječene da se rasprši, zrak biva natrag potisnut kao lopta. Čini se da jeka uvijek nastaje ali nije jasna jer se sa zvukom zbiva kao i sa svjetlom. Svjetlo uvijek daje odsjaj (svjetla naime ne bi bilo na svakom mjestu nego bi bio mrak izvan suncem obasjajana mjesta), ali ne daje odsjaj kao od vode ili bakra ili nekog drugog glatkog predmeta te stvara sjenu po kojoj određujemo svjetlo.

Prazan prostor se s pravom naziva odrediteljem slušanja, jer se čini da je prazan prostor zrak, a ovaj je proizvoditelj slušanja kad je stavljen u pokret kao neprekidan i jedinstven. Zato što je rasprši jiv ne odjekuje osim ako nije gladak udareni predmet. Tada postaje jedan upravo zbog ravne površine, jer je jedna ravnina glatkog tijela. Zvučno je dakle ono što je sposobno pokrenuti u neprekinutom slijedu jednu količinu zraka do sluha. Zrak

51

je prirodno združen s organom sluha. Zato što se uho (organ sluha) nalazi u zraku, kad je pokrenut vanjski zrak, pokreće se onaj unutra. Stoga životinja (živo biće) ne čuje na sve strane niti zrak prodire posvuda. Dio koji će biti pokrenut i koji je živ* nema posvuda zrak. Sam zrak je bez zvuka zato što se lako raspršuje. No kad se spriječi raspršivanje, njegovo kretanje je zvuk. Zrak je zatvoren u ušima da bude nepokretan kako bi točno osjećao sve razlike gibanja. Stoga i u vodi čujemo jer voda ne prodire u sam zrak usko spojen s organom sluha a niti u uho zbog zavoja.67 Kad se to dogodi, uho ne čuje, a ne čuje niti ako je slušna kožica bolesna kao što je i kod vida (kad je bolesna) kožica na zjenici. Znak da se čuje ili ne jest da uho uvijek odjekuje kao rog,6 8 jer zrak u ušima uvijek se kreće nekim vlastitim kretanjem. No zvuk je (ušima) stran i nije vlastit. Zato kažu da čujemo s pomoću praznoga i predmeta koji odjekuje jer slušamo s organom koji ima omeđeni zrak.

Da li odjekuje udareno ili ono koje udara? Ili možda oba na različit način? Zvuk je naime kretanje onoga što se može kretati na isti način na koji predmeti glatkih površina odskaču kad ih netko udari. No ipak, kao što je rečeno, ne odjekuje svaka stvar udarena ili koja udara, kao npr. ako igla udari iglu, već udarena stvar mora biti glatka tako da se zrak odbija najednom.

66. Usvajam lekciju empsvkhos 67. Polukružni kanali 68. Aristotel vjerojatno misli na mukli zvuk koji se čuje kad se rukom zatvori uho

Razlike zvonkih tijela očituju se ostvarenjem zvuka. Kao što se bez svjetla ne razaznaju boje tako se bez zvuka ne razlikuju visoko i duboko. Ti se izrazi uzimaju u prenesenom značenju od opipljivih stvari. Visoko naime pokreće moć osjeta jako za kratko vrijeme, a duboko malo za dugo vrijeme. No ipak visoko nije brzo niti je sporo duboko, već kod jednoga takvo kretanje nastaje zbog brzine, a kod drugoga zbog sporosti. Čini se da je to su- 420 b glasno onome što je za opip oštro i tupo. Oštro je naime kao ubod, a tupo kao guranje zato što jedno pokreće moć osjeta za kratko vrijeme, a drugo za dugo vrijeme. Stoga slijedi da je jedno brzo a drugo sporo.

. zvuku dakle neka bude takvo razlikovanje. Glas je neki zvuk živog stvora. Od neživih stvari nijedna nema glasa, ali za usporedbu kaže se da imaju glas npr. frula i lira6 9 i druge nežive stvari koje imaju regulator70 i melodiju i govor jer se čini da i glas posjeduje te elemente. Mnoge životinje nemaju glas, kao npr. one bez krvi i ribe od onih koje imaju krv. To je razložno ako je zvuk neko kretanje zraka. One za koje se govori da imaju glas, kao npr. ribe u Aheloju,71 puštaju zvuk škrgama ili nečim drugim takvim.

Glas je zvuk životinje izveden ne bilo kojim dijelom tijela. No budući da sve udareno nečim u ne

69. Glazbalo prvotno s 4 a kasnije 7 žica, oblikom slično kitari 70. Naprava na muzičkim instrumentima za promjenu visine, boje i snage zvuka 71. Velika rijeka u Grčkoj, Dijeli Akarnaniju od Etolije i utječe u Jonsko more. Vidi i Hist. anim. 3,535 b 53

što i u nečemu pušta zvuk, a to je zrak, razložno bi bilo da pušta zvuk samo ono što prima zrak. No priroda se služi udisanim zrakom za dvije djelatnosti. Jezikom za okus i govor, od kojih okus je nuždan (zato pripada većem broju živih bića), a vrsnoća izražavanja je zbog dobra. Tako (se priroda služi) i udisanim zrakom za unutarnju toplinu kao nužnu (a uzrok reći će se u drugim spisima72) i za izvođenje govora da bi se ostvarilo dobro. Organ za disanje je grkljan. Pluća su ono zbog čega ovaj dio tijela postoji. U ovom dijelu tijela kopnene životinje imaju više topline od ostalih. Disanje je potrebno prije svega onom mjestu oko srca. Zato je nužno da udisani zrak ulazi u životinju. Stoga glas je udarac zraka, koji udiše duša koja se nalazi u tim dijelovima tijela, udarac protiv tako zvanog dušnika. Nije naime svaki zvuk životinje glas, kao što rekosmo73 (može se dakako zvuk proizvoditi i jezikom kao i kašljanjem), nego je potrebno da biće koje proizvodi udarac bude živo i da to čini s nekom slikom i prilikom u duši. Glas je naime značenjski zvuk a ne zvuk udisanog zraka kao kašalj. Tim zrakom živo biće udara onaj zrak u dušniku i protiv njega. Dokaz je tome da ne može govoriti onaj koji udiše i izdiše nego onaj koji zadržava zrak. Onaj koji zadržava zrak vrši njime to kretanje. Jasno je dakle zašto su ribe nijeme. Nemaju grkljan, a taj dio nemaju jer ne primaju zrak niti dišu. Zbog kojeg uzroka drugo je objašnjenje.7 4

72. De respirat. 472 a i 478 a 73. 420 b 74. Usp. De part. anim. 3,669 a

9. . mirisu i mirišljivom može se odrediti manje od rečenog, jer kakvoća mirisa nije jasna tako kao zvuk i boja. Uzrok je tome što nam ovaj osjet nije jasno određen nego lošije od mnogih životinja. Čovjek naime lošije osjeća miris i nijedan od mirisnih predmeta ne osjeća bez neugode ili ugode jer osjetilni organ nije točno određen. Tako otprilike i životinje tvrdih očiju opažaju boje i nisu im posve jasne razlike boja osim po onome što zadaje ili ne zadaje strah. Tako i ljudski rod zamjećuje mirise. Čini se naime da je jednako i s okusom, a isto tako da su vrste okusa slične onima mirisa. No osjet okusa imamo određeniji zato što je on neka vrst opipa, a taj je osjet u čovjeka veoma razvijen. U ostalim osjetima čovjek zaostaje za mnogim životinjama, a što se tiče opipa mnogo se od ostalih osobito ističe. Zato je i najpametniji od živih bića. Dokaz je i to da u ljudskom rodu u odnosu na to a ne na neko drugo osjetilo ima ih koji su nadareni i nenadareni. Oni naime tvrda mesa umno su nenadareni a oni mekog mesa nadareni. Kao što je jedan sok sladak a drugi gorak, tako su i mirisi. No jedne stvari imaju isti miris i okus, mislim npr. sladak miris i sladak okus, a druge suprotno. Isto je tako i miris oštar, kiseo, ljut, mastan. No, kao što rekosmo, zato što mirisi nisu oštro razlučivi kao okusi, od ovih su dobili imena po sličnosti predmeta (djelovanja). Sladak je naime miris šafrana 421b i meda, a oštar majčine dušice i takvih stvari. Na isti je način i kod ostalih stvari. Kao sluh tako i svako osjetilo jest osjetilo onoga što se može i onoga što se ne može čuti, vid onoga što se može i onoga što se ne može vidjeti,

55

i njuh onoga što se može i onoga što se ne može mirisati. Bezmirisno pak jedno je ono koje je gotovo uopće nemoguće da ima miris, a drugo ima mali i neznatan. Jednako se kaže i za neukusno.

Njuh se ostvaruje kroz posredovanje, npr. zraka ili vode. Čini se naime da osjećaju miris i vodene životinje jednako i one koje imaju i one koje nemaju krv kao i one u zraku. Neke od njih privučene blagim mirisom izdaleka idu ususret hrani. Zato se pojavljuje poteškoća ako sve životinje na isti način osjećaju miris. Čovjek to osjeća udišući, a kad ne udiše nego izdiše ili zadržava dah, ne osjeća miris niti izdaleka niti izbliza niti ako mu se predmet postavi u nozdrve. Da se predmet postavljen na samo osjetilo ne može osjetiti, zajedničko je svim životinjama, ali da bez disanja ne može osjetom opažati osobitost je ljudi. Očigledno je to iz iskustva. Stoga beskrvne životinje, jer ne dišu, morale bi imati neki drugi osjet mimo navedenih. No to je nemoguće ako osjećaju miris. Osjetilno opažanje mirisnoga, bilo smrdljivog bilo mirišljivog, jest njuh. I nadalje, čini se da propadaju (ugibaju životinje) od žestokih mirisa od kojih i čovjek, kao npr. asfalta, sumpora i takvih tvari. Nužno je dakle da osjećaju miris ali ne dišući.

Prema tome čini se da se kod ljudi to osjetilo razlikuje od onoga ostalih životinja baš kao i njegove oči u poređenju s životinjama suhih očiju. Oči naime imaju ovoj i kao omot vjeđe i ne vide ako ih ne pokrene i podigne. Životinje suhih (tvrdih) očiju nemaju ništa takvo, već odmah vide ono što se zbiva u prozirnom. Tako je doista i organ

422 a mirisa kod nekih nepokriven i otvoren kao oko, a

56

kod drugih koji primaju zrak ima pokrivač koji se otkriva kad dišu, jer im se šire žilice i prolazi. Zato životinje koje dišu ne osjećaju miris u vodi. Nužno je naime udisanje da osjete miris, a to činiti u vodi je nemoguće. Miris pripada suhome kao što okus pripada vlažnome, a osjetilo njuha je takvo u mogućnosti.

10. Ono što se može kušati je nešto opipljivo i to je razlog da ga se ne može osjetiti posredovanjem tuđeg tijela, a niti opip (se ne može osjetiti takvim posrednikom). I tijelo u kojem je tečnost, što se može kušati, je u vlazi kao materiji, a to je opipljivo. Zato da smo i u vodi, osjećali bismo slatko koje je unutra bačeno. No osjet nam ne bi bio kroz posrednika nego miješanjem slatkoga s vlagom kao što je kod pića. Boje se ne vidi tako tj. miješanjem niti otjecanjem. Kod okusa dakle nema nikakvog posrednika.75 No kao što je boja ono što se može vidjeti tako je tečnost ono što se može kušati. Ništa ne čini osjet okusa bez vlage već mora imati vlagu u ostvarenju ili u mogućnosti, kao npr. slano koje se i samo može rastapati i rastapati s jezikom.

Kao što i vid sadržava vidljivo i nevidljivo (mrak je naime nevidljiv, a i njega vid razabire) i još ono veoma svijetlo (i to je naime nevidljivo ali na drugi način od mraka). Jednako tako i sluh zahvaća buku i tišinu — jedno od njih se može a drugo ne može čuti — i jaku buku kao što vid blistavo svjetlo (jer kao što se mala buka ne može čuti a na neki način i velika i silovita). Izraz »nevidljivo« ka

75. Usporedba s vidom nije potpuna 57

že se za ono što je posve nevidljivo. Tako se kod drugoga kaže »nemoguće« za ono što nema ili ima u neznatnoj mjeri prirodna svojstva kao što je životinja bez nogu ili plod bez koštice. Tako i okus sadržava ukusno i bezukusno. Bezukusno je ono što ima malu ili lošu tečnost ili što je pogubno za okus. Čini se da je početak razlikovanja pitko i nepitko (neki je okus obojega, ali od jednoga je loš i poguban a od drugoga je prema prirodi). Pitko je zajedničko opi

422 b pu i okusu. Budući da je ono što se može okusiti vlažno, nužno je da njegovo osjetilo ne bude niti vlažno u entelehiji niti nesposobno da postane vlažno. Okus naime trpi nešto od onoga što se može okusiti ukoliko se može okusiti. Nužno je dakle da bude ovlaženo ono što se može ovlažiti i da se održava a da ne bude vlažno osjetilo okusa. Dokaz je da niti ne osjeća posve suh jezik niti odviše vlažan. U tom slučaju dodir nastaje od prijašnje vlage kao što kad netko, okusivši prije žestoku tečnost, kuša drugu, i kao što se bolesnicima sve čini gorko zato što osjećaju jezikom punim takve vlage. Vrste tečnosti, kao i one od boja, jesu jednostavne i suprotne — slatko i gorko — slatkoga se drži masno a gorkoga slano. Između ovih su ljuto, trpko, resko i kiselo. Čini se da su otprilike takve razlike tečnosti (okusa). Stoga osjetilo okusa je u mogućnosti takvo, a što se može kušati je ono što ga stvara u entelehiji.76

11. . opipljivom i opipu postoji isti odnos. Ako naime opip nije samo jedno opažanje nego ih je više, nužno je da ima više opipljivog što se može 76. 418 a

osjetiti. Poteškoća je da li ih je više ili jedno i koje je osjetilo opipljivosti da li meso i kod drugih živih bića slično odgovarajuće ili nije. već je meso posrednik, a prvotno osjetilo je nešto drugo unutra.

Čini se da je svaki osjet osjet samo jednog para suprotnosti, kao npr. vid bijeloga i crnoga, sluh visokog i dubokog, okus gorkog i slatkog. No u opipljivom ima mnogo suprotnosti: toplo i hladno, suho i vlažno, tvrdo i meko i drugo takvo. No postoji neko rješenje i za tu poteškoću u tome da i kod drugih osjeta ima više suprotnosti, kao npr. u glasu nije samo visina i dubina nego i jačina i slabina te glatkoća i tvrdoća glasa i drugo takvo. I kod boje ima drugih takvih različnosti. No nije jasno koja je tako jedinstvena osnova kod opipa kao što je kod sluha zvuk.

Da li je osjetilo opipa unutra ili nije, već je to upravo meso? Čini se da nema nikakva dokaza da osjet nastaje čim se dodiruju predmeti. Ako bi na- 423 a ime netko na primjer sada učinio kožicu i razapeo je oko mesa, na jednaki bi način dodirnuta odmah prenosila osjet. Pa ipak je jasno da u njoj nije osjetilo opipa. A ako bi bila srasla, još bi brže osjet prodirao. Stoga taj dio tijela77 čini se da je takav kao da je oko nas čvrsto ovijen zrak pa se može činiti da nečim jednim osjećamo zvuk i boju i miris i da su vid, sluh i njuh jedan osjet. No ovako, jer su odvojena sredstva kroz koja nastaju kretanja, očito je da su navedena osjetila različita. Što se pak opipa tiče to zasada ostaje nejasno. Nemo

77. Meso 59

guće je naime sastaviti živo tijelo od zraka ili od vode jer ono mora biti nešto čvrsto. Prema tome ostaje da bude pomiješano od zemlje i takvih tvari kao što traži meso i tome primjereno. Stoga je nužno da tijelo bude posrednik prirodno vezan sa sposobnošću opipa kroz koji nastaje više osjeta. Da ih je više pokazuje opip jezikom. Istim dijelom naime osjeća sve opipljivo i vlažno. Da i ostalo meso osjeća vlagu, činilo bi se da su okus i opip isti i jedan osjet, ali ovako su dva jer se ne mogu međusobno zamijeniti.

Netko bi se mogao naći u neprilici da li svako tijelo ima dubinu, tj. treću dimenziju, a dva tijela, između kojih je neko tijelo, ne mogu se međusobno doticati. Osim toga vlažno ne postoji bez tijela, niti mokro, već je nužno da su voda ili da sadržavaju vodu. Tijela pak, koja se međusobno dodiruju u vodi, budući da im nisu suhe površine, nužno je da imaju između vodu kojom su pokriveni vanjski dijelovi. Ako je to istinito, nemoguće je da u vodi jedna stvar dodiruje drugu, a na isti način i u zraku (jednako se naime odnosi zrak prema onome što je u njemu i voda prema onome u vodi. No to nam ostaje nepoznato kao i životinjama u vodi ako mokro tijelo dotiče mokro tijelo). Da li se, dakle, osje

423 b ćanje svih stvari zbiva na isti način ili jednih na jedan a drugih na drugi način kao što se upravo sada čini da okus i opip bivaju dodirivanjem, a ostali osjeti izdaleka. No to nije moguće. Tvrdo i meko osjećamo kroz druga tjelesa kao i zvučno i vidljivo i mirišljivo. No jedne stvari izdaleka a druge izbliza, zato nam ostaje neopažen (posrednik). Sta ga sve opažamo kroz posrednika, ali nam kod to

60

ga izmiče opažanju. Pa ipak, kao što prije rekosmo, ako bismo opažali sve opipljivo kroz kožicu ne opažajući da nas ona odvaja (od predmeta), nalazili bismo se u istom stanju kao i sada u vodi i zraku. Sada nam se naime čini da stvari dodirujemo i da ništa nije između. No opipljivo se razlikuje od vidljivog i zvučnog što ovo osjećamo time što posrednik vrši nešto na nas, a opipljivo ne djelovanjem posrednika nego zajedno s posrednikom kao onaj kroz štit ranjen. Nije ga naime ranio udareni štit nego se dogodilo da su oba zajedno pogođeni.

Jednom riječju, čini se da meso i jezik stoje tako u odnosu na svoj osjetilni organ kao zrak i voda u odnosu na vid i sluh i njuh, upravo kao svako pojedino od ovih.78 Kad bi samo osjetilo došlo u dodir s predmetom, niti bi tada niti tom prilikom nastajalo opažanje kao na priliku ako bi netko postavio na površinu oka neko bijelo tijelo. Stoga je jasno da je osjetilo opipljivoga unutra.79 Samo tako može biti za to osjetilo kao što je i za ostala, jer stvari postavljene na osjetilo ne osjećaju se, a postavljene na meso osjećaju se. Stoga je meso posrednik opipa.

Predmet opipa su različne kakvoće tijela ukoliko je tijelo. Mislim na različnosti koje određuju elementi: toplo, hladno, suho, vlažno, . čemu smo govorili već prije u spisu . elementima.80 Osjetilni organ njihov je opip u kojemu se osjet zvan opip nalazi kao u prvom sjedištu i u mogućnosti je takav

78. Tj. zrak i voda 79. Aristotel ne označuje točno gdje se to nalazi 80. Misli na spis »De gener. et corr. 3,2—3

424 a dio. Osjećanje je neko trpljenje. Stoga stvarajuće, kakvo je samo stvaralačkom snagom čini takvim ono koje je prije bilo samo u mogućnosti. Zato ono što je toplo i hladno ili tvrdo i meko u jednakom stupnju kao osjetilo ne osjećamo nego njihova prekoračenja, jer je osjetilno opažanje kao neka sredina suprotnosti koje su u osjetilnim opažanjima. Zato sredina određuje ono što se osjetilima može opažati. Sredina je sposobna određivati. Postaje naime u odnosu na obje skrajnosti jedna od njih. I kao što ono koje mora opažati bijelo i crno ne treba biti nijedno od njih u stvaralačkoj snazi a u mogućnosti oboje. Tako je i kod ostalih osjetila. I kod opipa organ nije ni toplo ni hladno. I nadalje, kao što vid određuje na neki način vidljivo i nevidljivo, a jednako i ostala osjetila svoje suprotnosti, tako je i opip osjetilo opipljivog i neopipljivog. Neopipljivo je ono koje ima ili sasvim malu osobinu opipljivih tijela, kao na primjer zrak, ili prekomjernost opipljivog, kao ono koje može uništavati. . svakom pojedinom osjetilu rečeno je u glavnim crtama.

12. Općenito . svakom osjetu treba uzeti da je osjetilno opažanje sposobno za primanje osjetilnih oblika bez materije kao što vosak prima otisak (znak) prstena bez željeza i zlata. On uzima zlatni ili željezni otisak, ali ne ukoliko je to zlato ili željezo. Na isti način svako osjetilo trpi djelovanje predmeta koji ima boju ili okus ili zvuk, ali ne ukoliko je svaki pojedini od njih .nazvan predmetom nego ukoliko je takvog svojstva i u odnosu na oblik. Pravi osjetilni organ je onaj u kojem je takva sposobnost. Sposobnost i osjetilni organ su isto ali 62

bit je različita. Ono koje osjeća trebalo bi biti neka veličina, ali ni suština opažajne mogućnosti ni osjetilno opažanje nisu veličina nego neki oblik i sposobnost osjetila.

Iz toga je očito i to zašto prekomjernosti osjetilnih opažanja uništavaju osjetilne organe. Ako je naime kretanje jače od osjetilnog organa, raspada se oblik — a to bijaše osjetilno opažanje — kao što se razara glazbeni sklad i zvuk ako se žestoko udaraju žice. Očito je i to zašto biljke ne osjećaju iako imaju neki dio duše81 i trpe pod utjecajem dodirljivog — postaju hladne i tople. Uzrok je u tome što nemaju sredine niti takvo počelo koje bi prihvatilo oblike osjetila nego trpe zajedno s materijom. Netko bi mogao pitati da li ono što ne može osjetiti miris trpi nešto od mirisa ili od boje ono što ne može vidjeti i jednako tako i za ostala osjetila. No ako je miris ono što se može mirisati i ako miris nešto čini, čini mirisanje. Stoga nijedno biće, koje ne može osjetiti miris, ne može trpjeti od mirisa (isto se može kazati i za ostala osjetila) a niti od onih koji mogu osim ako ima svako pojedino sposobnost opažanja. Jednako je jasno i ovako: niti svjetlost i mrak niti buka niti miris ne djeluju ništa na tjelesa, nego tjelesa u kojima se nalaze, kao npr. zrak zajedno s gromom cijepa drvo. No opipljive stvari i tečnosti vrše djelovanje. Kad ne bi bilo tako, od koga bi trpjele djelovanje i mijenjale se stvari bez života? Zar će dakle i tjelesa vršiti djelovanje? Ili svako tijelo ne može trpjeti djelovanje mirisa i buke? I oni koji trpe imaju neodređen ob

81. Radi se . tzv. vegetativnoj duši. Vidi i 411 b i 415 a

lik i ne miruju, kao npr. zrak (on daje neki miris kao da je nešto pretrpio)? Što je drugo osjetiti miris nego trpjeti nešto? Ili osjećati miris znači i osjetilno opažati, a kad je zrak pretrpio djelovanje, postaje odmah osjetilno opažen.

III. Knjiga 1—2. Odnos osjeta i predmeta

1. Da ne postoji drugo osjetilo uz pet — mislim ova: vid, sluh, njuh, okus, opip — može se netko iz slijedećeg uvjeriti. Naime, ako i sada opažamo sve za što je opip osjetilno opažanje (sve promjene opipljivoga, ukoliko je opipljivo, mi možemo opipom opažati), nužno je da nam izostaje i osjetilo ako izostaje neko osjetilno opažanje. Što izravno dotičući opažamo, može se opažati opipom koji upravo posjedujemo, a što dotičući kroz posrednike i ne neposrednim dodirivanjem, opažamo jednostavnim tijelima, mislim npr. zrakom i vodom. Stoga ako se kroz jedno sredstvo može opažati više opažajnog koje je međusobno različito po rodu, onda je nužno da onaj koji ima takvo osjetilo može opažati oboje (kao npr. ako je osjetilni organ od zraka, a zrak je sredstvo zvuka i boje). No ako više elemenata prenose isto npr. boju, prenose i zrak i voda (oboje je naime prozirno). Tko posjeduje osjetilo samo od jednog od dva sredstva, opažat će osjetno preneseno kroz oba. Od jednostavnih elemenata samo su od ova dva sastavljena osjetila, od zraka i vode (zjenica od vode, sluh od zraka, a njuh od jednoga ili drugoga. Vatra pak ili se ne nalazi ni u jednom ili je zajednička svima (ništa se naime ne može opažati bez topline). Zemlja se ili ni u čemu ne nalazi ili je pomiješana na posve oso5 Aristotel

65

bit način s opipom. Zato bi preostajalo da ne postoji nijedno osjetilo izvan sastavljenih od vode i zraka, a to i sada posjeduju neke životinje. Sva dakle osjetila imaju životinje koje nisu nepotpune niti osakaćene. Čini se naime"da i krtica ima oči pod kožom. Stoga ako ne postoji neko drugo tijelo i osobina koja ne bi pripadala nijednom od ovdašnjih tjelesa, nijedan osjet ne bi izostajao.

No ipak ne može biti neko osobito osjetilo za zajedničke stvari koje opažamo po akcidenciji82 svakim pojedinim osjetilom, kao npr. kretanje, mirovanje, oblik, veličinu, broj, jedinicu.

Sve ovo opažamo kretanjem, kao npr. kretanjem veličinu (stoga i oblik; i oblik je naime neka veličina). Ono što je u miru opažamo nedostatkom kretanja, broj nijekanjem neprekidnosti i vlastitim osjetilima. Svako naime osjetilno opažanje prima jedno. Stoga je jasno da ne može postojati osobito osjetilo za svako pojedino od ovih, kao npr. za kretanje, jer da je tako, opažali bismo ih kao što sada vidom opažamo slatko. A to biva jer upravo imamo za oboje osjetilo kojim ih spoznajemo kad se nađu zajedno. Kad ne bi bilo tako, nikako ih ne bismo spoznavali osim po akcidenciji, kao npr. Kleonova sina, ne jer je Kleonov sin, nego jer je bijel, a bijelome po akcidenciji biva da je Kleonov sin. Za

82. Odlomak je potaknuo rasprave, osobito s obzirom na izraz kata svmbebekos = po akcidenciji. Neki su predložili ispred izraza negaciju ou, ali većina to ne prihvaća. Pokušava se tumačiti s onim što se nalazi u 418 a gdje se govori . stvarima koje pripadaju svakom osjetilu i . onima koje su zajedničke svim osjetilima. 66

zajedničke pak stvari imamo zajedničko osjetilo ali ne po akcidenciji. Za njih nema osobito osjetilo. Nikako ih naime ne bismo opažali osim tako kao što je rečeno (da mi gledamo Kleonova sina). Osjetila opažaju po akcidenciji međusobno vlastite predmete ali ne ukoliko su sami odijeljeni nego ukoliko su jedno kad zajedno nastaje osjetilno opažanje u odnosu na istu stvar (predmet), kao npr. s obzirom 425 b na žuč da je gorka i žuta (ne radi se naime . drukčijem opažanju reći da je oboje jedno). Zato se pada u zabludu i ako je nešto žuto, misli se da je žuč.

Netko bi mogao upitati radi čega imamo više osjetila a ne samo jedno. Možda da nam ne umakne ono koje prati i zajedničko, kao npr. kretanje i veličina i broj? Naime, da imamo samo vid i da on ima predmet bijelo, lakše bi nam izbjeglo zajedničko i činilo bi se da je sve isto jer se međusobno prate boja i veličina. No ovako jer se zajedničko nalazi i u predmetu drugog osjetila, jasno pokazuje da je svaki pojedini od njih nešto drugo.

2. Budući da opažamo da gledamo i čujemo, nužno je da ili vidom ili drugim osjetilom opažamo da vid gleda. No onda bit će isto osjetilo vida i boje kao osnove vida. Stoga ili će biti dva osjetila istoga predmeta ili će jedno osjetilo biti predmet samoga sebe. I nadalje, ako postoji i drugo osjetilo vida ili će se ići do beskonačnosti ili će bilo koje osjetilo biti osjetilo samoga sebe. Stoga treba to svojstvo pridati prvome osjetilu. No postoji poteškoća. Ako naime vidom opažati znači gledati, gleda se boja ili ono što ima boju. Ako će netko vidjeti ono što gleda, gledanje će prije svega imati boju. 5* 67

Jasno je dakle da »vidom opažati« nema jedno značenje, jer i kad ne gledamo, vidom razlikujemo mrak i svjetlo, ali ne na isti način. I nadalje, onaj koji gleda je kao obojen, jer svako pojedino osjetilo može primiti opažajno bez materije. Stoga ako i nestane ono što se može opažati, u osjetilima se nalaze osjetilna opažanja i predodžbe.

Djelatnost osjetnoga i osjetilnog opažanja je ista i jedna iako im bit nije ista.83 Mislim npr. zvuk u ostvarenju i sluh u ostvarenju. Moguće je da onaj koji ima sluh ne čuje i da ono koje ima zvuk ne zvuči uvijek. No kad je u djelatnosti ono koje može čuti i kad zvuči ono koje može zvučati, tada je u isti čas sluh u ostvarenju i zvuk u ostvarenju. Prvoga od njih moglo bi se nazvati slušanje, a dru

426 a goga odjekivanje. Ako je kretanje i djelovanje (i trpnja) u onome koji trpi, nužno je da se i zvuk i sluh u ostvarenju nalaze u mogućnosti sluha. Djelovanje stvaralačkog i pokretačkog ostvaruje se u onome koji trpi. Zato nije nužno da kretanje biva pokrenuto. Ostvarenje zvučnoga je zvuk i odjekivanje, a slušnoga sluh i slušanje jer je dvojak sluh i dvojak je zvuk.84 Isto vrijedi i kod drugih osjetila i osjetnoga, jer kao što se i djelovanje i trpnja nalaze u onome koji trpi a ne u onome koji djeluje, tako je i ostvarenje osjetnoga i onoga što se tiče opažanja u onome koji može opažati. U nekim slučajevima dvije djelatnosti imaju naziv, kao npr. odjekivanje i slušanje, a u drugima jedna ili druga nemaju imena. Tako se ostvarenje vida zove gle

83, 424 a

84. 419 b. U ostvarenju i u potenciji 68

danje, a ostvarenje boje nema imena. Okus je ostvarenje osjetila okusa, a ostvarenje sočnosti nema imena. Budući da je jedno ostvarenje osjetnoga i onoga što se tiče opažanja, iako im je bit različita, nužno je da takozvani sluh i zvuk zajedno propadaju i spašavaju se, a jednako tako i sočnost i okus i ostalo. No to nije nužno za tako zvano osjetno u potenciji. Stoga prijašnji filozofi prirode85 nisu . tome dobro govorili držeći da ništa niti bijelo niti crno ne postoji bez vida, niti sočnost bez okusa. U jednu ruku imali su pravo a u drugu krivo. Budući da osjet i osjetno imaju dvojako značenje

— u potenciji i u ostvarenju — rečeno se kod jednoga ostvaruje a kod drugoga ne ostvaruje. No oni su jednostavno govorili . čemu nije jednostavno mišljeno. Ako je glas neko suglasje, a glas i sluh su u neku ruku jedno (u drugu ruku nisu jedno isto), ako je suglasje razmjer, nužno je i sluh neki razmjer. Zato svako prekoračenje, i visoko i duboko, upropaštava sluh.86 Isto tako kod tečnosti prekoračenje upropaštava okus, a kod boja odviše sjajno ili mra

426 b

čno vid, kod njuha žestok miris sladak i gorak, jerje osjetilo neki razmjer. Zato su osjeti ugodni kad su čisti i nepomiješani dovedeni do prikladna razmjera, kao npr. visoko, slatko, slano. Zaista su tada ugodni. Mješavina općenito stvara suglasje većma nego visoko ili duboko, a kod opipa ono što se može ugrijati ili ohladiti. Osjet je razmjer, a prekoračenje ga razrešuje i upropaštava.

85. Usp. Platon, Teetet 156 a—c 86. 424 a 69

Svaki se osjet odnosi na objekt osjetnoga, a nalazi se u osjetilu, ukoliko je osjetilo,87 i određuje88 razlike objekta osjetnoga, kao npr. vid bijelo i crno, okus slatko i gorko. To je isto tako i kod ostalih osjeta. No budući da bijelo i slatko i svako pojedino osjetno prosuđujemo u odnosu na svako pojedino, čime onda prosuđujemo njihovu razliku? Nužno osjetilom jer se radi . osjetnome. Po tome je jasno da meso nije posljednje osjetilo, jer bi onda bilo nužno da ono koje prosuđuje prosuđuje pomoću dodira s osjetnim. No ne može se prosuđivati niti odvojenim osjetilima da je slatko različito od bijeloga, nego treba da se oboje jasno pokaže nečim jednim. Tako naime ako bih ja zamijetio jedno a ti drugo, bilo bi jasno da su međusobno različiti. Sad treba da jedno kaže da je različito, naime slatko je različito od bijeloga. Kazuje upravo to isto. Stoga kao što kazuje tako misli i opaža. Jasno je doista da nije moguće odvojenim osjetilima prosuđivati odvojena osjetila. Odatle je jasno i da se ne može niti u odvojenom vremenu. Naime, kao što isti princip kazuje da je dobro i zlo različito, tako i kad kazuje da je jedno različito kazuje da je to i drugo — izraz »kad« nije po akcidenciji (mislim npr. ako bih sada rekao da je nešto različito, a ipak ne da je sada različito), nego kazuje tako: i sada i da su sada osjeti različiti, dakle, sudovi su istovremeni. Stoga nedjeljivo i u nedjeljivo vrijeme prosuđuje. No ipak je nemoguće da se isto, ukoliko je nedjeljivo, u isto vrijeme pokreće suprotnim

87. 424 a 88. 418 a

kretanjima i u nedjeljivo vrijeme. Ako je naime slatko, pokreće na ovaj način osjetilno opažanje ili razum, a gorko na suprotan način i bijelo drukčije. 427 a Da li je onda ono što prosuđuje ujedno brojem nedjeljivo i nerazdvojivo, a odvojeno bitkom? Onda je nekako moguće da kao djeljivo opaža odvojene stvari, a nekako je moguće i kao nedjeljivo jer je bitkom djeljivo, a mjestom i brojem nedjeljivo. Ili je to nemoguće. Potencijom naime ista stvar je nedjeljiva i suprotno, a bitkom nije, ali u ostvarenju je djeljiva te ne može biti u isto vrijeme bijela i crna. Stoga ne može primiti niti njihove oblike ako se u tome sastoji osjetilno opažanje i moć mišljenja. No to je kao s onim što neki zovu točkom, koja ukoliko je jedna ili dvije u tome je (i nedjeljiva) i djeljiva. Ukoliko je pak nedjeljivo, ono što prosuđuje je jedno i u isto vrijeme prosuđuje . dvome, a ukoliko je djeljivo, služi se u isto vrijeme dvaput istim znakom (točkom). Ukoliko se dvaput služi točkom, prosuđuje dvije stvari, i to (odvojene) na neki način, rastavljeno, a ukoliko jednom, prosuđuje jedno i u isto vrijeme. . počelu dakle, po kojemu kažemo da životinja može osjećati, neka je na taj način utvrđeno.

3. Nastanak predodžbi 3. Budući da (istraživači) ponajviše definiraju dušu dvjema različitim osobitostima — kretanjem na mjestu, mišljenjem i shvaćanjem i opažanjem — čini se da je i mišljenje i shvaćanje kao neko opažanje (naime u tome obojem duša prosuđuje i spoznaje nešto od onoga što jest), a i stari kažu da je 71

shvaćanje i opažanje isto kao što je i Empedoklo rekao: »Prema onome što jeste u ljudi se razvija pamet« i drugdje: »Odatle njima je dano da uvijek drugo spoznaju«.8 9 Jednako tome žele reći i Homerove riječi »Jer takav je razum«.9 0 Naime, svi ovi shvaćaju mišljenje tjelesnim kao opažanjedrže da se slično sličnim opaža i shvaća kao što smo u početnoj raspravi objasnili.91 Pa ipak trebali su oni u isto vrijeme govoriti i . zabludi, jer je ona srodnija živim bićima i duša u njoj provodi du

427 b lje vrijeme. Stoga je nužno, kao što neki tvrde, da su sve pojave istinite92 ili da je zabluda dodir s nejednakim jer ovo je suprotno stavu da se jednako spoznaje jednakim (slično sličnim). No s obzirom na suprotnosti čini se da je zabluda i znanje isto. No očito je da doista opažati i shvaćati nije isto. Naime, u jednome imaju udjela sva živa bića, a u drugome93 malo njih. No niti spoznavanje — u kojemu je istinito i neistinito spoznavanje, istinito je razboritost i znanje i istinito mnijenje, a neistinito je tome suprotno — niti spoznavanje nije isto s opažanjem. Opažanje naime vlastitih osjeta uvijek je istinito i pripada svim živim bićima, a rasuđivanje može biti i lažno te ne pripada nikome koji nema razum, jer predodžba je različito i od osjetil

89. Predsokratovci 31, . 106. Druga misao u malo izmijenjenu obliku dolazi u Metafizici 3, 1009 b 11 i d. 90. Homer, Odiseja 18, 136. i d. »Jer je takova volja u ljudi u pozemljara Kakav je dan 91. Vidi 403 i d., a za Empedokla osobito 404 b 11 i d. 92. Taj se zaključak nalazi već u Platonovu Teetetu 152 c 93. Tj. u phronein.

nog opažanja i od razuma. Ona i ne nastaje bez opažanja, a bez ovoga nema shvaćanja. Jasno je da ona nije isti misaoni čin kao shvaćanje. Naime, ovo stanje (zbivanje) je u nama kad god želimo (možemo si nešto predstaviti pred očima kao oni koji sebi u pamćenju stvaraju slike), a misliti ne ovisi . nama. Nužno je onda da onaj koji misli ima lažnu ili istinitu misao. I nadalje, kad god zamislimo nešto užasno i strašno, odmah jednako trpimo, a isto tako ako zamislimo nešto srčano. Kod predodžbe smo isto tako u stanju kao da na slici gledamo stvari koje stvaraju užas i srčanost. No postoje i razlike samog shvaćanja: znanje i mnijenje i razumijevanje i tome suprotno. No . njihovoj razlici neka bude druga rasprava.94

Budući da je mišljenje drukčije od opažanja, a čini se da je u njemu djelomice predodžba i djelomice shvaćanje, pošto odredimo prirodu predodžbe, treba tako . drugome objasniti. Ako je predodžba ono kroz što kažemo da u nama nastaje neka slika i ako nešto ne govorimo metaforički, onda je ona jedna snaga ili sposobnost kroz koje prosuđujemo i istinu govorimo ili lažemo. Takve su predodžbe: opažanje, mnijenje, znanje, um. No da nije opažanje očevidno je iz toga: opažanje je naime ili snaga ili djelatnost, kao npr. gledanje i vid. No pojavljuje se nešto iako nije prisutno nijedno od obojega, kao npr. ono u snovima. Osim toga opažanje je uvijek prisutno, a predodžba nije. No da

94. Odlomak 427 b 14—24 teško je objasniti. Nijedno objašnjenje nije posve uvjerljivo. Neki misle da to nije Aristotelovo nego dodatak druge ruke.

je to isto u ostvarenju, bilo bi moguće da sc predodžba nalazi u svim životinjama, a čini se da je nema, npr. u mravu ili pčeli i crvu. I nadalje, opažanja su uvijek istinita, a predodžbe su najvećim dijelom lažne. I nadalje, kad se točno bavimo našom opažajnom mogućnošću, ne govorimo da nam se to čini da je čovjek nego prije kad jasno ne opažamo govorimo da li je predodžba istinita ili lažna. I kao što smo prije govorili predodžbe se javljaju i onima koji imaju zatvorene oči. Osim toga nikakve predodžbe neće biti od onoga što je uvijek istinito kao što je znanje ili moć duhovnog opažanja. Naime, predodžba može biti i lažna. Preostaje, dakle, da vidimo da li je mnijenje, jer mnijenje biva i istinito i lažno. No s mnijenjem je spojeno uvjerenje (nije naime moguće da onaj koji misli ne vjeruje onome što misli). Nijedna životinja nema uvjerenja, a predodžbu imaju mnoge. (I nadalje, svako mnijenje prati uvjerenje, a uvjerenje nagovor, a nagovor razum. U nekih životinja postoji predodžba a razum ne). Stoga je očito da predodžba nije ni mnijenje s osjetilnim opažanjem ni kroz osjetilno opažanje, niti splet mnijenja i osjetilnog opažanja. Zbog tih razloga i zato mnijenje, ako baš postoji, neće se odnositi na nešto drugo već na ono na što se odnosi i osjetilno opažanje, to jest predodžba bijeloga bit će splet mnijenja i osjetilnog

428 b opažanja bijeloga, a ne splet od mnijenja dobroga i osjetilnog opažanja bijeloga. Imati predodžbu bit će zamišljanje baš onoga što osjetilno opažamo, ne po akcidenciji. Pojavljuje se i lažno . čemu u isto vrijeme postoji istinito mnijenje, kao što se npr. sunce čini jednu stopu veliko, a vjeruje se da

74

je veće od zemaljske kugle. No opet se događa da je netko odbacio svoje istinito mnijenje, koje jc imao, premda je stvar ostala čitava, te se nije zaboravilo niti promijenilo mnijenje ili, ako još postoji, nužno da je isto istinito i lažno. No mnijenje postaje lažno kad se neopazice promijeni stvar (predmet). Prema tome predodžba nije niti jedno niti drugo od tih djelovanja niti splet od ovih.

No ako je nešto od nečega pokrenuto, moguće je da bude drugo pokrenuto od toga, onda se čini da je predodžba neko kretanje i da ne nastaje bez osjetilnog opažanja nego kod onih koji osjetilno opažaju i kod čega je moguće osjetilno opažati. Kretanje može nastati od stvaralačke snage osjetilnog opažanja, a ta je nužno jednaka osjetilnom opažanju. Ovo kretanje nije moguće niti bez osjetilnog opažanja niti pripada onima koji nemaju osjetilno opažanje. Po njemu mnogo toga činiti i trpjeti može ono što ga ima i biva istinito i lažno. To ipak biva zbog toga što je osjetilno opažanje vlastitih osjeta istinito ili ima lažnoga u veoma maloj mjeri. Zatim osjetilno opažanje odnosi se na ono što se događa predmetu osjeta i ovdje je već moguće varati se. Naime, ne vara se da je nešto bijelo, a vara se da li je to bijelo nešto drugo.9 5 Osim toga osjetilno opažanje odnosi se na zajedničke objekte opažanja koji prate one po akcidenciji kojima pripadaju vlastite opažajne stvari. (Mislim npr. kretanje i veličina, što se događa osjetnome). Upravo oko toga može kroz osjetilno opažanje ponajvećma nastati zabluda. Kretanje, dakle, koje nastaje od dje

95. Usp. 418 a

latne snage osjeta razlikovat će se prema tome iz kojeg od ta tri osjetilna opažanja proizlazi. Dok je prisutno osjetilno opažanje, prvo je kretanje istinito, a druga dva mogu biti lažna iako je prisutno i odsutno osjetilno opažanje, osobito kad je predmet osjeta daleko. Ako, dakle, ništa drugo ne posjeduje navedena svojstva osim predodžba, a to je ono

429a rečeno, onda bi predodžba bila kretanje koje nastaje od osjetilnog opažanja u ostvarenju. I budući da je vid u pravom smislu riječi osjetilno opažanje, predodžba je i ime dobila od svjetla (phaos), jer bez svjetla nije moguće vidjeti. A jer slike traju i jednake su osjetilnim opažanjima, mnogo toga kroz njih rade životinje, jedne zato što nemaju razum, kao npr. zvijeri, a druge zato što im je um gdjekad zamračen strašću ili bolestima ili snom, kao npr. ljudi. Što je predodžba i zašto nastaje, neka je rečeno toliko.

4—8. Mišljenje i spoznaja

4. . onom pak dijelu duše, kojim ona spoznaje i misli, bio on odvojen ili ne bio odvojen po veličini nego po smislu,96 treba razmotriti kakva je različnost i kako napokon nastaje mišljenje. Ako je naime mišljenje kao i opažanje, bilo bi trpljenje nečega od strane spoznatijivog ili nešto drugo takvo. (Takav dio duše) mora biti neosjetljiv ali sposoban za primanje oblika i u mogućnosti takav kakav je oblik ali ne isti s oblikom. I kao što se opažajna sposobnost ponaša u odnosu na predmete os96. 403 a 76

jeta tako se jednako ponaša um u odnosu na predmete spoznaje. Stoga je nužno, jer sve spoznaje, da je nepomiješan,97 kao što kaže Anaksagora, da bi vladao, to jest da bi spoznavao. Naime, pokazujući se uz nešto drugo (tuđe) smeta mu i sprečava ga. Stoga nije njegova priroda nikakva druga nego samo ta da je moćan. Prema tome takozvani um duše (mislim um kojim duša misli i shvaća) nije ostvarenjem (energeia) nijedna od stvari prije nego ih zamisli. Zato nije ni razložno da on bude pomiješan s tijelom, jer bi onda bio nekakav hladan ili topao ili bi imao neko oruđe (organ) kao što postoji u opažajnoj sposobnosti, a ovako ne postoji nikakav. I dobro govore oni koji kažu da je duša mjesto oblika misli,98 samo ne čitava već obdarena moćju mišljenja, a ne radi se . oblicima u ostvarenju nego u mogućnosti.

A da netrpnost osjetilne sposobnosti i sposobnosti mišljenja nije ista, očevidno je kod osjetila i kod osjeta. Osjetilno opažanje ne može poslije žestokog osjeta, kao npr. zvuk poslije jakih zvukova, 429 b niti može poslije jarkih boja gledati niti poslije žestokih mirisa mirisati. No kad um nešto osobito umno spozna, ne spoznaje u manjoj mjeri nešto neznatnije nego još bolje. Naime, opažajna sposobnost nije bez tijela, a um je odvojen. Kad je pak um tako postao svako pojedino u smislu kako se kaže »pametan« za onoga koji ima znanje u ostvarenju (a to se događa kad može kroz sebe djelovati), on je tada na neki način u potenciji, ali ipak ne jednako

97. Predsokratovci 59 . 12 98. Tj. ideja, vjerojatno se odnosi na Platonov idealizam 77

kao što je bio prije nego je naučio ili našao. I tada može sam sebe spoznavati.

Budući da je drugo veličina i pojam veličine i voda i pojam vode (tako je kod mnogo toga drugoga, ali ne kod svega, kod nekih stvari je isto), um prosuđuje pojam mesa i meso ili drugim ili na drugi način. Meso naime nije bez materije nego je kao nešto tuponoso,99 oblik u materiji. Stoga opažajnom sposobnošću prosuđuje toplo i hladno i od čega je meso neko mjerilo, a suštinu mesa prosuđuje drugom sposobnošću ili odvojenom od opažajne ili koja se prema njoj odnosi kao krivulja prema samoj sebi kad se izravna. I još kod onoga što se sastoji u oduzimanju100 (apstrakciji) ravna crta je kao tuponoso jer je u svezi s neprekidnim. A bit ravne crte je drugo ako je jedno biti ravnim a drugo ravna crta. Neka onda bude dijada. Um tada prosuđuje drukčijom ili drukčije izraženom sposobnošću. Jednom riječju, kao što su stvari odvojive od materije tako je i ono što se odnosi na um.

Netko bi se mogao naći u neprilici. Ako je um jednostavan i neosjetljiv i nema ništa zajedničko s ničim, kao što kaže Anaksagora, kako će onda misliti ukoliko je mišljenje neka vrst trpnje, jer samo ukoliko je nešto zajedničko obojemu čini se da jedno djeluje a drugo trpi. I nadale, da \\ i sam um može biti predmetom mišljenja? Onda će um biti ili u drugim stvarima ako se bez veze s drugim sam po sebi može zamisliti i ako je predmet mišljenja jedno po vrsti, ili će imati nešto pomiješano što

99. Tuponos s udubijenošću nosa — spoj oblika i tvari 100. 403 b

će ga činiti predmetom mišljenja kao ostale stvari. No trpnju smo već prije s obzirom na nešto zajedničko razdijelili tako da um u potenciji na neki način može zahvatiti predmet mišljenja a u entelehiji nije ništa prije nego što misli. U potenciji je tako kao s pločicom na kojoj nije u entelehiji ništa napisano. To se upravo događa i kod uma. A i sam 430 a um je predmet mišljenja kao i ono što se može zamisliti. No kod stvari bez materije isto je ono što misli i ono što je predmet mišljenja. Naime, teo* retsko znanje i predmet tako spoznat su isto. No kako um ne misli uvijek, treba razmotriti uzrok. Kod stvari koje imaju materiju svako pojedino samo u potenciji pripada u predmete mišljenja. Stoga u njima neće biti uma (jer bez materije um je potencija takvih stvari), a u njemu će biti sposobnost kojom može misliti.

5. I kao u čitavoj prirodi10 1 postoji nešto što je materija svakoj vrsti (a to je što je u potenciji sve one stvari) i drugo što je uzrok i tvorbeno kojim sve stvara, i kako se umijeće (tehne) odnosi prema materiji, nužno je da i u duši postoje te razlike. Postoji takav um kojim sve postaje i drugi koji sve čini kao neka kakvoća (snaga) kao svjetlo. I svjetlo na neki način čini boje u potenciji bojama u ostvarenju. Ovaj je um odvojen, netrpan, nepomiješan, po svojoj je biti djelatnost. Naime, ono koje tvori uvijek je vrednije od onoga koje trpi i prauzrok je materije. Znanje pak u ostvarenju isto je s predmetom; znanje u potenciji je u jednome vre101. Odlomak sadržava odgovor na pitanje formulirano u 429 a — kako se stvara mišljenje 79

menom starije, ali općenito nije vremenom starije. No nije moguće da (taj um) sad misli a sad ne misli. Odvojeno je pak samo to što jest, i samo to je besmrtno i vječno. Mi ne pamtimo zato što je to netrpno nego trpni um je propadljiv i bez toga ništa ne misli.102

6. Mišljenje neodvojivih pojmova sastoji se u stvarima kod kojih nema laži, a u kojima postoji i laž i istina, nalazi se neka sastavina mišljenja kao jedinstvo — kako reče Empedoklo »gdje izniknu glave mnogih bez vratova« — i zatim su se ljubavlju sjedinile.103 Tako su se i odvojeni pojmovi sjedinili, kao npr. nesimetrično i dijagonalno. Ako se radi . prošlim ili budućim stvarima, um misli dodajući i sastavljajući vrijeme. Naime, laž je uvijek u sastavku. Ako naime kaže bijelo nebijelo, (bijelo i) nebijelo je dodao (sastavio). Moguće je sve to nazivati dijeljenjem. No laž i istina nije samo u tome da je Kleon bijel nego i da bijaše i da će biti bijel. Ono što svako to pojedino čini jednim jest um (nous). Kako se neodvojivo uzima dvojako ili u potenciji ili u ostvarenju, ništa ne priječi da um misli to

102. Ovaj je odlomak potaknuo velike rasprave . prvoj biti uma koji stvara. Aleksandar iz Afrodizije poistovjećuje ga s prvim uzrokom, tj. s božanskim umom koji prodire i djeluje u svim stvarima. Averoes ga shvaća kao odvojenu supstanciju ali nižom od boga. Za obojicu djelatni um bio bi nešto prijelazno što u nama misli. To isključuje besmrtnost ljudske duše. Povodeći se za Temistijem, Sveti Toma postavlja djelatni um u dušu. Odatle učenje . besmrtnosti duše »forma corporis«.

103. Predsokratovci 31 . 57

što je neodvojivo kad se pomišlja duljina (jer je u ostvarenju neodvojiva), i to u neodvojivo vrijeme, jer je isto tako i vrijeme odvojivo i neodvojivo u duljini. Stoga ne može se reći što je mislio u svakoj pojedinoj polovici vremena. Ako nema odvajanja, svaka polovica ne postoji nego samo u potenciji. No pomišljajući odvojeno svaku polovicu duljine, odvaja ujedno i vrijeme. Tada kao da pomišlja više duljina. Ako pomišlja duljine kao od dva dijela, onda će pomišljati i u vremenu za obje duljine. (Ono što nije po količini neodvojeno nego po obliku, pomišlja u neodvojenom vremenu i neodvojenim djelovanjem duše). Po akcidenciji samo i ne kako su odvojivi, ono što misli i vrijeme u kojem misli, nego kako su neodvojivi. Uistinu pak i u tima postoji nešto neodvojivo, ali svakako ne izdvojeno, što čini jednim vrijeme i duljinu. I ovo se jednako nalazi u svakome neprekidnom bilo vremenu bilo duljini.

Točka pak i svako rastavljanje i što je tako neodvojeno očituje se kao nedostatak. Slično je tumačenje i kod ostalih stvari, kao npr. kako um shvaća zlo ili crno? Spoznaje na neki način suprotnim. Ono što spoznaje mora u potenciji biti to suprotno i jedno od njih mora biti u njemu.104 Ako pak nečemu nije ništa suprotno, onda spoznaje sam sebe, pa je i potencija i odvojeno. Tvrdnja kazuje nešto . nečemu kao i poricanje te je svaka istinita ili lažna. No to nije svako mišljenje, nego je istinito ono što se odnosi na bit i ne na nešto . nečemu,

104. Od više mogućih lekcija držim se lekcije: hen einai en autoi 5 Aristotel 81

nego kao što je viđenje vlastitog predmeta istinito, a da li je bijelo čovjek ili nije, nije uvijek istinito. Tako je s onim što je bez materije.

7. Znanje u ostvarenju isto je s predmetom; ono «. a u potenciji vremenski je u pojedinačnom predašnje, a općenito nije ni vremenski, jer sve ono što postaje jest od bitka u ostvarenju. Čini se da predmet osjeta opažajnu sposobnost u potenciji čini ostvarenjem jer niti trpi niti se mijenja. Stoga je to druga vrst kretanja. Naime, kretanje je ostvarenje nedovršenog, a drukčije je ostvarenje uopće, tj. ostvarenje posve izvršenog.

Opažanje, dakle, samo je slično govorenju i mišljenju. Kad je to ugodno ili bolno, opažanje, kao da potvrđuje ili odbija, ide za tim ili bježi. Osjećati ugodu i bol znači djelovati opažajnom sposobnošću kao posrednikom prema dobru i zlu ukoliko su tak

vi. U tome se i sastoji bijeg i žudnja u djelovanju. Prema tome sposobnost žudnje i sposobnost bježanja nisu različite međusobno niti od opažaj ne sposobnosti samo im je bit drukčija. Razumskoj duši su slike kao opažanja te ona, kad dobro ili zlo potvrdi ili odbije, bježi ili ide za tim. Stoga duša nikad ne misli bez slike. Kao što zrak utisne u zjenicu neko svojstvo, a ovo u drugu stvar

— a isto tako i sluh — no posljednje je jedno i jedna sredina a bit joj je mnogostruka.105 Čime (opažajna sredina) određuje kako se razlikuju slatko i toplo rečeno je i prije,10 6 ali potrebno je ponoviti i ovdje. Naime, postoji nešto jedno, u smislu 105. Rečenica nije dovedena do kraja 106. 426 b 82

dvoga tako kao granica,107 i to (dvoje), koje je jedno po razmjeru i po broju, odnosi se jedno prema drugome kao ono međusobno. U čemu se razlikuje sumnja kako prosuđuje ono što nije srodno ili suprotno kao npr. bijelo i crno? Neka bude to kako se odnosi A, bijelo, prema B, crnome, tako se odnosi C prema D (kao ono međusobno); i tako naizmjence. Ako CD pripadaju jednome, tako će biti kao i AB isto i jedno, a bit nije ista — jednako tako i ono (tj. AB). Isti je odnos ako bi A bilo slatko, a . bijelo. 43i b

Sposobnost mišljenja zamišlja oblike u slikama i kao što joj je u njima određeno ono što treba slijediti i izbjegavati tako se i izvan osjetilnog opažanja kreće kad je obuzeta slikama: npr. zamjećujući baklju, jer je vatra, i videći zajedničkim osjetilom da se ona kreće, spoznaje da je neprijatelj prisutan. Katkad prema slikama i mislima u duši kao da ih gleda prosuđuje i odlučuje . budućnosti prema sadašnjim prilikama. I kad rekne da je ondje nešto ugodno ili bolno, tada izbjegava ili ide za tim — i tako općenito u djelovanju. No i ono bez djelovanja, istinito i lažno, pripada istoj vrsti kao dobro i zlo, ali se razlikuju u tome što su prva dva apsolutna, a druga dva relativna u odnosu na nešto određeno. A takozvane apstrakcije um zamišlja kao nešto tuponoso. Ukoliko je tuponoso ne može se zamišljati bez mesa, napose ukoliko je šuplje, ako se zamišlja u ostvarenju, može se zamišljati bez mesa u kojemu je šupljina. Tako i matematičke predmete, koji nisu odvojeni od materije, zamišlja kao

107. 427 a 6* 83

odvojene kad ih zamišlja. Uopće um u ostvarenju jest njegovi predmeti. Da li je moguće ili nije da zamišlja nešto odvojeno um koji sam nije odvojen od veličine, treba kasnije razmotriti.108

8. Sada pak, sabravši ukratko ono što je rečeno . duši, kažimo da je duša na neki način sve postojeće. Stvari naime su ili predmet osjeta ili predmet spoznaje, znanje je na neki način ono što spada u znanost, a osjetilno opažanje predmeti osjeta. Kako je to, treba ispitati. Znanje i osjetilno opažanje dijele se s obzirom na predmete (stvari): zamišljene u potenciji odgovaraju predmetima u potenciji, zamišljene u entelehiji predmetima u entelehiji. Opažajna sposobnost i spoznajna moć duše u potenciji su isto, s jedne strane ono što se može znati i s druge ono što se može opaziti. Nužno je da su to ili stvari ili njihovi oblici. No ne samo te stvari, jer nije u duši kamen nego njegov oblik. Stoga je duša kao ruka. I ruka naime je oruđe oruđa, um oblik oblika, a osjetilno opažanje oblik predmeta opažaja. Budući da nijedna stvar, kako se čini, ne postoji odvojena od opažajnih veličina, u opažajnim oblicima postoje predmeti spoznaje i takozvane apstrakcije i sve što je stanje i svojstvo opažajnih predmeta. Zbog toga onaj, koji ništa ne opaža, ništa ne bi mogao naučiti niti razumjeti i kad nešto zamišlja, nužno je da u isto vrijeme zamišlja neku sliku. Naime, slike su kao opažanja samo bez materije. Predodžba je nešto drugo od tvrdnje i nijekanja, jer istinito ili laž

108. Nije sigurno na što se odnosi posljednja tvrdnja

no jest skup shvaćanja. No čime će se razlikovati prva shvaćanja da ne budu slike? Ili ni ostala shvaćanja nisu slike, ali nisu bez slika.

9—IL Načini kretanja

9. Stoga duša živih bića bila je određena dvjema sposobnostima — sposobnošću prosuđivanja10 9 što je djelo uma i osjetilnog opažanja i još sposobnošću kretanja na mjestu.110 Osjetilnom opažanju i u-mu neka je toliko određeno (rečeno). . onome pak što pokreće treba razmotriti sto je to kod duše, da li neki jedan njezin dio odvojen ili veličinom ili razumom ili čitava duša. Ako je neki dio, da li je neki vlastiti dio mimo onih koji se obično navode i već spomenutih ili jedan od ovih. No tu postoji odmah poteškoća. Na koji način treba govoriti . dijelovima duše i koliko ih ima? Naime, na neki način čini se da ih je bezbroj, a ne samo koje neki navode razlikujući: rasudbeni, strastven i željni dio, a drugi navode razuman i nerazuman dio. Naime, prema razlikama na koje to odvajaju i drugi će se pojaviti dijelovi koji imaju veću udaljenost od ovih . kojima je i sada rečeno, tj. hranidbeni dio duše, koji pripada i biljkama i svim životinjama, i osjetilni dio koji netko ne bi lako uzeo niti da je nerazuman niti da ima razum. Osim toga i dio koji stvara predodžbe, koji je suštinom drukčiji od svih, a kojemu od navedenih dijelova je istovjetan ili drukčiji, veliku

109. 426 b i d. 110. 406 a i 410 b

poteškoću zadaje onome, koji pretpostavlja dijelove duše odvojenima. Uz ove i požudni dio koji bi se i razumom i sposobnošću mogao učiniti drukčijim od svih. No besmisleno je to rastavljati, jer volja nastaje u rasudbenom dijelu, a nerazumnom požuda i srdžba. Ako je duša podijeljena na tri dijela, u svakome će biti žudnja. No pođimo na ono . čemu je sada nastala ova rasprava. Što je ono što pokreće životinju na mjestu? Kretanje kod rašćenja i propadanja, koje je u svima, čini se da pokreće sposobnost koja je u svima, tj. princip rađanja i hranjenja.

. disanju i izdisanju, . snu i budnosti treba kasnije raspraviti, jer i to zadaje veliku poteškoću.111 No treba raspraviti i . kretanju na mjestu. Što je to što pokreće životinju u kretanju naprijed? Jasno je da to nije hranidbena sposobnost. Naime, to kretanje je uvijek radi nečega i povezano je s predodžbom i žudnjom, jer ništa se ne kreće ako ne želi ili bježi osim silom. Osim toga i biljke bi bile pokretljive i imale bi neki dio kao oruđe za to kretanje. Isto tako nije ni opažajna sposobnost, jer ima mnogo životinja koje imaju opažajnu sposobnost a nepomične su i potpuno nepokretne. Ako, dakle, priroda ništa ne čini uzalud niti izostavlja ono što je nužno, osim kod sakatih i nepotpunih bića, takve životinje su potpune i nisu sakate (dokaz je što mogu rađati i postići zrelost i propadanje) — stoga bi mogle imati i dijelove kao oruđe kretanja naprijed. No ni rasudbena sposobnost i takozvani um

111. Aluzija na Aristotelove manje rasprave pod nazivom »Parva naturalia« (De respiratione i De somno et vigilia)

nije pokretna sila. Teoretski um ništa ne misli . onome što se ima raditi i ništa ne govori . onome što treba izbjegavati i za čim treba ići, a kretanje je uvijek ili od onoga koji bježi ili koji za nečim ide. No niti kad promatra nešto takvo, ne nalaže bježati ili ići za čim. Često na primjer misli nešto strašno ili ugodno, a ne zapovjeda bježati. Samo je srce uzbuđeno, a ako je nešto ugodno, neki drugi dio tijela. I nadalje, iako um nalaže i promišlja- 433 a nje, kazuje da se nešto izbjegava ili želi, ne kreće se već radi prema želji kao neumjeren. I općenito vidimo da onaj, koji posjeduje liječničko umijeće, ne liječi, tako da nije znanje nego nešto drugo odlučno za djelovanje prema znanju. No ni želja nije pokretač tog kretanja. Naime, premda umjereni žele i čeznu za nečim, ne rade ono za čim ih mori želja nego se pokoravaju umu.

10. Čini se da to dvoje uzrokuje kretanje: ili želja ili um, ako bi netko predodžbu uzeo kao mišljenje.112 Mnogi naime mimo znanja povode se za predodžbama, a kod ostalih životinja nema mišljenja ni prosuđivanja nego samo predodžba. Oboje, dakle, ovo može uzrokovati kretanje na mjestu — um i želja. Um, koji prosuđuje za neku svrhu, princip je djelovanja, a razlikuje se od teoretskoga po cilju.113 Svaka želja je za neku svrhu. Ono na što se želja odnosi početak je praktičnog uma, a krajnja stvar je početak djelovanja. Stoga se s pravom to dvoje čini onim što pokreće — želja i praktično promišljanje. 2eljno pokreće i zato i promišljanje 112. 429 a 113. Za razlikovanje usp. 431 a 87

pokreće jer je njegov početak željno. I kad predodžba pokreće, ne pokreće bez želje. Jedno je, dakle, ono što pokreće, tj. željno. Kad bi naime dvoje — um i želja — pokretali, pokretali bi na osnovu nekog zajedničkog oblika. A sada se čini da um ne pokreće bez želje (volja je naime želja i kad se netko kreće prema promišljanju, kreće se i prema volji), a želja pokreće i protiv promišljanja, jer je požuda neka želja. Svaki je um pravi, a žudnja i predodžba su prave i neprave. Stoga ono što uvijek pokreće je želja, a ona je dobra ili prividno dobra, ali ne svaka nego ostvareno dobro, a ostvareno dobro je ono koje može biti i drukčije.

Očito je, dakle, da pokreće takva sposobnost duše, nazvana požuda. Onima pak koji razlučuju dijelove, ako ih dijele i rastavljaju prema sposobnostima, ispadaju im veoma mnoge: koja hrani, koja opaža, koja spoznaje, koja odlučuje i još željna. No ove se međusobno više razlikuju nego željni i strastveni dio. Budući da su želje međusobno suprotne, a to nastaje kad su razum i želje suprotne, a zbiva se bićima koja imaju osjećaj vremena (um naime zapovijeda vući u budućnost, a želja u sadašnjost — sadašnjost naime čini se ugodnom i sasvim ugodnom i sasvim dobrom jer ne vidi budućnost). Tako ono što pokreće bit će vrstom jedno, tj. željna sposobnost ukoliko je željna sposobnost.

Željno je prvo od svih kretanja. To naime pokreće, a da nije pokrenuto, time što je zamišljeno ili se predodžbom pojavilo. No brojem ima više toga što pokreće.

Kretanje pretpostavlja troje: jedno ono koje pokreće, drugo ono čime pokreće i treće ono koje je

88

pokrenuto. Ono koje pokreće je dvostruko, jedno nepokrenuto, drugo koje pokreće i pokrenuto. Nepokrenuto je praktično dobro, ono koje pokreće i pokrenuto je željno (pokrenuto se pokreće ukoliko želi i želja je neko kretanje u ostvarenju), a pokrenuto je živo biće. Čime želja pokreće kao oruđem to je već tjelesno. Stoga . tome treba prosuđivati u vezi sa zajedničkim djelatnostima duše i tijela. A sada da posve ukratko reknemo: ono koje pokreće kao oruđe jest gdje su u istome početak i kraj, kao npr. zglob. Ovdje su naime izbočeno i udubljeno, jedno je kraj a drugo početak (stoga jedno miruje, a drugo se kreće), pojmovno su različiti, a prostorno neodvojivi. Sve se naime kreće guranjem i vučenjem. Zato treba kao u krugu nešto mirovati i odatle započinjati kretanje. Jednom riječju, kao što je rečeno, ukoliko živo biće želi utoliko sebe pokreće, a ne želi bez predodžbe. Svaka je predodžba ili za rasuđivanje podobna ili za osjetilno opažanje sposobna. U tome (posljednjem) doista imaju udjela i ostala živa bića.

11. Treba ispitati i što to pokreće nepotpune ži- 43 4 a votinje, koje imaju samo osjetilo opipa. Da li je moguće ili nije da one imaju predodžbu i želju? Čini se naime da je u njima bol i užitak. Ako 10 jest, onda je nužno da je i želja. No kako će u njih biti predodžba? Ili kao što su im pokreti neodređeni tako će i te sposobnosti u njima biti, tj. bit će neodređene. Osjetilna predodžba doista, kao što je rečeno,114 nalazi se i u ostalim životinjama, a rasudna u sposobnima za rasuđivanje (da li će učiniti ovo 114. 433 b 89

ili ono, to je već dužnost razbora i nužno je da jednim mjere, jer teže za većim. Stoga mogu iz više predodžaba stvoriti jednu). To je uzrok zbog kojeg se čini da nemaju mišljenje, jer nemaju predodžbe koja izlazi iz logičkog zaključka. Ovaj naime sadrži onu prvu. Zato želja ne uključuje sposobnost rasuđivanja. Gdjekad nadvladava i pokreće jedanput ova onu, a gdjekad ona ovu kao što kugla gura drugu kuglu, želja želju kad nastane neumjerenost. Po prirodi pak viša moć uvijek je podobnija za zapovijedanje i pokreće. Tako trojakim kretanjem biva pokrenuto. No moć spoznavanja ne kreće se već miruje.

Kako jedna pretpostavka i prosuđivanje općenito vrijedi, a druga za svaki pojedini slučaj (jedna naime govori da takav čovjek mora takvo činiti, a druga da je to takvo i da sam ja takav), ili ovo mišljenje pokreće, a ne ono općenito ili oboje, ali jedno više mirujući a drugo ne.

/'

12—13. Zaključno razmatranje

12. Nužno je da ima hranidbenu dušu svako biće, koje god živi, i dušu od rođenja sve do smrti, jer je nužno da ono što je nastalo ima rašćenje i zrelost i propast, a to je bez hrane nemoguće. Prema tome nužno je da hranidbena sposobnost bude u svim bićima koja rastu i propadaju. No osjetilno opažanje nije nužno u svim živim bićima. Nije moguće da imaju opip oni u kojih je tijelo jednostavno (bez toga pak ne može postojati nijedna životinja), niti ono koje ne može primiti oblike bez materije. No nužno je da životinja ima osjetilno

opažanje (bez toga ne može postojati nijedna životinja), ako priroda ne čini ništa uzalud. Naime, sve prirodne stvari postoje radi nečega ili će biti slučajnosti onoga što nastaje radi nečega. No doista ako svako tijelo sposobno za kretanje ne bi 434 b imalo osjetilno opažanje, propalo bi i ne bi stiglo do cilja, koji je djelo prirode. Naime, kako bi se hranilo? Samo nepokretnima je hrana to odakle su postali. Nije moguće da tijelo, koje nije nepokretno i stvoreno je za rađanje, ima dušu i razum sposoban za rasuđivanje a da nema osjetilno opažanje — a i da nije sposobno za rađanje. A zašto ga neće imati? Ili je bolje za dušu ili za tijelo, a ovako nije ni jedno ni drugo. Duša naime neće više spoznavati, a tijelo zbog toga neće više dobiti. Prema tome, nijedno pokretno tijelo nema dušu bez osjetilnog opažanja.

I nadalje, ako ima osjetilno opažanje, tijelo je nužno ili jednostavno ili složeno. Jednostavno nije moguće, jer onda neće imati opip,11 5 a potrebno je da ga ima. To je jasno iz toga: budući da je životinja tijelo obdareno životom, a svako je tijelo opipljivo, opipljivo je ono što je osjetljivo na opip. Nužno je, dakle, da i tijelo životinje ima sposobnost opipa, ako životinja kani sačuvati život. Ostala osjetila zapažaju kroz druge posrednike, kao npr. njuh, vid, sluh. Ako dotičući nešto neće imati osjetilno opažanje opipa, životinja neće moći izbjegavati jedno i uhvatiti drugo. Ako je to tako, bit će nemoguće da se životinja održi u životu. Zato je i okus neki opip, jer pripada hrani, a hrana

115. 434 a i 423 a

je opipljivo tijelo. Zvuk, boja i njuh ne hrane i ne proizvode ni rast ni propadanje. Stoga je i okus nužno neki opip, jer je osjetilo opipljivog i hranidbenog. Ova su osjetila, dakle, potrebna životinji te je jasno da životinja bez opipa ne može postojati.

Ostala osjetila su radi dobra i nužno se ne nalaze u bilo kojem rodu životinja nego u nekima, kao npr. onome koji hoda. Ako ovaj hoće živjeti, treba ne samo da osjeća dotaknuto nego i izdale

ka.ka.116

To će biti ako uzmogne osjetiti predmete kroz posrednika. Ovaj će trpjeti i biti pokrenut od osjetnog predmeta, a sam (tj. životinjski rod) od posrednika. Naime, kao ono što na mjestu pokreće radi sve do neke promjene i ono koje drugo potiskuje čini da to potiskuje drugo te je kretanje kroz posrednika. Prvi pokretač pokreće a da nije pokrenut, dok posljednje biva samo pokrenuto i ne pokreće, a posrednik čini oboje. Posrednika ima mno

435 a g0. Tako biva i kod promjene, osim što se promjena vrši tako da predmet ostaje na istome mjestu, kao npr. ako netko utisne u vosak pečat, vosak biva pokrenut sve dotle dok se predmet uroni. Kamen se ništa ne pokreće, ali voda da do velike udaljenosti, a i zrak se pokreće najdalje i radi i trpi ako miruje i ako je jedan. Zato i što se tiče prelamanja zraka od shvaćanja da se prelama vid koji izlazi iz oka bolje je shvaćanje da zrak trpi od lika i boje sve dok je jedinstven,117 a jedinstven je na glatkoj površini. Stoga opet zrak pokreće vid (oko) kao da bi znak u vosku prošao sve do dna.

116. Usp. De sensu 436 b 18 i d. 117. 419 b i d. 92

13. Očito je da tijelo životinje ne može biti jednostavno, mislim npr. od vatre ili zraka. Naime, bez opipa životinja ne može imati nijedno drugo osjetilno opažanje, jer svako živo tijelo, kao što je rečeno, ima sposobnost opipa. Ostali elementi osim zemlje mogli bi biti osjetila. Svi oni stvaraju osjetilno opažanje opažanjem kroz drugo i kroz posrednike, a opip se sastoji u tome da se izravno dodiruju same stvari. Zato i ima to ime.118 No i ostala osjetila opažaju doticanjem, ali to biva kroz drugo, a opip, čini se, opaža sam kroz sebe. Stoga nijedan od takvih elemenata ne može biti tijelo životinje a niti može biti od zemlje. Opip je naime kao sredina svega što se može dodirnuti i njegovo osjetilo može primiti ne samo različite vrste zemlje nego i toplo i hladno i sve ostalo što se može dodirnuti.119 Zato kostima i kosom i takvim dijelovima osjetilno ne opažamo jer su od zemlje. Zbog toga i biljke nemaju nikakvo osjetilno opažanje jer 435 b su od zemlje. Bez opipa ne može postojati nijedan drugi osjet, a to osjetilo nije niti od zemlje niti od ikojeg drugog elementa. Jasno je, dakle, da nužno ugibaju životinje lišene ovog jedinog osjetila. Naime, niti je moguće imati to a da nije životinja, niti je nužno da kao životinja ima neko drugo osim toga. I zbog toga ostale opažaj ne stvari, kao npr. boja, zvuk, miris ne uništavaju životinju svojim prekomjernostima, nego samo osjetila osim po akcidenciji, kao npr. ako zajedno sa zvukom nastane guranje i udarac. I vid

118. haphe = opip od hdptesthai = pipati, dotaknuti 119. 422 b i d. 93

ljivi predmeti i miris pokreću drugo što se dodirom uništava. I hranjiva tečnost upropaštava ukoliko se dogodi da ujedno bude opipljiva. Prekomjernost opipljivih stvari, kao npr. toplog i hladnog i tvrdog, upropaštava životinju. Naime, prekomjernost svega osjetnoga upropaštava osjetilo. Stoga i opipljivo upropaštava opip, a ovim je bila definirana životinja.120 Pokazano je da je nemoguće da postoji životinja bez opipa. Zato prekomjernost opipljivih stvari ne samo da uništava osjetilo nego i životinju, jer ona nužno posjeduje samo opip.

Ostala pak osjetila ima životinja, kao što je rečeno121 ne radi opstanka nego radi dobra, kao npr. vid da u zraku i vodi i uopće u providnome gleda, okus zato da osjeća ugodno i neugodno u hrani i da želi i da se kreće, a sluh da mu nešto bude saopćeno (jezik da drugome nešto saopći).

120. 435 b 121. 420 b i d.

POGOVOR

Dosad je iz Aristotelova spisa Peri psvkhes (De anima) prevedeno samo nekoliko odlomaka, i to dr. Josip Lach preveo je iz prve knjige glavu 1. i 2, Bogoslovska smotra, broj 2, Zagreb, 1939. i dr. Veljko Gortan iz druge knjige glave 3, 5, 6 i 12, a iz treće knjige glavu

4. u knjizi B. Bošnjak, Grčka filozofija, Matica hrvatska, Zagreb, 1956, 2. izdanje 1978. Ovaj naš prijevod prvi je cjeloviti prijevod tog Aristotelova spisa, a temelji se na kritičkom izdanju grčkog teksta što ga je priredio W. D. Ross, Aristotelis De anima, recognovit brevique adnotatione critica instruxit, Oxford Universitv Press, Amen House, London, 1963.

Pri prevođenju težio sam što većoj vjernosti nastojeći, koliko mi je bilo moguće, da to ne bude na štetu sklada i glatkoće rečenica i osobito točnosti prijevoda. Prevodio sam strogo poštujući grčki tekst i ne dodajući ništa osim u slučaju gdje je jedan grčki izraz bilo nemoguće izraziti odgovarajućim jednim izrazom u našem jeziku.

Najveću poteškoću pri prevođenju predstavljala je terminologija, osobito izrazi iz područja duhovnog života, kao što su npr. phantasia, doksa, hvpolepsis, dianoia, logos, logismos, phronesis itd. Kako su takvi izrazi iz drukčije sredine i drugog vremena, ponajčešće se ne podudaraju u potpunosti s izrazima u modernim jezicima. Oni su u grčkom jeziku imali daleko bogatije i sadržajnije nijanse, a mnogi izrazi prema sklopu u kojem dolaze imaju vrlo različita značenja. Tako npr. riječ logos (ratio, tractatio, proportio itd.) dolazi u preko 18 različitih značenja (definicija, oblik, očitova

95

nje, raspravljanje, razlog, razmjer, mjerilo, zakonitost, pitanje, problem, objašnjenje itd.). Poteškoću zadajuizrazi: arkhe, ousia, dynamis, energeia itd. Umjetnu riječ entelekheia = to en telei ekhein = biti u djelovanju, biti uistinu djelatan, radin, djelovanje, djelotvornost, ostvarenje (actio, perfectio) preveli smo izrazom »entelehija«. Entelehija je u suprotnosti s dynamis = sposobnost u duhovnom pogledu, potencija, mogućnost itd.

Na težim i nejasnijim mjestima pomogli su mi slijedeći prijevodi:

1. latinski: Aristotelis opera omnia, graece et latine, vol. III, editoribus Firmin Didot et sociis, Parisiis, 1887. 2. njemački: Aristoteles, Uber die Seele, iibersetzt von Willy Theiler, Rovvohlts Klassiker, Griechische Philosophie, Bd. 12, Munchen, 1968. 3. talijanski: Aristotele, Deiranima, introduzione, traduzione e note di M. Giorgiantonio, Lanciano, R. Carabba editore, 1934. Posebno zahvaljujem stručnom redaktoru sveučilišnom profesoru dr. Branku Bošnjaku koji mi je pružio dragocjenu pomoć u utvrđivanju pojedinih filozofskih pojmova.

Milivoj Sironić

GRCKO-LATINSKO-HRVATSKI RJEČNIK GLAVNIH POJMOVA

agnoia — ignoratio — neznanje athanaton — immortale — besmrtno to aei — aeternitas — vječnost aitema — postulatio — zahtjev to aisthanesthai — sensus — opažanje, osjećanje aisthesis — sensus, perceptio — opažaj, opažanje, osjetil

no opažanje, aistheterion — instrumentum — osjetilo, osjetilni organ to aisthetikon — sensitivum — osjetilno, što se može opa

žati to aistheton — sensibile — osjetno aisthetike phantasia — imaginatio sensitiva — osjetilna

predodžba aitia — causa — uzrok akme — status — zrelost, vrijeme cvata akoe — auditus — sluh akrasia — incontinentia — neumjerenost akribeia — subtilitas — točnost, temeljitost akribes — exactus — točan, temeljit alloiosis — alteratio — postajanje drugim, preobrazba,

promjena amiges — non mistus — nepomiješan anathymiasis — exhalatio — isparivanje anapnoe — inspiratio — udisanje, disanje anistamai — resurgo — nanovo ustati, oživjeti, uskrsnuti ta antikeimena — opposita — suprotnosti, suodnosi, kore

lativi antikeimenon — oppositum — suprotno, suprotnost ano — sursum — gore apathes — passionis expers — neosjetljiv, koje ne osjeća apathes — passione vacare — koji ne osjeća, neosjetljiv,

netrpan to apatethenai, epatesthai — error — zabluda, varka, varanje, prevara

7 Aristotel 97

apodeiksis — demonstratio — dokazivanje, razlaganje aporia — difficultas — teškoća, poteškoća aporroe — effluvium — isparivanje apophasis — negatio — nijekanje ta hapta, hapton, haptikon — tactile — opipljivo, sposob

nost opipa haptike aisthesis — tangendi sensus — opipni osjet harmonia — concentus — sklad, harmonija arkhe — principium — početak, izvor, princip asvmmetron — inconmensurabile — neskladno, nerazmjerno, nejednako, nesimetrično asphaltos — bitumen — paklina, zemljana smola, asfalt asomatos — incorporeus — bestjelesan, netjelesan dtomos — individuum corpus — sitna čestica, atom atopon — absurdum — besmisleno, besmislenost, apsurdno aukse — incrementum — rašćenje auksesis — accretio — rašćenje, povećavanje aphairesis — abstractio — oduzimanje, odbidba, apstrakcija haphe — tactus — opip, pipanje, doticanje aphron — amens — bezuman

belone — acus — igla blastano — exorior — izničem, klijam blepharon — palpebrae — vjeđe, kapci na očima

genesis — generatio — rađanje to gennetikon — principium generandi — princip rađanja,

rođeno genos — genus — rod, vrsta ginosko — cognosco — spoznajem to ginoskein — cognitio — spoznavanje ginglymos — cardo — sklop, pregib, baglama, stožer vrata gnoristikon — cognitivum — sposoban za spoznavanje gnosis — cognitio — znanje, poznavanje

gone — semen — sjeme

grammč — linea — crta to geuston — gustabile — ono što se može kušati geusis — gustus — okus, tek, kušanje

dektikon — susceptivum — sposoban za primanje dialektikos — disserendi artifex — vještak u raspravljanju,

dijalektičar dianoia — sententia — smisao diairesis — divisio — dijeljenje to diaphanes — perspicuum — prozirno, prozirnost

diaphanes — perspicuus — providan, proziran diaphora — differentia — razlika, različnost dikhos — dupliciter — dvojako, u dvojakom smislu dynamis — potentia — mogućnost, sposobnost, potencija

threptike dynamis — potentia nutriendi — hranidbena

sposobnost, sposobnost hranjenja dvnatos — possibilis — moćan, sposoban dyskhereia — dubitatio — sumnja, neprilika

egregorsis — vigilia — budnost ei desiš — scientia — znanje eidos — forma — oblik, lik, ideja to ti en einai — quidditas — ono čemu bijaše biti, suština,

bit to einai — esse — biti, bit, bitak, biće to ti estin — quo quid sit — suština, bit

id quod quaeque res est — esencija to ti en einai — essentia — suština, esencija ekpnoč — aspiratio — izdisanje ekstasis — exitus — izlaženje, udaljavanje eleos — misericordia — milosrđe elytron — involucrum — ovoj, omot empsvkhos — animans, animatus — živo biće enantiosis — contrarietas — suprotnost to hou heneka — causa, cuius gratia — svrha, poradi čega,

cilj

7* 99

energeia — actio — stvaralačka, djelotvorna snaga

henopoieo — unio — svoditi na jedno

entelekheia (to en telei ekhein = biti u djelovanju, djela

tan, radin biti) — actus, perfectio, entclechia —

ostvarenje, akt, entelehija

hćksis — habitus, habitatio — navika, vladanje, stanje, živ

ljenje epithvmetikon — cupidinis particeps — željni dio epikalvmma — velamen — pokrivač, pokrov, plašt epipedon — superficies — ravnina, površina, ploha episteme, he theoretike — scientia speculativa — teoretska,

spekulativna znanost episteta — quae sub scientiam cadunt — ono što spada

u znanost

erga — operationes — djelatnosti

ergon — operatio — djelovanje, djelatnost, funkcija

hermeneia — sermo — vrsnoća izričaja, izričaj

euthvoria — linea recta — pravac

zetesis — inquisitio — istraživanje tharsos — confidentia — drzovitost, neustrašivost theion — sulfur — sumpor to thermon — calor — toplina, toplota to theorem — contemplatio — razmatranje, prosuđivanje thiksis — contactum — dodir, doticaj to threptikon — principium nutriendi threptike psvkhe — anima nutritiva — duša koja hrani threptike dynamis — potentia, facultas nutriendi — sposob

nost hranjenja thvmos — ira — srdžba

ta idia — propria — vlastito, vlastite opažaj ne stvari

historia — investigatio — istraživanje

kato — deorsum — dolje en kephalaio — in summa — u glavnim crtama, posve

ukratko kinesis — motus — kretanje kinetikon — motivum — koje pokreće, sposoban za po

kretanje ta koina — communia — zajedničko, opće, cjelina kore — pupilla — zjenica kyrios — auctor — pokretač, odreditelj

lepides — squamae — ljuske logistikon — rationis particeps — rasudbeni, koji misli logos — ratio, tractatio, proportio — definicija, očitova

nje, raspravljanje, razlog, razmjer, oblik, suština,

smisao, tvrdnja, mišljenje, pojam, rasuđivanje, mje

rilo, zakonitost, pitanje, problem, objašnjenje, raz

matranje kata logon — ratione — po smislu, rasuđivanju, misaono

malakosarkos — mollis carne — koji je meka mesa methodos — via — postupak, metoda metabole — mutatio — promjena to metaksy — spatium medium — ono koje je u sredini,

između, sredina, posrednik, razmak, međuprostor,

međus tanje metaphora — translatio — preneseno značenje, metafora mekos — longitudo — duljina meninks — membrana — slušna kožica metis — sapientia — razum, pamet to mikton — mistum — mješavina meristos — partibilis — djeljiv mesotes — intermedium — sredina monas — unitas — jedinica

morphe — forma — oblik

mvkter — naris — nozdrva

myrmeks — formica — mrav

neikos — discordia — svađa, mržnja

to noein — intellectio, intelligere, intellegentia — mišljenje, opažanje, spoznavanje noesis — intellectio, intellectus — mišljenje, moć mišlje

nja, shvaćanje noos — mens — razum, pamet nous — intellectus — um, razum noeton — intellegibile — koji se umom može spoznati,

umno, razumno, zamišljivo, spoznatljivo noetos — intellegibilis — spoznatij iv, zamišljiv noetikon — intellectivum — obdaren umom to noun — intellegens, scientia — spoznavanje to nooumenon — id quod intellegitur — spoznato, mišljeno

ksysmata — ramenta, -orum — sitna prašina u zraku, strugotine, ostružine

oikodomos — aedificator — graditelj to holon — totum, universum — cjelina, svemir ta onta — ea quae sunt — stvari koje jesu to on — id quod est — ono što jest, stvar po sebi horama — imago — predodžba, slika, pojava, prizor horasis — visus — vid, gledanje to horaton — visibile — vidljivo organikos — instrumentis praeditus — organima opskrb

ljen organon — instrumentum — oruđe orge — ira — srdžba, gnjev oreksis — appetitus — želja, žudnja to orthos — rectitudo — istinito, pravo to me orthos — perversitas — neistinito horizomai — definio — omeđiti, odrediti, ograničiti, defi

nirati horizmos — definitio — ograničenje, određenje, definicija horos — terminus — granica, međa to osphranton — odorabile — mirišljivo osphresis — olfactus — njuh ousia — substantia — bit, bivstvo opsis — visus — vid

pathema, pathesis, pathos — passio, affectus — trpnja,

uzbuđenje, osobito stanje, osobitost to pan — universum — svemir, sve, cjelina pedalion — gubernaculum — korman, upravljač to peras — finiš — granica, međa periekhon — ambiens — zračni prostor periphora — conversio — okretanje u krugu, kružno obi

laženje peitho, to pepeisthai — persuasio — nagovor, osvjedočenje pepsis — concoctio — probava, varenje pistis fides — uvjerenje, pouzdanje, vjera plane — error — kolebanje, lutanje

plegč — ictus — udarac ploter — navigans — brodar poiesis — actio — djelovanje, tvoren je poietikon — efficiens — tvorbeno, proizvodno to poion — qualitas — kakvoća, kvalitet to poioun — id quod agit — ono koje tvori, djeluje, djelujuća, pokretna sila to poson — quantitas — kolikoća, kvantitet praiotes — mansuetudo — blagost

semeion — indicium — dokaz, potvrda simos — simus — tuponos, uduben, šupalj skepsis — consideratio — razmatranje, istraživanje, pro

mišljanje sklerosarkos — durus carne — koji je tvrdog mesa sklerophthalmos — qui duros oculos habet — ukočenih,

tvrdih očiju skotos — tenebrae — mrak, tmina skoleks — vermum — crv, glista stasis — quies — mirovanje steresis — privatio — lišen je stigme — punctum — točka stoikheion — elementum — počelo, načelo, princip, ele

ment svllogismos — svllogismus — zaključak, zaključivanje, si

logizam

svmbebekos — accidens — slučajnost, slučajna okolnost, akcidencija ta svmbebekota — accidentia — slučajnosti, okolnosti, akcidencije kata svmbebekos — secundum (per) accidens — prema slučajnosti, slučajno, po akcidenciji svmperasma — conclusio — izvod, zaključak svmploke — coniunctio — splet

svmptomata — accidentia — slučajnosti, slučajne pojave svmphonia — concentus — suglasje synesis — cognitio — poznavanje, rasudnost, mudrost, ra

zumnost svnekhćs — continuum — neprekidno to synekhes — in continuo, continuum — u daljnjem trajanju, slijed, nastavljanje, neprekidnost, kontinuitet synthesis — compositio — sastavljanje, spajanje, sastav, sinteza to synolon — totum — cjelina spheroeides — globosus — koji ima oblik kugle, okrugao, loptast skhema — figura — lik, oblik, geometrijski lik, držanje

/

telos — finiš — svrha tmesis — incisio — cijepanje, sječenje tode ti — tale quid — ovo ili ono, nešto određeno to tode ti — substantia — esencija

hyle — materia — tvar, materija hvpenantiosis — controversia — suprotnost hvperbole — exsuperantia — prekomjernost, obilje, hi

perbola hvpolepsis — propositio, adsumptio — shvaćanje, pretpostavka h^steron — posterius — slijedeće, potonje

phantasia — imaginatio — predodžba phantasma — imago — slika phšrvnks — guttur — grlo phasis — affirmatio — tvrdnja apophasis — negatio — poricanje, nijekanje phthisis — deminutio — smanjivanje, nestajanje, propa

danje phlćbion — venula — žilica phleps — vena — žila phobos — timor — strah phora — latio — prenošenje, promjena mjesta to phoretikon — sonorum — zvučno phvsikos — naturae scrutator — filozof prirode physis — natura — priroda physiologos — naturae scrutator — filozof prirode phos — lumen — svjetlo khvmos — sapor — sok pseudos — falsum, falsitas — laž, lažno psophos — sonus — zvuk

psykhe — anima — duša threptikl psykhe — anima vegetativa — hranidbena duša, duša koja hrani osis — pulsus — guranje, potiskivanje

Aristotel NAGOVOR NA FILOZOFIJU

Preveo DARKO NOVAKOVIĆ

Naslov izvornika

Ingemar Diiring

Aristotk's Protrepticus. An attempt at reconstruction.

Stodia Gracca ct Latina Gothoburgensia 12, Gotcborg 1961.

Aristotel

NAGOVOR NA FILOZOFIJU

I Uvod. Posveta. I

. 1 ...Aristotelov »Nagovor«, koji je on napisao za ciparskoga kralja Temizona, tvrdeći da nitko nema boljih uvjeta od njega da se posveti filozofiji: ima golemo blago koje može u tu svrhu trošiti, a uživa i ugled.1

. 2 .. . sprečava ih da po vlastitu izboru čine nešto od onoga što im je dužnost. Zbog toga je potrebno, uočavajući njihovu nesreću, izbjegavati je i smatrati da sreća ne nastaje od posjedovanja mnoštva Idobara! nego od toga kakvo je duševno stanje. Pa ni za tijelo ne bi čovjek rekao da je blaženo ako je ukrašeno sjajnom odjećom nego ako je zdravo i u valjanu stanju, pa makar nemalo ničega od onog što je prethodno spomenuto. Na isti način: ako je duša odgojena, takvu dušu i takva čovjeka treba zvati sretnim, a ne ako je sjajno opskrbljen izvanjskim dobrima, a sam potpuno nevrijedan. Pa ni konja koji ima zlatan podbradač i raskošnu opremu, a inače je nevaljao, ne smatramo nimalo vrijednim nego radije hvalimo onoga koji je u valjanu stanju.

1. . ciparskom vladaru Temizonu nema nikakvih pouzdanih vijesti. Nema također ni pouzdana objašnjenja zašto bi Aristotel spis morao uputiti upravo takvoj osobi.

. 3 Osim onoga što je rečeno, potpuno nevrijednim ljudima događa se i to da, kad se domognu velika blaga, stečevine smatraju vrednijima od duševnih dobara, a to je od svega najsramnije. Kao što bi porugu zaslužio gospodar koji bi bio gori od svojih slugu, tako jadnicima treba držati one kojima je posjed vredniji od vlastite prirode.

. 4 To je uistinu tako. Jer, kao što kaže poslovica, obilje rađa obijest, a neobuzdana neobrazovanost bezumlje.2 Onima koji su lošeg duševnog stanja ni bogatstvo ni moć ni ljepota nisu dobra. Dapače, u koliko su većem broju prisutne te povoljnosti, toliko jače i više škode posjedniku ako su prisutne bez mudrosti. Poslovica: »Nije mač za dijete« znači to da nevaljalcima ne treba pružati moć.3

. 5 Svi će se složiti da razboritost Iphrćmesisl nastaje učenjem i traženjem onoga za čiju nas potragu osposobljava filozofija. Stoga se, dakle, bez ikakve izlike treba baviti filozofijom.

/Što znači 'baviti se filozofijom'?I

. 6 »Baviti se filozofijom« znači dvoje: ispitivati i samo to da li se treba baviti filozofijom; i drugo: posvetiti se filozofskom razmatranju.

. 7 [Budući da razgovaramo s ljudima a ne s bićima koja žive božanskom sudbinom, ovim pozi

2. Usp. E. Leutsch — F. G. Schneidewin, Corpus Paroemiographorum Graecorum, Gottingen I 1839, II 1851 (I 308; II 218). 3. Usp. Leutsch-Schneidevvin, o. c, I 276, II 79, 528. 110

vima treba pridodati poticaje u vezi s državnim i praktičnim životom, dostavimo stvari ovako:]

. 8 [Ono na čemu nam se temelji život, kao što je tijelo i ono što je s tijelom u vezi, nalik je na oruđe čija je poraba puna opasnosti, i oni koji se njima nepropisno služe većinom postižu suprotan učinak. Treba stoga težiti za znanjem, da se stekne i rabi na primjeren način, pa ćemo uz njegovu pomoć sve to dovesti u najbolji red. Nužno je dakle baviti se filozofijom, ako se ispravno hoćemo baviti državnim poslovima i korisno provesti vlastit život.]

. 9 Od znanja su, dakle, jedna ona koja proizvode svako pojedino od životnih blaga, dok su druga ona koja se ovim prvima služe. Jedna su pomoćna, a druga naredbodavna, i u njima je, kao nadređenijima, dobro u pravom smislu. Ako se dakle jedino ono znanje koje posjeduje ispravnost prosudbe, koje se služi razumom llogosl i koje razmatra cjelinu dobra — a to je filozofija — može služiti svim /znanjima/ i davati im naredbe u skladu s prirodom, na svaki se način treba baviti filozofijom, jer jedino filozofija sadržava u sebi ispravan sud i nepogrešivu naredbodavnu razboritost.

. 10 [Počevši izdaljega, od zamisli prirode, približavamo se nagovoru na ovaj način:]

. 11 Od onoga što nastaje, jedno nastaje po nekoj zamisli Idianoial i umijeću /tćkhne/, kao kuća i brod (obojemu su uzrok neko umijeće i zamisao), a drugo ni po kakvu umijeću nego po prirodi. Životinjama i biljkama uzrok je priroda, sve tomu

slično nastaje prirodnim putom. A neke stvari nastaju i slučajno: za većinu onoga što ne nastaje ni po umijeću ni po prirodi ni po nužnosti kažemo da nastaje slučajno.

. 12 Od onoga što nastaje slučajno ništa ne nastaje namjerno niti ima kakvu svrhu Itćlosl. U onome što nastaje umijećem uvijek postoje svrha i namjera (posjednik umijeća uvijek će ti reći razlog zbog kojeg je nešto napisao, i s kojom namjerom!). Govorim . onome čemu je umijeće uzrokom samo po sebi, a ne nuzgredno. Ispravno bi naime biio pretpostaviti da je liječništvo umijeće zdravlja, a ne bolesti, da je graditeljstvo umijeće građenja kuće, a ne njezina rušenja. Sve što je po umijeću zbiva se, dakle, radi nečega, i to je njegova svrha i njegovo najbolje. Ono što se zbiva slučajno ne zbiva se radi nečega. I slučajem, doduše, može nastati nešto dobro, ali to dobro nije dobro po slučaju ili zato što je posljedica slučaja, jer je ono što nastaje slučajem uvijek neodređeno.

. 13 S druge strane, ono što nastaje po prirodi nastaje radi nečega, i uvijek nastaje radi nečega boljeg nego što je ono radi čega nastaje ono što je po umijeću. Ne oponaša, naime, priroda umijeće nego ono oponaša prirodu, i postoji zato da bi joj pomagalo i dopunjavalo njezine propuste. Naime, čini se da je neke stvari priroda sama sposobna posvršavati i da ne treba nikakve pomoći, dok s drugima to čini teško ili je sasvim nemoćna. Eto, na primjer, kad je riječ . nastajanju: jedno sjemenje, na koje god tlo padne, niče bez zaštite, a drugomu je potrebno ratarsko umijeće. Na sličan način, ne

ka živa bića sama po sebi dosežu cjelinu svoje prirode, a čovjeku je za opstanak potrebno mnogo umijeća, i na početku, kad se rodi, i ponovno potom, da bi se održao.

. 14 Ako dakle umijeće oponaša prirodu, onda su umijeća od nje preuzela i to da sve što nastaje nastaje radi nečega. Mogli bismo pretpostaviti da sve što pravilno nastaje nastaje radi nečega. »Pravilno« pri tom znači »lijepo«. Stoga sve što nastaje ili je nastalo, ako je u skladu s prirodom, nastaje ili je nastalo lijepo. A ono što je mimo prirode, ružno je i suprotno onomu što je u skladu s prirodom. Dakle: nastanak u skladu s prirodom nastanak je radi nečega.

. 15 To se može vidjeti i po svakom od naših dijelova. Promatra li se vjeđa, može se vidjeti da nije nastala uzalud nego zato da bi pomogla očima, da im omogući počinak i spriječi upadanje predmeta u oči. Isto je, dakle, ako je nešto »nastalo radi nečega« i ako je »moralo nastati radi nečega«. Na primjer, ako je brod morao nastati radi morskog prijevoza, s tom je svrhom i nastao.

. 16 Od živih bića ili su sva do jednoga nastala prirodno i u skladu s prirodom, ili I haremi najbolja i najdostojnija. Nema, zapravo, nikakve razlike ako netko misli da je većina živih bića nastala radi kakva štetočinstva i nanošenja zla. Najdostojnije od ovdašnjih živih bića zacijelo je čovjek, tako da je jasno kako je nastao prirodno i u skladu s prirodom.

g Aristotel

. 17 Ako je dakle lal svrha svake stvari uvijek bolja I od nje same/ (sve što nastaje nastaje sa svrhom, a /krajnje/ »radi čega« bolje je i najbolje od svega); ako je /bi prirodna svrha ono čemu je pri nastajanju zapalo da se u neprekinutu dokončavanju nastajanja posljednje izvršava; ako se Icl kod ljudi prvo dovršava tjelesni dio, potom duševni, a dovršetak onoga što je bolje uvijek kasni za nastankom; ako je Idi duša kasnija od tijela, a razboritost posljednja od duševnih svojstava (vidimo, naime, da prirodno ona kod ljudi nastaje posljednja, pa od svih dobara starost jedino na nju polaže pravo): lako je svemu tomu tako I, onda je ovakva ili onakva razboritost naša svrha u skladu s prirodom, a biti razborit krajnji je cilj radi kojega smo nastali. Dakle, ako smo nastali, onda je očevidno da i postojimo radi toga da bismo iskazali neku razboritost i Inešto I naučili.

. 18 No što je to među postojećim radi čega su nas priroda i bog stvorili? Kad su to pitanje postavili Pitagori, odgovorio je: »Da bismo promotrili nebo!«4 Za sebe je kazivao da je motrilac prirode i da je radi toga svratio u život.

. 19 I za Anaksagoru kažu da je na pitanje radi čega bi čovjek izabrao da se rodi i živi, odgovorio: »Da promotri nebo, zvijezde na njemu, mjesec i sunce!«.5 Po njemu, sve drugo nema nikakve vrijednosti.

4. Usp. Iambl. Vit. Pyth. 12, 58—59. 5. Usp. H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin *1951—1952 (prir. W. Kranz), 59 A 30.

. 20 U tom je dakle smislu lijepo ustvrdio Pitagora da je bog svakoga čovjeka stvorio zato da stekne znanje i da stekne uvid. . tome, da li je to što se ima spoznavati svjetski poredak /kosmos/ ili neka druga priroda, trebat će možda raspraviti kasnije. Neka nam za prvu ruku bude dostatno ovoliko. Ako nam je razboritost svrha u skladu s prirodom, od svega najbolje tad će biti: biti razborit.

. 21 Dakle: druge stvari treba činiti radi dobara koja su u čovjeku; od njih, tjelesna /treba činiti/ radi državnih, a vrlinu laretel radi razboritosti, jer je ona vrhunac.

. 22 [Do istoga se cilja stiže i ovim putom.]

. 23 Budući da cijela priroda ima smisao, ništa ne čini nasumce nego sve radi nečega. Kako je isključila nasumičnost, pokazuje veću skrb za svrhu nego umijeća, s obzirom na to da umijeća oponašaju prirodu. Budući da se čovjek prirodno sastoji od duše i tijela, te da je duša bolja od tijela a ono što je lošije uvijek je u službi boljega, tako i tijelo postoji radi duše. Kad smo kod duše: jedan je njezin dio razumski, drugi nerazumski, i upravo stoga lošiji. Nerazumski dakle postoji radi razumskoga, jer je u razumskome um Inous I. Izvođenjem se nužno zaključuje da sve postoji radi uma.

. 24 Kad je riječ . umu, njegova je djelatnost u mišljenju, koje je motrenje onoga što je umu dostupno, baš kao što je djelatnost vida viđenje vidljivoga. Sve, dakle, što ljudima vrijedi izabirati, vrijedi radi mišljenja i radi uma. Ostale naime stva

8* 115

ri vrijedi izabirati radi duše, a kako je um najbolji dio duše, sve ostalo postoji radi onoga što je najbolje.

. 25 U pogledu razmišljanja, slobodna su ona koja su vrijedna izbora sama po sebi, a robovima su nalik ona koja spoznaju utemeljuju radi nečega drugoga. U svakom je pogledu bolje ono što se postiže radi sebe samoga nego radi čega drugoga, baš kao što je slobodno /bolje/ od onoga koje nije takvo.

. 26 Ako se postupci oslanjaju na razmišljanje, čak i onaj /čovjek/ koji se drži vlastite koristi i njome se ravna, ipak slijedi razmišljanje. Tijelom se služi kao pomagačem i prepušten je, doduše, obilno slučaju, t ali ondje gdje je um gospodar postupa dobro, iako se većina tih postupaka obavlja tijelom t.

. 27 Dostojnije su dakle i bolje misli koje su vrijedne izbora radi gola razmatranja /to theorein/ nego one koje su za nešto drugo korisne. Razmatranja su sama po sebi dostojna, a ono što je u njima vrijedno izbora jest mudrost uma, baš kao što su razmatranja utemeljena na /praktičnoj/ razboritosti vrijedna zbog djelovanja. Dobro i dostojno zatječe se dakle u razmatranju zasnovanu na mudrosti, no, dakako, ne u kakvu god razmatranju. [Nije, naime, tek tako svaki uvid dostojan, nego uvid u mudrost koja vlada i u vlast nad univerzumom; taj je uvid blizak mudrosti i s pravom bi se tako zvao //;. mudrošću/].

116

. 28 Čovjek lišen osjeta i uma postaje nalik na biljku. Ako se liši samo uma, postaje životinja, a ako je lišen nerazumnosti, a drži se uma, postaje nalik na boga.

. 29 Jer ono čime se razlikujemo od drugih živih bića do blještava izražaja dolazi samo u takvu životu u kojem nema ničeg slučajnog niti ičega što ne bi imalo veliku vrijednost. Iako i u životinja ima nekih sitnih iskara razuma i razboritosti, motrilačke mudrosti u njima nema ni djelića — ona pripada samo bogovima; u pogledu osjeta i nagona čovjek zaostaje za mnogim životinjama u točnosti i snazi.

. 30 Jedino je to dobro /tj. život u skladu s razumom/ uistinu neotuđivo; za nj, dapače, tvrde da je obuhvaćeno pojmom dobra. Valjan se čovjek živeći takav život nipošto ne podvrgava slučajnostima, jer se najviše od svih oslobodio podložnosti slučaju. Zato je čovjeku koji svom ustrajnošću ustraje u takvu životu moguće da bude bez bojazni.

. 31 [Budući dakle da svi izabiremo ono što je moguće i korisno, treba prihvatiti da je to oboje prisutno u bavljenju filozofijom i da je teškoća u stjecanju /filozofijskoga obrazovanja/ manja od velike koristi Ikoje ono pruža/. Svi se radije trudimo oko onoga što je lakše.]

. 32 Lako je pokazati da smo sposobni steći znanje koje se tiče pravednosti i koristi, potom prirode i preostale zbilje.

. 33 Uvijek je prethodno dostupnije spoznaji od potonjega, i ono što je po prirodi bolje dostupnije je od onoga što je lošije. Znanje se više bavi onim što je određeno i sređeno nego njihovim suprotnostima, a također I se više bavi/ uzrocima nego ishodima. Dobro je bolje određeno i sređeno nego zlo, baš kao što je to čestit čovjek naspram nevaljalu: nužno mora postojati ista međusobna razlika. Potom, prethodno je prije uzrok nego potonje, jer ako se ukloni prethodno, uklanja se i ono što svoje postojanje ima po njemu: na primjer crte, /ako se uklone/ brojevi, plohe, lako se uklone crte If tijela, lako se uklone plohe/, takozvani »slogovi« lako se uklone! glasovi.

. 34 Ako je duša važnija od tijela (jer je po prirodi sposobnija da vodi), i ako se za tijelo brinu umijeća i vještine kao što su liječništvo i tjelovježba (i njih smatramo znanjima i za neke ljude govorimo da su ih stekli), očigledno je da neka briga i neko umijeće postoji i za dušu i za duševne vrline, i sposobni smo ga steći, jer to možemo i s onim u čemu nam je neznanje veće i što je teže spoznati.

. 35 Slično je i s onim što se tiče prirode. Daleko je prije potrebno razumjeti uzroke i počela nego ono što je potonje. Ono što je potonje ne pripada krajnjim uzrocima niti je iz njega nastalo ono što je prvobitno, nego iz prvobitnoga i s pomoću prvobitnoga očigledno nastaje i uspostavlja se Isve/ ostalo.

. 36 Bili dakle vatra ili zrak ili broj ili druge koje prirode uzroci i počela /svega/ ostaloga, nemoguće je /sve/ ostalo spoznavati ako se za njih ne zna. Kako bi, naime, netko mogao prepoznavati govor, ako ne bi poznavao slogova, ili kako bi njih znao ako ništa ne zna . glasovima?

. 37 . tome da postoji znanje . zbilji i . duševnoj vrlini, te da smo ga sposobni steći, neka bude dovoljno to što smo rekli.

. 38 Iz ovoga što slijedi postat će jasno da je razboritost najveće od svih dobara i od svega drugoga korisnije. Svi se, naime, slažemo da najvaljaniji i po prirodi najjači treba vladati, i da je jedino zakon vladar i gospodar. A on je svojevrsna razboritost i riječ razboritosti.

. 39 Potom: koje nam je mjerilo, koji međaš dobara točniji nego razborit čovjek? Što on izabere izabirući s osloncem na znanje, to je dobro, a zlo je ono što je tomu suprotno.

. 40 Budući da ljudi ponajviše izabiru ono što je u skladu s njihovim vlastitim karakterom (pravednik da živi pravedno, hrabar čovjek da živi hrabro, čedan da živi čedno), na sličan će način očito razborit čovjek od svega najradije izabrati da bude razborit: to je djelatnost te sposobnosti. Očevidno je, dakle, prema najvaljanijoj prosudbi, da je razboritost najmoćnije od svih dobara.

. 41 Možda će se to jasnije vidjeti iz ovoga što slijedi. Biti razborit i spoznavati vrijedan je izbor za ljude već sam po sebi (jer bez toga ni ne mogu

živjeti kao ljudi), a još je povrh toga korisno i za život. Ništa nam, naime, od onoga što nam se zbiva nije dobro ukoliko se ne izvršava prema našem prethodnom promišljanju i razboritu djelovanju. [I stoga, bilo da sretan život ovisi . ugodi, bilo da ovisi . posjedovanju vrline, bilo da ovisi . razboritosti, u svakom slučaju treba se baviti filozofijom. Sve to, naime, u najvećoj mjeri i s jasnoćom postižemo baveći se filozofijom].

. 42 Težiti da svako znanje postane nešto drugo i da mora biti korisno znači biti potpun neznalica u pogledu toga koliko je u samom polazištu ono što je dobro daleko od onoga što je nužno. A razlika je golema. Stvari koje se prigrljuju radi nečega drugog, bez kojih je nemoguće živjeti, treba nazivati nužnostima i suuzrocima, dok one stvari koje se prigrljuju radi njih samih, makar iz njih ništa drugo ne proishodilo, treba zvati dobrima u pravom smislu. Jer, nije jedno vrijedno izbora radi jednoga, drugo radi nečega drugog — i tako unedogled, nego se negdje zaustavlja. Krajnje je smiješno od svega tražiti neki probitak mimo same stvari i pitati: »Što time dobivamo?« »U čemu je to korisno?« Takav čovjek, doista, kako i tvrdimo, nimalo ne nalikuje onomu koji poznaje lijepo i dobro i raspoznaje uzrok od suuzroka.

. 43 Posvemašnju istinitost ovih naših tvrdnji mogao bi čovjek uvidjeti onda kad bi nas netko u mislima prenio na Otoke blaženih.6 Ondje ne bi bi

6. Mitski otoci u Okeanu, homerski Eiizij, mjesto s najpogodnijim podnebljem i najlagodnijim životom.

lo potrebe ni za čim drugim niti ikakva dobitka, jedino bi preostalo razmišljati i razmatrati — a to i sada nazivamo slobodnim životom. Ako je to istina, kako se ne bi s pravom stidio svatko od nas tko se zbog sebe samoga ne bi mogao odseliti na Otoke blaženih, iako mu se pružila prilika? Ne zaslužuje, dakle, prezir nagrada koju ljudima pruža znanje, i dobro koje od njega nastaje nije malo. Baš kao što prema kazivanju mudrih pjesnika u Hadu dobivamo poklone za pravednost, tako ih na Otocima blaženih, čini se, dobivamo za razboritost.

. 44 Nije stoga nimalo neobično ako sc razboritost ne pokazuje ni korisnom ni probitačnom. Ni ne tvrdimo za nju da je probitačna nego da je dobra, i nju ne treba izabirati radi nečeg drugog nego radi nje same. Kao što u Olimpiju odlazimo samo radi gledanja, makar iz njega ništa više ne slijedilo (samo promatranje vrijedi više od gomile novca); kao što Dionizije promatramo ne s namjerom da nešto dobijemo od glumaca već im štogod i pridodamo; kao što bismo mnoge druge prizore pretpostavili gomili novaca — tako i motrenje univerzuma treba cijeniti više od svih prividno korisnih stvari. Pa neće valjda biti da s velikom ozbiljnošću treba kretati na put da bi se vidjeli ljudi koji oponašaju žene i robove, koji se bore i trče, a ne misliti pri tom na to da prirodu onoga što postoji i zbilju treba motriti bez naknade.

. 45 [Krenuli smo tako od nakane prirode i došli do toga da je biti razborit dobro, i to dobro koje je vrijedno samim sobom, makar ništa ne koristilo ljudskom životu].

/Čemu sluzi bavljenje filozofijom?/

. 46 A to, da motrilačka razboritost donosi najveće probitke ljudskom životu, lako će se zaključiti po umijećima. Baš kao što se odabrani liječnici i najveći broj stručnjaka za vježbanje uglavnom slažu da oni koji kane postati dobri liječnici ili učitelji vježbanja moraju poznavati prirodu, tako i dobri zakonodavci moraju poznavati prirodu, i to daleko više nego oni. Oni su naime samo tvorci tjelesne vrline, dok se ovi potonji bave duševnim vrlinama i polažu pravo na to da poučavaju . sreći i nesreći država, te im filozofija daleko više treba.

. 47 Kao što se u drugim, zanatskim umijećima najbolja oruđa pronalaze u prirodi, kao, na primjer, u graditeljstvu visak, ravnalo i šestar (na jedno nas zapažanje navodi voda, na drugo svjetlo, na treće sunčane zrake), pa s osloncem na njih procjenjujemo što je dovoljno ravno i glatko na osjet, na sličan način i državnik mora od prirode i od istine imati neka mjerila prema kojima će procjenjivati što je pravedno, što lijepo, što povoljno. Baš kao što se u spomenutim umijećima ova oruđa razlikuju od svih drugih, tako je najbolje mjerilo ono koje je naj usklađeni je s prirodom.

. 48 No to ne može činiti onaj koji se nije bavio filozofijom niti upoznao istinu. U ostalim umijećima ljudi svoja oruđa i najtočnije proračune nisu preuzeli od samih počela niti će biti da su na taj način stekli znanje nego od drugih ili trećih ili tko zna kojih, i svoja objašnjenja temelje na iskustvu. Filozof je jedini koji oponaša ono što je točno: to je ono što on motri, a ne učinke oponašanja.

122

. 49 Kao što nije dobar graditelj onaj koji se ne služi ravnalom niti bilo kojim drugim sličnim oruđem nego se ravna prema drugim građevinama, slično je valjda i s onim koji bi postavljao državne zakone ili vodio poslove ugledajući se u druge uprave i ustavne poretke i oponašajući ih — lakedemonske, kretske ili druge koje: taj ne bi bio dobar ni valjan zakonodavac. Ne može oponašanje onoga što nije lijepo biti lijepo, niti može oponašanje onoga što nije božansko ni postojano biti besmrtno i postojano nego je očito da su od svih djelatnika jedino filozofovi zakoni postojani, a postupci ispravni i lijepi.

. 50 Jedino on /tj. filozof/ živi pogleda uprta u prirodu i u ono što je božansko, te poput kakva dobra kormilara vezuje životna počela uz ono što je vječno i trajno, baca sidro i živi po svojemu.

. 51 Dakako, to je znanje motrilačko, ali nam omogućuje da po njemu djelatno nastupamo. Kao što vid ne tvori i ne proizvodi ništa (jer je jedini njegov učinak prosuđivati i pokazivati sve što je vidljivo), a ipak nam omogućuje da djelujemo i od najveće nam je pomoći u djelovanju (bez njega bismo bili gotovo nepokretni), tako je očigledno da u nebrojenim stvarima — iako je to znanje motrilačko — djelujemo u skladu s njim, pa neke djelatnosti izabiremo a neke izbjegavamo, i uopće, sva dobra stječemo zahvaljujući njemu.

. 52 Onaj koji kani provjeravati ovo što je netom rečeno ne smije zaboraviti da sve što je dobro i za ljudski život probitačno leži u upotrebi i djelovanju, a ne samo u spoznaji. Ne donosi nam

zdravlje poznavanje onoga što proizvodi zdravlje nego njegovo korištenje na tijelu. Ni bogati ne postajemo spoznajom bogatstva nego stjecanjem golema imetka. I — najvažnije od svega: ne živimo dobro zato što poznajemo nešto od onoga što postoji nego zato što dobro činimo, jer to je uistinu prava sreća. Zbog toga je potrebno da i filozofija, ako je doista probitačna, bude ili činjenje dobra ili da za takva činjenja bude korisna.

. 53 Ne treba stoga izbjegavati filozofiju, ako je filozofija doista, kako mislimo, stjecanje i upotreba mudrosti, a mudrost Ijedno! od najvećih dobara. I ne treba, s jedne strane, radi imetka ploviti do Heraklovih stupova7 i često se izvrgavati opasnosti, a s druge se strane ne upuštati ni u kakav napor ili trošak radi razboritosti. Ropska je osobina čeznuti za životom a ne za dobrim životom, slijediti mišljenja gomile a ne zahtijevati da gomila slijedi tvoja, tražiti imetak, a ne pokazivati ama baš nikakvu brigu za ono što je lijepo.

. 54 Mislim da je u pogledu probitačnosti i veličine Isamel stvari pružen dostatan dokaz. A u to, da je daleko lakše steći mudrost nego druga dobra, moglo bi čovjeka uvjeriti ovo što slijedi.

. 55 Čini mi se da je znak lakoće glede filozofije i ovo: premda oni koji se bave filozofijom ne dobivaju od ljudi nikakvu nagradu koja bi ih potakla na naprezanje i trud, i premda na druga umijeća mnogo potroše, ipak, u točnim znanjima nakon kratkotrajne trke silno odmaknu.

7. Današnji Gibraltar.

. 56 . i to, što su svi privrženi filozofiji i hoće se njome baviti zabacivši sve drugo, nemalen je znak da je sjesti uz nju ugodno: pa nitko se dugo vremena ne želi naprezati! Osim toga. njezina poraba silno se razlikuje od svega /drugog/. Za njezino obavljanje nisu potrebna ni oruđa ni mjesta, već na koji god dio svijeta netko upravi misao, svugdje će doseći istinu, baš kao da je prisutna.

. 57 Pružen je dakle dokaz i za to da je filozofija moguća, da je najveća od dobara i da ju je lako steći. Zbog svih tih razloga vrijedno je od sveg srca težiti za njom.

/Što je zadaća bavljenja filozofijom?/

. 58 [(Kažimo sada, takoreći iznova, što je posao razboritosti i zašto svi težimo za razboritošću.)]

. 59 Dakle ovako: jedan je naš dio duša, a drugi tijelo. Prvi zapovijeda, drugi prima zapovijedi; prvi upotrebljava, drugi je podložan kao oruđe. Ono što prima zapovijedi i oruđe uvijek je u uređenom odnosu prema onomu što zapovijeda i upotrebljava.

. 60 A u duši, jedan je dio razum (koji po prirodi zapovijeda i prosuđuje . nama), a drugi dio slijedi i stvoren je da prima zapovijedi. Sve je u dobru redu kad se /svaki dio/ ravna prema sebi svojstvenoj vrlini: nju polučiti jest dobro.

. 61 I tako, kad ono što je najvaljanije i najvrednije ima Isebi svojstvenu! vrlinu, tada je dobro uređeno. Vrlina onoga što je prirodno bolje po

prirodi je bolja. Bolje je ono što je po prirodi sposobnije zapovijedati i voditi, kao što je to čovjek naspram drugih živih bića. Zato je i duša bolja od tijela jer je sposobnija zapovijedati, i to onaj dio duše koji ima razum i misao. Jer taj dio naređuje i zabranjuje i govori da li treba ili ne treba djelovati.

. 62 Koja god dakle bila vrlina ovoga dijela, ona nužno mora biti najvrednija izbora, i to kako svima tako i nama. Jer, moglo bi se, mislim, tvrditi da taj dio sam — ili on više od svega — jesmo mi sami.

. 63 Nadalje, kad neka stvar obavlja svoj pri

rođeni posao, ne nuzgredan nego onaj koji nazivamo njoj svojstvenim, tada tu stvar treba nazvati dobrom, a tu vrlinu, kojom svaka stvar prirođeno postiže upravo to, treba smatrati najvaljanijom.

. 64 Onomu što je složeno i djeljivo pripada veći broj različitih djelatnosti, dok ono što je jednostavne prirode i čije bivstvo nije u odnosu prema nečemu nužno ima samo jednu vrlinu, u pravom smislu te riječi.

. 65 Ako je dakle čovjek razumno biće i ako je njegovo bivstvo uređeno prema razumu i umu, njegov je jedini posao samo najtočnija istina i kazivanje istine . onome što postoji. Ako je sastavljen od više sposobnosti, očigledno je da je njihov najbolji posao onaj kojim se prirođeno više toga može obavljati, kao što je, na primjer, za liječnika zdravlje, a za kormilara sigurnost. Ne možemo na

vesti nijedan bolji posao misli, ili mislećega dijela duše, nego što je istina. Istina je dakle najvaljaniji posao toga dijela duše.

. 66 Obavlja ga, općenito govoreći, s pomoću znanja, to bolje što je znanje bolje, a najvaljanija je svrha znanja razmatranje. Kad je od dviju stvari jedna vrijedna izbora radi druge, tada je ova potonja bolja i vrednija izbora zbog istoga razloga zbog kojih je i prva vrijedna izbora: tako je ugo da vrednija izbora nego ugodna sredstva, zdravlje vrednije izbora nego sredstva koja pridonose zdravlju. Jer za ta se sredstva kaže da proizvode ova potonja.

. 67 Nema, dakle, ničega što bi bilo vrednije izbora od razboritosti, za koju kažemo da je sposobnost onoga što je u nama najvaljanije, ako se jedno /duševno/ stanje uspoređuje s drugim. Spoznajni je dio, bilo uzet odjelito bilo zajedno s drugima, bolji od sve /ostale/ duše, a njegova je vrlina znanje.

. 68 Njegov posao, dakle, nije nijedna od takozvanih djelomičnih vrlina: od svih je bolji, jer je proizvođena svrha uvijek jača od proizvodnog znanja. Nije dakle svaka duševna vrlina proizvod /razboritosti/ — nije to ni sreća. Jer ako /razboritosti hoće biti proizvodna, imat će posao različit od sebe, kao što je graditeljstvo /različito! od građevine, jer nije njezin dio. No razboritost je dio /duševne/ vrline i sreće, jer govorimo da sreća dolazi od nje ili da je sama ona sreća.

127

. 69 Dakle, prema ovom zaključku nemoguće je da je I razboritost/ proizvodno znanje: svrha mora biti bolja od onoga što joj teži. Ništa nije bolje od razboritosti, ako to nije koja od spomenutih stvari — ali nijedna od njih nije proizvod različit od razboritosti same. Treba dakle kazati da je to znanje motrilačko, jer je nemoguće da mu je svrha proizvodnja nečega.

. 70 Biti razborit i razmatrati posao je, dakle, duše, i ta je stvar najvrednija ljudskog izbora, baš kao što je to, mislim, očni vid: čovjek bi se odlučio da ga ima, čak i kad time ne bi ništa drugo dobio osim gledanja.

. 71 Nadalje. Ako čovjek nešto voli zato što iz toga proishodi nešto drugo, očigledno će utoliko više htjeti ono što tu osobinu više posjeduje. Na primjer: ako netko izabire za sebe šetnju zato što je zdrava, a zdravije bi mu bilo trčati, i moguće mu je to ostvariti, radije će izabrati trčanje; i prije bi ga bio izabrao da je znao. Ako je istinito mišljenje lalethes doksal slično razboritosti (jer je, uostalom, istinito mišljenje upravo onako i onoliko vrijedno izbora koliko je istinitošću slično razboritosti); ako, dakle, toga /tj. istinitosti/ ima više u razboritosti, tada je razboritost vrednija izbora nego istinito mišljenje.

. 72 Nadalje, ako vid volimo zbog njega samoga, to dovoljno svjedoči kako svi u najvećoj mjeri vole razboritost i spoznaju.

. 73 Jer, kad vole život, vole i razboritost i spoznaju. Ne cijene ga /tj. život/ ni zbog čega drugoga osim opažanja, i to ponajprije zbog vida. Pokazuje se da tu sposobnost neizmjerno vole, jer je ona prema drugim osjetima jednostavno poput kakva znanja.

. 74 Život se dakle od neživota razlikuje po osjetilnosti, pa je život i definiran njezinom prisutnošću i mogućnošću. Ukloni li se ona, nije vrijedno živjeti, baš kao da se uklanjanjem osjetilnosti uklanja i sam život.

. 75 Kad je riječ . osjetilnosti, sposobnost vida odlikuje se po tome što je najjasnija, te zbog toga pretpostavljamo upravo nju. Ali svako osjetilno zapažanje dolazi do znanja s pomoću tijela, kao što sluh zapaža zvuk ušima.

. 76 Dakle, ako je život vrijedan izbora radi osjetilnog zapažanja, a osjetilno je zapažanje svojevrsna spoznaja, te ako zbog toga što duša uz njegovu pomoć može spoznavati izabiremo da živimo;

. 77 ako smo, nadalje, netom ustvrdili da je od dviju stvari vrednija izbora ona u kojoj je ista osobina više sadržana, tada je od svih osjeta vid najvredniji izbora i najcjenjeniji, ali je i od njega i od svih drugih osjeta, pa i od samog života, izbora vrednija razboritost, jer ima veću vlast nad istinom. Upravo zbog toga svi ljudi najviše teže za razboritošću.

9 Aristotel

/Što postižemo baveći se filozofijom?/

. 78 To, da onomu koji izabere uman život u najvećoj mjeri uspijeva i ugodno živjeti, moglo bi se objasniti ovim što slijedi.

. 79 Čini se da se . životu govori dvojako, jednom kao . sposobnosti, drugi put kao . ostvarenosti. Za životinje koje posjeduju čulo vida i prirođeno su sposobne vidjeti, govorimo da »vide«, makar im oči slučajno bile zaklopljene, jednako kao Isto to govorimo/ za one koje se doista služe tom sposobnošću i upravljaju /nekamo/ pogled. Slično je sa znanjem i sa spoznavanjem: jedno nazivamo porabom i razmatranjem, a drugo posjedovanjem sposobnosti i imanjem znanja.

. 80 Ako, dakle, život od neživota razlikujemo po osjetilnom zapažanju, pri čemu »osjetilno zapažanje« znači dvoje (prvo mu je značenje »služiti se osjetilima«, a drugo »moći se služiti« njima; zato, čini se, i za spavača kažemo da »osjeća«); ako je dakle tako, očevidno je da će i »život«, shodno tomu, imati dva značenja. Za budna se čovjeka mora po istini i u pravom smislu reći da je živ, a za spavača se to mora reći zbog mogućnosti da se prebaci u gibanje u kojem za nekoga kažemo da je budan i da stvari osjetilno zapaža. Zbog toga, i u tom pogledu (treba za nj reći da je živ).

. 81 Kad se nešto jednako imenuje u dvama različitim značenjima, tako da se jednom imenuje u aktivnom, drugi put u pasivnom značenju, tada ćemo više prava dati prvomu od njih. Primjerice, »znati« više pripada onomu koji se time služi nego

onomu koji to posjeduje; »gledati« više onomu koji upravlja pogled nego onomu koji ga samo može upravljati.

. 82 Jer, ne kažemo »više« samo u smislu »u većoj mjeri«, i to za ono za što postoji jedna riječ, nego i u smislu prvenstva i potonjosti. Tako, na primjer, kažemo da je »viš e dobro« zdravlje nego sredstva za zdravlje, i ono što je po vlastitoj prirodi vrijedno izbora od onoga što I isto I to proizvodi. Ipak, vidimo da se ista riječ ne pridijeva obojemu u istom, pravom smislu, jer je »dobro« i jedno i drugo: i ono što je korisno i ono što se tiče vrline,

. 83 Treba stoga kazati da budan »više živi« nego spavač, i da čovjek koji svojom dušom djeluje Izivi više/ od onoga koji dušu samo posjeduje. Jer za potonjega i govorimo da je živ zbog onoga prvoga, jer je on na taj način sposoban biti pasivan ili aktivan.

. 84 A »upotrebljavati« bilo što znači ovo: ako je mogućnost samo jedna, tada ako netko upravo to čini; ako ih je više na broju, tada lako čini/ na najbolji mogući način. Uzmimo za primjer sviranje na fruli. Ili netko samo upotrebljava frulu ili je najviše upotrebljava. I u drugim prilikama slično rasuđujemo. Zato treba kazati da onaj koji ispravno upotrebljava upotrebljava »više«. Jer lijepo i točno upotrebljava onaj koji upotrebljava sa ciljem i prema prirođenom svojstvu.

. 85 Posao je, dakle, duše — bilo jedini bilo iznad svega drugoga — razmišljanje i razumijeva

9* 131

nje. Jednostavan je i svakomu lak zaključak da onaj koji razmišlja živi više, a najviše od svih onaj koji najviše doseže istinu: to je onaj koji je razborit i koji razmatra u skladu s najtočnijim znanjem. »Savršen život« treba priznati onima koji iskazuju razboritost i koji su razboriti.

. 86 Ako je dakle život svakom živom biću isto što i bitak, očigledno je da će najviše i najvaljanije od svih bit i mislilac, i to najprije tada kada aktualizira Isvoju sposobnost/ i kad se bavi razmatranjem onoga među postojećim što je najdostupnije spoznaji.

. 87 A kako savršena i neometana djelatnost sadržava u samoj sebi draž, razmatralačka je djelatnost od sviju najugodnija.

. 88 Nadalje. Jedno je uživati pri piću, a drugo s uživanjem piti. Ništa, naime, ne sprečava čovjeka koji nije žedan ili mu se ne nudi omiljelo piće da se veseli dok pije, ne zato što pije nego zato što slučajno istodobno motri ili biva motren dok sjedi. Reći ćemo dakle za takva čovjeka da se raduje i da se raduje dok pije, ali ne zato što pij e ili zato što rad o pije. Na isti ćemo način također ustvrditi da je hodanje i sjedenje i učenje i svako gibanje ugodno ili neugodno ne zato što bismo . u . g r e d osjećali nelagodu ili veselje u njihovoj prisutnosti nego zato što tu nelagodu i veselje osjećamo zbo g njihove prisutnosti.

. 89 Na sličan ćemo način ustvrditi da je ugodan onaj život čija je prisutnost njegovim posjednicima ugodna i da ne žive ugodno svi koji se nuz

gredno vesele dok žive nego samo oni kojima je život ugodan i koji se vesele ugodi od života.

. 90 Zbog toga prije priznajemo život onomu koji je budan nego spavaču, prije onomu koji misli nego onomu koji ne misli, a za ugodu od života kažemo da nastaje upotrebom duše. To je, naime, istinski život.

. 91 Nadalje: ako i postoje mnoge porabe du

še, ipak je najvaljanija biti u najvećoj mogućoj mjeri razborit. Očigledno je da ugoda koja nastaje od razboritosti i motrenja mora biti — bilo jedino ona bilo ona u najvećoj mjeri — ugoda od života. Stoga ugodan život i istinska radost pripadaju samo filozofima ili njima u najvećoj mjeri. Jer aktualizacija naj istiniti jih misli, koja se ispunjava onim što najviše jest, i koja uvijek ustrajno čuva povjereno savršenstvo, takva je aktualizacija od svih najuspješnija za veselje.

. 92 [Zbog toga se umni ljudi trebaju baviti filozofijom već zbog uživanja u istinskim i dobrim ugodama.]

. 93 Ako do istog zaključka treba doći ne oslanjajući se samo na dijelove nego »odozgora«, od cjeline sreće, recimo otvoreno da se bavljenje filozofijom odnosi prema sreći baš kao što se odnosi prema nama kao čestitim ili nevaljalim ljudima. Jer sve su stvari svim ljudima vrijedne izbora ili jer vode prema tomu /tj. sreći/ ili radi toga /tj. sreće/. Od stvari po kojima smo sretni, jedne su nužne, druge ugodne.

. 94 Stoga sreću definiramo kao razboritost i svojevrsnu mudrost ili kao vrlinu ili kao najveće uživanje ili kao sve to zajedno.

. 95 Ako je dakle razboritost, očevidno je da će sretan život pripadati samo filozofima; ako je duševna vrlina ili uživanje, i tada će pripadati samo njima ili njima najviše od svih. Vrlina je naime ono što je najvlasnije u nama, a kad se jedno s drugim usporedi, najugodnija je od svega razboritost. Slično je i ako netko kaže da je sve to istovjetno sa srećom. No definirati je treba s pomoću razboritosti.

. 96 Stoga se svi koji to mogu trebaju baviti filozofijom jer ili je to savršeno dobar život ili je od svih stvari — ako treba samo jednu kazati — uzrok (savršeno dobra života) dušama.

. 97 Neće biti zgorega (pokazati) [i prema općim shvaćanjima podsjetiti] naš predmet po onome što se svima bjelodano ukazuje.

. 98 Svakomu je sasvim jasno da nitko ne bi izabrao život u kojem bi imao najveće blago i vlast koje čovjek može imati ali u kojem bi bio lišen razboritosti i lud — čak ni tada kad bi se s užitkom upuštao u naj smjelije naslade, kao što neki nerazumnici čine. Zato bezumlje, čini se, svi najviše izbjegavaju. Razboritost je suprotna od bezumlja. Od dviju suprotnosti jednu treba izbjegavati, a drugu izabirati.

. 99 Kao što bolest trebamo izbjegavati, tako zdravlje trebamo izabirati. Tako se, čini se, i u ovakvu izvodu razboritost pokazuje kao ono što je od svega najvrednije izbora, i to ne radi nečega drugog

što bi iz nje proishodilo. [O tome svjedoče i opća shvaćanja.] Jer kad bi netko i sve imao, a bio pogođen i bolestan u onome dijelu koji misli, život mu ne bi bio vrijedan izbora, jer mu ni od ostalih dobara ne bi bilo nikakve koristi.

. 100 Stoga svi koji se dotaknu razboritosti i mogu kušati tu stvar misle da /sve/ drugo nije ništa; zbog toga razloga nitko od nas ne bi izdržao da do kraja života bude pijan ili dijete.

. 101 Zbog toga, iako je spavanje vrlo ugodno, nije vrijedno izbora, čak i ako pretpostavimo da su spavaču prisutne sve ugode, i to zato što su prikaze u snu lažne a na javi isitinite. San i java ne razlikuju se ni u čem drugom osim u tom što duša u prvom slučaju često zna istinu, a u snu je uvijek prevarena. Jer sve što se tiče snova utvara je i laž.

. 102 I to što većina ljudi bježi od smrti pokazuje ljubav duše prema učenju. Bježi naime od onoga što ne poznaje, od mračnoga i nejasnoga, a prirodno teži za onim što je vidljivo i spoznato. Upravo zato i kažemo da neizmjerno treba štovati one koji su uzrok da smo ugledali sunce i svjetlo, da treba štovati oca i majku jer su uzrok /naših/ najvećih dobara. Oni su, čini se, uzrok što smo iskazali razboritost i /nešto/ vidjeli. Zbog toga se i veselimo stvarima i ljudima na koje smo svikli i poznanike nazivamo »milima«. To bjelodano pokazuje da je milo ono što je spoznato, što je vidljivo i jasno. A ako je tako s onim što je spoznato i bjelodano, jasno je da jednako tako treba biti sa spoznavanjem i razboritošću.

135

. 103 Osim toga, baš kao što kod imetka ljudi ne trebaju radi života posjedovati isto što im treba radi sretn a života, tako je i kod razboritosti Ne treba nam, mislim, isto za puki život kao i za lije p život. Obični ljudi zaslužuju oprost ako tako postupaju. Mole se da bi bili sretni, a drago im je ako uzmognu i samo živjeti. No ukoliko netko ne smatra da život treba prihvaćati kakav god bio, smiješno je da se svakim naporom ne napreže i da svakim marom ne mari kako bi stekao tu razboritost koja će spoznati istinu.

. 104 Moglo bi se to shvatiti i po tome kad bi netko ljudski život promotrio u jasnom svjetlu. Uočit će da je opsjena sve ono što se ljudima čini velikim. Stoga se lijepo kaže da je čovjek ništa i da ništa ljudsko nije postojano. Snaga, veličina, ljepota — lakrdije su i nevrijedne stvari. Ljepota izgleda takvom zato što ništa ne vidimo točno.

. 105 Kad bi netko mogao vidjeti onako razgovijetno kao što kažu da je vidio Linkej, koji je gledao kroz zidove i drveće, zar bi se ikada za ikoga mislilo da može odoljeti pogledu — kad bi se vidjelo iz kakvih se jada sastoji? Časti i slave, ti predmeti čežnje, više od /svega/ drugoga puni su neiskazive ludosti. Za onoga koji vidi nešto od vječnih stvari besmisleno je da za takvo štogod mari. Što je trajno i dugovječno u ljudskim stvarima? No, kako mislim, zbog naše ne jakosti i zbog kratkoće života i to se čini mnogo.

. 106 Imajući to na umu, tko bi od nas mislio da je sretan i blažen — od nas koji smo od prvoga trena, kako se govori u tajnim svetkovinama, svi

prirodno stvoreni kao da imamo platiti kaznu? Božanska je izreka starih koja kaže da duša plaća kaznu i da živimo jer smo kažnjeni zbog nekih velikih grijeha.

. 107 Doista, evo čemu nalikuje sprega tijela i duše: kao što kažu da zarobljenike u Etruriji često muče tako da ih žive zavežu licem uz lice s mrtvacima, prislanjajući svaki dio jedan uz drugi, tako se čini da je duša raspeta i prilijepljena uza sve osjetilne tjelesne udove.

/Zaključak./

. 108 Ništa dakle ni božansko ni blaženo nemaju ljudi osim onoga što je jedino vrijedno mara: osim uma i razboritosti — ukoliko ih u nama ima. Od onoga što je naše, jedino se to čini besmrtnim, jedino to božanskim.

. 109 S obzirom na mogućnost sudjelovanja u toj sposobnosti, život — makar prirodno mučan i težak — ipak je tako uređen da čovjek prema drugim bićima izgleda kao bog.

. 110 »Naš um je bog« [tko god je to rekao, Hermotim ili Anaksagora]; i: »Smrtni vijek ima udjela u nekom bogu«. Trebamo se, dakle, baviti filozofijom, ili se oprostiti od života i otići odavle, jer sve je ostalo golema besmislica i naklapanje.

PREVODIOČEVA NAPOMENA

Rijetko su se kada u posljednjih stotinu godina filozofska i filološka sudbina jednog antičkog spisa tako tijesno ispreplele kao što se to zbilo s Aristotelovim Nagovorom na filozofiju. U želji da se dosegne konačan broj fragmenata, njihova logična postava i pouzdano tumačenje, iznosili su se s podjednakom težinom i argumenti izraza i argumenti sadržaja, bez obzira na to da li se dokazivanja laćao povjesničar filozofije, monografski interpretator Aristotela ili klasični filolog.

Osim razumljiva interesa za sve što potječe ili bi moglo potjecati od Aristotela, takvoj neobičnoj pometnji interpretativnih ambicija i kompetencija pridonijele su i oskudne antičke potvrde . Aristotelovu traktatu. Nagovor na filozofiju u antici je izdašnije citiran samo dvaput: jednom u Aristotelova komentatora Aleksandra iz Afrodizijade (In Arist. Top. CIAG 11:2, p. 149, 9—17 Wallies = A 2 During), drugi put u antologičara Stobeja, koji u višestrukom posredovanju navodi tekst kinika Teleta u kojem se nalaze riječi stoika Zenona . Tebancu Kratetu i . Aristotelovu poticajnom spisu (Stob. IV p. 785 Hense = A 1 During).

Ta dva navoda, nepotpomognuta bilo kakvim opipljivijim dijelom izvornoga teksta, jedva bi sama po sebi dostajala da Nagovor na filozofiju ne ostane puki naslov u katalogu izgubljenih Aristotelovih spisa da u

drugoj polovici prošloga stoljeća poznati proučavalac Aristotela Ingram Bywater nije iznio pretpostavku prema kojoj se pozamašan dio Nagovora na filozofiju novoplatonovca Jambliha (otprilike 275—330) sastoji od izvadaka iz istoimenog Aristotelova djela

(On a lost dialogue of Aristotle, »Journal of Philologv« 2, 1869, str. 55—69). To kratko priopćenje uglednog aristotelovca potaklo je stručnjake različite orijentacije da se ozbiljno pozabave rekonstrukcijom naslućena Aristotelova spisa. Usprkos visokom stupnju dosegnute suglasnosti u pojedinim etapama bavljenja tekstom, taj se dugotrajni posao ni danas ne može smatrati neprijeporno okončanim.

Historijat te rekonstrukcije i njezine metodičke modalitete ovdje je nemoguće podrobno slijediti. Na Bywaterovu tragu, dijelom sužujući a više proširujući prethodno dokučenu građu, interpretacijom Aristotelova Nagovora pozabavio se Werner Jaeger (Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin 1923). Jaegerovu tumačenju, prema kojemu je riječ . mladalačkom Aristotelovu spisu, pisanom sasvim u Platonovu duhu, priklonio se u osnovi i Ettore Bignone, posvećujući dodatnu pažnju Aristotelovu odnosu prema Epikuru (niz pojedinačnih rasprava objedinjen u dvotomnoj studiji L'Aristotele perduto e la formazione filosofica di Epicuro, Firenze 1936). . tome koliko je u prvoj polovici ovoga stoljeća bila čvrsta vjera u to da se Aristotelov tekst može dosegnuti na filološki pouzdan način najbolje svjedoči izdanje fragmenata koje je priredio Richard Walzer (Aristotelis Dialogorum fragmenta selecta, Firenze 1934).

U želji za što cjelovitijim, »tvarno« obogaćenim monografskim tumačenjem Aristotela, neki su istraživači stali previđati činjenicu da Nagovor na filozofiju jednostavno ne može imati jednak tekstološki status kao i neprijeporni dijelovi Filozofove ostavštine. Takva interpreta ti vna praksa morala je prije ili kasnije izazvati ozbiljnu reakciju. Ona se doista i javila, dvadesetak godina nakon Walzerova izdanja. Ukazujući na opasnosti hermeneutičkog postupka u kojem se ono što se rekonstrukcijom tek ima dokazati uvlači u rekonstrukcijske principe, W. G. Rabinowitz izrazio je temeljnu sumnju u to da se Aristotelov tekst uopće može uspostaviti kao filološka činjenica: za takav bi posao, po njemu, bili upotrebljivi samo oni fragmenti u kojima su izrijekom posvjedočeni i Aristotelovo autorstvo i naslov spisa (Aristotle's Protrepticus and the sources of its reconstruction, Berkelev 1957).

Nekoliko godina poslije Rabinovvitza, uvažavajući njegov zahtjev za metodičkom rigoroznošću, ali odbacujući njegov posvemašnji skepticizam, koji bi u dosljednom izvodu iziskivao da se odustane od svakog rada na Nagovoru, objavio je Ingemar During vlastitu rekonstrukciju Aristotelova spisa. {Aristotle's Protrepticus. An attempt at reconstruction, Goteborg 1961). Diiringovo bogato komentirano izdanje, nastalo u okviru međunarodnog projekta posvećenog izučavanju ranih Aristotelovih radova, nesumnjivo je prekretna točka u cjelokupnom dosadašnjem bavljenju tim kratkim adhortativnim spisom.

Prvi put nakon gotovo stotinu godina švedski je znanstvenik pretpostavljene Aristotelove fragmente podvrgao filološkoj provjeri koja se inače u sličnim okolnostima smatra rutinskom predradnjom, ali koja je,

141

začudo, ovom zgodom bila izostala: usporedio je leksik i stil dvojbenih ulomaka s leksikom i stilom neprijepornih Aristotelovih tekstova. Na temelju takve usporedbe During je zaključio da je Jamblih ne samo načelno slijedio Aristotelov predložak nego ga u dijelu vlastite rasprave i doslovno navodio. Takav preliminaran formalni zaključak potpomognut je potom i jakim dokazima doktrinarne prirode, uključujući i onaj . specifičnom Aristotelovu načinu argumentiranja (o.c, str. 17 i d.).

Držeći se trojakog kriterija leksika, stila i sadržaja, During je iz tako odgonetnute Aristotelove cjeline izlučio Jamblihove umetke ili slobodnije parafraze. Oslanjajući se na unutrašnju analizu argumentativne strategije i izvanjsku računicu . uobičajenoj duljini pojedine knjige u Aristotelovu pisanom nasljeđu, During je zaključio da je Jamblihovim posredovanjem očuvan najveći dio prvobitnoga Aristotelova teksta. Važan je i njegov zaključak . generičkoj pripadnosti teksta: po njemu, nije riječ . dijalogu nego . raspravi, pismenom filozofijskom obliku kakav se stao afirmirati poslije

360. pr. n. e. (usp. o. c, str. 31). Nakon Duringova izdanja uslijedila je ubrzo i rekonstrukcija A. H. Chrousta koja se u svemu bitnom priklonila Duringu (Aristotle: Protrepticus. A reconstruction, Universitv of Notre Dame Press, Indiana 1964), a potom i disertacija G. Schneevveifia, u kojoj se značajno uvećava broj »sigurnih« fragmenata i preuređuje njihov redoslijed (Der Protreptikos des Aristoteles, Munchen—Bamberg 1966). Nakon opsežnog talijanskog izdanja (E. Berti: Aristotele. Esortazione alla filosofia / Protr et tico /, Padova 1967), uslijedilo je i skraćeno njemačko izdanje Duringove studije u ko

142

jem je autor, između ostaloga, odbacio Schneevveifiovu kritiku i ostao pri vlastitu konceptu prezentacije Nagovora (Der Protreptikos des Aristoteles. Einleitung, Text, Ubersetzung und Kommentar von I. Diiring,

Frankfurt am Main 1969). Sredinom sedamdesetih godina bilježimo posljednji obuhvatniji prilog kritici teksta (D. J. Allan: Critical and explanatory notes on some passages assigned to Aristotle's Protrepticus,

»Phronesis« XXI , 1976, str. 219—240). Riječ je . desetak ispravaka i prijevodnih tumačenja pojedinih spornih mjesta u pretpostavljenim ulomcima Nagovora. Osnovne linije Diiringove rekonstrukcije podržane su i u obimnoj studiji Bertranda Damoulina . ranim Aristotelovim radovima (Recherches sur le premier Aristote: Eudeme, De la philosophie, Protreptique, Pariš 1981, str. 111—158).

Nema sumnje da se Diiringovo izdanje Nagovora u proteklih tridesetak godina dokazalo kao standardan tekst. To, dakako, ne znači daje svaki dio njegove popratne argumentacije sasvim nepodložan sumnji. Naročito je dvojbeno treba li spis — u čiju se aristotelovsku pozadinu više i ne izriče ozbiljna sumnja — u onoj mjeri smatrati doslovnim citatom upravo Nagovora kako bi to htio Diiring (usp. npr. S. Griffo: Problemi di ricostruzione del Protrettico di Aristotele, »Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa« VIII, 1978, str. 375—392. A. P. Bos: Aristotle's Eudemus and Protrepticus: are they really two different works?, »Dionvsius« VIII, 1984, str. 19—51). U svakom slučaju, želja da se Aristotelovo autorstvo slijedi in verbis od ograničene je vrijednosti za razumijevanje mjesta koje Nagovor ima i u povijesti antičke filozofije i u Aristotelovu filozofiranju.

143

Tekst koji je ovdje preveden preuzet je iz opsežnijega Diiringova engleskog izdanja, uz konzultiranje njemačkog izdanja i spomenutih Allanovui kritičkih opaski. Poslije svega što je rečeno, izlišno je spominjati da je Nagovor barem jednako toliko autorsko djelo priređivača teksta kao i Aristotela, te se činilo uput nim dosljedno poštovati i Duringov raspored fragmenata i njegove tekstološke intervencije. Od četiriju krupnih odjeljaka Duringove studije (A — svjedočanstva . Nagovoru, . — sam tekst, C — odlomci srodnih tekstova, D — komentar) preveden je drugi, uz puno respektiranje oznaka u izvorniku: uglate zagrade

označuju atetirane odlomke, križići nepopravljena mjesta, a prelomljene zagrade dopune izvornoga teksta. Kurzivni tekst i kose zagrade potječu od prevodioca, baš kao i mjestimično spacioniranje naglašenih riječi.

Bio bi zacijelo pretenciozan posao opterećivati glomaznim učenim aparatom prijevod teksta koji je izvorno bio upućen neposvećenim dobronamjernicima. Radi filozofijske interpretacije pojedinog ulomka zainteresirani specijalist može posegnuti za Diiringovim komentarom koji je šesterostruko obimniji od samog teksta i koji svakom djeliću Nagovora osigurava bogato dokumentiran kontekst. Upute za produbljeniju individualnu lektiru isti će čitalac naći u obimnoj bibliografiji engleskoga Duringova izdanja (o. c. str. 290— 295) i u zborniku Friihschriften des Aristoteles, ur. Paul Moraux, Darmstadt 1975, str. 357—359.

CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveučilišna biblioteka, Zagreb

UD K 1 (091) Aristoteles 128

ARISTOTELES

. duši ; Nagovor na filozofiju / Aristotel ; [1. djelo] preveo Milivoj Sironić, [2. djelo] preveo Darko Novaković ; predgovor i redakcija Branko Bošnjak.

2. izd. - Zagreb : Naprijed, 1996. LXIII, 144 str. ; 20 cm. - (Filozofska biblioteka) Prijevodi djela: 1. Peri psvches / Aristoteles; 2. Aristotle's Protrepticus.

- Str. V-XLII : Aristotelova psihologija i filozofija života / Branko Bošnjak. -Bibliografski dodatak: str. XLIII-LXIII . ISB N 953-178-041-2

ARISTOTEL . DUŠI

NAGOVOR NA FILOZOFIJU

Izdaje NAKLADA NAPRIJED d.d. Zagreb, Palmotićeva 30 Za izdavača ZDENKO LJEVAK

Korektor BLAŽENKA TRŽAN

Likovna oprema RATKO JANJIĆ-JOBO

Tehnički urednik IVAN TRŽAN

MK 1996-2

TISAK GZ H 1996.