67

A P O K R I F E K ; H O LT - T E N G E R I T E K E RC S E K ;

E GY É B Z S I D Ó I R O D A LO M

Raymond E. Brown, S.S. – Pheme Perkins – Anthony J. Saldarini

Ö S S Z E S Í T E T T T A R T A L O M

2Apokrifek

Zsidó apokrifok(I) Az „apokrif” kifejezés (4–6)(II) Hénok-könyvek

(A) Szláv és héber könyvek (8)(B) Etióp Hénok vagy Hénok első apokalipszise (9–15)

(III) Jubileumok könyve (16–24)(IV) A tizenkét pátriárka végrendelete (25–31)(V) Ariszteász (levele) Philokratészhez (32–33)(VI) Makkabeus-könyvek

(A) Makkabeusok harmadik könyve (35)(B) Makkabeusok negyedik könyve (36)

(VII) Manassze imája (37)(VIII) Ezdrás-könyvek

(A) Ezdrás első könyve (39)(B) Ezdrás második könyve (40–42)

(IX) Báruk-könyvek(A) Báruk második könyve (44)(B) Báruk harmadik könyve (45)

(X) Salamon zsoltárai (46–48)(XI) Mózes mennybemenetele (49)(XII) (Pszeudo-) Philón Bibliai régiségei (50)(XIII) Sibylla-jóslatok (51–52)

Keresztény apokrif evangéliumok(I) Keresztény apokrifok

(A) Az evangéliumokon kívüli művek (54–55)(B) Evangéliumok (56–58)

(II) Töredékes evangéliumok(A) Ebioniták evangéliuma (59)(B) Héberek evangéliuma (60)(C) Nazorénusok evangéliuma (61)(D) Egerton-papirusz 2 (62)(E) Márk titkos evangéliuma (63)

(III) Gyermekkor-evangéliumok(A) Jakab protoevangéliuma (64)(B) Tamás gyermekkori evangéliuma (65)

(IV) Mondások evangéliumai(A) Tamás evangéliuma (67)(B) Vitázó Tamás (68)

A tanulmány 57–61, 64–71, 73–77 szakaszait P. Perkins írta; 124–143 A. J. Saldarini munkája; a fennmaradó részek szerzője R. E. Brown.

1

(C) Jakab-apokrif (69)(D) A Megváltó dialógusa (70)

(V) Szenvedéstörténet/Feltámadási evangéliumok(A) Pilátus cselekedetei (71)(B) Péter evangéliuma (72)(C) Péter apokalipszise (73)

(VI) Feltámadási párbeszédek(A) Mária evangéliuma (75)(B) Epistula apostolorum (76)

(VII) „Evangélium” című gnosztikus írások (77)

Holt-tengeri tekercsekTematikus irodalom (78)

Qumrán(I) A felfedezések (79–81)(II) Jelentős qumráni írások (82–95)QS, QSa, QSb, QH, CD, QM, Péserek, 4QTest, 4QFlor, 1QapGen, 3Q15 (a réztekercs), 11QTemp(III) A szekta története

(A) Azonosítás (96)(B) Eredet (97)(C) Az Igaz Tanító (98–100)(D) További történet (101–105)

(IV) A qumráni élet és gondolkodás jellegzetességei (A) Közösségi élet (106–109)(B) Közösségi szerveződés (110–112)(C) Eszkatológia és messianizmus (113–117)

Egyéb helyszínek(I) Khirbet Mird (118)(II) Murabba‘at (119)(III) Engedi és Maszada közötti völgyek

Naal ever (121)Naal Şe’elim (122)

(IV) Maszada (123)

Egyéb zsidó irodalomA bibliai korszak írói

(I) Alexandriai Philón (124–126)(II) Josephus Flavius (127–130)

Rabbinikus irodalom(I) Általános megjegyzések (131–135)(II) Jellegzetes írások

(A) Misna (136–137)(B) Tószefta (138)(C) Talmud (139)(D) Midrás (140–142)(E) Targum (143)

A P O K R I F E K

I R O D A L O M

2 Zsidó apokrifok: ÖSSZEGYŰJTÖTT FORDÍTÁSOK: AOT; APOT; JSHRZ; OTP. Riessler, P.: Altjüdisches Schrifttum ausserhalb der Bibel, Heidelberg 19662. Sacchi, P.: Apocrifi dell Antico Testamento, Torino 1981. TANULMÁNYOK: Bartlett, J. R.: Jews in the Hellenistic World: Josephus, Aristeas, The Sibylline Oracles, Cambridge 1985. Caquot, A. és mások: La littérature intertestamentaire, Paris 1985. Charlesworth, J. H.: The

2

Pseudepigrapha and Modern Research, függelékkel, Chico 1981; Pseudepigrapha Prolegomena, SNTSMS 54, Cambridge 1985. Collins, J. J.: The Apocalyptic Imagination, New York 1984. De Jonge, M.: Outside the Old Testament, Cambridge 1985. Delling, G. (szerk.): Bibliographie zur jüdisch-hellenistischen und intertestamentischen Literatur 1900-1970, TU 106, Berlin 19752. Denis, A. M.: Fragmenta Pseudepigraphorum quae supersunt Graeca, PVTG 3, Leiden 1970; Introduction aux pseudépigraphes grecs de l’Ancien Testament, SVTP 1. köt., Leiden 1970. EJMI, 239-436. Harrington, D. J.: „Research on the Jewish Pseudepigrapha during the 1970s,” CBQ 42 (1980) 147-159. Leaney, A. R. C.: The Jewish and Christian World 200 BC to AD 200, Cambridge 1984. Nickelsburg, G. W. E.: Jewish Literature Between the Bible and the Mishnah, Philadelphia 1981. Rost, L.: Judaism Outside the Hebrew Canon, Nashville 1976. Rowley, H. H.: The Relevance of Apocalyptic, London 19633. Schürer: HJPAJC 3.1/2. Stone, M. E. (szerk.): Jewish Writings of the Second Temple Period, CRINT 2, Philadelphia 1984. 3 Keresztény apokrifok: Barnstone, W.: The Other Bible, San Francisco 1984. Beyschlag, K.: Die Verborgene Überlieferung von Christus, München 1969. Cameron, R.: The Other Gospels, Philadelphia 1982. Charlesworth, J. H. (szerk.): The New Testament Apocrypha and Pseudepigrapha (irodalomjegyzék), Metuchen 1987. Crossan, J. D.: Four Other Gospels, Minneapolis 1985. De Santos Otero, A.: Los Evangelios Apocrifos, Madrid 1984. Erbetta, M. (szerk.): Gli Apocrifi del Nuovo Testamento, 4 kötet, Torino 1966–81. Finegan, J.: Hidden Records of the Life of Jesus, Philadelphia 1969. Funk, R.: New Gospel Parallels, Philadelphia 1985. Grossi, V. (szerk.): Gli Apocrifi cristiani e cristianizzati, Augustinianum 23.1-2, Roma 1983. HSNTA. James, M. R.: The Apocryphal New Testament, Oxford 1924. Jeremias, J.: Unknown Sayings of Jesus, London 19642. Junod, E.: „Apocryphes du NT…” ETR 58 (1983) 409-421 irodalomjegyzékkel. Koester, H.: „Apocryphal and Canonical Gospels,” HTR 73 (1980) 105-130. Quéré, R.: Évangiles Apocryphes, Paris 1983. Resch, A.: Agrapha, TU 15.3-4, Leipzig 19062. Robinson: NHLE. A CC Apocryphorum sorozattal kapcsolatban ld. J.-D. Dubois: Second Century 4 (1984) 29-36. A gnosztikus apokrifokról, → 80:4.

Z S I D Ó A P O K R I F O K

4 (I) Az „apokrif” kifejezés. A rabbik tudtak bizonyos „külső könyvekről” (iônîm), ti. a szent gyűjteményen kívüli könyvekről, melyeket az eretnekek és a szamaritánusok használtak. Az „apokrif” kifejezés, mely később elfogadottá vált az itt tárgyalt könyvek jelölésére, mégis a gör. apokryphos, „rejtett” szóból ered. A fogalom eredeti jelentése dicsérő lehetett, mivel olyan szent könyvekre alkalmazták, melyek tartalma túlságosan magasztos volt ahhoz, hogy a nagy nyilvánosság számára hozzáférhető legyen. Dán 12,9-10-ben olyan szavakról hallunk, melyek be vannak zárva az idők végéig – szavak, melyeket a bölcsek meg fognak érteni, a gonoszak viszont nem. Ezen kívül ApEsdr. 14,44 köv. kilencvennégy könyvet említ, melyek közül huszonnégyet (az ÓSz) közre kell adni, hetvenet pedig csak a nép bölcseihez szabad eljuttatni (= apokrifek). Az „apokrif” kifejezés aztán fokozatosan pejoratív értelmet nyert, mivel ezeknek a rejtett könyveknek gyakran megkérdőjelezhető volt az igaz hithez való hűsége. Órigenész (Comm. in Matt. 10.18; PG 13. köt., 881) különbséget tett a nyilvános istentiszteletre szánt könyvek és az apokrifok között. Mivel ezeket a titkos könyveket gyakran eretnek körök őrizték meg, sőt időnként ott is keletkeztek, számos egyházatya az „apokrif” kifejezést a betiltott eretnek művekre alkalmazta. Jeromos korára (kb. 400) az „apokrif” a semlegesebb „kánonon kívüli” jelentést vette fel, és a továbbiakban is ebben az értelemben használjuk.5 A protestáns nyelvhasználatban „az apokrifok” kifejezés tizenöt műre vonatkozik, melyek egy kivételével zsidó eredetűek, és megtalálhatók a LXX-ban (2Esdr. egyes részei keresztény és latin eredetűek). Bár ezek közül több is Palesztínában született arám vagy héb. nyelven, a Kr.u. II. sz. szigorúbb zsidó kánonja nem fogadta el őket (→ 66:31–35). A reformátorok a zsidó kánon hatására ezeket a könyveket nem tekintették az ósz-i Szentírás többi részével egyenértékűnek; így alakult ki az a szokás, hogy az apokrifokat a protestáns Biblia külön részbe sorolja, vagy pedig időnként teljesen ki is hagyja (→ 66:44–46). A katolikus álláspont, melyet a tridenti zsinat hitigazságként fogalmazott meg, azt mondja ki, hogy a tizenöt műből tizenkettő (bár más felsorolásban) kanonizált Szentírás; ezek az ún. deuterokanonikus könyvek (→ 66:10, 20, 42–43). A protestáns apokrifok közül a katolikusok nem ismerik el 1–2Ezd és Manassze imáját. 6 A katolikus nyelvhasználat az „apokrif” kifejezést azokra az ókori zsidó vagy keresztény könyvekre alkalmazza, melyek a bibliai korból származnak (vagy ezt állítják magukról), és melyeket az Egyház nem fogadott el valódi Szentírásként. Az utóbbi időben nagy mértékben kibővült ezeknek köre, mivel számos korábban elveszettnek hitt ókori írás került elő. Ha a katolikusok által deuterokanonikusnak nevezett könyveket a protestánsok apokrifoknak nevezik, azokat az apokrifokat (legalábbis a zsidó eredetűeket), melyekről itt beszélünk, a protestánsok gyakran pszeudoepigráfnak hívják, innen származik R. H. Charlesworth híres gyűjteményének címe: Az ószövetségi apokrifok és

3

pszeudoepigráfok (The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, = APOT; a pszeudoepigráf művekről vagy álnevekről, → 66:88–89). Valójában ezeknek a kánonon kívüli zsidó műveknek egyik elnevezése sem tökéletesen kielégítő. Az „apokrif” kifejezés azt sugallja, hogy titkokkal vagy ezoterikus témákkal foglalkoznak, pedig közülük jó néhány viszonylag szerény történeti mű (1Ezd); a „pszeudoepigráf” pedig csak azokra a könyvekre alkalmazható, melyek hamisan azt állítják magukról, hogy valamely ismert ókori alak művei, mint pl. a Hénok és Báruk nevéhez fűződő írások. Mindazonáltal, mivel jobb kifejezés nincsen, mostantól az „apokrif” kifejezést fogjuk használni a katolikusok körében elterjedt jelentésben. A deuterokanonikus könyvek kommentárja természetesen megtalálhatók a Szentírás egyéb könyvei között (kül. → 25:8, 35–38; → 26:3; → 32:6; → 38:5, 26, 50).7 (II) A hénoki könyvek. Hénok Matuzsálem apja volt: „Hénok az Istennel járt, és eltűnt, mert Isten elvitte” (Ter 5,24). Az a gondolat, hogy Hénok felvétetett a mennybe (Sír 44,16; 49,14 is) számos legendát keltett életre vele kapcsolatban, 365 éves élettartama pedig csillagászati spekulációkat váltott ki. (Ld. H. Odeberg: TDNT 2. köt., 556-559.) Mindmáig nem világos, hogy a bibliai elbeszélés egy gazdagon burjánzó legenda kivonata vagy annak forrása. Az alább következők mellett ld. Jub. 4,17-25; 7,38; 10,17; 19,24-27; 21,10; valamint P. Grelot: RevScRel 46 (1958) 5-26, 181-210.8 (A) Szláv és héber könyvek. A három hénoki könyvből az alábbi első kettő kisebb jelentőséggel rendelkezik, és kevésbé valószínű, hogy a bibliai korban keletkeztek.

(a) SZLÁV HÉNOK VAGY HÉNOK MÁSODIK APOKALIPSZISE. Más néven Hénok titkainak könyve. XIV-XVII. sz. szláv kéziratokban maradt fenn, két változatban, amelyek közül a rövidebb lehet az eredeti, ezt ugyanis (elveszett, semitizált, eredeti?) görögből fordították. Ebben a végrendeletszerű apokaliptikus műben (→ 25) Hénok felszáll a hetedik mennybe (útközben látja a paradicsomot és a poklot), angyallá válik, összefoglal háromszázhatvanhat égi könyvet, majd visszatér a földre, hogy erkölcsi tanításban részesítse gyermekeit és másokat. A 33,1-2 szerint a világtörténelem időtartama hét évezred lesz, a nyolcadikban pedig befejeződik. A hetvenegyedik fejezetben Hénok pap leszármazottja, Melkizedek, aki földi apa nélkül fogant, megszületik halott anyja testéből. 2Hén. a Kr.u. első századokban keletkezett szektariánus körökben, akik, akár zsidók voltak, akár nem, felhasználták a Hénok legendát. Komoly fejtörést okoz az a tény, hogy a XIV. sz. előtt nincsenek szövegtanúk. Egyre inkább háttérbe szorulnak azok a javaslatok, melyek a késői keletkezés, valamint a zoroaszteri vagy a keresztény hatás (Zsid 7) mellett törnek lándzsát; ld. A. Rubenstein: JJS 13 (1967) 1-21. A szláv szöveget A. Vaillant szerkesztette francia fordítással (Paris 1952); ang. ford. található a következő kötetekben: APOT 2 (Forbes); AOT (Pennington); és OTP 1 (Andersen – a legjobb).

(b) HÉBER HÉNOK VAGY HÉNOK HARMADIK APOKALIPSZISE. Széfer ha-Hekalot. Beszámoló arról, ahogy Jismáél palesztínai rabbi († Kr.u. 132) felment a hetedik mennyországba, látta a mennyei palotákat (hêkalôt), és tanult Metatrontól (a legfőbb arkangyal, Jahve alkormányzója, aki szintén Hénok). 1928-ban H. Odeberg közreadta a héb. szöveget és fordítását, a 3Hén-t pedig a Kr.u. III. sz.-ra datálta; de J. T. Milik (1976) a X. sz. mellett érvel. G. G. Scholem a Major Trends in Jewish Mysticism, New York 1941 c. műben az V-VI. sz.-ot javasolja; P. Alexander egy nagyszabású tanulmányban ezzel ért egyet (OTP 1).9 (B) Etióp Hénok vagy Hénok első apokalipszise. Gyakran egyszerűen Hénok néven említik, további meghatározás nélkül.

(a) TÖRTÉNET ÉS SZÖVEG. Hénokkal kapcsolatban különböző vegyes írások (leginkább arám nyelven) vándoroltak a zsidók között a Kr.u. II. sz.-ig, amikor több egymás után következő forradalmi megmozdulás kudarca arra a belátásra vezette a rabbikat, hogy a jövőre nézve ne bízzanak a túlzott apokaliptikus reményekben. Ennek következtében 1Hén. elvesztette népszerűségét a judaizmusban, és az eredeti szöveg el is tűnt. Görögül 1Hén. hatott a korai keresztény művekre (Júd, Barn., Ireneusz); de bár Tertullianus szent könyvnek tekintette, Hilarius, Szt. Ágoston és Jeromos nem. A gör. változat is eltűnt (mindössze Georgiosz Szünkellosz bizánci krónikás által feljegyzett töredékek maradtak fenn), de 350 és 650 között a gör. 1Hén.-t lefordították etióp egyházi használatra. A nyugati világ csupán 1773-ban látta először az 1Hén.-t, amikor James Bruce Európába hozta az etióp változatot (első kiad. 1821). Még mindig az etióp (két kritikai kiadásban) a legteljesebb verzió; de most már hozzáférhetők gör. töredékek az 1Hén. harminchárom százalékával (1-32; 97-107), a 106 lat. töredéke, és tizenegy qumráni kéz.-ból öt százalék arám töredék. Nagyobb tanulmányok ang. fordítással: M. A. Knibb (egy etióp kéz.-ból; 2 köt., Oxford 1978) és különösen M. Black (kritikai változtatásokkal ellátott etióp szövegből; SVTP 7, Leiden 1985). Ld. még APOT 2 (Charles); AOT (Knibb); OTP 1 (Isaac).

4

10 (b) TARTALOM ÉS KELETKEZÉSI IDŐ. Az 1Hén.-ban összegyűjtött anyag változó korú és eredetű. Az etióp nyelven megőrzött formában a könyv öt kézenfekvő részre osztható:

Első rész (1–36. fej.). Georgiosz Szünkellosz „A virrasztók könyvének” nevezi. Öt töredékes kéz. Qumránból (a legrégebbi paleográfiailag Kr.e. 200–150-re datálható); valószínűleg a Kr.e. III. sz.-ban keletkezett. Tartalom: 1–5. fej.: bevezető látomás az utolsó ítéletről. 6–16. fej.: az embereket megrontják a „virrasztók” (Dán 4,10) vagy bukott angyalok – több részből áll, eredetileg önálló, talán a Ter 6,1-4 végső szerkesztése előtt keletkezett. 17–36. fej.: Hénok angyali vezetéssel kozmikus körutakat tesz, meglátja a Seolt, az Igazságosság kertjét, valamint csillagászati jelenségeket. Ld. L. Hartmann: Asking for a Meaning: A Study of 1 Enoch 1-5, ConBNT 12, Lund 1979; C. A. Newsom: CBQ 42 (1980) 310-329.

Második rész (37–71. fej.). „Parabolák vagy hasonlatok könyve” – bonyolult értekezések látomásokkal, próféciákkal és versekkel, melyek Hénokot mennyei valóságokba avatják be. Nincs kéz. Qumránban; az egyházatyák soha nem említik; nincs bizonyíték létezéséről az etióp előtt – ezért vélik úgy néhányan, hogy ez a szakasz az 1Hén. keresztény kiegészítése. Keletk. idő: Milik javaslata Kr.u. 270, és a Sibylla-jóslatok hatása; de Charles és Stone a Kr.e. I. sz. mellett érvel; Black, Collins, Knibb, Nickelsburg és Suter pedig a Kr.u. I. sz. mellett. Az utóbbi időben szemmel láthatólag tért hódított egy elmélet, mely a zsidó eredettel érvel (Black: héber nyelven). Tartalom: Első parabola (38–44. fej.): a közelgő ítélet és néhány csillagászati titok, többek között a 41. fejezetben a nap és hold egyenlő szerepe (ez a tényező sérthette a qumráni elképzelést, ahol a napot helyezték előtérbe). Második parabola (45–57. fej.): a napok feje és a teremtés előtti Emberfia (→ 15). Harmadik parabola (58–69. fej.): a szentek áldott volta és a Kiválasztott ítélete. Ld. J. C. Greenfield és M. E. Stone: HTR 70 (1977) 51-65; M. Delcor: EstBib 38 (1978–80) 5-33; D. W. Suter: Tradition and Composition in the Parables of Enoch, SBLDS 47, Missoula 1979.

Harmadik rész (72–82. fej.). „Az égitestek asztronómiai könyve.” Négy töredékes kéz. Qumránban (a legrégebbi paleográfiailag kb. Kr.e. 200-ra tehető) egy hosszabb elbeszélésből, mint amit az etióp szöveg megőrzött, feltehetően a III. sz.-ban keletkezett, tehát a legrégebbi fennmaradt Hénok szöveg. A 80. fej. azt jósolja, hogy az ítéletkor az égitestek közt zavar támad; a 82. fej. naptárt ír le, mely hasonlít a Jub.-ban olvashatóhoz (→ 18) és a qumránihoz.

Negyedik rész (83–90. fej.): „Az álmok könyve.” Négy töredékes kéz. Qumránban (a legrégebbi paleográfiailag kb. Kr.e. 125-re datálható); talán Júdás Makkabeus Kr.e. 161-ben bekövetkezett halála előtt keletkezett (90,6-15; ld. 2Makk 11,1-12). Tartalom: Első álombeli látomás (83–84. fej.) a vízözönről, mely meg fogja büntetni a világot. Második álombeli látomás (85–90. fej.) egy állat-allegória keretében végigtekinti a történelmet a teremtéstől a világ végéig – utal a jeruzsálemi új házra, mely a régi helyére került (90,28-29) és a történet végén megjelenő fehér bikára (Messiás? második Ádám?), valamint egy szarvas bivalyra vagy vad ökörre, aki mindenek között a legelső (90,38).

Ötödik rész (91–108. fej.). „Hénok levele” több különböző részből áll. Két töredékes kéz. Qumránban Kr.e. 100-ból és Kr.e. 50-ből, utóbbi tartalmaz egy szöveget, amely hosszabb, mint az etióp, megerősítve Charles véleményét, mely szerint a Hetek apokalipszisét más helyre kell illeszteni (91,11-17 a 93,1-10 után). Bár Milik Kr.e. 100 tájára helyezné az apokalipszist, a Jub. egy utalása a Kr.e. 200–175 mellett szól (Black, Collins, Nickelsburg) – talán valaha önálló szöveg volt, most későbbi anyag között helyezkedik el. A korábbi qumráni kéz. a 104–107. fejezetek egy részét tartalmazza, többek között Noé születését – esetleg ez lehetett az eredeti befejezés, mivel gör. vagy arám nyelven nincs nyoma a 108. fejezetnek. Ld. F. Dexinger: Henochs Zehnwochenapokalypse, SPB 29, Leiden 1977; M. Black: VT 28 (1978) 464-469; G. W. E. Nickelsburg: JJS 33 (1982) 333-348; J. C. VanderKam: CBQ 46 (1984) 511-523.11 A qumráni kéziratok között vannak töredékek „Az óriások könyvéből” is (az óriások a Virrasztók leszármazottai), amely Milik szerint eredetileg az öt könyv egyike volt (a hénoki Pentateuchus). Elképzelése szerint miután a gör. és etióp változatban a (keresztény) „Parabolák könyve” került a helyére, az „Óriások” rész csak a manicheusok körében maradt fenn. Ezt az elméletet széles körben támadták – az „Óriások” Qumránban sem alkotott egyértelműen különálló könyvet, hanem a többi hénoki anyaghoz kapcsolódott. Az ötkötetes szerkezet csak a gör. ford.-ban alakulhatott ki, melyen rövidítés és válogatás nyomai is láthatók.12 (c) ELEMZÉS. Az etióp Hénok (a gör. alapján) olyan zsidó hénoki anyagot gyűjt egybe, ami arám (és héber?) nyelven más összeállításokban és formákban létezett, ezek keletkezési ideje pedig Kr.e. 300 és Kr.u. 70 közé tehető. Bár ennek egyes részei qumráni és keresztény szerkesztéseken mentek át, a régebbi szakaszok már kialakultak a Kr.u. II. sz. szektariánus zsidó megoszlásai előtt. (Ehhez hasonló az apokaliptikus Dániel hagyomány, mely eredetileg bővebb volt, mint a bibliai Dán,

5

és nagyjából a hénoki irodalommal egykorú.) A Hénok-legenda más részei, az 1Hén. elemeivel kombinálva vagy azoktól függetlenül, tükröződnek a 2Hén. és 3Hén.-ben, valamint manicheus írásokban. Egyes gondolatai (a mennyből leszálló kinyilatkoztató) emlékeztethet vagy tükröződhet a kereszténységben, a Poimandresben, a Prométeusz mítoszban és gnosztikus írásokban, időnként kombinálva a bölcsességi könyvek megszemélyesített motívumaival (→ 27:15–17). A Virrasztók Isten elleni lázadása és az ezáltal keletkezett bűn (a történet eredetileg Hénoktól független) a szerzők saját korában észlelt lázadás paradigmája. A vízözön (ezért olyan bőségesek a Noéval foglalkozó részek) és a jövőbeli utolsó ítélet párhuzamos események. A részletes égi leírások vallási funkciót töltenek be azzal, hogy az örök boldogság és bűnhődés helyszíneit az örök/rögzített rend részeként ábrázolják. A mennyei létbe emelkedő istenfélő Hénoknak kinyilatkoztatott tudás ellentétben áll azzal a gonosz tudással, mely a helytelenül földi létbe leszállt angyaloktól származik. A földön élő jámborok, akik elfogadják Hénok kinyilatkoztatását, megmaradnak a judaizmuson belül; a gonoszok között kiemelkednek ennek a földnek a királyai (hellenisztikus, majd római uralkodók).13 (d) FONTOS TANÍTÁS. 1Hén. valószínűleg a legfontosabb pszeudoepigráfikus mű, mely segítségünkre lehet az ÚSz gondolatainak megértésében. A több különálló részből felépülő anyag természete szerint azonban az 1Hén különböző „könyveinek” teológiai álláspontjai nem mindig következetesek. A halál utáni lét ábrázolásában megjelenik egyaránt a gyermekek nemzése, és az angyalokhoz hasonlóvá válás is (10,17; 51,4; vö. Mk 12,18-27). A szentség és a bűn különböző fokozataira négy különféle végzet vár (22,9-14), ami arra utal, hogy a lélek az ítéletig életben marad, valamint megjelenik a halálból való feltámadás várakozása is. A Syr 24,14-gyel szemben az 1Hén. 42-ben nincs olyan hely a földön, ahol a bölcsesség lakozhatna, ezért visszatér mennyei lakhelyére – ezáltal a Hénoknak való kinyilatkoztatás a törvény fölött álló státuszt kap.14 ANGELOLÓGIA. Az 54,6-ban a gonosz angyalok a sátán alárendeltjei, de nem csupán egy angyal viselkedik sátánként (t.sz. 40,7) vagy fő ellenlábasként. Gadreel vezette rossz útra Évát (69,6); Semihazah a vezetője a Virrasztóknak (6,3), akik asszonyokkal szeretkeztek, és a gonosz óriásokat nemzették, Aszáél pedig (8,1) tiltott misztériumokat fedett fel (CBQ 20 [1958] 427-433) a férfiaknak, akik ennek eredményeképpen harci fegyvereket készítettek, és az asszonyoknak, akik pedig az ékszereket és kozmetikumokat csábításra használták fel. (Ezek mind az „eredeti” bűn különböző formái.) A hatalmas gonosz erők ellen miriádnyi megnevezett angyal és mindenekfelett arkangyal áll. A három „bibliai” arkangyal mellett – Gábriel és Mihály Dán 8,16; 10,13-ból; Rafael Tób-ból – Uriel az égi idegenvezető a harmadik részben, míg az 54,6-ban Fánuelé a negyedik hely (csak a második részben jelenik meg). Ők fedezik fel a gonoszságot a földön, nem pedig Isten (Ter 6,5). Amikor közbenjárnak a Legfőbb Úrnál, a 9-10-ben azt az utasítást kapják, hogy Aszáélt kötözzék meg és vessék egy sötét verembe, és mondjanak ítéletet Semihaza és az óriások felett, ezáltal elpusztítva a földről minden rosszat (Kaplan, C.: ATR 12 [1930] 423-437). 15 AZ EMBERFIA. Dán 7,13-14-ben egy „Emberfia” (ember vagy angyal?), aki Izrael szent népét képviseli, eljut az ég felhőin az Ősöreg elé, akitől hatalmat és országot kap. 1Hén. (második rész) az „Emberfiát” a kiválasztott és igazságos személlyel azonosítja (= a szolga Iz 42,1; 53,11-ben), az Úr Felkentjével (Messiás, 48,10; 52,4), aki megkapja a bölcsesség lelkét (vö. Iz 11). (Az ÚSz-ben szintén egybemosódnak a várt alakok.) 1Hén.-ben három különböző etióp kifejezés fordítása „Emberfia.” A 71,14-ben Hénokot szólítják meg ezzel a címmel, a 48,2-4-ben viszont az Emberfiát a teremtés előtt megnevezik, és ő a nemzetek világossága. Ő a legfelsőbb bíró (61,8), aki elpusztítja a gonoszokat, és uralkodik mindenek felett (62,1-6), az utolsó napon pedig együtt lakomázik az igazakkal (62,13-14). E különböző nézetek talán egy hagyomány-változást képviselnek, melynek során Hénok angyal lesz, és Isten bölcsességének megtestesülése. A második rész vitatott keletkezési ideje miatt nem lehet eldönteni, hogy az ÚSz előtti nézetről van-e szó (melyet így Jézus és az evangélisták is ismerhettek). Ld. J. Coppens: Le Fils d’homme vétero- et intertestamentaire, BETL 61, Louvain 1983; valamint M. Black: ExpTim 88 (1976) 5-8; P. Grelot: Sem 28 (1978) 59-83.

(Barr, J.: „Aramaic-Greek Notes on the Book of Enoch”, JSS 23 [1978] 184-198; 24 [1979] 179-192. Black, M.: Apocalypsis Henochi Graece, Leiden 1970. Milik, J. T.: The Books of Enoch, Aramaic Fragments of Qumrân Cave 4, Oxford 1976. Nickelsburg, G. W. E.: „The Books of Enoch in Recent Research”, RelSRev 7 [1981] 210-217. VanderKam, J.: Enoch and the Growth of Apocalyptic Tradition, CBQMS 16, Washington 1984.)

16 (III) Jubileumok könyve. A CD 16,3-4 és a Kis Genesis szintén „Könyv az idő felosztásáról jubileumokra és hetekre” címen említi, és előfordulhat, hogy megegyezik Mózes apokalipszisével és (részben) Mózes végrendeletével. Bár úgy állítja be magát, mint amit a Sínai hegyen Mózesnek a

6

jelenlét egy angyala diktált, a Jub. valójában a Ter 1-től Kiv 14-ig terjedő történet újraírása. Helyenként szó szerint másol, máshol egyszerre kihagy bántó részeket (Jákob hazugságát, amikor azt állítja, hogy ő Ézsau), és midráshoz hasonlóan bővít, belefoglal a szövegbe jogi rendelkezéseket, néphagyományokat és apokalipszist. A könyvben megszólalók a szerző álláspontját fejezik ki. 17 (A) Szöveg, keletkezési idő, eredet. A könyv eredetileg héb. (nem arám) nyelven íródott. Egy héb. kéz. töredékeit megtalálták a Maszada erődjében (→ 123), a QL között pedig 11 héb. kéz. töredékeit (a 4., 5., 12., 23., 27., 35., 46. fej. szövegével; ld. J. VanderKam: Textual and Historical Sudies in the Book of Jubilees, Missoula 1977, 18-91). A Jub.-t lefordították görögre (Kr.u. 220 előtt, de csak patrisztikus idézetek maradtak fenn), szírre (500 k.). A görögből készült egy lat. ford. (a könyvnek nagyjából negyede; V. sz.?) és etiópra (500 k.). Csak ez utóbbi őrzi a teljes könyvet, ráadásul, mai ismereteink szerint, meglehetős pontossággal. Az etióp szöveget Charles adta közre az összes adattal, ami abban az időben rendelkezésére állt (Oxford 1885; kommentár 1902). Az ő ang. ford.-a olvasható az APOT 2-ben (az AOT-ban C. Rabin javításaival); azóta ld. O. J. Wintermute ford.-át az OTP 2-ben.

A Jub. legrégebbi qumráni szövegeit F. M. Cross paleográfiailag Kr.e. 100 környékére helyezi, és a Jub. bibliai idézetei a héb. Biblia nem TM formáit képviselik – ez az állapot pedig a Kr.e. II. sz.-i Palesztínának felel meg. Szemmel láthatólag a Jub. az 1Hén. korai csillagászati részei után keletkezett (ld. 4,17), de a QL részei előtt, mivel a CD, 1QapGen, valamint a 11QPsa szerzője is ismerte. A hellenizáció nyomása elleni erőteljes ellenkezés (ld. alább) mellett érdekes módon nincs különösebb utalás az Antióchosz Epifánész által végbevitt gyalázatra (→ 75:133) vagy az Izrael többi részétől való elszakadásra. Mindezek alapján a keletkezés ideje Kr.e. 176–168 lehet (Albright, Nickelsburg), de VanderKam (valamint utána Wintermute) 161–140 mellett szavaz, mivel a Jub. 34; 38-ban Júdás Makkabeus győzelmeire lát utalásokat. A szerző (aki régebbi hagyományokra épített) feltehetően az 1Makk 2,29-42-ben leírt haszidok vagy „jámborok” közé tartozott, akiknek egyik ága a qumráni esszénus mozgalom közvetlen elődje volt, egy másik csoportjuk pedig végül beolvadt a farizeusok közé. 18 (B) Alaptéma. A Jub. leginkább szembetűnő jellegzetessége a naptár iránti érdeklődése. A könyv a világ történelmét a teremtéstől a Sínai szövetség koráig negyvenkilenc darab, egyenként negyvenkilenc éves szakaszra osztja (egy jubileum negyvenkilenc év, innen a könyv címe), és azon a naptári kereten belül bővíti és színezi a Ter elbeszélését. A Jub. által feltételezett alapvető naptár 364 napra osztja az évet (6,32 – tizenkét hónap, egyenként harminc naposak, valamint négy szökőnap). Ez a naptár állandó, és a teremtés rendjében gyökerezik, amint azt Hénoknak kinyilatkoztatta Uriel (4,17; 1Hén. 72,1). Ebben a rendben minden év és minden hét szerdával kezdődik, és ugyanazok a dátumok minden évben ugyanolyan napra esnek.

A. Jaubert (The Date of the Last Supper, New York 1965) szerint ez egy ősi naptár, és a jelek szerint már ezt használták a mózesi könyvek utolsó szerkesztői, Ezekiel és a krónikás is. Eredetileg talán Egyiptomból származott, és a babiloni fogság előtt ez lehetett a vallásos naptár, melyet a templomban egészen a hellenisztikus korig használtak. (A fogság utáni civil életben azonban egy babiloni eredetű holdnaptár váltotta fel.) A Makkabeusok korában a hellenizmust támogató párt megpróbálta a templomi istentiszteletből is kiszorítani a napra épülő naptárt; Dán 7,25 egy olyan kísérletre utal, mellyel Antióchosz Epifánész megpróbálta megváltoztatni az „időket” és a törvényt 170 körül – a Jub. keletkezésének időszakában. Annak ellenére, hogy szilárdan ellenálltak a hellenizmusnak, a főpapi hivatal elfoglalásakor (152) a Makkabeusok láthatólag megőrizték az újonnan bevezetett holdnaptárt. A Jub.-hoz hasonlóan a qumráni (esszénus) közösség, mely a Makkabeusok mozgalmából vált ki 150 körül (→ 99) erőteljesen védelmezte a napra épülő időszámítást.19 A Jub. megvetéssel tekint a Kr.u. II. sz. elejének hellenisztikus újításaira, és ezt azzal juttatja kifejezésre, hogy ragaszkodik a szombat megünnepléséhez (2,17 köv.), az étkezési törvényekhez (6,7 köv.; 7,31 köv.), valamint a körülmetéléshez (15,25 köv.); emellett támadja a bálványimádást (20,7 köv.), az idegenekkel való házasságot (30,7-23) és a mezítelenséget, amint azt a görögök gyakorolják az atlétikai versenyeken (3,31) – csupa égető kérdés, melyek a Makkabeus reformot hívták életre. Mély benyomást tesz az a hangsúly, melyet a testvéri szeretetre helyez (36,4: „Szeressétek egymást; úgy szeresd testvéredet, ahogy az ember saját lelkét szereti”), de ez a szeretet szigorúan a judaizmuson belül értendő – a tisztátalan pogányokat kerülni kell (22,16).20 A könyv hangneme alapvetően midrási jellegű, ti. a bibliai beszámolót hagyományos tanokkal és legendákkal színezi (pl. Jákob megölte Ézsaut, 38,2), és átitatja a szerző korabeli judaizmus szellemével. (A MTörv-vel kapcsolatban egy hasonló midrásról ld. DJD 1, 91-97.) A Jub.

7

bizonyos anyagai, melyek nem rendelkeznek bibliai előzményekkel, talán már elveszett történelmi hagyományokra épülnek. Albright (FSAC 277) javaslata szerint az amorita király Jákob elleni harcáról való beszámoló a Jub. 34-ben azt a héb. hódítást tükrözi, amellyel É-Közép-Palesztínát foglalták el, de amelyről Józs nem számol be.21 (C) Fontos tanítás. Hasonlóan a qumráni iratok papi eredetű műveihez, a Jub. is komoly figyelmet szentel LÉVI PAPI TÖRZSÉnek. Jub. 31,15 azt ígéri, hogy Lévi gyermekei „lesznek a bírák és fejedelmek és vezérek Jákob fiainak minden leszármazottja fölött.” Ez az állítás, mely a vallási hatalom mellett a polgári hatalomra is utal, híven tükrözi a fogság utáni időszak végének helyzetét, amikor tulajdonképpen a főpap uralkodott Izraelen (bár a Makkabeusok és a Haszmóneusok alatt vált ez a királyi hatalom igazán nyilvánvalóbbá). Ezzel szemben viszont a Jub. nem utal papi messiásra; az egyetlen messiási alakra történő utalás egy Jákob házából való fejedelemre vonatkozik (31,18). A Jub. nagyobb hangsúlyt fektet arra, hogy a törvény betartása által lehet üdvözülni (23,26-29), mint a messianisztikus szabadítóra.22 Az ANGELOLÓGIA nem olyan szembetűnő, mint az 1Hén.-ben (→ 14). Az angyalok személyneveit nem írja le, de megkülönböztet több osztályt. Két felsőbbrendű osztály van: a jelenlét angyalai és a megszentelés angyalai; ezenkívül van egy alsóbbrendű osztály is, mely a természeti erők fölött helyezkedik el (2,2; 15,27). Dán és 1Hén.-hez hasonlóan itt is vannak őrök (jók és rosszak, 4,15.22). A Jub. 35,17 megemlíti, hogy Jákobnak volt egy őrzőangyala. Csakúgy, mint 1Hén.-ben, a rossz angyalok asszonyokkal paráználkodtak (4,22 köv.), és a földön levő gonosz erre a bűnre vezethető vissza. Masztema (sátán) uralkodik a gonosz angyalok szervezett királysága fölött (10,8-9). A nemzeteken szellemek uralkodnak, és tévútra vezetik őket, de Izraelen egyedül Isten uralkodik (15,31-32).23 A HALÁL UTÁNI ÉLETtel kapcsolatban nem a test feltámadására kerül a hangsúly, hanem a lélek halhatatlanságára (23,31): „Csontjaik a földben fognak nyugodni, de lelküknek sok örvendezés jut osztályrészül.” Ez a legkorábbi bizonyítékunk arról, hogy Palesztínában megfogalmazódott a halál utáni „halhatatlanság” gondolata; ez az elképzelés a Bölcs 2,23 köv. szerint közismert volt a korabeli alexandriai zsidóság körében. 24 Ha a rabbinikus judaizmus írott törvényt (Pent.) és szóbeli törvényt (végső fokon a Misna) is őriz, a Jub. a törvényt öröknek tekinti, amely mennyei táblákra van felírva (1,29; 3,31; 6,17). A szombat (és láthatólag a körülmetélés is!) a teremtés óta köti az angyalokat is (2,18-21; 15,26-28). A kinyilatkoztatás mindössze abból áll, hogy ismertté válik a törvény, ami az örök igazság. Maga a Jub. is tartalmazza ezt a tökéletes és teljes törvényt (33,16). A Jub. szerzője azonban egyes olyan törvényeket is hirdet, melyek különböznek a mózesi könyvek (valamint a Misna) törvényeitől. Például a gyilkosság büntetésével, a házassághoz szükséges életkorral és a mezítelenséggel kapcsolatban a Jub. jóval szigorúbb jogi szellemiséget képvisel, mely a qumránihoz hasonlít. C. Rabin: The Zadokite Documents, Oxford 19582, 85-86 hatásos listában sorolja fel a Jub. és a qumráni CD közötti párhuzamokat.

(Berger, K.: Das Buch der Jubiläen, Gütersloh 1981. Davenport, G. L.: The Eschatology of the Book of Jubilees, SPB 20, Leiden 1971. Denis, A. M. – Janssens, Y.: Concordance Latine du Liber Jubilaeorum, Louvain 1973. Endres, J.: Biblical Interpretation in the Book of Jubilees, DBQMS 18, Washington 1981. Testuz, M.: Les idées religieuses du livre des Jubilés, Genf 1960. VanderKam, J.: „Enoch Traditions in Jubilees…”, SBLASP [1978] 229-251.)

25 (IV) A tizenkét pátriárka végrendelete. A végrendelet vagy búcsúbeszéd irodalmi formáját jól ismerte volt a judaizmus és a hellenizmus világa, ti. olyan beszédről van szó, melyben híres alakok haláluk előtt szellemi vagy anyagi örökséget hagynak gyermekeikre vagy követőikre. Az örökséget gyakran egy későbbi szerző töltötte ki, aki már tudta, mi történt azokkal, akik a hagyatékból részesedtek. Fontos a végrendelet kapcsolata a szövetséggel (ld. K. Baltzer: The Covenant Formulary, Philadelphia 1971, 137-163; valamint J. Munck in Aux sources de la tradition chrétienne [Fest. M. Goguel] Neuchâtel 1950, 155-170; A. B. Kolenkow: JSJ 6 [1975] 57-71). A végrendeletre példa Mózes áldása, melyet a törzsekre ad a MTörv 33-ban, valamint Jézus búcsúbeszéde Jn 13–17-ben. (A végrendeletekről ld. EJMI, 259-285). Itt a közvetlen séma a Ter 49, ahol Jákob megáldja tizenkét fiát (= a pátriárkákat). A Test.12P. mind a tizenkettejük végrendeletét írja le, amit saját fiaiknak hagytak.

Az írás mintegy húsz gör. kéz.-ban maradt fenn, melyek egyike sem régebbi a 900-as éveknél. M. de Jonge, és mások kritikai kiadása (PVTG 1,2, Leiden 1978) azt feltételezi, hogy két szöveghagyomány közül a rövidebb gyakran szerkesztés útján keletkezett a hosszabból – ez a nézet

8

jelentősen eltér R. H. Charles gör. kiad.-ától (Oxford 1908), mely a rövidebbet támogatta, és arra az álláspontra helyezkedett, hogy a gör. két különböző héb. szövegkritikát tükröz. Nagyjából ötven kéz.-ban maradt fenn egy örmény fordítás a VI-X. sz.-ból, ezek egyike sem régebbi a XIII. sz.-nál, és négy különböző szövegtípust képviselnek. De Jonge úgy véli, hogy az örmény rendszeresen rövidítette a gör.-t, és nem használható egy rövidebb eredeti rekonstruálására. (Vö. M. Stone: RB 84 [1977] 94-107.) A legkorábbi keresztény idézet Órigenésztől való, tehát a gör. Test.12P. már létezett Kr.u. 200-ra. A legjelentősebb kommentár: H. W. Hollander és M. de Jonge, SVTP 8, Leiden 1985; ang. ford.: APOT 2 (Charles); AOT (de Jonge); OTP 1 (Kee). 26 (A) Keletkezés. Egy arám Lévi-dokumentum töredékeit megtalálták a kairói Genizában (→ 68:43) és Qumránban (RB 72 [1955] 398-406); ezek párhuzamosak a Test.12P egy Athosz-hegyi gör. kéz.-ba beillesztett szövegekkel. Ez az arám Lévi hosszabb volt, mint a Test.12P.-ben szereplő Test.Lévi, de tartalmazhatta azt. (Ld. J. C. Greenfield és M. E. Stone: RB 86 [1979] 214-230.) Egy Naftali-irat héb. töredéke szintén előkerült Qumránban, és Milik vitatható bizonyítékok alapján más töredékeket Júdához és Józsefhez vezetne vissza. Vajon ezek a különféle töredékek, melyek egy része Qumrán előtti műveket képvisel, végrendeletekből valók, vagy pedig egyéb patriarkális irodalomból (pl. Lévi papi írásokkal kapcsolatos)? Annak valószínűségét erősítik-e, hogy a Test.12P. egy kereszténység előtti (gör. [Becker, Kee] vagy héb. nyelvű [Charles]) zsidó írás volt, melyek a keresztények szerkesztettek? Vagy azt a forrás-típust képviselik, melyet (közvetlenül vagy közvetve gör. ford.-on keresztül) a Test.12P. keresztény szerző(i) használtak, akik az I.-II. sz.-ban a gör. szöveget megalkották (de Jonge szerint)? Az ezekre a kérdésekre adott válaszok befolyásolják a Test12P. értékét, melyet bibliai tanulmányokban képviselhet. Két tény azonban bizonyos: a jelenlegi Test12P.-nek semmilyen sémi nyelven nem találták egyelőre eredetijét; a jelenlegi forma pedig zsidó és keresztény elemeket is őriz, bár utóbbiakból kevesebbet, mint amennyi általában található a II. sz.-i keresztény írásokban. Egyes részek különböznek egymástól stílus és teológia tekintetében is (Test.Lévi apokaliptikusabb; Test.Júda és Test.József elbeszélőbb; Test.Áser dualisztikusabb – olyan, mint a QL). Biztonságosabb, ha a létező műről mint egészről számolunk be, még akkor is, ha továbbra sem vagyunk biztosak abban, hogy a teljes mű korai zsidó szöveg volt keresztény szerkesztés nyomaival, vagy pedig későbbi keresztény alkotás, mely zsidó forrásokból dolgozott.27 (B) Tartalom. Néhány kivételtől eltekintve a tizenkét végrendelet meghatározott mintát követ, amikor elbeszéli Jákob minden egyes fiának saját gyermekeihez intézett utolsó szavait: 1) egy szakasz, mely a haldokló pátriárkát írja le, általában megadva életkorát is; 2) a pátriárka életének, megpróbáltatásának és látomásainak pszeudo-történeti leírása; 3) egy mindennél fontosabb parenetikus szakasz, mely az adott élet példáján a gyermekeket a gonosz ellen óvja, és az erényre buzdítja, mind közül a legerényesebb pedig József volt. Ez a magasröptű erkölcsiség, mely leginkább a Sír és 4Makk. etikájához hasonlít, nem nélkülözi azonban a problémákat: Test.Rúb. 5,1; 6,1-ben minden asszony gonosz; és a szexuális önmegtartóztatást magasabb rendűnek tartja Test.Isszachár 2,1; Test.Józs. 6,7 (az etikáról ld. H. W. Hollander in Nickelsburg (szerk.): Studies, 47-104; H. C. Kee: NTS 24 [1977–78] 259-271); 4) befejezés, mely a gyermekeket a jövővel kapcsolatban tanítja – ebben gyakran történik utalás a Lévinek és Júdának való engedelmességre, valamint a főpap és Messiás eljövetelére, vagy utalás a hitehagyásra, a bűnhődésre vagy a száműzetésre és visszatérésre; 5) egy szakasz a pátriárka haláláról. A formátum következetessége vagy erőteljes szerkesztői munkára utal, vagy arra, hogy a mű egy kéz alkotása.28 Szembetűnő a keresztény anyag. Test.Benj. 10,8 azt mondja az Úrról: „Amikor megjelent mint Isten emberi testben, hogy megszabadítsa őket, nem hittek neki.” Test.Lévi 14,2 a főpapokról beszél „akik [erőszakosan] kezet emelnek majd a világ Megváltójára.” Test.Simeon 6,7 azt írja, hogy Isten testet öltött, együtt evett az emberekkel, és megmentette az embereket. Az anyag egy része azonban talán mégsem keresztény, mint azt korábban gondolták, hanem zsidó eredetű a testamentumok közötti időszakból (amitt nem ismertek például Qumránban), de rendelkezik úsz-i párhuzamokkal, pl. Test.Lévi 8,4-5-ben a kenyér és bor említése (ld. Charles: APOT 2. 392; M. Philonenko: Les interpolations chrétiennes des Testaments des Douze Patriarches, Paris 1960). Mindennél fontosabb annak ismerete, hogy bizonyos állítások a kereszténység előtti judaizmust tükrözik-e, pl. az az utalás, mely a Júdából érkező szabadítót bárányként említi (Test.Józs. 19,8). Jézus megbocsátásról szóló tanításához (Mt 18,15) is figyelemre méltó hátteret találunk, amennyiben a Test.Gád 6,3-ban olvasható szakasz a kereszténység előtti: „Szeressétek egymást szívetek mélyéről. Ha valaki vétkezik ellenetek, szóljatok hozzá békességgel… Ha megbánja és megvallja vétkét, bocsássatok meg neki.” Test.Dán 5,3 pedig ezt mondja: „Szeresd az Urat, a te Istenedet egész életeddel, egymást pedig igaz szívvel” (vö. Mk 12,30-31).

9

29 (C) Fontos tanítás. A Test.12P. egyes részeiben láthatólag KÉT MESSIÁS eljövetelének várakozása fogalmazódik meg. Utalások találhatók egy olyan felkent főpapra, aki Lévi törzséből származik (Test.Rúb. 6,7-12), valamint egy felkent királyra, aki viszont Júdából jön el (Test.Júda 24,5-6). Test.Júda 21,2 köv. a levita Messiás felsőbbrendűségét hangsúlyozza. Charles szerint ezek a várakozások a mű keletkezésének különböző állomásait képviselik, de most már bizonyítékunk van Qumránból arra, hogy egy időben két Messiást is vártak, egy papit és egy királyit (→ 117). A Test.12P. utolsó keresztény rétege ezt a két alakot egybeötvözte – Krisztusban (Test.Józs. 19,6; Test.Simeon 7,2). Ld. G. R. Beasley-Murray: JTS 48 (1947) 1-17; M. Black: ExpTim 60 (1949) 321-322. M. de Jonge, mivel a Test.12P. végleges formájával dolgozik, melyben Jézus Krisztus alakja egyszerre papi és királyi, elveti azt az elméletet, hogy a mű, önmagában véve és történelmi rekonstrukció nélkül, a két messiás elméletét képviseli (in Tradition and Interpretation, Fest. J. C. Lebram, szerk. J. W. van Henten és mások: Leiden 1986, 150-162). 30 A műben gazdag DÉMONOLÓGIA jelenik meg. Beliár (a Beliál alakváltozata – az ÓSz-ben „értéktelenséget” jelentő elvont főnév) a gonosz erők megszemélyesített vezetője és Isten ellenlábasa. Ő a sötétség fejedelme (Test.Józs. 20,2). Végezetül majd a Lévi törzséből való főpap harcba fog szállni vele (Test.Dán 5,10), megkötözi és megbélyegzi a gonosz lelkeket (Test.Lévi 18,12), hogy az örökös tűzbe taszítsa őket (Test.Júda 25,3). Nyilvánvalók az úsz-i démonológiával való hasonlóságok, és a „Beliár” megjelenik a sátán neveként Qumránban és a 2Kor 6,15-ben is. A Test.12P. más részeiben a szembenálló erők az igazság és vétek internalizált szellemei (Test.Júda 20,1) vagy két ösztönző erő (Test.Áser 1,3-5).

Az igazak FELTÁMADÁSáról pedig azt írja, hogy örömben fognak felemelkedni a jobb oldalon, míg a gonoszak a balon lesznek (Test.Benj. 10,6-8). Az igazak az Új Jeruzsálemben fognak lakozni (Test.Dán 5,12), bár nem egyértelmű, hogy ez a földön vagy a mennyben található. Ld. Test.Júda 25,1-5; Test.Zeb. 10,2.31 (D) Egyéb végrendeletek. Fontos párhuzamokat találunk a héb. midrás Wayyisa’u valamint a Test.Júda 2 köv. között. Létezik egy középkori héb. Test.Naf., de nem azonos a Test.12P. megfelelő szakaszával. Más korai végrendeletek között említésre méltó Test.Jób (gör., Kr.e. 100 – Kr.u. 100); Test.Ábr. (nem valódi búcsúbeszéd; gör., Kr.u. 100); valamint Test.Móz. vagy As.Móz ( 49). Valamivel későbbi Test.Izsák, Test.Jákob, Test.Salamon és Test.Ádám. Ld. APOT 1. 829-995; AOT 393-452; 617-648; 733-752; OTP 1. 829-995.

(Becker, J.: Die Testamente zwölf Patriarchen, JSHRZ 3, 1, Gütersloh 19802. De Jonge, M.: Studies on the Testaments of the Twelve Patriarchs, SVTP 3, Leiden 1975; „The Main Issues in the Study of the Testaments…,” NTS 26 [1979–80] 508-524. Hultgård, A.: L’Eschatologie des Testaments des Douze Patriarches, 2 köt., Uppsala 1971. Nickelsburg, G. W. E. (szerk.): Studies in the Testament of Joseph, SBLSCS 5, Missoula 1975. Slingerland, H. D.: The Testaments of the Twelve Patriarchs: A Critical History of Research, SBLMS 21, Missoula 1977.)

32 (V) Ariszteász (levele) Philokratészhez. Mindeddig olyan apokrifok iratokkal foglalkoztunk, melyek vélhetőleg a kereszténység előtti Palesztínából származnak; az alábbiakban tárgyalt művek azonban a Palesztínán kívüli zsidó diaszpórába helyezik át a helyszínt, különösen a nagy alexandriai telepre és annak kereszténység előtti apokrifjaira. Magában a (deuterokanonikus) Bibliában is történnek alexandriai kísérletek arra, hogy igazolják, a zsidó törvény és bölcsesség mint filozófiai forma magasabb rendű a gör. gondolkodásnál (Bölcs, 2Makk); a vizsgálatunk tárgyát képező apokrif művek további zsidó törekvéseket képviselnek, hogy a kifinomult hellenisztikus világban toleranciát, elismerést vagy törvényes státuszt vívjanak ki.33 Ariszteász kis könyvnek állítja be magát (nem levélnek, mint arra megszokott neve utal), melyet gör. nyelven „testvérének,” Philokratésznek írt Ariszteász, II. Ptolemaiosz Philadelphosz (285–246) egyiptomi uralkodó egyik pogány udvaronca. A szerző valójában zsidó volt, aki legalább egy évszázaddal később (Kr.e. II. sz.) írt zsidó társainak. A. Pelletier gör. kritikai szöveget, fr. ford.-t valamint jegyzeteket adott közre (SC 89, Paris 1962). Angol fordítás található a következő kiadásokban: APOT 2; OTP 2; M. Hadas: JAL, New York 1951. Bibliográfia: HJPAJC 3/1. 686-687.

A történet, mely a Pentateuchus gör. ford.-nak legendás eredetével foglalkozik, megtalálható a LXX kapcsán (→ 68:63); ld. még S. Jellicoe: JTS 12 (1961) 261-271. A legenda komoly népszerűségre tett szert a későbbi zsidó (Philón, Josephus) és keresztény hagyományban. Ariszteászt azért is kedvelték keresztény körökben, mert segített megmutatni a LXX, a keresztény Biblia csodás eredetét. A szerző, hogy kitalált elbeszélését színezze, valószínűleg olyan forrásokat is igénybevett,

10

melyek a III. sz.-i egyiptomi háttérrel kapcsolatban nyújtottak neki információt. Ld. N. Meisner: Untersuchungen zum Aristeasbrief, 2 köt., Berlin 1972; O. Murray: StudP 12 (1975) 1, 123-128.34 (VI) Makkabeus-könyvek. A deuterokanonikus 1–2Makk mellett még két kánonon kívüli könyv létezik, melyek a Makkabeusok nevét viselik. Eredetileg gör. nyelven íródtak, és mindkét könyv szövege a LXX Codex Alexandrinus-ában található (→ 68:96); 4Makk. megjelenik a Codex Sinaiticusban; a Vulg.-ban egyik sem szerepel. A gör. szöveg nyomtatásban olvasható Rahlfs Septuaginta 1. kötetében, ang. ford.-sal és jegyzetekkel pedig M. Hadasnak a JAL sorozatban megjelent kötetében (New York 1953). A 3Makk. fordítása olvasható az APOT 1-ben (Emmet), a 4Makk pedig az APOT 2-ben (Townshend); az OTP 2-ben pedig mindkettő (Anderson); valamint szintén az RSV Apocrypha kötetben is (1977 óta). 35 (A) Makkabeusok harmadik könyve vagy Ptolemaica. A „Makkabeusok” elnevezés nem helyes, mivel a cselekmény egésze a Kr.e. III. sz. végén játszódik, tehát ötven évvel a Makkabeusok forradalma előtt. A könyv három eseményről számol be, melyek a zsidók és IV. Ptolemaiosz Philopatór (221–203) egyiptomi király közötti harcok során történtek. Először (1,1–2,24) a szírek fölött Rafiánál aratott győzelme után (217) Ptolemaiosz megpróbálja megszentségteleníteni a jeruzsálemi templomot, de a főpap, II. Simon (219–196) könyörgésére eszméletlenül rogy össze. Ehhez hasonlít az a történet, melyet a templomnál 176-ban lejátszódott eseményről olvashatunk a 2Makk 3. fejezetben Heliodórosz szíriai hadvezérrel kapcsolatban. Másodszor (2,25-33) Ptolemaiosz ragaszkodik ahhoz, hogy Alexandria minden lakosa áldozzon az isteneknek, azok a zsidók pedig, akik ezt megtagadják, veszítsék el polgárjogukat, bélyegezzék meg, és taszítsák rabszolgasorba őket. Csupán néhány zsidó teljesíti a követelést. Ugyanilyen kísérletekről számol be a 2Makk 4,9; 6,19, ahol a szír uralom alatt levő zsidóságot próbálták hellenizálni. Harmadszor (3–7. fej.) az alexandriai hippodromban a király kardélre akarja hányni azokat a zsidókat, akiknek lakhelye az egyiptomi vidéken található, de fantasztikus események során megmenekülnek (egy epizódban még részeg elefántok is szerepelnek!). A király magába száll, ünnepséget rendez a zsidóknak, majd hazaküldi őket. Nyilvánvaló a kapcsolat Eszter történetével.

Bár a szerző hozzáfért bizonyos IV. Ptolemaioszra vonatkozó történelmi anyagokhoz, és talán egy olyan egyiptomi zsidóüldözésre emlékezett ebből az időszakból, melyet már a feledés takar, az anyag nagy része azonban legendai jellegű, és hellenisztikus történetek változataiból ered (pl. Eszt, 2Makk), amit aztán egy gör. románc mintájára formáltak meg (pl. Kharitónéra). A könyvet a Kr.e. I. sz.-ban írta gör. nyelven egy alexandriai zsidó, azzal a szándékkal, hogy sorstársait bátorítsa (amikor a rómaiak felől számítottak nehézségekre?), valamint egy a purimhoz hasonló ünnepség háttereként. A mű keresztény körökben kevéssé volt ismert.36 (B) Makkabeusok negyedik könyve vagy Az ész felsőbbrendű voltáról (ezen a címen tévesen Josephusnak tulajdonítva). Ez a könyv egy filozófiai értekezés vagy diatribé a vallásos gondolkodás felsőbbrendűségéről az emberi szenvedélyek és szenvedések felett. A következőképpen kezdődik: „Teljes mértékben filozofikus jellegű az a tárgy, melyről értekezni fogok.” Az első fejezetben a szerző kifejti általános elméletét; majd mondanivalóját az ÓSz-ből és a zsidó történelemből vett példákkal illusztrálja, pl. József úrrá lett a szexuális vágyon a Potifárnéval történt események során; Mózes úrrá lett haragján. Az 5-6. és 8-18. fej.-ben a mártíriumról mond el két történetet (Eleazár; a hétgyermekes anya), melyekkel azt ábrázolja, hogyan győzte le a szenvedést öreg és fiatal, hogy aztán halhatatlanságot nyerjenek. A címet az magyarázza, hogy ezek a 2Makk 6-7-ből vett történetek a 4Makk háromnegyedét teszik ki.

A 4Makk. egyes szakaszainak (17,23-24; 18,6-19) valódiságát megkérdőjelezték, de a mű egésze a Kr.u. I. sz. elején, valószínűleg 40 körül keletkezett gör. nyelven, szerzője pedig a diaszporában élő zsidó (Antióchia? Alexandria?). A szerző merített a 2Makk-ból és talán Kürénei Jázóntól is (2Makk forrása). A bibliai történetek jelentősen ki vannak díszítve, és az egész mű stílusa szónokias. Célja szemmel láthatólag a zsidó mártírokról való megemlékezés volt, esetleg egy évente az ő tiszteletükre rendezett ünnepség számára. A Bölcs és Philón mellett ez a könyv is kiválóan példázza, hogyan vette föl a hagyományos zsidó gondolkodás és erkölcsiség a gör. filozófiai sémákat (ld. P. Redditt: CBQ 45 [1983] 249-270), és hogyan bizonyult elégtelennek egy olyan rendszer, mint a sztoicizmus, a zsidók szemében. A 4Makk. 6,27-29 gyönyörűen ábrázolja a vértanúságban rejlő helyettesítő szenvedés teológiáját (O’Hagan, A. P.: SBFLA 24 [1974] 94-120). Ez a mű ösztönözte az Egyháznak azt a gyakorlatát, hogy megemlékezzen a keresztény mártírokról, és számos egyházatya is kedvező véleménnyel idézett belőle. Létezik egy lat. parafrázisa is: Passio ss. Machabeorum (IV. sz. k.).37 (VII) Manassze imája. Ez a mű, mely gör. nyelven maradt fenn az Apostoli konstitúcióban valamint a Codex Alexandrinusban, az imádságos irodalom birodalmába vezet bennünket. Pr.Man. egy

11

gyönyörű, tizenöt versből álló bűnbánati zsoltár, és egyes gör. kéz.-okból úgy tűnik, mintha a Zsolt-hoz csatolt kantikumok egyike lenne. A mű álnéven arra tesz kísérletet, hogy betöltse Manassze király (687-642) imájának helyét, melyet a 2Krón 33,11-13 említ; a lat. Bibliákban gyakran a 2Krón végéhez is illesztették ezt a szöveget. A gonosz Manasszénak valóban nagy szüksége volna Isten igazságára és irgalmas megbocsátására, amit az imádság magasztal (→ 23:77).

A mű a korai judaizmus vallásosságát képviseli, hasonlóan a deuterokanonikus Azarja imájához (Dán 3,24-90). Bár nem lehetetlen, hogy az eredeti valamilyen semita nyelven íródott, a legtöbben mégis azt feltételezik, hogy a zsidó szerző görögül írta a Kr.e. vagy Kr.u. I. sz.-ban. Legkorábbi fennmaradt alakja szír nyelven olvasható a III. sz.-i Didaszkaliában. A Pr.Man. hiányzik a korai Vulg. kéz.-okból, de megjelenik a középkoriakban, és a Sixtus-Kelemen Vulg.-nak a függelékében található (miután a tridenti zsinat nem ismerte el kanonikusnak). Aquinói Szt. Tamás a bűnbánat szentségére vonatkoztatta, Luther pedig a könyörgés mintájául javasolta. A protestáns „apokrifok” közé tartozik, bár nem szerepelt a LXX-ban. Charlesworth szírből készült fordítása olvasható az OTP 2, 625-633-ban.38 (VIII) Ezdrás-könyvek. Ezdrás első és második könyvének kánoni sorsa hasonló volt a Pr.Man.-hoz. A különböző Ezra/Ezdrás könyvek címe zavaró. (A bibliai írnok héb. neve, ‘Ezrā’ gör. és lat. nyelven Ezdrás formában jelenik meg.) A héber Bibliában eredetileg Ezdrásnak egy könyve szerepelt, és ez tartalmazta a mai kanonizált Ezdrás és Nehemiás könyvét. Csak a középkorban kezdték héb. kéz.-k két könyvre osztani az anyagot. A LXX Alexandrinus és Vaticanus kódexekben megjelenő formájában Ezdrásnak két könyve volt: EzdA – ezt a könyvet aztán később az apokrifek közé sorolták (az alábbiakban ezt tárgyaljuk 1Esdr. néven); és EzdB – a héb. Bibliában szereplő kanonizált Ezd–Neh gör. fordítása.

A latin változatban négy ezdrási könyv volt:

I.Ezdrás – a kánoni Ezdrás könyveII.Ezdrás – a kánoni Nehemiás könyveIII.Ezdrás – a LXX-ban EzdA címen szereplő apokrif (az alábbiakban 1Esdr.)IV.Ezdrás – egy másik apokrif (2Esdr.), melynek az apokaliptikus részét Ezdrás negyedik könyve néven is ismerik.

39 (A) Ezdrás első könyve (1Esdr.) (a LXX-ban EzdA; a latin III.Ezd). Ennek a könyvnek alapvető szövege gör. nyelvű, és a LXX minden modern kiadásában megtalálható. A Sixtus-Kelemen Vulg.-ban olvasható lat. forma a görögből készült VL fordítás. Létezik egy szír ford. is a gör.-ből. Ang. fordítás: ld. RSV Apocrypha; valamint APOT 1 (Cook).

Tartalmilag ez a könyv olyan anyagokat közöl, melyek megtalálhatók a 2Krón 35–36, a kánoni Ezd, valamint Neh 7–8-ban (1Esdr. és a kánoni Ezd más sorrendben tárgyalja anyagát). Korábban úgy gondolták, hogy a TM bibliai anyag szabad gör. fordításáról van szó, most már azonban általában az a vélemény uralkodik, hogy az 1Esdr. az eredeti LXX fordítása az Ezdr/Neh egy héb. szerkesztett változatának, mely nem azonos a TM-ben szereplő Ezd/Neh könyvével. (A legkorábbi LXX hagyománynak erről a jelenségéről → 68:68.) Ebben az esetben EzdB a LXX-ban, ami közelebb áll a TM-hoz, a LXX egy későbbi szerkesztését képviseli (→ 68:69–77). Ez a magyarázat arra is rávilágít, hogy miért előzi meg az 1Esdr. (Kr.e. II. sz. vége?) EzdB-t az Alexandrinus és Vaticanus kódexekben.

Úgy tűnik, hogy 1Esdr. nagyobb népszerűségnek örvendett EzdB-nél azok körében, akik a gör. Bibliát idézték. Josephus Flavius is használta, és a korai egyházatyák szemmel láthatólag úgy tekintették, mint a Szentírás részét. Tulajdonképpen Szt. Jeromos volt az, aki a héb. Biblia iránti elkötelezettségével precedenst teremtett az 1Esdr. mellőzésére, mivel az nem vágott egybe a héb. Ezd/Neh könyvével. Kevés olyan eleme van, ami nem található meg a kánoni Ezd/Neh-ban, kivéve a 3,1–5,6-ban egy versenyről olvasható történetet, amely a perzsa Dáriusz udvarában (Kr.e. 520) három zsidó apród között játszódott. Zerubbábel nyert: jutalma az volt, hogy visszavezethette a zsidókat Jeruzsálembe. A történet jelenlegi formájában (Kr.e. 100 k.) talán egy pogány elbeszélés változata (→ 23:83), amely esetleg arám nyelvű lehetett. A zsidó bölcs diadala a pogány udvarban Dán 1–6-ra hasonlít.

(Ang. ford.: APOT 1 [Cook]; RSV Apocrypha. Coggins, R. J. – Knibb, M. A.: The First and Second Books of Esdras, CBC NEB, Cambridge 1979. Klein, R. W.: „Old Readings in I Esdras,” HTR 62 [1969] 99-107. Muraoka, R.: A Greek-Hebrew/Aramaic Index to I Esdras, SBLSCS 16, Chico 1984. Myers, J. M.: I and II Esdras, AB 42, Garden City 1974. Pohlmann, K.-F.: 3 Ezra-Buch, JSHRZ 1, 5, Gütersloh 1980.)

12

40 (B) Ezdrás második könyve (2Esdr.) (a Vulg.-ban IV.Ezd). Ez a mű három önálló rész összetétele, melyeknek keletkezése a Kr.u. I. sz. végétől a III. sz.-ig terjed. A teljes mű csak lat. nyelven maradt fenn, és a Sixtus-Kelemen Vulg. függelékében található. 2Esdr.-nek semmi köze a kánoni Ezd/Neh elbeszéléséhez, és a pszeudoepigráf könyvek közé tartozik.

ELSŐ RÉSZ (1–2. fej.). Ez a szakasz nyilvánvalóan keresztény mű, mely feltehetően a Kr.u. II. sz.-ban keletkezett gör. nyelven, és az alább ismertetett második rész bevezetőjéül szolgált. Kizárólag lat. nyelven maradt fenn. A szövegben Isten megszólítja Ezdrást, és ostorozza a zsidó népet a múltban tanúsított hűtlenségért. Az ÚSz mondanivalóját visszhangozva Isten azt ígéri, hogy el fogja vetni Izraelt, és a pogányok felé fordul. Miközben látszólag az Egyházhoz beszél (2,15), Isten arra tanítja, hogyan viselje gondját új népének. „Örök nyugalmat” és „örökkévaló világosságot” ígér a 2,34-35 – innen származnak az Egyház halotti szertartásának ezek a kifejezései – és akik megvallják az Isten fiát, azoknak jutalma a halhatatlanság lesz (2,47). Ld. G. N. Stanton: JTS 28 (1977) 67-83.41 MÁSODIK RÉSZ (3–14. fej.). Ez Ezdrás apokalipszise, melyet általában Ap.Esdr. néven említenek. 2Esdr.-nak messze a legfontosabb része ez a zsidó munka, mely Kr.u. 90–120 k. keletkezett. Az eredeti héb. vagy arám szövegek elvesztek, a gör. változat szintén, utóbbiról azt feltételezik, hogy az szolgálhatott az összes fennmaradt ókori fordítás alapjául. A legjelentősebb a lat., amely megjelent B. Violet (GCS 18/1, Leipzig 1910) és A. F. J. Klijn kiadásában (TU 131, Berlin 1983). A szír (szerk. R. J. Bidawid a leideni Pesitta 4.3-ban [1973]), az örmény (M. E. Stone: Univ. of Penn. Armen Texts 1, Missoula 1979), valamint az etióp szöveg szintén értékes. Az eredeti nyelv kérdéséről ld. J. Bloch: JQR 48 (1958) 279-284. A mű egységét megkérdőjelezték, valószínűleg tévesen; ld. Rowley: Relevance, 156-159; E. Breech: JBL 92 (1973) 267-274; M. E. Stone: JBL 102 (1983) 229-243. A mű hét jelenetet tartalmaz (párbeszédeket és látomásokat), melyekben szerepel Salátiél (= Sealtiél Ezd 3,2-ben és 1Krón 3,17-ben, Zerubbábel apja vagy nagybátyja), akit a 3,1 glosszája Ezdrással azonosít (pedig Ezdrás valójában legalább egy évszázaddal később élt!). A mű tehát helytelenül Jeruzsálem 587-ben bekövetkezett bukása után harminc évvel helyezi el Ezdrást. Az első négy dialógus (3–10. fej.) a gonosz problémájával, Izrael szenvedésével, Istennek a végső napokra vonatkozó tervével, valamint az Új Jeruzsélemmel foglalkozik. A szerző életében a valódi válságot, melyre képzeletbeli beállításában párhuzamot talál, Jeruzsálem pusztulása jelenti, melyet Kr.u. 70-ben a rómaiak vittek véghez. A 7,35 utáni elveszett lat. szöveg lenyűgöző történetét B. Metzger meséli el a JBL 76 (1957) 153-156-ban. Az ötödik jelenet vagy „sas” látomás a 11–12. fej.-ben jelképes formában írja le a zsidók római üldözőit, hasonlóan a vele egykorú úsz-i Jel leírásához, mely Rómát sárkányként ábrázolja. A hatodik látomásban (13. fej.) egy csodálatos Férfi emelkedik ki a tengerből – ő a Messiás, aki már a teremtés előtt is létezett, és azért jött, hogy harcra keljen a pogányok ellen. Ez a szakasz emlékeztet némiképp az 1Hén.-ban megjelenő Istenfia képére (→ 15). Ld. G. K. Beale: NovT 25 (1983) 182-188. A hetedik látomásban (14. fej.) Ezdrás azt az utasítást kapja, hogy írja le az ÓSz huszonnégy könyvét és a hetven rejtett könyvet (az apokrifeket). Ezdrás felvitetik a mennybe. Ez a könyv a zsidó apokalipsziseknek azt a sorozatát folytatja, mely Dán-tól és Hén.-tól a QL-n át a báruki könyvekig ível.

(2Esdr. ang. fordítása: OTP 1 (Metzger); RSV Apocrypha. Csak az Ap.Esdr. fordítása: APOT 2 (Box). A → 39 alatt említett Coggins és Myers-en kívül: Brandenburger, E.: Die Verborgenheit Gottes im…4 Esrabuch, ATANT 68, Zürich 1981. Schreiner, J.: Das 4. Buch Ezra, JSHRZ 5.4, Gütersloh 1981. Thompson, A. L.: Responsibility for Evil in the Theodicy of IV Ezra, SBLDS 29, Missoula 1977.)

42 HARMADIK RÉSZ (15–16. fej.). Ez a szakasz egy keresztény befejezés, melyet talán a Kr.u. III. sz.-ban csatoltak a fentiekhez. Az eredeti gör.-ből mindössze a tizenötödik fejezet három verse maradt fenn; ma már kizárólag a lat. változat hozzáférhető. A téma Isten ítéletével foglalkozik, mely a nemzetek ellen, különösen Róma ellen irányul.43 (IX) Báruk-könyvek. Miként Ezdrás – akinek személyét a valóságosnál korábbra, Jeruzsálem 587, évi bukásának idejére tettek, és aki a Jeruzsálem rómaiak általi lerombolása (Kr.u. 70) után keletkezett és álnéven írt apokaliptikus művek hőse lett –, úgy Jeremiás titkárával, Bárukkal ugyanez történt (bár őt legalább időben pontosan helyezték el). A deuterokanonikus Báruk könyve (Bár) mellett több apokrif könyv is létezik, melyek közül kettő rendelkezik komolyabb jelentőséggel.44 (A) Báruk második könyve (2Ap.Bár.), vagy Báruk szír apokalipszise. A teljes mű csupán egyetlen kéz.-ban volt ismert, mely egy elveszett gör. változatból készült szír szöveg volt (az oxürhünkhoszi papiruszok egy gör. töredéket tartalmaznak a 12–14. fej.-ből). Mostanra előkerült a

13

Sínai kolostornál egy szabad arab átköltés, mely a szír alapján készült (589). Néhányan úgy vélik, hogy Barn. 11,9-ben is található egy idézet a 2Ap.Bár.-ból. Ang. ford.: APOT 2 (Charles); AOT (Brockington); OTP 1 (Klijn). Fr. ford.: P. Bogaert (2 köt.; SC 144-145, Paris 1969). A szöveget ld. B. Violet (GCS 18/2, Leipzig 1924), és S. Dedering a leideni Pesitta 4,3-ban (1973). Ezt a zsidó apokalipszist a legtöbben Kr.u. 95–120 közé teszik, egyesek azt állítják, hogy a Ap.Esdr. irodalmi hatása érződik rajta, mások közös forrást feltételeznek. Charles és mások héb. eredeti mellett érveltek, Bogaert viszont gör. eredetire gondol. Charles hat különféle forrást említ a Kr.u. 70 előtti időből, melyek közül néhány borúlátó, mások pedig derűlátóan ítélik meg Izrael végzetét; mindazonáltal a szakirodalom egyre inkább az irodalmi egység és tudatos kohézió mellett teszi le a voksát. A hét részből álló műben Báruk négyszer böjtöl Jeruzsálem bukása után, kesereg, prófétikus figyelmeztetéseket tesz közzé, és három látomásban részesül, melyek megmagyarázzák a tragédiát. A 78–87. fejezetekben olvasható egy levél a szétszóródott zsidósághoz, mely az Isten parancsainak való engedelmeskedést hangsúlyozza – ennek a levélnek a szír keresztények körében bibliai státusza volt, és harminchat szír példányban fennmaradt. Ap.Esdr. és 2Ap.Bár. különböző zsidó válaszokat ad Jeruzsálem római megszállására, ahogy a Jel is egy keresztény válasszal szolgál (próféciák, apokaliptikus látomások és levelek egy másik gyűjteménye).

(Murphy, F. J.: The Structure and Meaning of Second Baruch, SBLDS 78, Chico 1985. Sayler, G. B.: Have the Promises Failed?, SBLDS 72, Chico 1984.)

45 (B) Báruk harmadik könyve (3Ap.Bár.), vagy Báruk görög apokalipszise. M. R. James 1899-ben közzétett egy gör. kéz.-t; egy második kéz. az alapja J.-C. Picard kiadásának (PVTG 2, Leiden 1967). A gör.-ből két szláv változat is készült, melyek tizenkét kéz.-ban szerepelnek (szerk. H. E. Gaylord, megjelenés alatt). Ang. ford.: APOT 2 (Hughes); AOT (Argyle); OTP 1 (Gaylord – gör-ből és szlávból). Ném. ford. mindkettőből W. Hage munkája (JSHRZ 5, 1, Gütersloh 1974). A mű gör. nyelven íródott, talán Egyiptomban, Kr.u. 70 és 150 között. James véleménye szerint keresztény munka, ám legtöbben úgy vélik, hogy alapvetően zsidó mű keresztény betoldásokkal és/vagy szerkesztéssel. Párhuzamok figyelhetők meg 3Ap.Bár. valamint 2Hén. és a Jeremiás paraleipomena között. Órigenész utalásában (De principiis 2.3.6) megemlíti, hogy Báruk hét égen hatolt át (ld. 2Kor 12,2), a gör. szövegben viszont mindössze öt égről van szó. 3Ap.Bár. hatással volt a szláv és bolgár irodalomra is (bogumil mozgalom).46 (X) Salamon zsoltárai. Az egyházatyák soha nem idézték, de az V. sz.-ban feljegyezték, hogy a Codex Alexandrinusban az ÚSz végéhez csatolták a Ps.Sal.-t, és szerepel a kánon későbbi keresztény listái közül néhányban. Csak a XVII. sz. elején fedezték fel újra magát a művet, és ekkor vált hozzáférhetővé nyugati tudósok számára. Héb. nyelven íródott (ez elveszett), és részben vagy egészben tizenegy középkori gör. kéz.-ban maradt fenn, valamint négy szír kéz.-ban (ez utóbbiakban mindig megelőzik Salamon ódái – egy Kr.u. II.-i szír [zsidó-keresztény] mű, halvány gnosztikus felhangokkal). Ld. J. Begrich: ZNW 38 (1939) 131-164; R.R. Hann: The Manuscript History of the Psalms of Solomon, SBLSCS 13, Chico 1982. A gör. szöveget közreadta (különböző versbeosztással) H. E. Ryle (Cambridge 1891) és O. von Gebhard (TU 13.2, Leipzig 1895; ld. még A. Rahlfs: Septuaginta, Stuttgart 19525, 2. köt., 471-489). A szír szöveget J. R. Harris adta közre (Cambridge 1909, átd. Manchester 1916); valamint W. R. Barr a leideni pesitta 4.6-ban (1972). Legtöbben úgy gondolják, hogy a szírt a gör.-ből fordították, de ld. J. L. Trafton: The Syriac Version of the Psalms of Solomon, SBLSCS 11, Chico 1985; valamint JBL 105 (1986) 227-237. Ang. ford.: APOT 2 (Gray); AOT (Brock); OTP 2 (Wright).47 A kánonban szereplő Zsoltárok könyvében két zsoltár (72; 127) címe Salamonhoz kötődik; az 1Kir 5,12 pedig ezeröt énekéről beszél. Ebben az apokrif gyűjteményben egyetlen önálló költemény sem állítja, hogy Salamon szerzeménye volna, és valószínűleg azért vált szükségessé, hogy a gyűjteményt mint egészet Salamonnak tulajdonítsák (pszeudoepigráf kísérlet, mellyel támogatást próbáltak szerezni; → 66:88–89), mert bár kézenfekvőbb lett volna Dávidnak tulajdonítani, de ezt a lehetőséget eleve kizárta, hogy a dávidi zsoltároskönyv már lezárult. Ezt a tizennyolc zsoltárt valójában Palesztínában (Jeruzsálemben) alkották Kr.e. 60–40 körül. Ps.Sal. a 8,15-21-ben utal Jeruzsálem ostromára, melyet Kr.e. 63-ban Pompeius vezetett, a 2,26-37 pedig mintha tudomással bírna Pompeius 48-ban bekövetkezett haláláról. A Ps.Sal. nem liturgikus, hanem didaktikus és polemikus, ezt az idegen megszállást tehát úgy tekinti, mint Isten büntetését, mellyel Izrael uralkodóinak világiasságára válaszol (Haszmoneusok; → 75:139–142). Mivel ily módon szembeáll a szaddúceus papi vezetéssel, a legtöbb tudós arra következtetett, hogy a Ps.Sal. a farizeusok körében

14

keletkezett; de más csoportok, így például a qumráni esszénusok ugyanígy szemben álltak a szaddúceusokkal. Néhány qumráni párhuzammal kapcsolatban ld. J. O’Dell: RevQ 3 (1961) 241-257; R. B. Wright in SBLSCS 2, Missoula 1972, 136-154. S. Holm-Nielsen: Die Psalmen Salomos, JSHRZ 4.2, Gütersloh 1977, árnyalt magyarázatot ad a farizeus háttérről. A Ps.Sal. eszkatológiájáról, → 81:38.48 A Ps.Sal. teológiájával foglalkozott H. Braun: ZNW 43 (1950) 1-54; J. Schüppenhaus: Die Psalmen Salomos, Leiden 1977. Szerepel benne Isten igazságossága, a jó és rossz közti szabad választás, az isteni igazságszolgáltatás valamint a halál utáni élet. Ps.Sal. 17 és 18 egy dávidi Messiás eljöveteléért imádkozik, aki majd igája alá hajtja a pogányokat. A Messiás bűntelen és tökéletes ember lesz, aki megújítja Jeruzsálemet, és Izraelben megalapítja Isten királyságát. Ilyen jellegű messianizmust a nép körében elterjedt várakozásokban találunk, melyekre az evangéliumok is utalnak – politikai és lelki elvárások, melyeket Jézus nem fogadott el (→ 78:34). 49 (XI) Mózes mennybemenetele. Az ókorban tudtak egy Mózes végrendelete és egy Mózes mennybemenetele című műről is, melyek közül az előbbi a testamentumok műfajába tartozott (→ 25, 31), a második pedig feltehetően apokaliptikus lehetett. Az itt tárgyalt cím nélküli lat. művet „Mennybemenetel” néven említette A. N. Ceriani, aki 1861-ben elsőként adta közre, a mű tartalma azonban sokkal inkább a Végrendeletre utal, mint a Mennybemenetelre. Az eredeti feltehetően héb. vagy arám nyelven íródott (elveszett), melyet lefordítottak görögre (szintén elveszett), majd végül latinra (fennmaradt egy hiányos VI. sz.-i kéz.-ban). Ang. ford.: APOT 2 (Charles); AOT (Sweet); OTP 1 (Priest). Ld. E.-M. Laperrousaz: Le Testament de Moïse, Semitica 19, Paris 1970. Az As.Móz. eszkatológiájáról, → 81:39.

Mózes röviddel halála előtt beszélt Józsuéval, és felfedte előtte Izrael jövőbeli történetét a Kánaánba való bevonulástól kezdve az áldott kor hajnaláig. (Az ilyen jellegű pszeudoepigráf „jóslatok” – valójában a szerző saját korából visszatekintő összefoglalások – népszerűségét a Bibliában Dán bizonyítja.) A leírásban szereplő, időben egyértelműen elhelyezhető események a 6. fej.-ben érnek véget Nagy Heródes fiaival, valamint a IV. sz.-ban a római Quintilius Varus által vezetett megszállással. Ezt viszont a további fejezetekben az istentelen uralkodókról szóló részletek követik, egy újabb eljövetel, melynek során a királyok királya keresztre feszíti azokat, akik beismerik a körülmetélést, majd a 9. fejezetben megjelenik egy Taxo nevű levita hét fiával. Megtagadja a királyi rendelet iránti engedelmességet, és szemmel láthatólag ez indítja el a végső időket a 10. fej.-ben. Hogyan helyezzük el a művet időben? Néhány tudós a fejezetek sorát követve a királyok királya által végrehajtott üldözést a Kr.u. II. sz. elejének római-zsidó küzdelmeihez köti (ld. S. Zeitlin: JQR 38 [1947-48] 1-45). A legtöbben azonban a királyt Antióchosz Epifánésszel azonosítják, és Taxót a Makkabeusok kontextusába helyezik Kr.e. 170 környékére. Charles a művet a Kr.u. I. sz. elejére helyezi, hogy ezzel magyarázza a jelenlegi sorrendet, melyben Taxo Nagy Heródes után következik, de megváltoztatja a fejezetek sorrendjét, a 8. és 9. fej.-et az 5. és 6. közé helyezi. J. Licht ( JJS 12 [1961] 95-103), majd őt követve G. Nickelsburg (Studies on the Testament of Moses, SBLSCS 4, Cambridge, Massachusetts 1973) a mű eredeti keletkezési idejét a Makkabeusok lázadásának korára teszi, és azt feltételezi, hogy a Kr.u. I. sz. elején valamiféle szerkesztésen esett át. Laperrousaz szerint a mű esszénus eredetű, M. Delcor pedig úgy véli (RB 62 [1955] 60-66), hogy Taxo összekapcsolható a DSS (CD 7,18) „Törvény-magyarázóval.”

Az elveszett Mózes mennybemenetele, amennyire a patrisztikus utalásokból helyreállítható (Denis: Fragmenta, 63-67), Mózes halálával és mennybemenetelével foglalkozik, miután testéért Mihály megküzdött a sátánnal. Minden látszat szerint ez lehet az a legenda, amelyre a Zsid 9 utal. 50 (XII) (Pszeudo-) Philón Bibliai régiségei. Ezt a művet a keresztények sehol nem említik a középkorig, a zsidók pedig egészen a XVI. sz.-ig. A Liber Antiquitatum Biblicarum szövege több mint húsz teljes vagy részleges XI. sz.-i lat. kéz.-ból való (mindegyik német/osztrák eredetű). Elsőként J. Sichardus adta ki 1527-ben Philón lat. fordításainak gyűjteményében. Korszakalkotó jelentőségű elemzést L. Cohn végzett: JQR 10 (1898) 277-332. A helyenként romlott latin szöveg gyökere görög (elveszett), ezt pedig talán héberből fordították (elveszett; egy XIV. sz.-i oxfordi Jerahme’el krónikája kéz.-ban található héb. idézetek csupán latinból készült középkori fordítások; ld. D. J. Harrington: The Hebrew Frangments of Pseudo-Philo, SBLTT 3, Cambridge, Massachusetts 1974). Ang. ford.: M. R. James, London 1917; D. J. Harrington, OTP 2, ez utóbbi azon a fr. kiadáson alapul, mely lat. szöveggel és kommentárral jelent meg: SC 229-230-ban, Paris 1976. A művet zsidó szerző írta a Kr.u. I. sz.-ban a templom 70-ben bekövetkezett pusztulása előtt vagy után (19,7). Philónhoz nincsen köze. Néhány szamaritánus-ellenes jel dacára a Bib.Ant.-ban kevés egyértelműen szektariánus jegy található; a farizeusok gondolkodásához áll a legközelebb, nagy törvénytiszteletről tanúskodik, erőteljesen

15

támadja a bálványimádást, hisz az angyalokban és a halál utáni életben, ahol a lelket meg fogják ítélni azokért a tettekért, melyeket ebben az életben követett el (44,10), és vagy béke, vagy büntetés vár rá (51,5).

Újra elbeszéli a bibliai történetet Ádámtól Dávidig, néha rövidítve vagy egyes részeket kihagyva, gyakran pedig élénk képzelőerővel kibővítve. Istennek népe iránti szövetségi hűségét hangsúlyozza dramatizálva azoknak a bibliai hősöknek a midrási színezettel előadott élettörténete, akik előremozdították az üdvösséget, pl. Ábrahám, sőt Kenez vagy Kenáz is (Bír 1,13; Bib.Ant., 25-28). Kérügmatikus beszédekben értelmezik szerepüket. Ez a mű is illusztrálja azt a fajta bibliai visszaemlékezést, ami az úsz-i szerzők szeme előtt lebeghetett. Pl. Mt beszámolója Jézus gyermekkoráról a születés történetét Mózes születése és Bálám történetének hátterével beszéli el, de gyakran olyan bővítéseket feltételez, melyek túlmutatnak a bibliai könyveken; ld. Bib.Ant., 9. és 18. fej. Az ilyen újra-elbeszélésnek és a Biblia bővítésének legközelebbi párhuzamát Josephus Ant.-ban találjuk (→ 129), amely Pszeudo-Philónnal azonos korban keletkezett.51 (XIII) Sibylla-jóslatok. Kr.e. 500 k. efezusi Hérakleitosz említést tett Sibylláról, egy cumae-i prófétanőről. Később az egész hellenisztikus világban elterjedt az a képzet, hogy egyes (öreg) asszonyok, akik isteni lélekkel voltak eltelve, az istenek jóslatainak közvetítői lehetnek, idővel tehát szibillák legalább tíz különböző szentélynél működtek, pl. Delphiben és Erythrae-ben. A jóslatok, melyeket ezeknek a szibilláknak tulajdonítottak, gör. versmértékben (hexameter) íródtak, és évszázadok során keletkeztek, de a klasszikus ókor hivatalos és magángyűjteményeinek nagy része megsemmisült, pl. a nagy római gyűjtemény Kr.e. 83-ban. Zsidók és keresztények egyaránt utánozták a pogányokat, és saját „szibillai jóslatokat” készítettek. Az itt tárgyalt zsidó és keresztény gyűjtemény két kiadásból áll (1–8 és 9–14), melyeket összekapcsoltak, és így jött létre tizenkét könyv, mivel a 9–10 megegyezik a 4; 6–8 anyagával. A keletkezés ideje nagyjából Kr.e. 150-től Kr.u. 650-ig terjed; az egyes könyvek eltérő anyagot tartalmaznak; és nem minden esetben lehet megkülönböztetni egymástól a zsidó és a keresztény jóslatokat. A görög szöveg kritikai kiadását J. Geffcken készítette el: GCS 8, Leipzig 1902; szintén A. Kurfess, Berlin 1951. Ang. ford.: APOT 2 (Lanchester); OTP 1 (Collins). Ld. V. Nikiprowetzky: La Troisième Sibylle, Paris 1970; HUCA 43 (1972) 29-76 a 4. és 5. könyvről; J. J. Collins: The Sibylline Oracles of Egyptian Judaism, SBLDS 13, Missoula 1974.52 A legrégebbi zsidó jóslatok a 3–5. könyvekben találhatók. A 2. könyv olyan pogány jóslatokat tartalmaz, melyeket a Kr.e. II. sz.-ban zsidók átírtak, és végül Kr.e. 50 és 70 között más anyagokkal összedolgozták. A 4. könyv a Kr.u. I. sz. végére kalauzol bennünket, és a 24-30. v. (Collins) esetleg templomellenes magatartást tükröz. Az 5. könyv valószínűleg Hadrianus uralkodásáig nyúlik, Kr.u. 130 előtt. Ezek a jóslatok zsidó propaganda szerepét töltötték be. A Szibillát Noé menyével azonosították (3,827); jóslatai a világtörténelem folyását vázolták, megjósolták Beliár romlását, a végső zsidó győzelmet, valamint a Messiás eljövetelét. A 3,63 köv. és 4,137-139-ben érdekes párhuzamot találhatunk az úsz-i Jel-hez, mivel szemmel láthatólag Nero Redivivus jelenik meg a világon uralkodó gonosz asszony alakja mellett (→ 63:44, 53). Vannak érdekes párhuzamok Vergilius Negyedik eclogá-ja (Kr.e. 40) és a 3,367.652.746.788 között, amely egy királyról beszél, akit Isten küld, hogy legyőzze ellenségeit, és elhozza az eszményi békét. Or.Sib. esetleg olyan csatorna lehetett, melyen keresztül Izajás prófétai várakozásai eljutottak a zsidóságon kívüli világba, másfelől pedig Vergilius Eclogája olyan légkört teremtett, melyben a pogányok is értékelni tudták Lukács elbeszélését a születésről (BBM, 564-570).

A jóslatok igen népszerűek voltak a keresztény írók körében. Szt. Ágoston befogadta a Szibillát Isten városába (18.23), Michelangelo a Sixtusi-kápolnában szibillákat festett az ósz-i prófétákkal szemben. A szakirodalomban eltérő vélemények uralkodnak azzal kapcsolatban, hogy ennek a gyűjteménynek hány könyve keresztény eredetű.

K E R E S Z T É N Y A P O K R I F E V A N G É L I U M O K

53 (I) Keresztény apokrifok. Amint már láttuk az 1Hén., Test.12P., 2Esdr. esetében, a keresztények szabadon ültettek át keresztény motívumokat zsidó apokrifokba; most azonban olyan művek következnek, melyek közvetlenül keresztény eredetűek. Ha a keresztény apokrif meghatározást azokra a művekre vonatkoztatjuk, melyek valaha – hitelt érdemlően vagy nem – igényt tartottak arra, hogy bekerüljenek a kánonba, akkor ebbe a csoportba kellene sorolnunk néhány olyan ókori művet, melyek már az apostolok kora után keletkeztek, így pl. Did., 1–2Kel., Herm. és Barn., melyeket az első századokban időnként a Szentírás részének tekintettek (→ 66:83). Ma már azonban ezeket a műveket az ősegyház írásai közt vizsgáljuk (→ 80:34–43), a „keresztény apokrifok” kifejezést pedig

16

szűkebb értelemben használjuk, azokra a kánonon kívüli könyvekre, melyeknek formája vagy tartalma közelebbről kapcsolódik az úsz-i írásokhoz.54 (A) Az evangéliumokon kívüli művek. A keresztény apokrifok egy híres gyűjteménye (HSNTA) több mint száz művet tárgyal. Úgy döntöttünk, hogy ebből a hatalmas irodalmi anyagból csupán az evangéliumokkal foglalkozunk, mivel az apokrifoknak ez a csoportja őrizhetett meg a legjobb eséllyel hiteles anyagokat az ÚSz korából. De röviden utalunk a keresztény apokrifok egyéb formáira vagy műfajaira is (HSNTA, 2. köt.), melyek legnagyobb része az ÚSz-ben megjelenő irodalmi formák mintájára készült. Léteznek pszeudo-páli levelek, pl. A laodiceaiakhoz, A korintusiakhoz, Senecához, melyek gyakran azt állítják magukról, hogy a Pál kanonizált levelezésében említett (elveszett) levelek (→ 66:59). A kánoni Apostolok cselekedetei mintájára (mely valójában csak Péter és Pál cselekedeteivel foglalkozik) vannak apokrif cselekedetei egyes apostoloknak is, pl. János, Péter, Pál, András, Tamás cselekedetei, melyek Jézus mennybemenetele utáni élettörténetüket akarják bemutatni, ezzel kitöltve az ÚSz-ből hiányzó részeket. Néhány mű szentírási státuszáról folytak viták (→ 66:66). Az apostol csodás hatalmára helyezik a hangsúlyt; arra az aszketikus életre, melyre a keresztények felszólítást kaptak, gyakran követelik a házasságról való lemondást is; hangsúlyozzák, hogy milyen távoli országokba utaztak az apostolok; összetűzéseiket ellenségekkel és királyokkal; valamint vértanúságukat. Ilyen anyagokat gnosztikus körökben is olvastak és írtak, mint azt a Tamás cselekedetei és János cselekedetei is bizonyítják. További „cselekedetek” kerültek elő a Nag Hammadiban talált gyűjteményből: Csel.Pét. és Ep.Pét. Ezeknek a cselekedeteknek egy része szolgált anyaggal a vértanúakták és breviáriumi olvasmányok „apostoléletrajzaihoz.” Ld. F. Bovon (szerk.): Les Actes apocryphes des apôtres, Genf 1981; Semeia 38 (1986).55 Az úsz-i Jel mintájára készültek apokrif apokalipszisek is, pl. Péter (→ 66:68), Pál, Tamás apokalipszise. Ezek úgy keresnek választ a következő világ „dolgai” iránti általános kíváncsiságra, hogy a kinyilatkoztatás helyett a képzeletre hagyatkoznak. A keresztény apokalipszisek egy másik fajtája látható a zsidó apokrifokhoz írt kiegészítésekben és betoldásokban. Említést érdemel Izajás mennybemenetele. Ahogy az úsz-i szerzők Izajás (proto- és deutero-) szavainak szabad értelmezésében értékes ósz-i hátteret találtak Jézus misztériumának megértéséhez, ugyanúgy ebben az apokrif műben Izajás is látomásokat kap Jézus és az Egyház életéről. Ezeket a látomásokat hozzátették az Izajás vértanúsága című zsidó apokrifhoz, a 2Kir 21,16-ról szóló midráshoz, mely arról számol be, hogyan vágták félbe Izajást Manassze király parancsára. A keresztény eredetű betoldott látomások, a kánoni Jel-hez hasonlóan, erőteljes hangsúlyt fektetnek az Egyház és a gonosz természetfölötti fejedelme (Beliár vagy Sammael; 30) közötti küzdelemre.56 (B) Evangéliumok. Ezek jelentős irodalmi anyagot tesznek ki, mely megtölti a HSNTA első kötetét. Sokat csupán töredékekből ismerünk a korai egyházi írók idézetei alapján. Jó néhány „evangéliumként” megjelölt írás azonban hozzáférhetővé vált abból a leletből, mely 1945 decemberében került napvilágra Egyiptomban Nag Hammadi vidékén, mintegy ötszáz km-re D-re Kairótól. Felszínre került többek között egy agyagedény is tizenhárom kopt kódexszel, melyeket Kr.u. 400 körül ástak el, és mintegy ötven különböző traktátumot képviseltek. A kódexek valószínűleg egy IV. sz.-i kolostorból származtak, amely Szent Pakhomiosszal (292–348) állt valamilyen kapcsolatban, talán Khenoboszkionból, ahol a szent elkezdte remeteségét, vagy Pabauból, mindkét hely ugyanis a lelet tízkilométeres körzetén belül volt található. Bár maga Pakhomiosz orthodox volt, bizonyítékok vannak arra, hogy egyes kolostorokba gnosztikusok is beférkőztek; és a Nag Hammadiban talált iratok közül jó néhány gnosztikus hangvételű is van (→ 80:74). Gyakran olyan szövegek fordításait képviselik, melyek görögül keletkeztek a gnosztikus szekták virágzásának idején a II. sz. közepétől a III. sz.-ig. Ld. BA 42 (#4, 1979).57 Az ÚSz-ben az „evangélium” az üdvösség „jó hírére” utal (pl. 1Tessz 3,2; 1Kor 4,15; 2Kor 2,12; Róm 1,1; 15,16). Ehhez hasonlóan utal Jézusnak a mennyek országáról szóló példabeszédeire (Mk 1,1; Mt 4,23). 150 körül Jusztinosz vértanú megjegyzi, hogy „az apostolok által írt emlékiratok” neve „evangélium” (Apol., 1.66); erre az időre tehát az „evangélium” műfaj már tágabb értelemmel bírt, és az apostolok Jézusról szóló visszaemlékezéseként határozták meg. A kánonban szereplő négy evangélium a következő sémát követi: 1) Ker. Ján. és Jézus megkeresztelkedése; 2) tanítványok meghívása; 3) Jézus tanító és gyógyító tevékenysége, melynek során összeütközésbe kerül zsidó ellenlábasaival; 4) az utolsó napok Jeruzsálemben; 5) a szenvedéstörténet; 6) az üres sír története; 7) az Úr megjelenése(i) a tanítványoknak (kivéve Mk-ban).

Az apokrif evangéliumok nem követik ilyen szigorúan ezt az elbeszélő sémát, vagy a „kérügma” régebbi jelentését. Általában a kanonizált evangéliumi hagyomány bizonyos elemeit dolgozzák ki: 1) gyermekkori evangéliumok, Jézus csodás születéséről és rendkívüli gyermekkoráról; 2) „mondások

17

evangéliumai,” Jézus szavainak és tanításainak gyűjteményei; 3) „szenvedés/feltámadás” evangéliumok, melyek ezekkel az eseményekkel foglalkoznak; 4) „feltámadási dialógusok,” melyek azt állítják, hogy a feltámadt Jézusnak tanítványaihoz szóló tanításairól és kinyilatkoztatásairól számolnak be, gyakran a feltámadás után hosszú időn átívelve.58 Ezeknek az apokrif evangéliumoknak a jelentősége az ÚSz kutatása szempontjából abban rejlik, hogy adatokkal szolgálnak a Jézusról szóló hagyományok növekedéséről és elterjedéséről. Nem könnyű eldönteni, hogy mikor képviselik a kánoni evangéliumok képzeletbeli befogadását és bővítését, mikor keveredik bennük a kánoni evangéliumok anyaga olyan szájhagyományokkal, melyek nem kerültek be a kanonizált szövegekbe, és mikor őriznek a kánon előttről származó írásos anyagot. Egyes tudósok (pl. Köester, Cameron, Crossan) azt állítják, hogy különösen a „mondások evangéliumainak” anyaga képviseli a Jézusról szóló hagyományoknak olyan kezdetleges változatát, mely a János mögött kialakuló hagyománnyal van rokonságban. Véleményük szerint vagy ezek az írások (melyek kopt nyelven kerültek elő Nag Hammadiból) származnak az I. sz. végéről, vagy pedig a „mondások anyagának” forrása (mely több párhuzamot is mutat a Q-val [→ 40:13]). Mindazonáltal nehezen tartható ez a korai dátum, mivel a szövegekben olvasható anyag egyértelműen alapos gnosztikus átdolgozáson esett át, ráadásul nincsenek megbízható kritériumok, melyek alapján elemezni lehetne a szóbeli és írásos hagyományok fejlődését ebben a korszakban. Minden egyes példát saját szempontjai alapján kell alávetni a hagyomány-történeti vizsgálatnak. A továbbiakban a különböző apokrif evangéliumok elemzésével foglalkozunk. Mindegyiknek ang. ford.-a megtalálható a HSNTA 1.-ben, kivéve az újabban felfedezett TitkEv.Mk. (→ 63).59 (II) Töredékes evangéliumok. Néhány evangélium csak töredékekben maradt fenn, és/vagy az egyházatyák rövid idézeteiben. Az utóbbi esetben lehetetlen eldönteni, hogy milyen elbeszélő típusba tartozott az a szöveg, ahonnan az idézetek származtak; időnként pedig az egyházatya utalása is homályos azzal kapcsolatban, hogy látta-e a kéz.-ot, vagy csak hallott az evangéliumról, hogy az evangéliumot használó zsidó keresztények birtokában lévő szöveg görög (ami lehet eredeti vagy fordítás) vagy semita, és ha ez utóbbi (még akkor is, ha „héber dialektust” említ), akkor tulajdonképpen héber, arám, vagy esetleg szír nyelvű. Ld. A. F. J. Klijn: in Text and Interpretation (Fest. M. Black) Cambridge 1979, 169-177.

(A) Ebioniták evangéliuma. Ez a zsidó-keresztény mű Epiphanius (IV. sz.) néhány idézetében maradt fenn, de eredeti címe elveszett. Úgy tűnik, hogy Mt és Lk alapján készült. Euszebiosz idézetei Ker. Ján. megjelenéséről, Jézus megkeresztelkedéséről (Ker. Ján. kérése, hogy Jézus keresztelje meg őt, az égi hang után következik), a tanítványok kiválasztásáról szólnak, szerepel még Jézus mondása igazi családjáról, egy másik az áldozatok ellen, valamint egy a húsvéti lakomát fogyasztó Jézusról, ahol láthatólag tanítványait arra utasítja, hogy ne készítsenek húsvéti bárányt.60 (B) Héberek evangéliuma. Ezt a Mt-tól független zsidó-keresztény evangéliumot szemmel láthatóan Papiasz is ismerte. Idézetekben maradt fenn Alexandriai Kelemen, Órigenész, Kürillosz és Jeromos műveiben. Leírja, hogy a teremtés előtt létező Krisztus Mária testébe szállt, hogy Jézus megkeresztelkedésekor leszállt rá a Szentlélek, hogy feltámadása után az Úr megjelent Jakabnak egy eukarisztikus étkezésnél, és idézi Jézus bölcsességi mondásait. Ezeknek a mondásoknak egyike feltehetően közismert szabadon terjedő kifejezés volt, mert előfordul Ev.Tam.-ban is (Alexandriai Kelemen: Strom., 2.9.45; 5,14.96; Ev.Tam. 2).61 (C) Nazorénusok evangéliuma. Tudjuk, hogy a mű arám vagy szír változatban létezett (Hégészipposz, Euszebiosz, Epiphaniosz és Jeromos). Az Órigenész, Euszebiosz és Jeromos műveiben fennmaradt mondások a Mt-ban olvasható mondások változatai, közülük néhány talán exegézis eredménye. Jézus anyja és testvérei kezdeményezik, hogy menjenek el a Keresztelőhöz „a bűnök bocsánatára,” Jézus viszont bűntelenségét hangoztatja (Jeromos: Adv.Pelag., 3.2). Az Úr imádságában a „kenyér” mellett álló melléknév jelentése úgy értelmezhető, hogy „a jövendőé” (Jeromos: In Mt. a 6.11-ről). Ezekben az idézetekben a szenvedéstörténetre is vannak utalások: Barabás nevének jelentése eszerint „tanítójuk fia”; a templom kárpitja nem hasadt szét, hanem egy nagy felső gerenda roppant össze. 62 (D) Egerton-papirusz 2. 1935-ben H. I. Bell és T. C. Skeat egy British Museum-beli papirusz kódexből közreadott négy Töredéket egy ismeretlen evangéliumból, melyeknek kézirata legkésőbb Kr.u. 150 k. készülhetett. A három olvasható töredékből kettőnek vannak kanonikus evangéliumi párhuzamai (szinoptikus és János) összefonódva. A legtöbb tudós úgy gondolja, hogy elsősorban Jn-ból vett emlékek keveredhettek egy szinoptikus evangéliummal, valamint olyan kánonon kívüli anyaggal, amit a szerző értékesnek ítélt (→ 66:64). Mások, így Mayeda, Koester és

18

Crossan az Egerton önállósága és elsősége mellett érvelnek. Ld. TitkEv.Mk. és Ev.Pét. (→ 63, 72) a kánoni és kánonon kívüli anyag más korai keveredéseiről.

(Braun, F.-M.: Jean le théologien, Paris 1939, 1, 87-94, 404-406. Dodd, C. H.: New Testament Studies, Manchester 1953, 12-52. Mayeda, G.: Das Leben-Jesu-Fragment Papyrus Egerton 2, Bern 1946; H. I. Bell válaszával: HTR 42 [1949] 53-63. Neirynck, F.: ETL 61 [1985] 153-160.)

63 (E) Márk titkos evangéliuma. 1958-ban a Betlehem közelében levő Mar Szaba kolostorban a Columbia Egyetemről érkezett M. Smith felfedezte egy gör. levél tördedékes XVIII. sz.-i másolatát, melyet „[Alexandriai] Kelemen írt… Teodornak.” Jelentős kivételekkel (Nock, Munck, Kümmel, Musurillo, Quesnell), a legtöbben elfogadták Kelemen szerzőségét, és a mű keletkezését 175–200 k.-re teszik. Arról számol be, hogy 1) míg Péter Rómában volt, Márk megírta az „Úr cselekedeteit” (= a kanonizált Mk) a katekumeneknek, de nem számolt be Jézus titkos (müsztikai) tetteiről; 2) Péter halála után Márk Alexandriába hozta saját és Péter jegyzeteit, hogy kiegészítse első könyvét azok számára, akik előbbre haladtak a tudásban (gnózis); ez a titkos lelki evangélium (= TitkEv.Mk.), melyet az alexandriai egyház azok számára tartott, akik „beavatást nyertek a nagy misztériumokba,” 3) kiszivárgott Karpokratészhez (egy gnosztikus, 125 k.), aki hazugságokkal tűzdelte meg, és eltorzítva züllött célokra használta. Ez arra utal, hogy a TitkEv.Mk. keletkezési ideje legkésőbb a II. sz. elejére tehető. A két idézett TitkEv.Mk. töredék helye Mk 10,34 és 10,46 után van. A stílus Márké, a mondanivaló viszont Jánosra emlékeztet: Betániában Jézus a sírból kihozta egy asszony fivérét, aki, mivel szerette Jézust, hat nappal később éjjel megjelent nála, mezítelen testén vászonkendővel (ld. Jn 11,1-44; Mk 14,51-52). A legtöbb kutató megítélése szerint a TitkEv.Mk. a kánoni evangéliumokból készült egyveleg. Smith szerint egy olyan korai arám forrást tükröz, melyet Mk és Jn is használt, és melyben Jézus a mennyek országába mágikus (és talán szexuális) beavatást gyakorolt. Koester és Crossan állítása szerint a kánoni Mk kihagyott egyes jeleneteket a teljesebb TitkEv.Mk.-ból. Talán, Ev.Pét.-hez hasonlóan, a TitkEv.Mk. is olyan hagyományt őriz, amely a kánoni evangéliumoktól függetlenül fejlődött, olyan légkörben, melyet kevésbé befolyásolt az apostolok irányítása; de a végső megírásra hatott a kanonikus evangéliumok ismerete (Mk írásos, Jn szóbeli).

(Szöveg, ford. és kommentár: M. Smith: in Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark, Cambridge, Massachusetts 1973; irodalomjegyzék in M. Smith: HTR 75 [1982] 459-461. Brown, R. E.: CBQ 36 [1974] 466-485. Koester, H.: in Colloquy on New Testament Studies [szerk. B. Corley] Macon 1983, 35-57. Neirynck, F.: ETL 55 [1979] 43-66.)

64 (III) Gyermekkor-evangéliumok. Ezek a mesék Jézus csodás születéséről és hasonlóan csodálatos gyermekkori hatalmáról rendkívül népszerűek voltak, mint azt bizonyítja a töredékek, valamint a más nyelvekre készült fordítások száma. A nép körében megjelenő jámborságnak és művészetnek szolgáltak bizonyítékul Mária örökös szüzességével és „királyi” származásával kapcsolatban.

(A) Jakab protoevangéliuma. A mű egy III. sz.-i gör. kéz.-ban maradt fenn (Bodmer-papirusz V), mely minden látszat szerint jelentős szövegfejlődésen ment keresztül. Számos későbbi töredék és ford. (szír, örmény, etióp, szahidi) maradt fenn, bár a lat. fordításokat láthatólag megsemmisítették, amikor a könyvet elvetették mint kánonon kívülit. Az a hagyomány, mely szerint „Jakab, az Úr testvére” különleges információkkal rendelkezett Jézus szűz fogantatásáról és születéséről, eltérő formában jelenik meg egy Jakab vértanúságáról szóló gnosztikus beszámolóban (2Ap.Jak. 50.1-52.1), ahol Mária állítólag elmagyarázta, hogy Jézus Jakab mostohatestvére volt. Egy másik gnosztikus traktátus, a Tri.Trac. (115.9-34) a szenvedély nélkül fogantatott Logosz „bűntelen megtestesülésére” utal. Justinius utalásai, hogy Jézus barlangban született (Dial. 78), és Alexandriai Kelemen utalásai Mária örök szüzességére (Strom., 6.16.93) arra engednek következtetni, hogy ProtEv.Jak. a II. sz. közepére már közkézen forgott. Mária szüleit Joachim és Anna néven említi, leírja Mária csodás születését az idős házaspártól, valamint bemutatását a templomban. A mű azáltal hangsúlyozza Mária szűz szülését, hogy gyanakvó hatóságok próbára teszik, és alapos vizsgálatnak vetik alá. Józsefnek egy korábbi házasságából voltak gyermekei, ők az evangéliumokban szereplő „Jézus testvérei.” ProtEv.Jak. fontos szerepet játszott a mariológia kialakulásában.65 (B) Tamás gyermekkori evangéliuma. Az eredeti görög szöveg csak néhány késői kéz.-ban maradt fenn, melyek eltérő hosszúságúak (XIV.-XV. sz.). Az V. sz.-ból fennmaradtak lat. és szír szövegek, és más töredékek is léteznek grúz és etióp nyelven. Az a tény, hogy a művet „az izraeli Tamásnak” tulajdonítják, arra utal, hogy nem a szír Tamás-hagyományokból származik, melyekből

19

gombamód nőtt ki a gnosztikus Tamás-irodalom, Ev.Tam. és Csel.Tam., ahol Tamást Jézus ikertestvéreként mutatják be. Ez az evangélium egy csokor legendás eseményt ír le, melyek célja, hogy a gyermek Jézus csodálatos hatalmát mutassák be öt és tizenkét éves kora között. Ld. I. Havener: TBT 22 (1984) 368-372.66 (IV) Mondások evangéliumai. A szakirodalomnak azt a feltételezését, mely szerint Mt és Lk forrásként használt egy Jézus mondásait tartalmazó gyűjteményt (Q), alátámasztja az a tény, hogy „mondások evangéliumai” ma is léteznek gnosztikus körökből származó apokrif anyagokban. Szinoptikus társaikhoz hasonlóan a gnosztikus szerzők is átalakították és kibővítették a mondások gyűjteményeit. Itt azonban a kontextus az Úr mondásainak kidolgozására nem Jézus életének elbeszélése, hanem egy ezoterikus kinyilatkoztatás megőrzése a „kiválasztottak,” ti. a gnosztikusok, Jézus tanításának igazi örökösei számára. Ezt a kinyilatkoztatást általában a feltámadt Úrnak tulajdonítják. Néhány esetben a gnosztikus szerzők a mondások evangéliumának anyagát a „feltámadási dialógus” tartalmaként használták fel. 67 (A) Tamás evangéliuma. Az „élő” Jézus mondásainak ez a gyűjteménye a NHL egy kopt kéz.-ban maradt fenn, valamint három gör. töredékben (POxy. 1; 654; 655), melyek párhuzamosak az Ev.Tam. mondások 1-7, 26-39 anyagával, keletkezési idejük pedig a III. sz. elejére tehető. A modern szakirodalom száztizennégy mondásra osztja fel Ev.Tam.-t, ezek közül hetvenkilenc rendelkezik valamiféle szinoptikus párhuzammal. Tizenegy szinoptikus példabeszédek változata (20; 9a; 65a [66]; 21d; 96; 64a; 107; 57; 109; 76a; 8a; 63a). Három másik nem hitelesített példabeszéd (21ab; 97; 98). Ev.Tam.-ból hiányzik a magvető (9a), valamint a búza és a konkoly (57) értelmezése, melyek a szinoptikusokban megtalálhatók. Viszont Ev.Tam. 64b értelmezi a nagy lakomát (ahol a szinoptikusok nem teszik) egy olyan kiegészítéssel, mely szerint a kereskedők nem juthatnak be a mennyek országába. Hasonló bővítés található a vagyonról szóló mondásokban, melyek Lk 16,1-13-ban a hamis intéző példázata után következnek. Ahogy a nagy lakoma Lk-nál olvasható változatában, itt is megjelennek a kifogások (bár egymással rokoni kapcsolatban levő, „üzletellenes” szereplőkkel); ahogy Mt-nál, a szolgákat csak egyszer küldik ki. Ezek a párhuzamok teszik Ev.Tam.-t felbecsülhetetlen értékű segédeszközzé, mellyel tanulmányozható a mondások hagyománya(i)nak fejlődése. Ev.Tam. egyéb mondásai az utolsó szerkesztő gnosztikus szellemiségét képviselik: csupán Jézus kinyilatkoztatása menti meg az embereket a világtól (28; 29); megvetendő a lélek függése a testtől (87; 112); utalás történik a „menyegzős szoba” szertartására (75), és a „nőneműnek” (Mária Magdolna példájával) „férfivá kell válnia” ahhoz, hogy beléphessen a mennyek országába (114); Tamás tekintélyét, mellyel Jézus tanításának ezoterikus értelmezésével szolgálhat, „Péter vallomásának” egy változata alapozza meg (13).68 (B) Vitázó Tamás. A mű csupán kopt változatában maradt fenn. Ev.Tam.-hoz hasonlóan ez a könyv is azon állítással kezdődik, hogy a Megváltó „titkos szavait” örökíti meg (melyeket Mátyás jegyzett le). Itt azonban közvetlenebbül beférkőzik az ezoterikus hagyomány iránti gnosztikus érdeklődés, és maga a mű kevés tartalmi kapcsolatot mutat a mondások hagyományával. Az Úr szavainak alapját egyfajta aszketikus bölcsességi parenézis képezi, mely a testnek és vágyainak teljes megtagadását sürgeti.69 (C) Jakab-apokrif. A csupán kopt változatban fennmaradt írás előszava egy levél Jakabtól, melyben azt állítja, hogy olyan titkos kinyilatkoztatást közvetít, amit a feltámadt Úr adott neki és Péternek. Látható a szembeállítás azokkal a „visszaemlékezésekkel,” melyeket a tanítványok írtak, köztük egyet Jakab is, arról, amit a földi Úr mondott nekik egyénileg és mint csoportnak (1,29–2,23). A kinyilatkoztatás ötszázötven nappal a feltámadás után történik, és csúcspontját az Úr végső mennybemenetele adja (16,3-30, itt tükröződik az a nézeteltérés, mely a tekintélyek között volt Jézus tanításával kapcsolatban). Apokr.Jak. a mondások hagyományának kevert típusát tartalmazza, találhatók benne párhuzamok szinoptikus anyaggal (4.22-37, a tanítványok jutalma [Mk 10,28-30]; 5.31-6.11, a kereszt szükségessége [Mk 8,31-37]; 7.1-10, példabeszédek használata [Mk 4,10-12]; 8.10-27, magvetés és az igéért való buzgalom [Mk 4,13-20]; 9.24-10.6, a hamis megtérők elítélése [Mt 3,7-10]; 12.20.30, a földbe elvetett mag [Mk 4,27-29]). Vannak olyan mondások is, melyek inkább a jánosi hagyományra jellemző nyelvet tükrözik, és az Apokr.Jak. segíthet megérteni, hogyan fejlődött ez a típusú anyag. A mű tartalmazza azoknak a példabeszédeknek felsorolását is, melyeket állítólag a feltámadt Úr mondott el (8.5-10), valamint nem hiteles példabeszédeket, köztük a datolyapálmáról szólót (7.22-35).

(Cameron, R.: Sayings Traditions in the Apocryphon of James, HTS 34, Philadelphia 1984.)

20

70 (D) A Megváltó dialógusa. Ez a feltámadás utáni dialógus, mely csupán egy erősen megcsonkított kopt kéz.-ban maradt fenn, Mátét, Júdást és Mariamot szemeli ki különleges kinyilatkoztatásához. Állapota megnehezíti az értelmezést. Úgy tűnik, a mű tartalmazott kozmológiai bölcseleti anyagot, egy apokalipszist a lelkek mennybemeneteléről, valamint némi kozmogóniai mitikus anyagot. Mondásai talán egy olyan hagyományból eredhettek, mely kapcsolatban állt Ev.Tam.-val (pl. 125.18-126.2 esetleg Lk 11,34-36 gnosztikus újraértelmezése, melyet Ev.Tam. 33 változata közvetített). Jézus mondásainak egy listája (139.8-12) szolgál bizonyítékul Mariam „gnózisára.”71 (V) Szenvedéstörténet/Feltámadási evangéliumok. A keresztények megpróbálták kitölteni azokat az űröket is, melyek Jézus halálát és feltámadását vették körül, mivel a kanonikus evangéliumokban sem Jézus elítéléséről, sem a sírból való tényleges feltámadásáról nem olvasható szemtanú beszámolója.

(A) Pilátus cselekedetei. Ez Nikodémus evangéliumának első része, mely valójában két összekapcsolt mű címe, a X. sz. utáni lat. kéz.-okban ugyanis Csel.Pil. után egy második mű is szerepelt, melynek témája Krisztus leszállása volt a pokolba. Sem a gör. kéz.-ok, sem kopt töredékek nem használják ezt a címet. Csel.Pil. állítólag régi héb. feljegyzéseket tartalmaz, melyeket Nikodémus készített, és egy megtért római őr, Ananiás talált meg. Néhány csodának, melyek a zsidók ellenséges provokációinak eredményeképpen történtek, Jézus ártatlanságát kellett volna bizonyítaniuk. A Pilátus feleségére vonatkozó utalás (Mt 27,19) kibővített formában jelenik meg. Pilátus szintén felelősségre vonja a zsidókat Jézus védelmében. Jézus kereszthalálának elbeszélése Lk és Jn változatát bővíti, a sírnál levő őr legendája pedig Mt bővített változata.72 (B) Péter evangéliuma. A Nílus mentén, száz kilométernyire a Szt. Pakhomiosz által Chenoboskionnál alapított kolostortól (Nag Hammadi; → 56) helyezkedett el a panopoliszi (Akmim) kolostora. 1886-ban temetkezőhelyéről előkerült egy kis méretű VIII. vagy IX. sz.-i kódex, mely egy gör. szenvedés/feltámadási elbeszélés százhetvennégy sorát vagy hatvan versét tartalmazta, melyben Péter e.sz. első szem.-ben beszél. Két oxürhünkhoszi papirusz-töredék 200 tájáról (#2949, szerk. R. A. Coles, 1972), nagyjából húsz sorban mintegy tizenhat kivehető szóval, szoros, de részleges hasonlóságot mutat az akmimi szöveggel, megerősítve azt a tudományos feltételezést, hogy a mű eredete legalább 150 környékére nyúlik vissza. A legtöbb tudós arra hajlott, hogy az akmimi szöveget Péter evangéliumával azonosítsa, melyet a szíriai Rhosszosz egyházában 190 k. olvastak, és melyet a doketisták támogattak, Antiokhiai Szerapion püspök viszont elvetett (Euszebiosz: ET., VI.12.2-6). Órigenész (Comm. in Matt., 10.17 [ANF 10.424]) arról számolt be, hogy Ev.Pét. szerint Józsefnek, Mária férjének egy korábbi házasságából már voltak gyermekei (= Jézus testvérei). Az akmimi Ev.Pét.-ben Heródes halálra ítéli Jézust, és vasárnap reggel két férfi száll le a mennyből, hogy a sírból kihozza Jézust, akinek feje az egek fölé ér, keresztje pedig magától követi őt! Számos tudós úgy gondolja, hogy egy képzeletbeli pastiche-ról van szó, mely mind a négy evangéliumra támaszkodik, de a teljes vagy részleges önállóságot megvédte Harnack, Gardner-Smith, Koester és mások. Crossan fenntartja, hogy Ev.Pét. részben (1,1-6,22; 7,25-11,49) az az eredeti szenvedéstörténet, melyre mind a négy evangélista támaszkodott. Talán Ev.Pét. a korai hagyományoknak olyan népszerű, változó fejlődését képviseli, mely nem került az apostoli kérügma irányítása alá (pl. Heródes szerepe Jézussal szemben). Ezeket a képzelet által kibővített beszámolókat írhatták le, és kombinálhatták olyan történetekkel, melyekre a múltból, a kanonikus evangéliumok olvasásából vagy hallásából emlékeztek.

(Szöveg, fr. ford., kommentár és irodalomjegyzék in M. G. Mara: SC 201, Paris 1973. Brown, R. E.: NTS 33 [1987] 321-343. Denker, J.: Die theologiegeschichtliche Stellung des Petrusevangeliums, Bern 1975.)

73 (C) Péter apokalipszise. Ez a mű, mely kopt nyelven maradt fenn (NHL), egy látomásos élményt beszél el, melyben Jézus megmutatja Péternek a keresztrefeszítés körüli valódi (doketikus) eseményeket. A halhatatlan, spirituális Megváltó csak nevet azon a hiábavaló kísérleten, mellyel meg akarták ölni (81.3-83.15), figyelmezteti Pétert az egyházi elöljáróknak a gnosztikusokkal való szembenállására, és megteszi őt a gnosztikus kinyilatkoztatás alapjává. 74 (VI) Feltámadási párbeszédek. Ebben a jellegzetesen gnosztikus műfajban találunk mondásokat tartalmazó evangéliumokat, valamint párbeszédeket, melyekben az Úr feltámadása utáni megjelenése szolgál a gnosztikus tanítás keretéül. A tanítás maga nem kapcsolódik Jézusról szóló elbeszélésekhez vagy mondásokhoz azokon az utalásokon túl, melyek a kerettörténetben a „feltámadási látomásra” vonatkoznak. A NHL-ból való Apokr.Ján., 1Ap.Jak., valamint Ep.Pét.-ben a feltámadási párbeszéd az apostolok „cselekedeteinek” tágabb keretébe ágyazódik, akik készülnek a

21

szélrózsa minden irányába prédikáló útjaikra; ld. még Soph.JKr. A gnózis valamivel későbbi korszakából való feltámadási dialógusok maradtak fenn a kopt Askew és Bruce kódexekben: Pistis Sophia (két önálló kinyilatkoztatás); Jeu két könyve (→ 80:73).75 (A) Mária evangéliuma. A szövegnek, mely csupán a kopt Berlin kódexben és egy gör. töredékben maradt fenn (Ryl. 463), hiányoznak a kezdő, valamint egyes középső oldalai is. Látszólag egy feltámadási párbeszéd Jézus és a tanítványok között, egy második látomással a lélek mennybemeneteléről, valójában azonban Jézus egyéni kinyilatkoztatása Mária (Magdaléna) részére, melyet az a keret tart össze, amit a feltámadás után az apostolok prédikációra való küldetése alkot. 76 (B) Epistula apostolorum. A gnosztikus feltámadási párbeszédekre írt „orthodox válasz” szerepét töltötte be ez a (II. sz.-i?) írás, mely kopt, latin (töredékekben) és etióp nyelven maradt fenn. Állítása szerint a feltámadt Jézus hiteles kinyilatkoztatásait őrzi, melyeket az apostolok csoportjának adott, utalásokkal mind a négy evangéliumra, néhány úsz-i levélre, és talám még korai keresztény írásokra, így az apostoli atyákra is. 77 (VII) „Evangélium” című gnosztikus írások. Több NHL szöveg is, mely az „evangélium” címet viseli, valójában értekezés vagy előadás a gnosztikus tanításról. Ev.Igazs. bevezetőjében (16.31) az „evangélium” kifejezést a „jó hír” értelemben használja (ami a kopt szövegben a 34.35-ben jelenik meg). Ev.Fül. a kolofónban kapja ezt a címet, hasonlóan Ev.Egyipt.-hoz, melynek hivatalos címe valószínűleg A nagy és láthatatlan lélek szent könyve volt. Ezekben az esetekben az „evangélium,” „levél” és ehhez hasonló kanonikus címek bevezetése feltehetően a gnosztikus szövegek krisztianizálódását mutatja.

A H O L T - T E N G E R I T E K E R C S E K

Tematikus irodalom

78 A „Holt-tengeri tekercsek” kifejezés a legtágabb értelemben használva mindazokra a kéz.-okra és töredékekre utal, melyeket 1947-től kezdve egymástól függetlenül fedeztek fel a Holt-tengertől NY-ra levő sziklás vidék mintegy féltucatnyi lelőhelyén. Szűkebb értelemben arra vonatkozik, ami Qumrán közelében, az eredeti és legfontosabb helyszínen került elő. Az alábbi általános irodalomjegyzék egy része kizárólag qumráni leletekre vonatkozik.

(I) A Holt-tengeri tekercsek irodalomjegyzékei. Jongeling, B.: A Classified Bibliography of the Finds in the Desert of Judah 1958-1969, Leiden 1971. Fitzmyer, J. A.: The Dead Sea Scrolls: Major Publications and Tools for Study, SBLSBS 8, Missoula 19792. Koester, C.: „A Qumran Bibliography: 1974-1984,” BTB 15 (1985) 110-120. RevQ minden számában közöl rendszeres irodalomjegyzéket.

(II) Szövegek. Burrows: DSSMM. Charlesworth, J. H.: Princeton kiad. (3 köt.), 1991. Cross, F. M. és mások: Scrolls from Qumran Cave I, Jerusalem 1972. De Vaux, R. és mások: DJD (1955-től folyamatosan, immár a 40. kötet. Sukenik: DSSHU. A héb. szöveg jól használható tanuló kiadásai P. Boccaccio lat. ford.-val (Roma): 1QpHab; 1QS; 1QSa; 1QM. Héb. szöveg hangjelöléssel ld. E. Lohse (szerk.): Die Texte aus Qumran, München 1971.

(III) Konkordanciák. Kuhn, K. G.: Konkordanz zu den Qumrantexten, Göttingen 1960, kiegészítés RevQ 4 (1963) 163-234.

(IV) Fordítások. A legteljesebb, tudományos igényű jegyzetekkel: J. Carmignac és mások: Les Textes de Qumran (2 köt.), Paris 1961–63. A legjobb ang. ford.: G. Vermes: The Dead Sea Scrolls in English, Sheffield 1997. Irodalmi, de szabad ford.: T. H. Gaster: The Dead Sea Scriptures in English Translation, Garden City 19763. Találhatók még fordítások Burrows alább említett két kötetében is. Jongeling, B. és mások: Aramic Texts from Qumran with Translations, Leiden 1976. A qumráni szövegek magyarul (bevezette, fordította, a jegyzeteket készítette Fröhlich Ida), Studia Orientalia 1, Piliscsaba 1998.

(V) Tanulmányok. Általános: J. T. Milik: Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea, SBT 26, London 1959. F. M. Cross, Jr.: The Ancient Library of Qumran, Anchor, Garden City 19612. E.-M. Laperrousaz és mások: „Qumran,” DBSup (1978) 9. 737-1014. M. Delcor: Qumrân: Sa piété, sa théologie et son milieu, Paris 1978. G. Vermes: The Dead Sea Scrolls: Qumran in Perspective, Philadelphia 1981. B. Z. Wacholder: The Dawn of Qumran, Cincinnati 1983. M. Wise: „The Dead Sea Scrolls,” BA 49 (1986) 140-154, 228-243. J. Murphy-O’Connor: EJMI (1986) 119-156. M. A. Knibb: The Qumran Community, Cambridge 1987. A korai vélemények hosszú ismertetését közli M. Burrows: The Dead Sea Scrolls, New York 1955; More Light on the Dead Sea Scrolls, New York 1958. Régészet: P. R. Davies: Qumran, CBW, Guilford 1982. R. de Vaux: L’archeologie et les manuscrits de la Mer Morte, Oxford 1961. E.-M. Laperrousaz: Qoumrân, Paris 1976. Szintén BASOR 231 (1976) 79-80; RevQ 10 (1980) 269-291. Jól használható teológiai összefoglalást ad H. Ringgren: The Faith of Qumran, Philadelphia 1963.

22

(VI) Kapcsolat az ÚSz-gel. Áttekintések: R. E. Brown: ExpTim 78 (1966–67) 19-23; J. A. Fitzmyer: NTS 20 (1973–74) 382-407; TD 29 (1981) 31-37. Összegyűjtött tanulmányok: The Scrolls and the New Testament (szerk. K. Stendahl) New York 1957; La secte de Qumran et les origines du Christianisme, RechBib 4, Bruges 1959; The Scrolls and Christianity (szerk. M. Black) Theological Collections 11, London 1969; Paul and Qumran (szerk. J. Murphy-O’Connor) London 1968; John and Qumran (szerk. J. H. Charlesworth) London 19i72. Angol nyelvű tanulmányok szerzői: H. H. Rowley (1957); M. Black (1961); L. Mowry (1962); J. Daniélou (1963); rendkívül ötletesek B. E. Thiering könyvei az evangéliumokról és az Egyház eredetéről (Sydney 1980, 1983). H. Braun: Qumran und das Neue Testament, 2 köt., Tübingen 1966 minden részletre kiterjed. Jesus and the Dead See Scrolls (szerk. J. H. Charlesworth) Doubleday 1993; magyarul: Jézus és a holt-tengeri tekercsek, Szeged 1999.

Qumrán

79 (I) A felfedezések. Az arabok által Qumránnak nevezett vádi a Holt-tenger ÉNY-i sarkába torkollik, Jerikótól 16 kilométerre D-re. A tengertől mintegy másfél méternyire a szárazföld belseje felé, közvetlenül a vádi mellett egy márga-platón találhatók azok a romok, melyeket R. de Vaux és G. L. Harding tárt fel 1951 és 1956 között. Qumrán eredetileg egy erődítmény helyszíne volt, mely a Kr.e. VIII-VII. sz.-ban épült, de a romok azt bizonyítják, hogy egy közösség vette birtokba először Kr.e. 135–110-től Kr.e. 67–31-ig, majd ismét a Kr.e. I. sz.-ban 68-ig. A körülzárt területen levő épületek és termek egy közösség céljainak szolgálatára készültek: teljes vízhálózat volt vízvezetékekkel és víztározókkal; konyha, éléskamra, valamint nagy ebédlő; tárolóhelyiségek; írószoba; fazekasműhelyek; és temetők ezerkétszáz sírral. A kezdeti időszak épületei lassú indulásra utalnak, de azután Kr.e. 110 körül megnőtt a betelepülők száma; ez a korszak minden valószínűség szerint egy tűzvésszel ért véget, melyet földrengés követett. A második korszak végét a római csapatok pusztítása hozta el, akik ezután rövid időszakokra elfoglalták a területet. 1956-ban és 1958-ban de Vaux egy másik épületsort is feltárt Qumrántól 2,5 km-re D-re, egy Ain Feska nevű forrásnál; szemmel láthatólag ezeket az épületeket a qumráni közösség építette gazdasági szükségleteinek ellátására.80 A qumráni épületektől számított néhány kilométeren belül tizenegy barlangban találták meg mintegy hatszáz kéz. maradványait, körülbelül tíz teljes tekercs és több ezernyi töredék formájában. Valójában az első barlangban 1947-ben felfedezett tekercsek irányították a régészek érdeklődését a területre. A kéz.-oknak nagyjából egynegyede bibliai tárgyú. Az egyes számú barlangban talált tekercsekből hét darab, valamint a tizenegyes barlangból származó templomtekercs a jeruzsálemi Könyv szentélyében találhatók; a többi a Palesztín Múzeumban, Kelet-Jeruzsálemben (1967. június óta izraeli fennhatóság alatt). A múzeumban tudósok nemzetközi és felekezetek közötti „csapata” készítette elő a 2-11. barlangok anyagát a DJD-ben való publikációra; köztük volt R. de Vaux, J. T. Milik, J. Strugnell, P. Skehan, F. M. Cross, J. Starcky, J. M. Allegro, D. Barthélemy és M. Baillet.81 A következő oldalon látható a barlangok leltára, melyeket felfedezésük sorrendjében számoztak be; megfigyelhető, hogy a dokumentumok is annak a barlangnak a számát viselik, amelyben megtalálták őket. Az egyes, négyes és tizenegyes barlang a legjelentősebb, ezek anyaga rendkívül bőséges, és önálló publikációt igényel; a többi ún. „kisebb” barlang, ezek anyaga együtt jelent meg a DJD 3-ban. A qumráni dokumentumok utalásrendszerének magyarázatáról, → 68:23; valamint Fitzmyer irodalomjegyzéke, 3-8.

23

A qumráni barlangokban talált dokumentumok

1. BARLANG

A beduinok fedezték fel; G. L. Harding és R. de Vaux tárta fel 1949 feb.-márc. folyamán. Viszonylag teljes tekercsek (három egyetlen agyagedényben) valamint mintegy hetven másik kéz. hatszáz töredéke került elő. 1QIza – Iz héb. szövege, helyesírásban és olvasatban némiképp eltérő a TM-tól (→ 68:17, 27).1QS – a Qumránban élő közösség életének szabályzata (→ 83)1QpHab – szabad, értelmező kommentár (pēšer) Hab-ról, mely a könyv gondolatát a qumráni közösségre alkalmazza (→ 89–90)1QapGen – a Ter a arám nyelvű parafrázisa (93)(A fenti négy kéz.-ot kivitték Jordániából Mar Athanasius Yeshue Samuel szír prelátus utasítására, aki a beduinoktól szerezte meg őket. Részben megjelentek a DSSMM-ben [kivéve 1QapGen], és később egy közvetítő révén 250.000 dollárért eladták őket Izraelnek.)1QIzb – Iz egy töredékesebb példánya, mely közelebb áll a TM-hoz (→ 68:27).1QH – a közösségben költött dicsérő zsoltárok (hôdāyôt) (→ 86).1QM – képzeletbeli leírás a végső harcról, melyet majd a jó és gonosz erők vívnak egymással (→ 88).(A fenti három kéz.-ot régiségkereskedőktől vásárolta meg E. L. Sukenik a Héber Egyetemről, még Palesztína felosztása előtt. Részben megjelentek a DSSHU-ban.)Egyéb kéz.-ok töredékei, melyek a DJD 1-ben jelentek meg. A legfontosabb az a két függelék, mely az 1QS-től szakadt el, ti. 1QSa és 1QSb (→ 84, 85).

2. BARLANG

1952 feb.-ban a beduinok fedezték fel. Az itt talált legfontosabb töredékek Sirák fia elveszett héb. szövegéből valók (→ 68:33).

3. BARLANG

1952 márc.-ban régészek fedezték fel. Két erősen oxidálódott réztekercs került innen elő, melyek eredetileg egy tekercs részeit alkották. Ezeket 1956-ban felnyitották, és közreadták a DJD 3-ban (→ 94).

4. BARLANG

A beduinok fedezték fel, és 1952 szept.-ben régészek folytatták a feltárást. Sok szempontból ez nevezhető a legjelentősebb barlangnak, mivel mintegy ötszázhúsz kéz. töredékei kerültek innen elő. Közel volt a településhez, és talán a közösség könyvtárának rejtekhelyéül is szolgálhatott, amikor jöttek a rómaiak. A barlang töredékeivel végzett munkáról, ld. BA 19 (1956) 83-96. A leletek közül néhány: Az ÓSz könyveinek néhány kéz.-a, a Kr.e. III. sz.-tól, ezek a Szentírás rendelkezésünkre álló legrégebbi példányai (→ 68:11).Bibliai kéz.-ok a TM-tól eltérő héb. szöveggel, mely azonban közel áll a LXX hátterében levő héb. szöveghez (→ 68:18–19).Tób töredékei az (addig elveszett) eredeti arám nyelven (→ 68:33).Fontos apokrifok töredékei az eredeti nyelven (héber vagy arám), melyek addig csak későbbi fordításokban maradtak fenn, pl. 1Hén.; Jub.; Test.12P. (→ 9, 17, 26).Kéz.-ok százainak töredékei, melyek a qumráni közösség hitére és vallásgyakorlatára vetettek fényt, többek között az egyes barlangban talált művek korábbi példányai (QS, QH, QM). Vannak ezek között bibliai kommentárok, naptárak, apokaliptikus könyvek és rejtjeles könyvek.

5., 6., 7., 8., 9., 10. BARLANG

Anyaguk a DJD 3-ban jelent meg; az ötös és hatos barlangot 1952-ben tárták fel a négyes barlanghoz kapcsolódva; a másik négy barlangot 1955-ben fedezték fel a qumráni település közelében. J. O’Callaghan kísérletét, mellyel a 7Q néhány gör. töredékét ÚSz-ként azonosította, szinte általánosan elvetik; ld. K. Aland: NTS 20 (1973–74) 357-381; P. Benoit: RB 80 (1973) 5-12; viszont C. P. Thiede: Bib 65 (1984) 538-559.

11. BARLANG

1956-ban fedezték fel a beduinok. Az egyes barlanghoz hasonlóan ebből a barlangból is jelentős mennyiségű tekercs került elő. Az anyag egy részét holland tudósok adták közre. 11QPsa – egy Zsolt-tekercs, melyet DJD 4 címen J. A. Sanders adott közre; ld. még uő: The Dead Sea Psalms Scroll, Ithaca 1967 egy utóirattal, mely egy további töredék szövegét tartalmazza (→ 68:31). A kánonon kívüli zsolt.-ról ld. P. Auffret és J. Magne tanulmányait: RevQ 8, 9, 10 (1975-80); E. M. Schuller: Non-Canonical Psalms from Qumran, HSS 28, Atlanta 1986.11QPsb – egy másik Zsolt-gyűjtemény (J. van der Ploeg: RB 74 [1967] 408-412).11QapPsa – bibliai és apokrif zsolt-kat egyaránt tartalmazó mű (J. van der Ploeg: RB 72 [1965] 210-217; Tradition und Glaube (Fest. K. G. Kuhn, szerk. G. Jeremias) Göttingen 1971, 128-139).11QpaleoLev – Lev része óhéber nyelven (→ 68:17).11QEz – Ez egy rossz állapotban megmaradt példánya kb. Kr.e. 55–25-ből, a TM-hoz közeli héb. szöveggel (W. Brownlee: RevQ 4 [1963] 11-28). Csupán néhány töredék olvasható.11QtgJob – egy feltehetően a Kr.e. II. sz.-ban keletkezett targum Kr.u. I. sz.-i másolata (→ 68:104).

24

11QMelk – egy eszkatologikus midrás töredékei Kr.e. 50–25 k.-ből. Megjelenik Melkizedek alakja, aki már az angyalok felett álló mennyei lény, a Lev 25-ben szereplő jubileumi év leírása alapján megrajzolt környezetben; megtudjuk, hogy szerepelni fog az ítélet napján. Ld. P. J. Kobelski: Melchizedek and Melchireša‘, CBQMS 10, Washington 1981. Úsz-i vonatkozásokról, → 60:38.11QTemp – hosszú szektariánus tekercs istentiszteleti szabályokkal (→ 95).11QJub – a Jub. töredékei (→ 17).

82 (II) Jelentős qumráni írások. Qumrán bibliai kéz.-ait más helyen, önállóan tárgyaljuk (→ 68:14–33); itt különösen a szektariánus eredetű művekkel foglalkozunk. Az alábbi művek, 1QapGen és 3Q15 kivételével, mind a qumráni szektában íródtak, és az ő teológiájukat és vallásosságukat tükrözik.83 QS: Serek ha-Yaad = a Fegyelem kézikönyve, vagy a Közösség szabályzata. Az egyes számú barlangból került elő egy tizenegy hasábnyi, jó állapotban levő szöveg, melyet M. Burrows adott közre a DSSMM 2/2 (1951) számában. Angol nyelvű tanulmányok szerzői: W. H. Brownlee (1951), P. Wernberg-Møller (1957), A. R. C. Leaney (1966); francia: J. Pouilly (1976); modern héber: J. Licht (1965). Ld. H. Bardtke irodalomjegyzékét: TRu 38 (1974) 257-291. Egy kéz.-töredéket közöl az ötös számú barlangból a DJD 3. 180-181. A négyes számú barlangból származó tíz példányt ismertet J. T. Milik: RB 67 (1960) 410-416.

Paleográfiailag az 1QS Kr.e. 100–75 közé tehető (Cross: Library, 119-120); de a 4QS kéz.-tal való összehasonlítás azt mutatja, hogy az 1QS jelentős szerkesztésen ment keresztül, különösen az ötös, nyolcas és kilences számú hasábokban. A 4QSe kéz. feltehetően Kr.e. 100 előttről származik. Tehát ha a QS keletkezésének ideje 150 és 125 között történt, ezt tekinthetjük a legősibb szektariánus iratnak. Szerzőjének G. Jeremias az Igaz Tanítót tartja (→ 98). Mindazonáltal tükrözheti a közösségi élet fejlődésének különböző állomásait; ld. J. Murphy-O’Connor: RB 76 (1969) 528-549; valamint RB 82 (1975) 522-551; RevQ 11 (1982) 81-96.

Végső fokon a QS tekercs volt a közösség életének alapvető szabálykönyve. Témája az, hogy a közösség azt az Isten és az emberiség közötti új szövetséget képviseli, amelyről Jer 32,37-41 prófétált. A szövetség közösségébe való belépésről az 1-2. hasábban olvashatunk. A 3-5. oszl.-ban képszerű leírást kapunk két különböző életformáról: arról az életmódról, melyet a fény és igazság szelleme irányít, és arról, melyet a sötétség és hamisság szelleme vezet. Ezután következnek maguk a szabályok, melyek a közösség életét kormányozzák. Sémájuk nagyon közel áll ahhoz, ahogy Izrael élt Mózes idejében a sivatagi vándorlás alatt, és emögött az a gondolat húzódik meg, hogy ez a közösség a sivatagi visszavonultság (Qumrán) által az új Izrael magjának szerepére készül, mely Isten idejében majd eljut az ígéret földjére. Ez a legkorábbi ismert példája annak, ami majd a kereszténységben a szerzetesi élet szabályzatává fejlődik.

Az egyes barlangból való QS tekercshez két függelék is csatlakozott, melyek a DJD 1, 107-130 oldalakon jelentek meg. A függelékek a következők: 84 QSa: Serek ha-‘ēdāh = a Gyülekezet szabályzata. Ez a két oszl.-ból álló mű így kezdődik: „Ez Izrael egész gyülekezetének szabályzata a végső napokban.” Bár a szabályzat mintája a szektariánusok mindennapi élete, ebben az életben eszkatologikus jelentőséget látnak. A mű egy lakoma leírásával végződik, melyen a pap, aki Izrael teljes gyülekezetének feje, valamint Izrael messiása szintén megáldják a kenyeret és bort. Mivel ez az írás asszonyokat és gyermekeket is említ (1,4), az a következtetés merült fel (Cross: Library, 79 köv.), hogy az ‘ēdāh vagy gyülekezet a szekariánusok teljes csoportjára vonatkozik, melybe beletartoznak a qumráni szerzetesi sivatagi közösség (yaad) tagjai, valamint a más helyeken és körülmények között élők, pl. táborokban és városokban lakók is. 85 QSb: Áldások gyűjteménye. Ez a hat hasábnyi mű rossz állapotban maradt fenn. A szektában a csoportok és egyének megáldásánál használatos szöveget írja le. Úgy tűnik, külön áldás van a pap, valamint a gyülekezet fejedelme (nāśî’) számára is, de ld. R. Leivestad: ST 31 (1977) 137-145.

Nincs egyértelmű bizonyíték arra, hogy ezek a művek a QS bármely más példányához csatlakoztak volna, és előfordulhat, hogy annak az időszaknak a termékei, melyben az 1QS kéz.-át másolták (Kr.e. 100–75).86 QH: a Hôdāyôt = a Hálaadási himnuszok. A rossz állapotban megmaradt 1QH-t H. L. Sukenik adta közre a DSSHU 35-58-ban, J. T. Milik pedig további töredékekkel együtt a DJD 1. köt., 136-138-ban. Irodalomjegyzék: H. Bardtke: TRu 40 (1975) 210-226. Angol nyelvű tanulmányok szerzői: S. Holm-Nielsen (Aarhus 1960), M. Mansoor (Grand Rapids 1961), E. H. Merrill (Leiden 1975), valamint B. P. Kittel (SBLDS 50, Chico 1981); francia: M. Delcor (Paris 1962). J. Licht modern héb. nyelvű tanulmánya (Jerusalem 1959) kiváló javaslatokkal él a hiányzó részek pótlására,

25

amit a mű további hat példányának töredékei igazolnak, melyek a négyes számú barlangból kerültek elő. J. Carmignac (ld. Textes, 1, 145) megállapította, hogy az egyes barlangból származó anyag eredetileg két tekercsből való, és Sukenik rossz sorrendben adta közre a hasábokat: 13-16. has. tartozott az első tekercshez, a 17. és 1-12 has. pedig a másodikhoz. Az 1QH-t három írnok másolta, és paleográfiailag a Kr.u. 1-50 korszakra tehető.

A QH a bibliai himnuszok könyvének, a Zsoltároknak a leszármazottja. A héb. költészet klasszikus kora azonban már elmúlt, és a QH versek inkább az 1-2Makk-ban fennmaradt énekekre és Lk úsz-i himnuszaira hasonlítanak (Magnificat és Benedictus). Ld. EJMI 411-436. Nagyrészt bibliai kifejezésekből alkotott mozaikok, melyeket különösen a Zsolt-ból és Iz-ból válogattak össze – ún. antologikus stílusban. Bibliai metaforákat gyakran teljes allegóriává dolgoznak ki. Az énekes első személyben beszél, és Isten hozzá való jóságáról elmélkedik Isten előtt. Számos történelmi észrevétel jelenik meg, melyek az énekes életéből valók (J. Carmignac: RevQ 2 [1959–60] 205-222). A QH teológiájáról ld. J. Licht: IEJ 6 (1956) 1-13, 89-101.

Holm-Nielsen szerint a himnuszok teljes mértékben liturgikus eredetűek, de az elmélkedés személyes jellege miatt ez nem valószínű. Érdekes, amit Philón (De vita contemp. 29, 80, 83, 84) mond a therapeutákról, akik az esszénusok egyik ágának tűnnek. Ennek a szektának a himnuszait az első elöljáróik költötték; különösen azért írtak egyéni himnuszokat, hogy azokat pünkösd ünnepén előadják (Qumránban ez volt a szövetség megújításának nagy ünnepe). Ennek megfelelően az a javaslat, hogy a QH-t, legalább részben, az Igaz Tanító szerezte, számos követőre talált. Ez azt jelentené, hogy keletkezési ideje Kr.e. 150–100 k.-re tehető, valószínűleg a QS után.87 D vagy CD: a Damaszkuszi Irat vagy a Szádokita mű. A mű két középkori kéz.-át (A kéz.:1-16. has.; B. kéz. 19-20. has.; B 19 = A 7-8), a X. és XII. sz.-ból, a kairói genízában találták meg (→ 68:43) 1896-1897-ben, és S. Schechter kiadásában Documents of Jewish Sectaries címen jelentek meg (1910, KTAV kiad. 1970, Fitzmyer előszavával); ld. BARev 8 (1982) 38-53. A legjobb kiadás C. Rabiné (Oxford 19582). A mű kilenc kéz.-ának töredékeit találták meg Qumránban, tehát a középkori kéz.-ok egyértelműen qumráni művet képviselnek. Az 5Q és 6Q-ból származó töredékek a DJD 3. 181, 128-131-ben olvashatók; valamint M. Baillet: RB 63 (1956) 513-523. Milik (Ten Years, 38, 151-152; BA 19 [1956] 89) hét 4Q-beli kéz. töredékeit tárgyalja; ld. RB 73 (1966) 105; JJS 23 (1972) 135-136; Sem 27 (1977) 75-81. A CD több változtatáson is átesett; a qumráni anyag a középkori A kéz.-hoz áll közelebb; a legrégebbi qumráni példány Kr.e. 75–50-ből való. Nagyobb tanulmányt készített a műről P. R. Davies (JSOTSup 23, Sheffield 1983); ld. J. Murphy-O’Connor: RB 92 (1985) 223-246, 274-277.

A mű két részből áll: 1) A történelemből levont figyelmeztetések az A kéz. 1-8. has.-ban találhatók, valamint a B kéz. 19-20-ban. Ehhez a szakaszhoz a ki nem adott qumráni anyagban olvasható egy bevezetés. A szerző végigtekint Izrael történelmén egészen a qumráni közösség megjelenéséig, és a közösség bátorítására keres példákat. Önmagát ismétli, stílusa pedig dagályos, de a szekta történetéhez hasznos utalásokat tesz. A CD keletkezésének idejére az Igaz Tanító már néhány éve halott volt (20,14). 2) Az A kéz. 15-16 és 9-14. hasábjaiban törvényeket találunk, melyeket a közösség táborban lakó részének kell betartania. Az A hasábjai összekeveredtek, és a törvényeket ismertető szakasz eleje és vége is megsemmisült. A 4Q példányokban olyan anyag is van, ami a 14. hasáb folytatása, valamint egy befejező szövetség-megújítási szertartás. Ezek a törvények foglalkoznak a közösségbe való felvétellel, viselkedéssel, megtisztító szertartásokkal, szervezettel és büntetésekkel. Ha a két részt együtt tekintjük, a teljes mű olyan kézikönyvként szolgálhatott, mely a szövetség megújításának szertartását írta le, történelmi buzdítással és a törvényekre való emlékeztetővel.

Milik javaslata szerint a keletkezés időpontja Kr.e. 100 k.-re tehető, és ezt a dátumot két tényező is támogatja: az a tény, hogy a történelmi szakasz nem említi a rómaiakat, valamint a legrégebbi példány paleográfiája. A törvények bizonyos mértékben különböznek a QS törvényeitől, de ezt magyarázhatja a különböző keletkezési idő (QS korábbi), vagy a táborokban élők életkörülményeinek különbözősége (melyek eltértek a sivatagi közösség életkörülményeitől). A CD 6,5 megemlíti „Izrael megtértjeit, akik Júda földjéről mentek ki, majd Damaszkusz földjén laknak”; és a mű az Új Szövetség tagjaihoz van címezve Damaszkusz földjén (7,19; 8,21). Néhányan (Cross: Library, 82-83) úgy vélik, hogy a Damaszkusz elnevezés Qumránt jelképezi, Milik viszont szó szerint értelmezi a kifejezést, és úgy gondolja, hogy a qumráni közösségnek egy ága a Damaszkusz/Haurán területen lakott. Az előbbi nézet mellett szól, hogy Qumránban nagy számban találták meg a CD példányait. J. Murphy-O’Connor (RB 77-81 [1970–74]), aki Damaszkuszt Babilonnal azonosítja, úgy véli, hogy a CD első része (esszénus misszionárius irat, valamint egy toborzó szöveg) még Qumrán előtt keletkezett, és

26

Kr.e. 100–75 körül kapcsolták össze a későbbi anyaggal. (Ld. M. A. Knibb: JSOT 25 [1983] 99-117.) Davies szerint a CD-nek egy alapvető formája már a qumráni korszak előtt létezett.88 QM: Serek ha-Milāmāh = Háborús szabályzat, vagy a Fény fiainak harca a sötétség fiai ellen. Az erősen megcsonkított 1QM a DSSHU-ban jelent meg, egy különálló töredék, az 1Q33 pedig a DJD 1-ben. Még hat további kéz.-ból találhatók töredékek a négyes barlangból származó anyagban, melyet a DJD 7-ben adtak közre. Francia nyelvű tanulmányok szerzői: J. van der Ploeg (1957), J. Carmignac (1958), valamint B. Jongeling (1962); angol: Y. Yadin (1962) és P. R. Davies (BibOr 32, Roma 1977). A mű címe „A bölcsnek – a Háborús szabályzat,” témája pedig a végső negyvenéves harc tervezete a hadseregek és a teljes hadjárat számára, amikor Isten össze fogja zúzni a gonosz és a sötétség erőit az egész világon. Bár a szerző láthatólag saját kora katonai kifejezéseit használja, a háború menetét mégis teológiai tervszerűség, nem pedig tudományos hadászati stratégia szerint írja le. A mű uralkodó témája az, hogy ha a jó (vagy a fény) erői a helyes fél-liturgikus rendnek megfelelően szerveződnek, lobogóikra és trombitáikra fel vannak írva a megfelelő imák, Isten az ő oldalukon fog állni, és a győzelem biztosan bekövetkezik. A fény fiainak táborai a Szám 2,1–5,4 irányelvei szerint szerveződnek; a csapatokat tüzes prédikációkkal fogják buzdítani a papok, és szintén ők fogják megfújni a csatajeleket. A fény erőit Mihály angyal vezeti Rafaél és Száriél segítségével, a sötétség erőit pedig Beliál irányítja. A 2-14. hasáb ír az általános szabályokról, a 15-19. pedig magát a tényleges harcot vetíti elénk – bár néhányan itt ismétlést látnak (ami annak jele, hogy egy rövidebb mű szerkesztésen esett át).

A QM minden fennmaradt példánya a Kr.u. I. sz.-ból való, de J. J. Collins (VT 25 [1975] 596-612) a szektánál korábbi eredetet vél felfedezni a perzsa dualizmusban (ld. vitáját Davies-szel: VT 28-30 [1978–80]). A keletkezés idejére vonatkozó javaslatok Kr.e. 110-től (Carmignac – az Igaz Tanító műve) Kr.e. 50 – Kr.u. 25-ig terjednek (a legtöbb tudós), vagy a teljes időszakra (Davies). Yadin érvelése szerint a hadászati taktika és felszerelés római, az ellenfél megjelölése pedig „Kittim,” ami más DSS szövegekben a rómaiakra utal. Néhányan a QM-et két különböző mű kapcsolódásának tartják (Dupont-Sommer, Gaster, van der Ploeg), Carmignac és Yadin viszont egy szerző mellett érvel. Amennyiben a mű későbbi szektariánus írás, esetleg akkor keletkezhetett, amikor a csoportot harciasabb szellem fertőzte meg. Nem utal egyértelműen dávidi Messiás várására; az uralkodó szerep a főpapé.89 Peserek, vagy kommentárok. Fordítások és értelmezések: ld. M. P. Horgan: Pesharim, CBQMS 8, Washington 1979. Qumránban a bibliai kommentárok (e.sz. pēšer; t.sz. pešārîm) sajátos exegetikus technikát alkalmaznak. A bibliai szöveget versről versre tanulmányozzák, és olyan jelentést keresnek, amely a szekta életére alkalmazható, múltbeli vagy jelenlegi körülményeire, és jövőbeli reménységére. Szemmel láthatólag az a felfogás érvényesül, mely szerint a bibliai művet író ókori próféta vagy zsoltáros nem saját korához szólt, hanem a jövőhöz, az a jövő pedig a qumráni közösség története volt. Amikor Kr.e. 600 körül Habakuk az igazról beszélt, valójában a qumráni Igaz Tanítóra gondolt. Amikor Libanonról beszélt, ez alatt a qumráni közösség tanácsát értette. Időnként a qumráni kommentátor a kommentált szöveg szavait az eredeti szerző által sugallt nyelvtani értelemtől meglehetősen eltérő módon olvassa. A peserek eljárása látható módon különbözik Qumrán többi Bibliával kapcsolatos művétől, melyek egyszerűen midrásként kifejtik vagy kibővítik a bibliai szöveget, az eredeti szerző szándékához hívebb irányban. (Az ÓSz elszigetelt idézetei által tanúsított értelmezés jellegéről ld. J. A. Fitzmyer tanulmányát: NTS 7 [1960–61] 297-333.)

A peser-exegézis szellemi háttere az apokalipszisé. A próféták és zsoltárosok üzenetei nem saját koruknak szólnak, hanem a végső időkkel foglalkoznak, melyeknek jele a qumráni közösség. Az exegézis stílusa láthatólag az Igaz Tanítótól ered; mivel az 1QpHab 2,8-10 szerint Isten adta neki a megértés képességét, mellyel értelmezni tudja mindazt, amit előre megmondtak a próféták (7,4-5), valamint amit megtudott a próféták szavai mögött rejtőző misztériumokból, ahogy Dániel kinyilatkoztatásban megismerte egy titokzatos látomás peserét (Dán 5,26). A pesarim legnagyobb része paleográfiailag Kr.e. 50 utánról származik. Peserből soha nincsen egynél több példány; ez jelentheti azt is, hogy a fennmaradt kéz.-ok az autográfok, ti. az eredetik (Cross: Library, 114-115). Bár különböző szerzők művei, az exegézis stílusa nagyon hasonló. Ez arra utal, hogy minden egyes kommentátor az értelmezés közösségi hagyományán nevelődött, ami talán az Igaz Tanítótól eredt. 90 A legfontosabb peser az 1QpHab, egy tizennégy hasábos kommentár. M. Burrows adta közre a DSSMM 1-ben. Az egyes számú barlangból előkerült még néhány töredékes peser Mik, Szof, Zsolt 57 és 68-ról, melyek a DJD 1. 77-82. oldalán jelentek meg; a hármas számú barlangban pedig volt egy peser Iz-ról (DJD 3. 95-96). A négyes számú barlangból való töredékes pesereket Iz, Óz, Mik, Náh,

27

Szof és Zsolt-ról Allegro adta közre a DJD 5-ben – ezt a kötetet aztán erőteljes kritika érte (ld. J. Strugnell: RevQ 7 [1969-71] 163-276).91 4QTestimonia, vagy a „messiási” tanúságok. J. M. Allegro kiadásában jelent meg a DJD 5-ben (4Q175). A birtokunkban levő példány Kr.e. 100–75-ből származik, ugyanattól az írnoktól, aki az 1QS-t másolta. A mű négy bibliai idézetből áll, melyek egymás után következnek.

Allegro a következőképpen azonosította az idézeteket: 1) MTörv 5,28-29, valamint 18,18-19, utalás a próféta-szerű Mózesre; 2) Szám 24,15-17, Bálám jóslata egy csillagról, mely Jákobból támad, és a királyi pálcáról, mely Izraelből kél; 3) a Lévit dicsőítő MTörv 33,8-11; 4) Józs 6,26, mellette egy peser a „Józsue zsoltáraiból,” egy addig ismeretlen qumráni műből, melynek bizonysága a négyes számú barlangból került elő – a peser Beliál emberét és fivérét ítéli el. A szövegek sorrendjére Allegro azonosításában nincs egyértelmű magyarázat; ugyanígy nem világos a témájuk sem. Allegro egy eszkatologikus témát javasolt, ti. pusztulás vár azokra, akik nem fogadják el a qumráni szekta messiási alakjainak tanítását. Más tudósok arra összpontosítottak, hogy a négy idézetben messianisztikus alakok sorát fedezzék fel. Így az első három idézetet azzal a három alakkal párosítják, akiket Qumrán a végső időkben várt: 1) a próféta; 2) a dávidi Messiás; 3) a papi Messiás alakjával (→ 116–117). A negyedik szöveg véleményük szerint a nagy ellenségre utal. Ebben az értelmezésben a mű a messiási tanúságtételek egy fajához tartozik. (A „tanúságtétel” vagy testimonia kifejezés Cyprianus egyik művének címéből való, és az ósz-i szakaszok szisztematikus gyűjteményeit jelöli, melyek általában messianisztikus értelműek, és melyeket a korai keresztények valószínűleg a zsidókkal szembeni érvelésükben használtak. Ezeket a szövegeket az ÓSz-ből válogatták össze annak bizonyítására, hogy Jézus volt a Messiás. Az a tény, hogy ugyanezt a címet használták a qumráni műre is, azt sugallja, hogy a szekta saját messiási várakozásainak alátámasztására szövegeket gyűjtött. Ld. J. A. Fitzmyer: TS 18 [1957] 513-537; P. Prigent: Les testimonia dans le christianisme primitif, Paris 1961.)

A qumráni műnek ez az elemzése valószínűleg nem állja meg a helyét. A négy idézet közül az elsőt tévesen azonosították. P. Skehan (CBQ 19 [1957] 435-440) bizonyította, hogy az idézet a Kiv 20,21-ből való, egy proto-szamaritánus szöveghagyomány szerint (→ 68:21, 38–39). Ezzel a változtatással világossá válik a szakaszok sorrendjének értelme; a bibliai könyvek sorrendjében követik egymást (Kiv, Szám, MTörv, Józs). A messiási alakok takaros felsorolása szintén összeomlik, amikor kiderül, hogy a második idézetben szereplő csillag és királyi pálca két különböző személyre vonatkozik. A csillag egy (vagy a) pap; a királyi pálca pedig a dávidi királyi Messiás (CD 7,18-20). Így tehát a mű nem igazán messiási bizonyságok gyűjteménye, és valószínűbb Allegro eredeti értelmezése, mely az alaptémát eszkatologikusnak látja.92 4QFlorilegium, vagy eszkatologikus midrás. J. M. Allegro adta közre a DJD 5-ben (4Q174). Paleográfiailag a példány Kr.u. 1–50-re tehető. Ez a hiányos mű bibliai szövegeket tartalmaz, melyekhez értelmezés társul. Allegro szerint a mű a bizonyságtételek irodalmához tartozik, de ebben az esetben a bibliai idézetek mellett értelmezés is olvasható. Feltehetően a gyűjtemény uralkodó témája a végső napokra való utalás volna.

W. R. Lane (JBL 78 [1959] 343-346) jogos kifogásokkal élt Allegro elemzésével szemben (melyet továbbra is kritikátlanul terjesztenek). Maga a mű világossá teszi, hogy három fő bibliai szakaszt vitat meg (2Sám 7,10-14; Zsolt 1,1; Zsolt 2,1) – bármely más bibliai idézet csak ezeknek az alapvető szakaszoknak az értelmezése során kerül elő. Továbbá a mű elválasztja egymástól a 2Sám és Zsolt tárgyalását. Mindkét részben az értelmezést peserként írják le; a midrás kifejezés csupán a Zsolt 1,1 fejlécében szerepel. Itt enyhén módosul a peser hagyományos technikája (→ 89), mivel az értelmezés nem az irat szerzőjének szavaiban rejlik, hanem egyéb bibliai szövegek használatával jelenik meg. P. Skehan szerint (CBQ 25 [1963] 121) a mű olyan peser, mely egy zsoltársorozat első soraival foglalkozik; a 2Sám szakasz bevezetőként szolgál, mivel Dávidot dicsőíti, akit a Zsoltárkönyv szerzőjének tartanak. Ld. D. R. Schwartz: RevQ 10 (1979) 83-91 a műben említett templomokról; valamint G. J. Brooke: Exegesis at Qumran: 4QFlorilegium, JSOTSup 29, Sheffield 1985).93 1QapGen: apokrif Genezis könyv (korábban Lámek apokalipszise). Az arám szöveg öt hasábja (2 és 19-22) megjelent N. Avigad és Y. Yadin ang. ford.-val 1956-ban; egy töredéket J. T. Milik adott közre 1Q20 néven a DJD 1. köt., 86-87. oldalán. Angol nyelven olvasható J. A. Fitzmyer átfogó tanulmánya (Roma 1971). A meglévő példányt paleográfiailag Kr.e. 25 – Kr.u. 25 közé helyezik.

A mű egyfajta agádikus midrás (→ 140–141) a Ter 1–15-ről. Különböző pátriárkák (Lámek, Noé, Ábrahám) olyan élményeket beszélnek el, melyek a bibliai történet kiszínezett változatai, mivel a réseket a képzelet és a folklór tölti ki. A szerző leírja Noé csodás születését. A mű nem peser, mivel nem tartalmaz a qumráni közösségre vonatkozó történelmi utalásokat. Tulajdonképpen nem

28

szükségszerűen qumráni műről van szó, lehet, hogy a szöveg egyszerűen zsidó apokrif. Láthatólag arra a Ter-feldolgozásra épül, mely a Jub. és 1Hén. 106-ban olvasható (Fitzmyer szerint; a szerkesztők szerint a kapcsolat fordított). Így tehát Kr.e. I. sz.-i keletkezés merül fel, és a szöveg arám nyelvének állapota szintén ezt az időpontot támasztja alá (E. Y. Kutscher: in ScrHier 4, Jerusalem 1958, 1-35). 94 3Q15: A Réztekercs. A tekercs két részének felfedezéséről és felvágásáról ld. J. M. Allegro: The Treasure of the Copper Scroll, Anchor paperback, New York 19642. A kiadás szerencsétlen történetéről ld. R. de Vaux: RB 68 (1961) 146-147. A szöveg hivatalos kiadása J. T. Milik munkája: DJD 3. 201köv. Milik és Allegro is szolgál fordítással, melyek helyenként meglehetősen különbözőek (ld. R. E. Brown: CBQ 26 [1964] 251-254). A tekercs misnai héber nyelven íródott, ti. olyan fajta héber nyelven, amilyet a Misnában használtak (→ 136), jelen esetben nyelvjárási színezetű, és korai stádiumában levő nyelven; a tekercs tehát igen jelentős a héb. nyelv története szempontjából is. Cross az irat szövegét Kr.u. 25–75-re teszi; Milik Kr.u. 30–130 közé, eszerint tehát nem tartozna a QL-hez (nem tartalmaz szektariánus utalásokat), hanem a qumráni település pusztulása után önállóan helyezték az egyik barlangba.

A tekercs hosszú felsorolást ad azokról a helyszínekről, ahol Palesztínában kincset rejtettek el, ezáltal a terület topográfiáról való ismereteinknek is fontos forrása. Például a 11,11-13, mely a templom közelében ír le egy területet, így hangzik: „Bet-Esdatainnál a fürdőben, amikor a kisebb medencébe lépünk…” Amennyiben Milik olvasata helyes, ez a korai leírások első utalása Betezda fürdőjére, amely Jn 5,2-ben szerepel (→ 61:74).

A kincsekkel kapcsolatban hihetetlenül nagy összegek szerepelnek, pl. mintegy 4.600 talentum ezüst és arany. Allegro (Treasure, 44) a tekercsben felsorolt tételek értékét normál értékük hatvanad vagy ötvened részére csökkenti, ezáltal komolyan veheti a feljegyzést, mint a jeruzsálemi templom azon kincseinek felsorolását, melyeket Kr.u. 68-ban rejtettek el a zelóták, akik a római pusztítás előtt Jeruzsálemet igazgatták. Ezt a kincset kutatva Allegro sikertelen ásatásokat végzett a tekercsben említett helyszínek némelyikén. Milik fenntartja, hogy a lista a jeruzsálemi templom mesés gazdagságáról keletkezett folklórt képviseli. Laperrousaz szerint a kincsek Bar Kochba lázadásához kapcsolódnak (→ 119).95 11QTemp: a templomtekercs. Talán ez a szöveg a szektariánusok második Tórája vagy a Törvény lepecsételt könyve, melyet rejtve őriztek Szádok fellépéséig (CD 5,25; 4Q177 [Catena] 1–4,14). A 11Q példány mintegy kilenc méter hosszú, melyen hatvanhat hasáb alja maradt meg; a Kr.u. I. sz.-ból származik (egy 4Q töredék viszont arra utal, hogy az eredeti szöveget Kr.e. 135 k. írták). 1967-ben az izraeli kormány tulajdonába került, és Y. Yadin adta közre (The Temple Scroll, 3 köt., Jerusalem 1983; héb. 1977). Elemzés: ld. J. Milgrom tanulmányai (Koester irodalomjegyzéke); Wacholder: Dawn; Y. Yadin: The Temple Scroll, New York 1985. A mű feltehetően a (Mózes részére adott) kinyilatkoztatás státuszával rendelkezett, mivel Isten első személyben beszél. A kultikus tisztaság követelményei szigorúbbak a farizeus hagyománynál is. Isten leírja, hogyan kell felépíteni a földi templomot (ld. 1Krón 28,19) három négyzet alakú koncentrikus udvarral (ez eltér Salamon és Heródes templomától; → 76:43), a törzsek nevét viselő falakon kapukkal, a külső falakon pedig fülkékkel (melyek közül kétszázhetven a szolgálattevő levita papok számára kellett). A „templom városában” a tisztaság nem enged latrinát. Szigorú szabályok kötik a királyt, tilos számára a többnejűség és a válás. Ld. BA 41 (1978) 105-120; 48 (1985) 122-126; BARev 10 (5, 1984) 32-49.96 (III) A szekta története.

(A) Azonosítás. Számtalan elmélet született annak a csoportnak az azonosítására, mely a qumráni településért és a barlangokban talált kéz.-okért felelős. Azonosították őket farizeusként, szaddúceusként, esszénusként, zelótaként, ebionitaként és karaitaként – röviden, szinte minden olyan zsidó szekta neve felmerült, mely tudomásunk szerint egy nagyjából ezer éves időszakban virágzott (Kr.e. 200 – Kr.u. 800). Ha keresztülvághatunk ezen az egész vitán, nincs okunk kételkedni abban, hogy a qumráni romok az esszénusok sivatagi városát képviselik, mely idősebb Plinius beszámolója szerint (Nat.Hist. 5.17.73) a Holt-tenger Ny-i partján, Engeditől É-ra található (Burchard, C.: RB 69 [1962] 533-569). Amit irataik alapján a qumráni közösség életéről tudunk, szépen egybevág azzal, amit Pliniustól, Philóntól és Josephustól tudunk az esszénusokról (Strugnell, J.: JBL 77 [1958] 106-115; Cross: Library, 70 köv.). Vannak apró eltérések, de ezek megmagyarázhatók, ha megengedjük, hogy kétszáz éves fennállás során az esszénusok életében is különféle formák jelenhettek meg, és ha emlékezetünkbe idézzük, hogy egy Josephushoz hasonló szerző azért egyszerűsíthette az esszénusokról rajzolt képet, hogy a pogány közönség számára is érthetővé váljon. Ezért tehát feltételezzük, hogy a qumráni szekta tagjai esszénusok voltak; nincs még egy elmélet, amely ilyen tökéletesen egybevágna a rendelkezésünkre álló tényekkel. (Vö. R. de Vaux: RB 73 [1966] 212-235.)

29

97 (B) Eredet. A következő elmélet, melyet Cross, Milik, Strugnell, Skehan, de Vaux, Vermes és mások támogatnak, talált a legáltalánosabb elismerésre. Jelentős változatokat kínál H. Stegemann: Die Entstehung der Qumrangemeinde, Bonn 1971, valamint J. Murphy-O’Connor: RB 81 (1974) 215-244; BA 40 (1977) 100-124; ld. J. H. Charlesworth: RevQ 10 (1980) 213-233.

Az a vallási és nemzeti reform mozgalom, mely végső soron a qumráni szektát létrehozta, Kr.e. 167-ben került az előtérbe. Qumrán saját történelmi számításai a II. sz. elejére utalnak. A CD 1,5-8-ban azt halljuk, hogy 390 évvel azután, hogy Jeruzsálem elesett Nebukadnezár kezétől (587), Isten „ültetvény gyökerét sarjasztotta” Izraelből. Ez nagyjából Kr.e. 190-et jelent, de a 390 jelképes szám is lehet (ld. Ez 4,5), vagy csak megközelítő érték. A QL egy másik szakasza arra utal, hogy a szekta eredetének pontos ideje Antióchosz Epifánész, a nagy zsidóüldöző uralkodásával (175–164) egyezett meg. A 4QpNáh szerzője olyan időszakról beszél, mely „Antióchosz idejétől a Kittim [rómaiak] uralkodóinak érkezéséig” tartott – feltehetően ez a szekta létének ideje a szerző működéséig, ti. a római korig.

A qumráni szekta feltehetően különösen kapcsolódik a Makkabeusok Antióchosz elleni lázadásának haszíd ágához (→ 75:134 köv.). Az 1Makk 2,42-ben azt halljuk, hogy Matatiáshoz, Júdás Makkabeus apjához csatlakoztak a haszídok (asîdîm, vagy „kegyesek”). Haragra gyújtották őket az Antióchosz pártján álló hellenizálódott zsidók vallási blaszfémiái, különösen 172-ben Jászón, a Szádok törvényes ágáról való főpap félreállítása, akinek a helyére Menelaosz, egy nem-szádokita került. Érdekes megfigyelni, hogy ma a legtöbb tudós a gör. essénoi (essaioi) nevet a asyā’ t.sz. alakjaiból (asēn, asayyā’) eredezteti, ez a szó pedig a héb. asîd keleti arám megfelelője, tehát az esszénusok még nevükben is a haszídok leszármazottai (Milik: Ten Years, 80 1. jegyz.; Cross: Library, 51-52 jegyz.).

Egy ideig a haszídok támogatták a Makkabeusokat, de a haszídok érdeklődése elsősorban vallási jellegű volt, míg a Makkabeusok egyre inkább a politika felé fordultak, és dinasztia alapítására törekedtek. Amikor 162 körül a szírek az áruló Alcimust nevezték ki főpapnak, a haszídok elfogadták őt „papként, Áron ágáról,” bár Júdás Makkabeus ellenezte (1Makk 7,9-16). Ezt az időszakot, melyben ilyen lagymatag együttműködésben álltak a Makkabeusokkal, a következőképpen írja le a CD 1,9-10: „olyanok voltak, mint a vakok, az úton tapogatózók, húsz éven keresztül”. Isten azonban Igaz Tanítót állított nekik, hogy „az térítse őket az Ő szíve szerinti útra”. Láthatólag a qumráni esszénusok közvetlenül azoktól a haszídoktól eredtek, akik elhagyták a Makkabeusokat, és az Igaz Tanítót követték. Murphy-O’Connor szerint Júdás Makkabeus Kr.e. 165-ben elért első győzelmei után konzervatív zsidók visszatértek Palesztínába, és ők alapították a qumráni csoportot. 98 (C) Az Igaz Tanító. Az Igaz Tanító személyazonossága mindmáig rejtély maradt. Erre az időszakra vonatkozó forrásaink a Makkabeusok oldaláról valók, és csekély figyelmet szentelnek a judaizmuson belüli ellenségeiknek (legalábbis kb. 100-ig és a farizeusok lázadásáig). A Tanító a szádoki ágból való pap volt. Amennyiben ő volt a QH szerzője, hatalmas jámborsággal eltelt személy lehetett. Teljességgel megalapozatlanok azok az állítások, hogy messiás volt, hogy keresztre feszítették, hogy visszatért az életbe, vagy hogy Jézus Krisztus előfutára volt. (A kérdés mélyreható tárgyalását ld. J. Carmignac: Christ and the Teacher of Righteousness, Baltimore 1962, valamint G. Jeremias: Der Lehrer der Gerechtigkeit, Göttingen 1963.) Héb. címe, a ha-edeq, melyet gyakran az „igazság tanítójának” fordítanak, valószínűleg azt is jelenti, hogy ő maga igaz, valamint azt is, hogy igazságot tanít. A cím a hagyományban gyökerezik, mivel Joel 2,23-ban ezt olvassuk: „Nektek adta az igazság tanítóját (môreh lisdāqāh), esőt küld nektek”; ld. még Óz 10,12.99 A Tanító és a Makkabeusok közötti szakadást előidéző esemény valószínűleg Jonatán vezetőségének idején következett be, testvére, Júdás halála (160) után. 152-ben Jonatán elfogadta kinevezését a zsidóság főpapjává Alexander Bálász szír király kezéből (1Makk 10,18-21; → 75:137). Valószínűleg ez a tett, melyet egy Makkabeus, tehát nem szádoki házból származó személy hajtott végre, volt a megbocsáthatatlan bűn azoknak a haszídoknak a szemében, akik azért csatlakoztak a felkeléshez, mert a szírek megpróbálták félreállítani a szádokita papságot. Az 1QpHab-ban egy olyan „Gonosz Papról” hallunk, aki szolgálata kezdetén hű volt, de miután Izrael uralkodója lett, megtagadta a parancsolatokat. Bár ezt a jelzőt többekre is alkalmazhatták, legtöbben egyetértenek Milik és Skehan véleményével, mely szerint a „Gonosz Pap” Jonatán volt (szemben Cross-szal, aki Simon Makkabeus mellett érvel). Murphy-O’Connor javaslata szerint az „Igaz Tanító” lehetett az a névtelen szádokita pap, akinek Alkimosz halála után 159–152-ben a főpapi hivatalt meg kellett volna kapnia (→ 74:136-137; Josephus Flavius: Ant., XX.9.3 §237). A „Gonosz Pap” üldözte az „Igaz Tanítót” (1QpHab 5,10-11; 9,9), sőt az engesztelés napján még száműzetésének helyére is követte (11,4-8). Ennek a magasztos ünnepnek az említése azt bizonyítja, hogy a Pap és a Tanító eltérő naptárt követett; mert bár

30

ennek a gyalázatos tettnek a napja a Tanító számára talán valóban az engesztelés napja volt, nem lehetett ünnepnap a Papnak – egy ilyen magasrendű ünnepnap megsértése mindenkit felháborított volna. Ez megerősíti az egyéb bizonyítékokat ( 18), melyek szerint a Makkabeusok a Tanító haszíd követőit nem csupán a szádokita jogfolytonosság kérdésében sértették meg, hanem azáltal is, hogy a régi nap-kalendárium helyett a holdnaptárt követték, melyet a templomi istentiszteletbe Antióchosz Epifánész idején vezettek be.

A Gonosz Pap erőfeszítései nem jártak sikerrel az Igaz Tanítóval szemben. Isten a pogányok kezébe adta a Papot, ahol kínhalált szenvedett (4QpPs37 1,18-20; 1QpHab 9,9-12). Ez egybevág Jonatán történetével, akit 143-142-ben Trifón szír hadvezér fogott el, és később börtönben halt meg (1Makk 12,48; 13,23). Simon, Jonatán fivére és utóda, tovább növelte a szakadást a Tanítóval és követőivel; 140-ben ugyanis Simon elfogadta a zsidóktól a főpapi hivatalt magának és gyermekeinek örök időkre, ezáltal nyilvánosan megtagadva a szádokiták követelését (1Makk 14,41-48; → 75:139). A 4QTest-ben fennmaradt „Józsue zsoltárainak” szövege együtt ítéli el Jonatánt és Simont: „Íme egy átkozott férfi, Beliál embere, aki azért lépett fel, hogy kelepce legyen népe számára, és oka arra, hogy összes szomszádai elpusztítsák őket. És [fivére] felemelkedett [és uralkodott], és mindkettő az erőszak eszköze volt” (vö. P. Skehan: CBQ 21 [1959] 75). 100 Úgy tűnik, a Tanító túlélte mindkét ellenséges Makkabeust. Nehéz pontosan megállapítani azt a pillanatot, amikor követőit Qumránba hozta, de látszólag erről az eseményről ír a CD 6,5: „Izrael megtértjei elhagyták Júda földjét, hogy Damaszkusz földjén lakjanak.” (Amennyiben a név nem szó szerint értendő, „Damaszkusz” átvitt értelemben a qumráni sivatagra vonatkozhat [ld. C. Milkowsky: RevQ 11 (1982) 97-106] vagy Babilonra [Murphy-O’Connor].) A Qumránban talált legrégebbi pénzérmék kb. 130-ból származnak. Qumrán birtokbavételének első szakasza kezdetben alig néhány embert jelentett (talán ötven főt). A Tanító valószínűleg természetes halállal halt meg Simon Makkabeus fia, Jóhannész Hürkanosz uralkodása alatt (135–104). A Tanító úgy hagyta el követőit, hogy ők a Messiás(ok) érkezését várták, akit majd Isten küld el végre, hogy megszabadítsa őket (CD 19,35–20,1; 20,13-14). 101 (D) További történet.

(a) KR.E. ELSŐ SZÁZAD. Jóhannész Hürkanosz uralkodásának vége felé, nem sokkal a századforduló előtt kibővült a qumráni együttes (talán kétszáz főre). Milik (Ten Years, 88) hitelt érdemlően veti fel, hogy ez a beáramlás Hürkanosz farizeusüldözésének következménye volt. A farizeusok a haszídok egy másik sarja voltak, akik egészen addig hívek maradtak a Makkabeus-Haszmoneus célkitűzésekhez, míg végül már nem tudták elviselni Hürkanosz kapzsiságát és vallási érzéketlenségét, mivel ő inkább volt világi fejedelem, mint főpap (Josephus Flavius: Ant., XIII.10.5 §288-298; → 75:140, 147). Amikor az 1QpHab 8,12 a Gonosz Papról ír, aki vagyont harácsolt össze, és gazdagságot halmozott fel, talán Jóhannész Hürkanosz jellemzőit tulajdonította nagybátyjának, Jonatánnak; mivel Josephus (Ant., XIII.8.4 §249) beszámol Hürkanosz kíméletlen vagyonszerző módszereiről. Milik (Ten Years, 88) úgy gondolja, hogy Hürkanoszra utal a CD 1,14köv., ahol egy hazugról van szó, aki üldözte a visszaeső bűnösöket (= farizeusokat), és véleménye szerint a qumráni szektariánusok Hürkanoszt hamis prófétának tekintették (Josephus Flavius: Ant., XIII.10.7 §299 Hürkanosz prófétali adományára utal). A kiábrándult farizeusok közül sokan csatlakozhattak az esszénusok ügyéhez, felismerve, hogy az esszénusok joggal szálltak szembe a Makkabeusok korrupciójával, amikor az első ízben vált nyilvánvalóvá.102 Kr.u. 100 után, a településnek ebben a virágzó korszakában a qumráni esszénusok továbbra is szemben álltak Jeruzsálem Haszmoneus pap-uralkodóival. 4QpNáh-ban a következő utalást találjuk: „a Dühös Ifjú Oroszlán… aki elevenen felakasztja az embereket” – ez pedig Alexander Janneoszra vonatkozik (103–76), aki számos zsidót feszített keresztre, különösen a farizeusok közül (Josephus: Ant., XIII.14.2 §380). Ugyanez a mű említi meg, hogy „Demetriosz, Görögország királya” [Demetriosz III. Eukairosz] megkísérelte elfoglalni Jeruzsálemet Kr.e. 88-ban a Janneosszal szemben álló zsidók kérésére (Ant., XIII.13.5-14 §376 köv.). Egy naptár a négyes számú barlangból meg is nevezi Szalóme Alexandrát (76–67), Janneosz feleségét és utódját, és beszámol egy mészárlásról is, melyet „Aemilius” Scaurus, Szíria első római kormányzója végzett (Milik: Ten Years, 73). Számos qumráni mű utal a szörnyűséges „Kittim”, ti. a rómaiak eljövetelére, akik Isten ítéletét jelenítették meg a Haszmoneus család számára (1QpHab 2,12 köv.). Ezek a művek egyértelműen azután íródtak, hogy Pompeius Kr.e. 63-ban bevonult Jeruzsálembe.103 Régészeti bizonyítékok arra utalnak, hogy a qumráni települést egy földrengést követő tűz pusztította el. Ez mintegy harminc-negyven évi elhagyatottságot eredményezett, amely vagy a római invázióval kezdődött Kr.e. 67–63-ban (Dupont-Sommer, Laperrousaz), vagy Kr.e. 40–37-ben a

31

párthus betöréssel (Milik, Mazar), esetleg a nagy Jordán-völgyi földrengéssel Kr.e. 31-ben (de Vaux). Míg néhányan Nagy Heródeshez kötik az elvándorlást (Kr.e. 37–34), aki talán nem óhajtotta, hogy jerikói téli szállásához ilyen közel vallási fanatikusok tartózkodjanak, mások Qumrán újranépesedését helyezik az ő uralkodása idejére. Feltételezések szerint általában kedvezett az esszénusoknak (Josephus Flavius: Ant., XV.10.4-5 §372-379); és szembeszállt Qumrán Haszmoneus főpapi ellenségeivel.104 (b) KR.U. ELSŐ SZÁZAD. A településnek ez az újabb benépesedése, mely a keresztény kor kezdete előtt történt, Kr.u. 68-ig tartott. Nem tudjuk, mi indította el ezt az újjáépítést, de az új szektariánusok most már Róma-ellenesek voltak. A QM leírásában a Kittim a sötétség oldalán található a fény és a sötétség fiai közötti eszkatologikus harcban. A qumráni települést utoljára 68 nyarán pusztította el a római Legio X Fretensis, ahogy a hódítók bezárták a hurkot a zsidó ellenállás központjai körül. A pusztulás előtt a közösségi kéz.-okat barlangokban helyezték (rejtették?) el, különösen a négyes számú barlangban, és némi pénzt is elástak. Az esszénusok egy része láthatólag dél felé ment, ahol csatlakoztak a Maszada erődjénél folyó kétségbeesett ellenálláshoz (→ 123). A rómaiak, akik Qumrán romjain katonai tábort hoztak létre, nyilvánvalóan rábukkantak az elrejtett kéz.-raktárakra, mivel számos irat már az ókorban brutális csonkítást szenvedett. 105 Órigenész idejében (a III. sz. elején) Jerikó közelében gör. és héb. kéz.-okat találtak egy agyagedényben. 785 körül egy másik felfedezésről tanúskodik a nesztoriánus Timótheosz pátriárka egy levele. Szemmel láthatóan egy ilyen felfedezésből származó kéz.-ok eljutottak a zsidó karaita szektához is, és hatással voltak gondolkodásukra. Egy kairói karaita zsinagóga (a kairói Geníza; → 68:43–44) könyvtárának lepecsételt maradványai között talált 1896-1897-ben S. Schechter olyan dokumentumokat, így a CD-t és héb. Sír-t, melyekről ma már tudjuk, hogy kapcsolatban álltak a qumráni anyaggal. (Wieder, N.: The Judean Scrolls and Karaism, London 1962.)106 (IV) A qumráni élet és gondolkodás jellegzetességei. Bizonyosnak tekintjük, hogy az esszénus irányzatnak több, különböző ága létezett, és életük bizonyára annak megfelelően változott, hogy a qumráni fő településhez kapcsolódtak, vagy „táborokban” és városokban laktak. Legtöbb információval Qumrán életéről rendelkezünk.

(A) Közösségi élet. A Qumránban R. de Vaux által feltárt épületeket nyilvánvalóan közösségi központként használta az a több száz szektariánus, akik a közelben kunyhókban és sátrakban (valamint barlangokban?) laktak. Az Új Szövetségnek ebbe a közösségébe szigorúan szabályozott módon lehetett bekerülni. A jelentkezőnek izraelinek kellett lennie, és egy „felügyelő” által végzett tüzetes vizsgálaton kellett átesnie. A felvétel szertartása (1QS 1-3) során visszavonhatatlan esküvel kellett megfogadni a törvény megtartását, ahogy azt a szádokita hagyományban tévedhetetlenül értelmezte az Igaz Tanító (5,7-9). A szövetségbe való belépéssel kapcsolatban rituális megtisztítást is végrehajtottak (3,6-12; 5,13). A 3,4-6 azonban egyértelművé teszi, hogy az ilyen vízzel történő tisztulás nem helyettesítette a szív tisztaságát – a kettő együtt járt: „Megtisztul minden bűnétől az egyenesség és alázatosság szellemében… És lelkének Isten összes törvénye iránti alázatában megtisztul teste, amikor meghintik a tisztító vízzel, és megszentődik az Ő tisztaságának vízében” (3,7-9).107 Az első évben (6,16-17) a felvettek nem vettek részt az ünnepélyes étkezéseken vagy a közösség tisztulási szertartásaiban. Megtartották saját tulajdonaikat. (Vermes szerint ez nem csupán az előmenetel egyik állomása volt, hanem sokak számára végleges állomás, akik nem léptek tovább. Az ilyen emberek maguk gondoskodtak megélhetésükről, és adót fizettek a közösségnek. Ők voltak a közösség házasságban élő tagjai is.) Az év végén (3,18-20) még egy alapos vizsga volt, és azoktól a novíciusoktól, akik ezen is átmentek, azt kérték, hogy ingóságaikat bízzák a „felügyelő” gondjára. Még mindig nem vehettek részt a közös étkezéseken, és csak amikor a második év is letelt (3,21-23), akkor váltak a közösség teljes jogú tagjává. Ekkor tulajdonukat hozzátették a közös alaphoz. Szabályok határozták meg, hogyan kell megbüntetni azokat, akik megsértették a közösség előírásait, és hogyan lehet kizárni a súlyos bűnösöket.108 Mennyire széles körben volt jellemző a cölibátus a qumráni esszénusok között? (Ld. H. Hübner: NTS 17 [1971] 155-167; A. Steiner: BZ 15 [1971] 1-28; A. Marx: RevQ 7 [1972] 323-342.) Minden ókori szerző, Josephus, Philón és Plinius is említi az esszénus cölibátust. Ez egybevág azzal a felfedezéssel, hogy a qumráni közösség fő temetkezési helyén csupán férfi csontvázak voltak. A CD, QM és 1QSa azonban említ nőket és gyermekeket is; a temető szélső részein pedig találtak női csontvázakat is. Feltehetően egy csoport (az elit, vagy a papság, esetleg a teljes mértékben beavatottak köre) gyakorolta a cölibátust, legalábbis életük egyes szakaszaiban – a papi vérvonalnak folytatódnia kellett – a többiek viszont megházasodtak. Ez megegyezik Josephus adataival a házas és nem házas

32

esszénusokról (Bell., II.8.2 és 13 §120, 160). A közösség teljes jogú tagjai mind az állandó rituális mosdásokban, mind pedig a cölibátusban egyértelműen azt a tisztaságot utánozták, amit az ÓSz követelt a papoktól áldozat bemutatása előtt. A válással szemben tanúsított érzéseik közel álltak Jézus álláspontjához (Mueller, J. R.: RevQ 10 [1980] 247-256). Nincs világos adatunk arra nézve, hogy az esszénusok mutattak-e be állatáldozatokat. (Előkerültek eltemetett állati csontvázak, de vajon azok áldozatok voltak [Duhaime] vagy csupán hulladék [Laperrousaz]? – RevQ 9 [1977-78] 245-251, 569-573.) A szektariánusok mindenesetre hajlottak arra a nézetre, hogy egész qumráni létük áldozati értéket hordoz.109 Qumránban a Jordán völgyének égető hőségében nem lehetett könnyű az élet. Mindennapi munkájuk végeztével a szektariánusok este összegyűltek imádkozni, tanulni és olvasni (1QS 6,7-8). Étkezéseiket vallási jelentőség töltötte el, ezért nem vehettek részt azok, akik még nem részesültek a teljes beavatásban. Az 1QSa egy kenyérből és borból álló étkezést eszkatologikus kontextusban ír le, és megemlíti a Messiás megjelenésének lehetőségét is. Ebből néhányan arra következtettek, hogy a közösségi étkezésekre úgy tekintettek, mint a messiási lakoma lelki előképeire. Ld. L. F. Badia: The Dead Sea Peoples’ Sacred Meal and Jesus’ Last Supper, Washington 1979; L. H. Schiffman: RevQ 10 (1979) 45-56.

Több tudós felfigyelt arra a hasonlóságra, mely a qumráni élet és a jeruzsálemi egyháznak az ApCsel-ben leírt élete között mutatkozik (Johnson, S. E.: ZAW 66 [1954] 106-120, repr. K. Stendahl [szerk.]: The Scrolls and the New Testament, 129-142; Fitzmyer, J. A.: StLA 233-257; Brown, R. E.: ExpTim 78 [1966–67] 19-23).110 (B) Közösségi szerveződés. A közösségen belül szigorú hierarchia uralkodott, és étkezéseknél a szekta tagjainak ennek megfelelő rendben kellett ülniük és beszélniük. A legfőbb választóvonal Áron háza (a papság) és Izrael háza (a laikusok) között volt. A tekintély legnagyobb részével a papok voltak felruházva; csak nekik volt „tekintélyük igazság és tulajdon kérdéseiben, és nekik lesz döntési képességük a közösség férfiaival kapcsolatban” (1QS 9,8). A közösség jelképesen tizenkét törzsre oszlott, valamint ezrek, százak, ötvenek és tízek numerikus egységeire (1QSa 1,29-2,1).

Úgy tűnik, a kormányzást külön bírói, törvényhozó és végrehajtó csoportok végezték. Megemlítik a bírák jelenlétét, de túl sokat nem tudunk róluk. Több információval rendelkezünk a közösség Közgyűléséről valamint Legfelsőbb tanácsáról. A közösség minden érett tagjának gyűlése, „a sokak tanácsa” (1QS 6,8 köv.) volt szemmel láthatólag az a szerv, melynek segítségével a közösség önmagát kormányozta, mivel ennek bírói és végrehajtó hatalma is volt. Évente legalább egy alkalommal összeült, pünkösdkor (2,19), hogy megújítsa a szövetséget, és fogadja az új tagokat. Ezen a gyűlésen belül volt egy magasabb és állandóbb testület, ti. a Legfelsőbb tanács, mely tizenkét férfiból és három papból állt (8,1). Nem egyértelmű, hogy a teljes létszám tizenöt volt-e, vagy csupán tizenkettő, és ezen belül alkottak külön csoportot a papok. A tizenkettő láthatólag a tizenkét törzs képviselője volt, a fennmaradók pedig talán Lévi három törzsét képviselték. Ld. J. M. Baumgarten: JBL 95 (1976) 59-78.111 A közgyűlés és a tanács mellett voltak még külön hivatalok is, melyekkel tekintély járt. Itt külön kell kezelnünk a CD-ben és a QS-ben ábrázolt helyzetet. A CD 13,2-7 azt hangsúlyozza, hogy a szektariánusok legkisebb csoportjának (tízek) két hivatalnoka legyen: egy pap, aki járatos volt a „Meditáció könyvében,” valamint egy törvényben jártas felügyelő (mebaqqēr). A pap foglalkozik a liturgiával, a felügyelő feladatait pedig a 13,7köv. veszi sorra: Tanítania kell a gyülekezetet, atyának és pásztornak lennie, valamint az újonnan érkezőket megvizsgálnia és jóváhagynia. Ha ez vonatkozik a kis csoportokra, a CD 14,7-9 hasonló rendszert javasol a teljes gyülekezet számára. Itt szintén a pap az, aki lajstromba veszi (yipqōd, a pqd tőből) a gyülekezetet, és jártas a „Meditáció könyvében,” és vele együtt van az összes tábor felügyelője. Utóbbi láthatólag komoly tekintéllyel rendelkezett az egyes tagok irányításában, és ő rendezte a felmerülő vitás kérdéseket is. A közösség minden keresményét a felügyelő kezébe helyezték, aki a bírák segítségével segélyt osztott az árváknak és szükséget szenvedőknek. Vermes véleménye szerint ez a fő felügyelő levita lehetett (nem azonos a pappal), és a maśkîl címet viselte (ti. mester vagy oktató; az 1QS 9,12 köv. egész sor szabályt ad a maśkîl számára, akinek feladata a tagok kiválasztása, tanítása és bírálata).

Ha most az 1QS-ben javasolt szervezetre tekintünk, nem vagyunk bizonyosak abban, hogy a hivatalviselők megegyeznek a CD-ben említettekkel, vagy egy más közösségi helyzetre alkalmazott változatot látunk. A tízes csoportokra megint két hivatalnok jut: a pap, aki a tanácskozásoknál elnököl és megáldja az ételt, valamint az a férfi, aki a törvényt tanulmányozza, és a tagok magaviseletével foglalkozik (1QS 6,3-7). Feltehetően az utóbbi megegyezik a CD „felügyelőjével.” Azonban az 1QS homályosabb az egész közösség hivatalnokaival kapcsolatban. Említ egy „sokak felügyelőjét” (6,12),

33

akinek fontos szerepe van a gyűléseken, és a közösség javaira visel gondot (6,20). Emellett van valaki, „aki elnököl [pāqîd, a pqd gyökből] a sokak fejénél” (6,14) és megvizsgálja a jelölteket. Az 1QS-ből könnyen támadhat az a benyomásunk, hogy ez a fő pāqîd ugyanaz a személy, mint a fő felügyelő (mebaqqēr), míg a CD-ben a lajstromot vezető pap (yipqōd) nem azonos a mebaqqēr-rel.112 Azért számoltunk be a qumráni szerveződésről ilyen részletesen, mert rendkívül fontos párhuzamokkal szolgál a kezdeti keresztény Egyház szervezetével kapcsolatban. Ennek az egyháznak szintén volt egy Közgyűlése (a tanítványok „sokasága,” amit a Csel 6,2.5; 15,12 említ, nagy mértékben hasonlít a qumráni Sokak tanácsához). Szintén megjelent a Tizenkettő sajátos testülete, Jézus közvetlen követőinek kara. Emellett a keresztény püspök kiváló párhuzam a qumráni felügyelőhöz. A gör. episkopos, „áttekintő” vagy „felügyelő” akár szó szerinti fordítása is lehetne vagy a pāqîd-nak, vagy a mebaqqēr-nek; a püspökre rótt feladatok pedig lényegében megegyeznek a qumráni felügyelő funkcióival, pl. a nyáj pásztora, a közösség vagyonának intézője és kezelője, és a hívek tantételeinek ellenőre (1Pét 2,25; Csel 20,28; Tit 1,7-9; 1Tim 3,2-7; ld. R. E. Brown: New Testament Essays, New York 19823, 25-30; L. Arnaldich: Salmanticensis 19 [1972] 279-322; B. E. Thiering: JBL 100 [1981] 59-74; C. K. Kruse: RevQ 10 [1981] 543-551).113 (C) Eszkatológia és messianizmus. A qumráni közösség eszkatologikus környezetben élt. Izrael teljes történelme során Isten az Új Szövetségnek erre a közösségére készült. Ha Habakuk (2,4) azt ígérte, hogy az igaz ember hite által élni fog, 1QpHab 8,1-3 elmagyarázza, hogy „ez mindazokra vonatkozik, akik betartják a törvényt a zsidók között, akiket Isten meg fog szabadítani ítéletétől szenvedésük miatt, és az Igaz Tanítóba vetett hitük miatt.” Más szóval, mindenki, aki igaz, végezetül csatlakozni fog a szektához. Az 1QpHab 7,1-8 a közösség létének idejét a végső idővel azonosítja, de azt mondja, hogy ez a kor meghosszabbodik Isten titokzatos terve szerint. 114 Qumrán messianizmusát már bőséges terjedelemben tárgyalták: J. Starcky (RB 70 [1963] 481-505) megpróbált fejlődést keresni Qumrán messianisztikus gondolkodásában, de vannak nehézségek (ld. R. E. Brown: CBQ 28 [1966] 51-57; valamint E.-M.-Laperrousaz: CahCER 31 [#128, 1983] 1-11).

Az Igaz Tanító, bár a hagyományos értelemben nem volt messiás, és nem is használt semmiféle messianisztikus címet, művét úgy tekintette, mint amivel Izraelnek az üdvösség hatalmas lehetőségét nyújtja. (Kérdéses, hogy felhasználta-e DtIz Szenvedő Szolga képét saját és közössége szerepének indoklásához; J. Carmignac [RevQ 11 (1961) 365-386] válasza negatív.) Nem meglepő tehát, hogy a legkorábbi qumráni iratok, melyekből még sugárzik a lelkesedés azzal kapcsolatban, amit Isten a Tanító által visz végbe, nem beszélnek egy jövőben érkező messiásról. Igaz ez a QS és QH legkorábbi példányaira is.115 Az Igaz Tanító halála (Kr.e. 120–110 k.) katalizátorként szolgálhatott a qumráni messianisztikus várakozásokhoz. Azért is kaphatott nagyobb nyomatékot a messianizmus ebben a korszakban, mert számos farizeus csatlakozott a szektához. Így számolja a CD 19,35–20,1 azt az időszakot, mely az Igaz Tanító halálától addig tart, míg Áron vagy Izrael házából nem érkezik egy messiás. Mire ez az irat megszületett (100 k.), a közösség felismerte, hogy megszabadításuk nem történt meg a Tanító életében, és hogy az Isten végső beavatkozása előtti korszakban élnek, mielőtt felemeli a kiválasztott(ak)at vagy felkentet ( = messiás), hogy kivívja a végső győzelmet. Először valószínűleg arra számítottak, hogy ez az időszak rövid lesz. A CD 20,14-15 arról beszél, hogy a Tanító halála után negyven évvel elpusztul minden harcos, aki a hazughoz (Jóhannész Hürkanosz?) pártolt. Ha ez szó szerint értendő, akkor egy emberöltőn belüli isteni győzelemről van szó. A szektariánusok azonban hamar jobb belátásra tértek; és az 1QpHab, mely a rómaiak 63-as megjelenése után íródott, már arról beszél, hogy Isten meghosszabbítja ezt a korszakot.116 Mik voltak tehát a korszak messianisztikus várakozásai? Az 1QS 9,11 (egy Kr.e. 100-75 körül keletkezett példány) tartalmaz egy olyan szakaszt, mely hiányzik a QS egy korábbi, a négyes számú barlangban talált példányából; ez a szakasz „egy próféta, és Áron és Izrael Messiásainak eljöveteléről” beszél. Kik ezek az alakok? 1) „Egy próféta.” A leginkább valószínű személyek, akikkel azonosíthatjuk ezt a várakozást, a MTörv 18,15.18 próféta-szerű Mózese, valamint Illés próféta, ahogy a Mal 4,5 (3,23) írja le. Mindkét várakozás élt Palesztínában egy évszázad múlva is, ahogy az ÚSz-ből láthatjuk (ld. Jn 1,21; 7,40; Mt 18,10). Mivel az 1QS arról beszél, hogy a közösség törvényét meg kell tartani ennek a prófétának az eljöveteléig, a szövegkörnyezet a próféta-szerű Mózessel való azonosítás mellett szól. Qumrán azonban Illés iránt is érdeklődött, mint azt tudjuk egy írásból, mely a négyes számú barlangból származik (J. Starcky: RB 70 [1963] 497-498), és a Mal-szakasz parafrázisa. 117 2) „Áron és Izrael Messiásai.” Figyeljük meg a t.sz.-ot. Általánosságban véve óva intjük az olvasót, hogy bármely zsidó írásban a „messiás” szót mindazokkal a mellékjelentésekkel ruházza fel,

34

melyeket a keresztény írásokban kapott, ahol Jézus fényében a kifejezés radikális újraértelmezésen ment át. Mindazonáltal a qumráni várakozásokra utalva helyesen tesszük, ha nagybetűvel írjuk a szót, hiszen a szektariánusok olyan konkrét személyeket vártak, akiket Isten arra választott és kent fel, hogy az ő művét vigyék véghez. Áron Messiása a felkent főpap volna, Izrael Messiása pedig a felkent dávidi király. (Utóbbit megerősíti a 4Qpátriárkai áldások, ahol a Ter 49,10 egy peser exegézise „az igaz Messiásról, Dávid hajtásáról” beszél. Meg kell azonban jegyeznünk, hogy nem minden tudós fogadja el a qumráni messianizmusnak ezt az értelmezését, pl. R. Laurin: RevQ 4 [1963] 39-52; B. Vawter: BCCT, 83-99.) R. E. Brown (CBQ 19 [1957] 63-66) azt mutatja be, hogyan alakulhatott ki a babiloni fogság utáni judaizmusban ez a kettős várakozás, mely egy papi és egy dávidi alakra összpontosult. Zak 4,14 két felkent alakot ábrázol az Úr jelenlétében, Zerubbábelt Dávid házából, és a pap Józsuét; ld. még Zak 6,11 magyarázatát. Nagyon valószínű, hogy egy olyan papi csoportban, mint a qumráni közösség, a dávidi Messiás általánosabb várakozása mellett egy papi Messiás várása is megjelent. Ha a dávidi várakozás Isten és Dávid örök szövetségén alapult, melyet a 2Sám 7,12-13 írt le, ugyanilyen adatok támasztották alá a papsággal kötött örök szövetséget (vö. Sír 45,15.24; Kiv 29,9; 40,15).

Az 1QSa-ban még többet hallunk a qumráni várakozás két rendkívüli alakjáról, ahol egy messianisztikus hangvételű lakomán két személy elnököl és oszt áldást: Izrael Papja és Messiása. Az 1QSb-ben szereplő áldásokban láthatólag a Pap (nevének említése nélkül) és „a gyülekezet Fejedelme [nāśî’]” is szerepel – utóbbi, Ezekiel szóhasználatának analógiájára és a CD 7,20 használata alapján, Izrael dávidi Messiása. A 4QFlor azonosítja az idők végén Dávid ágát és a Törvény magyarázatát (akinek a feladata, legalábbis részben, papi jellegű). A 4QpIza-ban látszólag Dávid hajtását egy pap tanítja. A qumráni közösség későbbi műveiben, pl. a QM-ben nagyobb szerepet kap az eszkatologikus Főpap, mint a dávidi Messiás; lehetséges azonban, hogy azért nem találunk említést az utóbbiról, mert a rendelkezésünkre álló példányok hiányosak.

A két Messiás elmélete megtalálható a Test.12P.-ben is (G. R. Beasley-Murray: JTS 48 [1947] 1-17, bár de Jonge nem ért ezzel egyet), de nem tudhatjuk biztosan, milyen mértékben kapcsolódik a QL-hez ez a görög nyelven fennmaradt apokrif (→ 25–29). N. Wieder (JSS 6 [1955] 14-25) igazolta, hogy a középkori karaiták körében is élt a két Messiás várása, erre a szektára pedig befolyással volt Qumrán gondolkodása (→ 105). Az ÚSz egyértelműen Jézust ábrázolja dávidi Messiásként, de vannak olyan utalások is egy Jézus-teológiára, melyben ő mint az eszkatologikus idők Főpapja jelenik meg, pl. a Zsid-ban. Az egyházatyák írásaiban is vannak olyan visszhangok, melyek Jézust mint kettős Messiást említik. Ld. T. A. Donaldson: JETS 24 (1981) 193-207.

E G Y É B H E L Y S Z Í N E K

118 A qumráni felfedezések, valamint az a felismerés, hogy ókori kéz.-ok maradhattak fenn a Holt-tenger vidékének száraz hőségében, további kutatásokhoz vezetett a nyugati parton és a mellette húzódó hegyekben. Ezeket a területeket É-ról D felé haladva fogjuk tárgyalni.

(I) Khirbet Mird. Ez a lelőhely, mely Jeruzsálemtől tizenöt kilométerre DK-re található, a Buqei‘a platóján helyezkedik el, vagyis Júdea sivatagának azon a területén, mely a Qumrán mögötti sziklák fölött húzódik, mintegy tíz km-re NY-ra a Holt-tengertől. Valaha Haszmoneus erődítmény volt (Hürkanion), később pedig keresztény kolostor Castellion néven (vagy Marda – az erődítmény arám neve, ebből az alakból ered a jelenlegi név is). Ezt a kolostort 492-ben alapította Szt. Szabasz, és annak könyvtára volt azoknak a kéz.-töredékeknek forrása, melyeket 1952 júliusában beduinok találtak a romok között. A louvaini R. de Langhe vezette belga ásatáson 1953 február-április során további töredékek kerültek elő egy ciszternából. A paleográfia alapján ezek a töredékek a VI. és a IX. sz. között keletkezhettek.

A fellelt kéz.-ok arabul és görögül, valamint arám nyelv keresztény palesztínai dialektusában íródtak. A. Grohmann adta közre az Arabic Papyri from Hirbet el-Mird, Louvain 1963 kötetet. A gör. anyagban voltak töredékek V.-VIII. sz. unciális bibliai kódexekből (Bölcs, Mk, Jn, Csel), néhány kánonon kívüli mű, valamint Euripidész Andromakhé című művének egy töredéke, mely mintegy hat századdal korábbi az addig ismert példányoknál. A palesztínai arám anyag komolyabb érdeklődést keltett (→ 68:130): J. T. Milik közreadott egy feliratot és egy levelet az RB 60 (1953) 526-539-ben; C. Perrot a Csel egy VI. sz.-i töredékét adta közre az RB 70 (1963) 506-555-ben. Khirbet Mird archeológiáját G. R. H. Wright tárgyalja a Bib 42 (1961) 1-21-ben; ld. még 21-27.119 (II) Murabba‘at. Vádi Murabba‘at négy barlangja Jeruzsálemből 24 km-re DK-re található, a Holt-tengertől mintegy három kilométerre a szárazföld belsejében, durván 20 km-re Qumrántól D-re,

35

és 15 km-re Engeditől É-ra. 1951-ben a beduinok olyan töredékeket kezdtek árulni, melyek ezekből a barlangokból származtak, és R. de Vaux valamint G. L. Harding vezetésével 1952. január–február során expedíció indult a hozzáférhetetlen barlangok feltárására. Két barlangból került elő írásos anyag, és valószínűleg ennél jóval több elpusztult az 1920-as években, amikor a beduinok denevér-ürüléket gyűjtöttek a barlangokban, ami értékes trágyának számított. A barlangokat állandó vagy időszakos lakóhelynek használták a kőrézkortól az arab korig; számunkra azonban elsődleges fontossága a Kr.u. 132–135 közötti szakasznak van, ekkor zajlott ugyanis a második zsidó felkelés a rómaiak ellen (→ 75:191–193; valamint A. Kloner: BA 46 [1983] 210-221). A korábbi időszakból csupán a Mur 17 számú töredéket fogjuk említeni, mely egy szöveges palimpszeszt a Kr.e. VIII. sz.-ból, és a legrégebbi ismert papirusz északi sémi nyelvű felirattal.

Ezek a barlangok az alább említettekkel együtt Bar Kochba, a lázadás vezetője katonáinak szolgáltak menedékhelyül, amikor a római hadsereg rombolni kezdte az állandóbb táborhelyeiket, így pl. az Engedinél találhatót. A második zsidó felkelés történetét ld. J. A. Fitzmyer: BCCT, 133-168-ban; valamint BTS 29, 33 (1960); 58 (1963); Y. Yadin: Bar-Kochba, London 1971. Ezek a csapatok magukkal hozták vallási könyveiket, a főhadiszállásról kapott parancsok feljegyzéseit, személyes iratokat, stb.; ezeknek a változatos írásoknak a töredékei a DJD 2-ben jelentek meg.

A héb. bibliai töredékek, köztük egy tekercs a kis próféták könyveivel, Kr.u. 100 k.-ről, melyet 1955-ben találtak meg a beduinok, a TM-hez igen közelálló szöveghagyományt képviselnek. (Jelentőségükről → 68:36.) A dokumentumok egy része a második lázadás levelezéséhez tartozik, többek között a lázadás vezetőjének, Simon ben Kosziba-nak két levele (#43, 44) helyetteséhez, Yešua‘ ben Galgulához (Mur 43 talán ben Kosziba saját kézírása). Ezekből a levelekből ismerjük Simon valódi nevét; a történelem Bar Kochba néven ismerte, a Kôkebāh, „a csillag fia” névből, melyet feltehetően Aqiba rabbitól kapott messianisztikus megjelölésként (ld. Szám 24,17); későbbi rabbik Kôzibāh, „a hazugság fia” néven említették, mivel messianisztikus lázadása tévútra vezette Izraelt. Mint azt Fitzmyer kiemelte, a Mur 24 fontos szerepet játszik abban, hogy a lázadás időpontját 132-135-ben tudjuk meghatározni. Vannak még dátummal ellátott üzleti és jogi iratok, melyek segítenek a gazdasági és szociológiai helyzet megértésében, emellett nyelvészeti és paleográfiai szempontból is jelentősek. Néhány irat, leginkább gabonajegyzékek, gör. nyelven keletkeztek.120 (III) Engedi és Maszada közötti völgyek. 1960–61-ben izraeli tudósok egy csoportja (Y. Aviram, N. Avigad, Y. Aharoni, P. Bar-Adon, Y. Yadin) expedíciókat szervezett azoknak a barlangoknak az átvizsgálására, melyek Izraelnek ezen a tizenöt kilométeres területén helyezkednek el. A beszámolók a következő helyeken jelentek meg: IEJ 11 (1961) 3-96; 12 (1962) 165-262; valamint Y. Yadin: BA 24 (1961) 34-50, 86-95; BTS 29, 33 (1960); 58 (1963).121 Naal ever (Vádi Khabra) mintegy öt kilométerre D-re található Engeditől és tizenkét kilométerre É-ra Masadától. 1960-ban és 1961-ben Yadin jelentős kéz.-leleteket fedezett itt fel a második lázadás idejéből. (A Zsolt 15–16 egy korábbi töredéke Kr.u. 100 k.-ből való, és a TM szöveghagyományhoz tartozik.) 1960-ban a „Levelek barlangjában” (ötös/hatos számú barlang) egy víztömlőben egy köteg papiruszt talált; ezekben tizenöt levél volt arám, héber és görög nyelven Simon ben Koszibától az Engedi területen levő hadnagyainak. Az egyikben (5/6ev8) Kosziba neve görög nyelven szerepel, ezáltal megerősíti a kiejtést. A forradalmi vezér tábora nyilvánvalóan Jeruzsálem közelében volt (Bethar), Engedi pedig utánpótlás szempontjából fő kikötője volt a Holt-tengeren. Egy levélben (5/6ev15) azt kéri, hogy hozzanak fel pálmát a sátoros ünnepre. 1961-ben ugyanebben a „Levelek barlangjában” Yadin harmincöt elrejtett iratot talált, egy Babata nevű asszony családi és jogi iratait, aki nyilvánvalóan egy olyan katonának lehetett a rokona, aki a barlangba menekült. Ezek a dokumentumok, melyek összefoglalása az IEJ 12 (1962) 235-248, 258-260-ban olvasható, a Kr.u. 93-tól 132-ig terjedő időszakot fogják át, és nabateus, arám és görög nyelven íródtak. Igen jelentősek a nyelv és a törvény tanulmányozása szempontjából, valamint ben Kosziba forradalmának hátterével kapcsolatban. Yadin hat további jogi iratot talált a második lázadás idejéből (IEJ 12 [1962] 248-257), melyek hasonlóak a Murabba‘at-nál talált anyaghoz. A Murabba‘at és Naal ever-leletek összehasonlításáát ld. M. Lehmann: RevQ 4 (1963) 53-81. Yadin részletesen beszámolt a történetről kötetében: The Finds from the Bar Kochba Period in the Cave of the Letters, Jerusalem 1963. Mostanra már világossá vált, hogy néhány bibliai töredék, valamint arám, görög és nabateus dokumentumok, melyeket az 1950-es évek elején hoztak Jordániába a beduinok, és J. Starcky valamint J. T. Milik közreadásában jelentek meg (RB 61 [1954] 161-181, 182-190; Bib 38 [1957] 245-268) a Naal ever-ből ránk maradt Levelek barlangjából származtak.

Ugyanennek a völgynek egy másik barlangjában, a „Rémségek barlangjában” (nyolcas számú barlang), ahol számos zsidó lázadó vesztette életét, Y. Aharoni expedíciója (IEJ 12 [1962] 197-198,

36

201-207) a kis próféták egy gör. tekercsének töredékeit találta meg. Ezek ugyanabból a tekercsből valók, melyet a beduinok ebből a barlangból szereztek (lelőhelyét korábban csak a júdeai sivatag ismeretlen részeként sikerült azonosítani), és melyet D. Barthélemy adött közre az RB 60 (1953) 18-29-ben valamint a Les devanciers d’Aquila, VTSup 10, Leiden 1963 c. kötetben. (Ennek a gör. tekercsnek a LXX szövegkutatásban játszott jelentős szerepéről, → 68:67, 70–72.)122 Naal e’elim (Wadi Seiyal) mintegy 12 km-re D-re található Engeditől, Maszadától pedig négy kilométerre É-ra. Itt 1960-ban Y. Aharoni expedíciója néhány kéz. töredéket talált a „Tekercsek barlangjában,” mely szintén Bar Kochba harcosainak szolgált menedékhelyül. Két imaszíj-pergament is felfedeztek, melyek egyikén a Kiv 13,2-10 héb. szövege szerepel, mely közeláll a LXX alapjául szolgáló héb. szöveghez. Voltak még ezen kívül gör. papiruszok nevek felsorolásaival (IEJ 11 [1961] 21-24, 53-58).123 (IV) Maszada. A Holt-tenger közepétől pont D-re, a Liszán-félszigettel szemben emelkedik Maszada impozáns sziklaerődítménye. Minden oldalról meredek sziklákkal körülvéve Masada olyan bevehetetlen, amilyet csak a természet tud létrehozni. Maszadát a Makkabeusok megerősítették, a Heródesek palotákkal ékesítették, a rómaiak erődként használták, Kr.u. 66-ban pedig a zelóták kezére került. Josephus drámai elbeszélésben számol be arról, hogyan álltak ellen a zelóták a rómaiaknak (Bell., VII.8.1 köv. §252). A zelóták a 74-es évig kitartottak, és az utolsó emberig életüket vesztették – ezzel hunyt ki végleg az első zsidó lázadás. Az izraeliek 1953 és 1965 között több kutatást és ásatást is végeztek.

1964-ben Y. Yadin vezetésével egy ásatás a zelóta település romjai között talált néhány kéz.-ot, melyek egyértelműen 74 előtt keletkeztek. Ezek között volt 1) egy ostracon vagy cserépdarab arám felirattal, mely pénzügyi tranzakciókkal foglalkozik; 2) a Zsolt 81–85 egy tekercse, melynek szövege megegyezik a TM szövegével; 3) Sírák fia héb. eredetijének egy példánya a Kr.e. I. sz.-ból (→ 68:34); 4) egy olyan mű példánya, mely a qumráni négyes számú barlangból is előkerült, és a mennyei liturgiával foglalkozik. Ez a mű szemlátomást a qumráni szekta munkája lehetett, mivel arra a szoláris naptárra támaszkodik, amely Qumrán teológiájának egyik oszlopa volt (→ 18). Érvelhetünk azzal, hogy Palesztínában mások is ugyanezt a naptárt követték, és a szóban forgó művet több csoport ismerte, köztük a zelóták is; ez azonban nem tűnik valószínűnek. Josephus Flavius (Bell., III.2.1 §11) arról számol be, hogy az esszénusok részt vettek a rómaiakkal szembeni ellenállásban; így tehát Qumrán Kr.u. 68-ban bekövetkezett pusztulása után néhány esszénus talán Maszadába menekült kéz.-aikkal. Yadin felfedezése tehát semmivel nem bizonyítja azt az elméletet, hogy a qumráni szektariánusok nem esszénusok, hanem zelóták voltak. (Ld. Y. Yadin: IEJ 15 [1965] 1.120; Masada: Herod’s Fortress and the Zealots’ Last Stand, New York 1966; W. Eck: ZNW 60 [1969] 282-289.)

E G Y É B Z S I D Ó I R O D A L O M

A B I B L I A I K O R S Z A K Í R Ó I

124 (I) Alexandriai Philón. Philón Kr.e. 25–20 k. vagyonos zsidó családból született Alexandriában, és Kr.u. 41-ben halt meg. Képzett volt a zsidó hagyományban és gör. világi stúdiomakban is, különösen filozófiában, tehát ideális helyzetben volt ahhoz, hogy összekapcsolja a két tudásanyagot. Felismerve a feladatot, hogy a judaizmust kell összhangba hoznia a hellenizmus világával, Philón azt tette, amit a keresztény szerzőknek is meg kellene tenniük saját zsidó-keresztény örökségükkel. Philón életéről keveset tudunk. Úgy tűnik, eleinte a tanulásnak és az elmélkedésnek szentelte magát, de később jobban bekapcsolódott az alexandriai zsidó közösség életébe. Kr.u. 40 k. Rómába ment egy küldöttség élén, melynek feladata az volt, hogy Caligula császár elé tárja az alexandriai zsidók keserveit, akik megtagadták a birodalmi jelképek imádatát (→ 75:173–174).125 Philón minden írásában vagy nyíltan említi, vagy implicit módon használja a Szentírást és a gör. filozófiát. Filozófiai értekezései megpróbálják összehangolni a filozófiát a bibliai elvekkel, és csupán ki nem mondva kapcsolódnak a Szentíráshoz. Apologetikus művei, melyek alexandriai hitsorsosait védelmezik a rágalmaktól, egy fontos zsidó diaszpora-közösség életét tükrözik, mely kortársa volt Jézusnak és az ősegyháznak. Emellett azt is megtudjuk belőlük, milyen nagyra értékelte Philón Isten gondviselését, valamint az erényes életet. A Követség Gaiushoz és a Flaccus ellen külső zsidó társadalmi kapcsolatokról árulkodik, A szemlélődő életről pedig zsidó aszkéták egy csoportjáról, a Therapeutákról számol be, mely a palesztínai esszénusokhoz hasonló szekta volt (valamint a qumrániakhoz; → 86).

37

Philón bibliai munkáiban allegorikus módon értelmezi a Bibliát, különösen Mózes öt könyvét, azzal a szándékkal, hogy megmutassa: a zsidó hagyomány összeegyeztethető a görögök filozófiai tudásával, különösen a középső platonistákkal és a sztoikusokkal. Mivel Philón feltehetően alig vagy egyáltalán nem beszélt héberül, bibliamagyarázatai inkább a LXX-ra épülnek, nem pedig a héb. szövegre. A zsidó törvény allegóriája című művében, mely eredetileg jóval hosszabb volt, mint a jelenlegi huszonegy könyv, Philón azokhoz a beavatottakhoz beszél, akik jelképesen is meg tudják érteni a Bibliát. A Kérdések és válaszok a Teremtés és a Kivonulás könyvével kapcsolatban a bibliai szakaszoknak szó szerinti és allegorikus jelentését is leírja. A Törvény magyarázata látszólag mind a zsidókhoz, mind a pogányokhoz szól, és szisztematikusan összehangolja a zsidó bibliai hagyományt a pogány gondolkodással. Bibliai értelmezéseiben Philón mindenhol megőrzi az értelmezés szó szerinti és allegorikus szintjeinek érvényességét is. Allegorikus exegézise nagy hatást gyakorolt az alexandriai iskola keresztény Bibliamagyarázatára (→ 71:34–35). A helytelenül Philónnak tulajdonított Bibliai régiségekről, → 50.126 Az a kérdés, hogy Philón hatott-e az ÚSz gondolkodására, különösen János előszavára, valamint Krisztusnak Logoszként való leírására, vita tárgyát képezi: emellett érvel R. G. Hamerton-Kelly: Pre-existence, Wisdom, and the Son of Man, Cambridge 1973, 207-215; a másik oldalon ld. R. M. Wilson: ExpTim 65 (1953–54) 47-49. Philón a Logoszról (Ige) írt, mely az Egy (Isten) kisugárzása, és az emberi lényekkel kapcsolja őt össze; ennek a Logosznak pedig az igazság és a kegyelem személyes jellemzőit tulajdonította. Feltehetően Philón és János Logosza is, egymástól függetlenül, a zsidó bölcseleti írások megszemélyesített Bölcsesség (Sophia) fogalmával áll kapcsolatban (→ 27:15–17), valamint a hellenisztikus judaizmus gondolkodásával. Szintén vitatott az a kapcsolat, mely Philón gondolatai és Pál, valamint a Zsid között lehet (→ 60:3).

(Szöveg és ford.: F. H. Colson és R. Marcus: Philo [12 köt.], LCL, 1929-53. P. Borgen elemzése: Stone [szerk.]: Jewish Writings [→ 2] 233-282; valamint ANRW II/21.1, 98-154 [teljes irodalomjegyzék; a szakirodalom áttekintése]. Ld. még Schürer: HJPAJC 3.2. 809köv. Klasszikusnak számít E. R. Goodenough: Introduction to Philo Judaeus, Oxford 19622, valamint H. A. Wolfson: Philo, Cambridge, Massachusetts 1947. R. Radice és D. T. Runia: Philo of Alexandria: An Annotated Bibliography 1937-1986, Leiden 1988.)

127 (II) Josephus Flavius. Josephus ben Matthias papi törzsből született Palesztínában Kr.u. 37/38-ban, és 94 után halt meg, valószínűleg Rómában. Állítása szerint tizenhat éves fiatalemberként már tanulmányozta a farizeusok, szaddúceusok és esszénusok zsidó „szektáit,” és három évet töltött Bannus remetével, mielőtt végül a farizeusokhoz csatlakozott. 64-ben egy római út során jelentős római kapcsolatokat szerzett (megismerkedett pl. Poppaeával, Néró feleségével), és meggyőződött Róma hatalmáról. Bár a zsidókat a lázadás ellen buzdította, végül csatlakozott a 66–70-es lázadáshoz, és a galileai zsidó erők parancsnoka lett (→ 75:181–184). Josephus lojalitását ebben a pozícióban néhányan megkérdőjelezték a lázadók közül (pl. giszkhalai János); mindenesetre miután csapatait 67-ben legyőzték a rómaiak Jotapatánál (Josephus pedig az igen kevés zsidó túlélő egyike volt), megadta magát a római Vespasianus tábornoknak. Vespasianus 69-ben szabadon engedte, miután Josephus helyesen megjósolta, hogy Vespasianus császár lesz.

Vespasianus volt az első császár a Flavius családból, és 69-től Josephus az ő kliensük volt, innen kapta a Flavius Josephus nevet. Titus, Vespasianus fia és Jeruzsálem hódítója Josephust Rómába vitte és elhelyezte a királyi palotában, emellett örökös nyugdíjat biztosított neki, valamint polgárjogot. Római írásai ma is a legjelentősebb forrásaink, melyekből a zsidó történelemnek ezt a korszakát a Makkabeus/Haszmoneus időktől a Maszada Kr.u. 73-ban bekövetkezett elestéig megismerhetjük.128 A ZSIDÓ HÁBORÚ. Ez a könyv, mely a hetvenes években propagandaként keletkezett, hogy bizonyítsa a rómaiak elleni lázadás hiábavalóságát, görög kiadása egy műnek, melyet Josephus eredetileg arám nyelven írt, majd több közreműködővel lefordított. A szláv változat, melyről néhány tudós helytelenül úgy gondolja, hogy hívebben képviseli az arám eredetit, a gör. szövegre alapuló másodlagos mű. Az első könyv végigtekinti a hellenisztikus-római kor zsidó történelmét, felhasználva Heródes egy (elveszett) életrajzát damaszkuszi Nikolaosz tollából. A második könyvtől a hetedikig a Róma ellen vívott zsidó háborúról olvashatunk, részben Josephus saját emlékei alapján, részben a számára hozzáférhető római katonai feljegyzésekre alapozva. A beszámoló nagy része megbízható, bár hangneme egyértelműen római-párti, és Josephus saját szerepe is kedvező színben van beállítva. 129 ZSIDÓ RÉGISÉGEK. Halikarnasszoszi Dionüsziosz Római régiségei mintájára jelent meg Josephus húsz kötetes műve Kr.u. 93-ban vagy 94-ben. Ez a hatalmas vállalkozás a zsidóság történelmével foglalkozik a pátriárkáktól a római korig. Az első tíz könyv a babiloni fogság idejéig

38

terjedő szakaszt írja le. A felhasznált információk leginkább a Biblia LXX görög szövegéből származnak, melyeket későbbi népszerű zsidó hagyományok egészítenek ki. A könyv második felében Josephus nem csupán a Biblia után keletkezett anyagot használt fel, hanem gör. és római történetírók műveit is. Az Ant., XVIII.3.3 §63-64-ben, a Testimonium Flavianumban olvasható utalás Jézusra számos tudós szerint beszúrás; de L. H. Feldman, az LCL vonatkozó kötetének fordítója, így vélekedik (9, 49): „Szemmel láthatólag az a legvalószínűbb, hogy szövegünk alapvetően Josephus írását képviseli, de néhány betoldás egy keresztény szerző műve” (→ 78:5). Korábban ez az utalás azt eredményezte, hogy számos keresztény otthonban az Ant. útmutatóként a Biblia mellett szerepelt. A mű felbecsülhetetlen értékű információval szolgál a két testamentum közötti időszakról.130 KISEBB MŰVEK. Josephus Vita című műve, mely az Ant. függelékeként keletkezett, önigazolás saját magatartására, melyet Galileában hadvezérként tanúsított. Contra Apionem két kötetben védelemezi a judaizmust a kortárs pogány rágalmakkal szemben.

(William Whiston ang. fordítása (1734) szinte a Josephus-fordítás lett. Ma már kiszorította helyéből a kilenc kötetes LCL fordítás, melyet H. St. J. Thackeray, R. Marcus, A. Wikgren, valamint L. H. Feldman készített [1926–65] B. Niese gör. kritikai szövegkiadása alapján [Berlin 1885–95]. SEGÉDKÖNYVEK: Feldman, L. H.: Josephus and Modern Scholarship, irodalomjegyzékkel, Berlin 1984. Rengstorf, K. H.: A Complete Concordance to Flavius Josephus, 5 köt., Leiden 1973-83. TANULMÁNYOK: Attridge, H. W.: „Josephus and his Works,” in Stone [szerk.]: Jewish Writings [→ 2] 185-232; The Interpretation of Biblical History in the Antiquitates, HDR 7, Missoula 1976; EJMI 311-343. Cohen, S.: Josephus in Galilee and Rome, Leiden 1979. Rajak, T.: Josephus: The Historian and His Society, Philadelphia 1984. Thackeray, H. St. J.: Josephus, the Man and the Historian, New York 1929.)

R A B B I N I K U S I R O D A L O M

131 (I) Általános megjegyzések. Az evangéliumok farizeus-ellenessége, Pál törvénnyel szembeni hozzáállása a Róm-ban, valamint a legalizmussal szemben érezhető modern előítéletek miatt a keresztények gyakran egyoldalúan és helytelenül értelmezik a rabbinikus irodalmat, valamint azt a hatalmas szellemi és vallási többletet, melyet a törvény tanulmányozása adott a judaizmusnak (B. S. Jackson: JJS 30 [1979] 1,22). A MTörv szellemében (pl. 30,15) a törvény volt a judaizmus számára az élet forrása. A rabbinikus irodalomban a Tóra nem csupán a törvényre utal, hanem minden szent irodalomra (ide tartozik a Biblia, a Misna, midrások, valamint a Talmudok a későbbi magyarázatokkal és törvénygyűjteményekkel), ezeknek az iratoknak tanulmányozására és értelmezésére, és magára a kinyilatkoztatásra. A Tóra lett a judaizmus központi jelképe, és mindannak összefoglalása, amiben a zsidók hisznek és ahogy élnek. Az úsz-i tanulmányokban és teológiában mind a mai napig élnek azok a félreértések, melyek a keresztényekben a törvény természetével és a judaizmusban játszott szerepével kapcsolatban kialakultak, így a rabbinikus judaizmust hamisan „későinek,” dekadensnek, vagy a törvény betűjéhez ragaszkodónak állították be (ld. E. P. Sanders: Paul and Palestinian Judaism, Philadelphia 1977, 33-59; C. Klein: Anti-Judaism in Christian Theology, Philadelphia 1978).132 Minden társadalomban akkor fejlődik tovább a törvény, amikor a társadalom új helyzetekkel találja magát szemben. Az a fejlődés, mely Izrael történetének kezdetén, a kivonulástól (Kr.e. 1250 k.) a fogság utáni időszak elejéig (Kr.e. 500 k.) játszódott le a törvényben, a Bibliában is nyomon követkető. A Tízparancsolat képviselte a sínai szövetségi tapasztalat magvát. A Tízparancsolat szellemének alkalmazása új helyzetekre Izrael életében és történelmében különféle törvénykönyveket hozott létre, melyek Mózes öt könyvében maradtak fenn, a Szövetség törvényétől a Papi gyűjteményig (→ 77:86 köv.). Még a Pentateuchus lezárulása és összegyűjtése után (V. sz. vagy később) is léptek hatályba új törvények és szokások, ahogy a kialakuló judaizmus olyan helyzetekkel találta magát szemben, mint a hellenizáció, a római hódítás, a keresztény mozgalom, valamint a fennmaradás feladata hazátlan népként a római és a Szászánida birodalomban. Ennek a korszaknak a jogi fejlődése szinte a judaizmus történetének krónikája, emellett figyelemre méltó bizonyítéka annak az életerőnek, mellyel Isten választott népe rendelkezett. Kr.e. 500 után a fejlődő törvények nyomai megtalálhatók a korszak viszonylag kevés bibliai könyvében, de még gyakrabban a kánonon kívüli irodalomban. Amikor fent az apokrifekről (pl. Jub.) és a DSS-ről esett szó, láttuk, milyen jogi álláspontra helyezkedtek a különboző zsidó szekták. Itt egy bizonyos fejlődéssel foglalkozunk, mely a keresztény századok virágzó rabbinikus irodalmához vezetett.133 A rabbinikus irodalom fő művei a Misna, a Tószefta, a palesztínai és babiloni Talmud, valamint a midrási gyűjtemények, kül. a haláka midrások, a Midrás Rabba, a Pesiqta de Rab Kahana

39

és a Pesiqta Rabbati. Ez az irodalom írott formáját Kr.u. 200 és a középkor között nyerte el, de miután már le voltak írva a szövegek, továbbra is változásokon mentek keresztül. A Misnát például kialakulása után még századokon át újraírták (Epstein, J. N.: Mabo le-Nusah Ha-Mishna, Jerusalem 1964), a babiloni Talmud pedig a seboraim néven ismert tudósok javításait és kiegészítéseit tartalmazza. Ezeknek a műveknek különféle kéz.-ai olyan változatokat tartalmazhatnak, melyeknek még nem derült fény a dokumentumok fejlődésével való kapcsolatára. Valójában néhány midrás-kéz. a mű tökéletesen eltérő változatát tartalmazza, nem egyszerűen az eredeti szöveg egy változatát. Tartalmilag ez a rabbinikus irodalom jóval többről szól, mint amit a hétköznapi értelemben törvénynek neveznénk. Hagyományosan ezt a tartalmat a haláka (a „sétál” igéből) névvel írják le, ami a jogi anyagra utal, és a haggada vagy agada (az „elmond” igéből) utal a nem jogi, homiletikus anyagra, mint pl. a történetek, buzdító beszédek, stb. A rabbinikus irodalom nagy részében mindkét fajta anyag megtalálható.134 A rabbinikus irodalommal való foglalkozás komoly nehézsége a tudomány számára többek között az a feladat, hogy az iratok jelenlegi megjelenése mögé kell behatolni. Kb. 200-tól kezdve a rabbik úgy tekintettek azokra a törvényekre, melyeket kidolgoztak és beiktattak a Misnában, mint amelyeket Mózes kapott a Sínai-hegyen, és azóta szájhagyomány útján terjedtek (megkülönböztetve az írott törvénytől, amit Mózes öt könyve őrzött). A „szóbeli törvényt” úgy fogták fel, mint ami egyszerre óvja és pontosítja az írott bibliai törvényt azáltal, hogy pontosan meghatározza az elvárásokat, és biztosítja, hogy a tényleges gyakorlat ne sértse a bibliai törvényt. (Ugyanez a jelenség fordult elő a katolicizmusban a szokások, majd a kánonjogi törvénykönyv kialakulásakor, mely saját magáról alkotott felfogása szerint gyakran a Krisztusban adott kinyilatkoztatást pontosítja és védelmezi. Világi téren pedig az Egyesült Államok törvényeire tekintenek gyakran úgy, mint az Alkotmány új helyzetekben való értelmezésére és alkalmazására.) Valójában, mint azt fent megállapítottuk, a szóbeli törvény az új helyzetek kapcsán megfogalmazott új törvényeket képviselte. A rabbinikus iratok viszonylag késői keletkezése ellenére egyes törvények, szokások, midrási hagyományok és történetek ebben az irodalomban az írásba foglalás előtti századokból származnak, amiről tanúskodnak az ÚSz-gel, Josephusszal, a DSS-el és más korabeli irodalommal megfigyelhető párhuzamok. Mindazonáltal a Misnában és a midrásokban alapos és állandó szerkesztés folyik, így a korábbi rétegek és hagyományok irodalmi azonosítása komoly nehézséget okoz. Nem megbízható történelmi útmutatás az sem, amikor valamely hagyományt egy bizonyos, megnevezetett bölcsnek vagy rabbinak tulajdonítanak (ezek ugyanis változnak a különböző művekben és kéz.-okban). A rabbinikus iratok Kr.u. I. és II. sz.-i forrásaira vonatkozó elméleteket eddig nem sikerült megfelelően alátámasztani. Következésképpen a rabbinikus irodalmat rendkívül óvatosan kell kezelni az úsz-i tanulmányokban, és soha nem szabad azt feltételezni, hogy a Kr.u. I. sz. társadalmi, vallási és intellektuális helyzetét tükrözi (ld. P. A. Alexander: ZNW 74 [1983] 237-246; valamint J. Neusner: Ancient Judaism, Chico 1984). Különösen ha rabbinikus információt Jézus korának helyzetére alkalmazunk, figyelembe kell vennünk azt a jelentős irányváltást, mely a judaizmusban lejátszódott a templom és Jeruzsálem Kr.u. 70-ben bekövetkezett pusztulása után. Igen nehéz a Kr.u. 200-ból való rabbinikus irodalomból visszaugrani egy 70 előtti szituációba (ld. G. Vermes: Jesus and the World of Judaism, Philadelphia 1983, 58-88). Általános szabályként az mondható el, hogy a rabbinikus irodalomból származó szövegeket irodalmi, történeti és szerkesztői kritika alá kell vetni, sajátos jelentésüket pedig meg kell állapítani az adott szövegkörnyezetben, mielőtt bizonyítékként sorakoztatjuk fel őket az ÚSz értelmezéséhez.135 Ha a rabbinikus irodalom nem használható komoly körültekintés nélkül a keresztény szituáció rekonstrukciójában, ugyanígy nem használható kritikátlanul a zsidó történelem rekonstruálásához az Ezdrástól Kr.u. 200-ig terjedő időszakban. A „normatív” vagy „formatív” judaizmusnak ez a későbbi irodalma hajlott arra, hogy saját szokásait és társadalmi berendezkedését visszavetítse korábbi generációkra. A Kr.u. II. sz. és későbbi idők bölcsei vagy rabbijai így a kereszténység előtti kor írnokainak (sopherim) álarcában jelennek meg a judaizmusban. Egy rabbinikus szanhedrin alkotó módon visszavetítve a Nagy Gyűléssé vagy Zsinagógává válik. Tanárpárok Kr.u. 70 előtti társadalmi vezetőkként jelennek meg, csakúgy, ahogy a farizeusok Hillél és Sammai-beli iskoláikkal a későbbi rabbikkal azonos szerepeket kapnak. Valójában azonban a rabbik csak a Kr.u. III. sz.-ra kezdtek tényleges hatalmat szerezni a zsidó társadalom egésze felett, a farizeusok és hozzájuk hasonló csoportok pedig soha nem szerezték meg a közvetlen irányítást a templom felett, vagy a kormányzást, ami a papok és a befolyásos családok véneinek hatalmában volt. A zsidó társadalmi szerkezet, vezető csoportok és a törvény megjelenése a mindennapi életben nem volt azonos minden helyen és időben. A farizeusok, akik szektaként és politikai pártként is működtek, az idők során belső formájukban és külső kapcsolataikban sem maradtak változatlanok.

40

136 (II) Jellegzetes írások.(A) Misna (héb. „ismétlés, tanulás”). A rabbinikus törvényeknek ez a hatvanhárom

traktátusból álló gyűjteménye hat tematikus csoportba rendeződik, melyek témája a mezőgazdasági tized, az ünnepek, a házasság (beleértve a gazdasági intézkedéseket és a válást), a sérelmek (beleértve a törvényes eljárást), a templomban végzett áldozatok, valamint a rituális tisztaság. A Misnát Rabbi Júda, „a fejedelem” adta ki Palesztínában Kr.u. 200 körül. A tratátusok bibliai törvényeket ismételnek, új területekre bővítik a törvényeket, valamint olyan új jogi témákat dolgoznak ki, melyek csak lazán támaszkodnak a Bibliára. A Misna mint egész hasonlít törvénykönyvre és olvasókönyvre is. Néhány törvény és jogi vélemény név nélkül szerepel, mások pedig az I. és II. sz. bölcseinek neve alatt. A jogértelmezés számos oldalát ellentmondások és ütköző vélemények jelenítik meg, a jogelvek alakalmazását pedig esetek felsorolása teszi egyértelművé. Bár néhány történet elhangzik a jogi érvelés részeként (agáda/haggada; → 133), az anyag meghatározó része haláka-jellegű. Általában inkább feltételezi mint kifejti a Bibliából eredő zsidó élet és gondolkodás átfogó alapelveinek elismerését, és a figyelem középpontjában a törvény adott pontjainak részletes alkalmazása áll. 137 J. Neusner (Judaism: The Evidence of the Mishnah, Chicago 1981) véleménye szerint a Misna alapos szerkesztésen esett át, míg egységes egésszé vált, mely az eszményi judaizmust képviseli, középpontjában a szent templommal, ahol a szent országban élő, tiszta nép végzi az istentiszteletet. Következésképpen a jelenlegi szövegben nem találjuk nyomát az I. vagy II. sz.-i Misna-gyűjteményeknek; és forma-kritikai módszerekkel nem igazolható az a talmudi elmélet, mely szerint Aqiba, Méir és más bölcsek dolgozták ki azokat a Misna-gyűjteményeket, melyeket Júda herceg használt fel saját Misnájának elkészítéséhez. Az érvelés logikája a Misnában és az általa hitelesített hagyományokban csupán bizonytalan betekintést enged a 200 előtt kialakult törvények némelyikére. Egyes törvények kialakulása logikailag más törvényektől függ. Ha egy törvényt 200 előtti korba helyeztek, és olyan törvények épülnek rá, melyeket egy későbbi nemzedéknek tulajdonítanak, vagy ha egy hagyományt egy korábbi tudóshoz kötnek, majd azután idézi egy későbbi tudós, valószínű, hogy a logikailag első vagy hitelesített hagyomány a korábbi. Neusner műve azt sugallja, hogy a Misnának csupán a rituális tisztasággal foglalkozó része alakult ki teljes mértékben Kr.u. 70 előtt. Részben kidolgozott más érdeklődési körök az élelemtermények tizedével, állatok étkezés céljára való levágásával, a szombat megtartásával, valamint a házassággal, válással és a velejáró tulajdonjogi kérdésekkel foglalkoztak. Neusner elmélete szerint ezeket a szabályokat egy szektaszerű csoport dolgozta ki. Az első felkelés (Kr.u. 66–70) és a Bar Kochba háború (Kr.u. 132–135) között, és különösen a II. sz. későbbi éveiben az egész nép számára kialakult a teljes körű szabályrendszer.138 (B) Tószefta (arám „hozzáadás”). Ez a törvény- és kommentárgyűjtemény a Misnához hasonló traktátusokba van rendezve. Nyilvánvaló, hogy a Misna kiegészítésének készült, de a Misnával ellentétes hagyományokat is tartalmaz, emellett a Misna témáihoz kapcsolódó történeteket és szentírási exegéziseket is gyűjt. A Tószeftát valószínűleg a III. vagy IV. sz.-ban gyűjtötték össze; a mű hagyományosan Hiyya rabbi és Osaia rabbi (III. sz. eleje) nevéhez fűződik, bár szerzőségüket semmi nem bizonyítja. Nem világos, milyen irodalmi kapcsolat van a Tószefta és a Talmudok között, ahol ugyanazoknak a hagyományoknak egy része szintén megjelenik.139 (C) Talmud (héb. „tanítás, tanulás, lecke”). A két Talmud, a palesztínai és a babiloni is hosszú és egyenetlen kommentár a Misnáról. A kommentár, melynek neve Gemárá (arám „befejezés,” „hagyomány”) a Misna szavainak és mondatainak aprólékos elemzését tartalmazza, a misnák egymással való összehasonlítását, a Misna minden lehetséges értelmezésének dialektikus ismertetését, valamint a Misnát kiegészítő hagyományok némelyikét, Szentírás-magyarázatokat, a rabbikról szóló történeteket, és hosszú kitérőket számtalan témáról. A talmudi kommentárok a kor nemzeti nyelvein íródtak, palesztínai és babiloni arám nyelven; de számos Baraitát (arám „külső” hagyomány) és más anyagokat héberül idéznek. A palesztín Talmud a Misna első négy rendelkezését fedi, és az V. sz.-ban készült el. A babiloni Talmud a Misna második, harmadik, negyedik és ötödik parancsával foglalkozik, és a VI. sz.-ban készült el, bár némi kiegészítésen és szerkesztésen később is átment. A babiloni Talmud alaposabb szerkesztői munkát és csiszolást tükröz, mint a palesztín, és a judaizmus nagy részében ez vált normatívvá, mivel a babiloni közösség volt meghatározó egészen az iszlám korig. Ld. J. Neusner: BTB 14 (1984) 99-109.140 (D) Midrás (héb. „kutatás, értelmezés”). Általános jelentésében ez a fogalom a bibliaértelmezésnek a rabbinikus irodalomban megjelenő egyik fajtájára utal; szűkebb értelemben a midrások rabbinikus Szentírás-kommentárok, vagy értelmezések gyűjteményei. R. Bloch (az Approaches to Ancient Judaism c. kötetben [szerk. W. S. Green] Missoula 1978, 29-75), majd őt

41

követve R. Le Déaut, és módosításokkal G. Vermes, valamint J. A. Sanders a midrást úgy értelmezi, mint egy csokor magatartásformát és folyamatot, ami a Szentírás különféle értelmezéseit eredményezi (ld. Midrash and Literature [szerk. G. Hartmann és S. Budick] New Haven 1986). A rabbinikus midrást a következőképpen határozhatjuk meg: „szóbeli vagy írásbeli irodalmi forma, mely közvetlen kapcsolatban áll egy rögzített, kanonizált szöveggel, amit a midrás szerzője és közönsége mértékadónak és Isten kinyilatkoztatott szavának tart, és amelyben ezt a kanonizált szöveget nyíltan idézik vagy arra hivatkoznak” (Porton, G.: „Defining Midrash,” The Study of Ancient Judaism [szerk. J. Neusner] New York 1981, 1, 62). A midrási értelmezés megvilágítja a bibliai szöveg különleges és homályos pontjait, és gyakrabban azért tesz ilyen megjegyzéseket, hogy a szöveg a közönség kérdéseire, szükségleteire és érdeklődésére válaszoljon. Az ÚSz-ben is számos midrási technikára mutattak már rá, és néhány tudós állítása szerint egyes úsz-i könyvek bizonyos részei korábbi midrásokra épülnek, sőt teljes könyvek maguk is midrások. Az ilyen fejtegetésben a midrás kifejezés nem magától értetődő, és minden így azonosított szentírási értelmezést világosan le kell írni és értékelésében összehasonlítani más korai bibliai értelmezéssel, többek között rabbinikus midrással is. A probléma konkrét példáját ld. BBM 557-562.141 A régebbi (haláka jellegű) midrások (Mekilta a Kiv-hoz, Sipra a Lev-hoz; Sipre a Szám-hoz és MTörv-höz) a bibliai könyvek egyes szakaszait versről versre kommentálják. Jelentős haggadikus szakaszok mellett számos halákai fejtegetés is olvasható ezekben (→ 133). Ezeket a midrásokat és sok más, kéz.-okban felfedezett hasonlót a II. sz.-i Ismael vagy Aqiba iskoláknak tulajdonították, de a kifejezéskészlet és tartalom változatait jobban magyarázza, ha különböző szerzőket, szerkesztőket és átadási hagyományokat feltételezünk. Ezek a midrások csupán tannaitikus (I.-II. sz.-i) bölcseket említenek, és általában a III.-tól az V. sz.-ig datálódnak, bár egyes kiegészítések később keletkeztek.142 A Midrás Rabba korai és későbbi midrási gyűjteményeket is tartalmaz, melyek Mózes öt könyvére alapulnak, valamint a zsidó liturgiában használt öt tekercsre. A két legkorábbi Rabba midrás (a talmudi korszak végén, 500 k.) a Ter és Lev könyvével foglalkozik. Ter.Rab. szakaszokra osztja a szöveget, és versről versre magyarázó kommentárt ad, mely inkább agádikus, nem pedig halákai kérdésekkel foglalkozik. Lev.Rab. tematikus prédikációkat tartalmaz, melyek egy-egy szakasz első versét fejtik ki. A két midrás minden egyes szakaszát egy előszó, vagy a Lev.Rab. esetében egy előszó-sorozat vezeti be. Az előszó mindig olyan verssel kezdődik, mely távol áll a Pentateuchus-beli verstől, azután a versek és értelmezések láncolatán keresztül jut el a mózesi szakasz kezdő verséig. Ilyen előszavakat találunk más midrási gyűjteményekben is, különösen a Pesiqta Rabbati és a Pesiqta de Rab Kahanában, melyek a fő zsidó ünnepekre készült prédikációk sorozatait tartalmazzák. Későbbi midrási gyűjtemények, így pl. a Tanhuma, a Yalqu-ok, valamint a Midrás Ha-Gádol új formákat is létrehoztak, és a korábbi exegézisek széles választékát összegyűjtötték.143 (E) Targum (héb. „fordítás, értelmezés”). A targumim (targumok) vagy a héb. Szentírás arám ford.-ai közül jó néhány olyan értelmező hagyományokat tartalmaz, melyek máshol is megtalálhatók a rabbinikus irodalomban, és azzal együtt kell őket tanulmányozni. Mivel a targumok egy része állítólag az I. sz.-ban keletkezett, az ÚSz kutatói ezért alaposan merítettek belőlük. Mindazonáltal sem a nyelvészeti adatok, sem a targumi hagyományok nem erősítik meg egyértelműen ezt a korai időpontot, és a targumok jelenlegi formájukban átvételek hosszú láncolata végén állnak. A targumok az I. sz.-dal kapcsolatban ugyanolyan óvintézkedésekkel használhatók, mint amelyeket a rabbinikus irodalomnál említettünk (→ 134; valamint → 68:103–115).

(Szövegek [ford.-ban]: Misna: H. Danby, Oxford 1933; P. Blackman [7 köt.], London 1951–56; J. Neusner [43 köt.], Leiden 1974-85. Tószefta: J. Neusner, New York 1977–. Palesztínai Talmud: J. Neusner, Chicago 1982 –. Babiloni Talmud: I. Epstein, Soncino kiad., London 1935–53; L. Goldschmidt [cenzúrázatlan, ném. ford.-sal; 9 köt.], Leipzig 1897–1909. Midrás Rabba: H. Freedmann és M. Simon, London 1939. Más ford.-k a Yale Judaica Series és a Jewish Publication Society kiadásában. BEVEZETÉSEK: Moore, G. F.: Judaism in the First Centuries of the Christian Era [3 köt.], Cambridge, Massachusetts 1930-32. Neusner, J.: A History of the Jews in Babylonia [a babiloni Talmudhoz], Leiden 1965–70; Judaism in Society [a palesztínai Talmudhoz], Chicago 1983. Saldarini, A. J.: „Reconstructions of Rabbinic Judaism,” EJMI, 437-477. Schürer: HJPAJC 1. köt., 68-118. Strack, H. – Stemberger, G.: Einleitung in Talmud und Midrasch, München 19827. Strack, H.: Introduction to the Talmud and Midrash, Philadelphia 1931, a ném. 5. kiad.-ból. Urbach, E. E.: The Sages [2 köt.], Jerusalem 1975.)

42