antropologia segundo semestre

Seminario de Guadalajara de Señor San José

Facultad de Filosofía “San David Galván”

FILOSOFÍA DEL HOMBRE II

Apuntes sobre una Antropología Filosófica para uso privado

PBRO. LIC. GUILLERMO OCHOA ORNELAS

GUADALAJARA, JALISCO.

Filosofía del Hombre

FILOSOFÍA DEL HOMBRE

OBJETIVO:

AL TERMINAR EL CURSO, EL ALUMNO DEBERÁ POSEER UNA VISIÓN GLOBAL DEL PENSAMIENTO ACERCA DEL HOMBRE, PARA QUE TENGA UN CONOCIMIENTO MÁS PROFUNDO DE SÍ MISMO Y DESCUBRA SU DIMENSIÓN SOCIAL Y TRASCENDENTE.

PROGRAMA:

------------------- Primer Semestre ---------------------------

UNIDAD 1. INTRODUCCIÓNUNIDAD 2. DIMENSIÓN CORPÓREA DEL HOMBRE UNIDAD 3. EL SER VIVIENTE Y SUS GRADOS UNIDAD 4. LA VIDA ORGÁNICA VEGETATIVAUNIDAD 5. LA VIDA ORGÁNICA SENSITIVAUNIDAD 6. LA VIDA ORGÁNICA ESPIRITUAL

------------------- Segundo Semestre ---------------------------

UNIDAD 7. LA INTELIGENCIA (HOMO SAPIENS)UNIDAD 8. LA VOLUNTAD – LIBERTAD – AMORUNIDAD 9. LA AUTO TRASCENDENCIAUNIDAD 10. LA SUSTANCIALIDAD DEL HOMBREUNIDAD 11. LA PERSONA HUMANAUNIDAD 12. MUERTE E INMORTALIDAD

“UN HOMBRE NO SE IMPROVISA... NADIE SE HACE UN HOMBRE SIN PONER EN ELLO TODO SU EMPEÑO” (Juventud Rebelde, 23).

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B I B L I O G R A F Í A

De este libro está tomada la unidad uno y dos. También las unidades finales 9,10,11 y 12.

1. BATTISTA MONDIN, L’UOMO, QUI É?, Massimo, Milano l987.2. GUILLERMO BLANCO, CURSO DE ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA,

EDUCA, Buenos Aires 2002.De este libro está tomados todos las unidades que van de la 3ª. Hasta la

8ª. Este libro argentino es bastante bueno. Lamentablemente en México no está.

3. EMERICH CORENTH, ¿QUÉ ES EL HOMBRE?, Herder. De aquí tomé la parte introductoria.

4. STO. TOMÁS DE AQUINO, SUMA TEOLÓGICA 1,75 – 100.

5. J. A. GARCÍA CUADRADO, ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA, EUNSA, Pamplona 2001.

6. R. VERNEAUX, FOLOSOFÍA DEL HOMBRE, HERDER, Barcelona 1987.De este libro tomo el capítulo XV que habla sobre la libertad.

7. J. F. DONCEEL, ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA, E. C. LOHLÉ, Buenos Aires 1969.

De este libro tomo el capítulo IV y XII Alma y Cuerpo.

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UNIDAD 7

EL CONOCIMIENTO INTELECTIVO DEL HOMBRE (HOMO SAPIENS)

OBJETIVO: Confrontar las distintas nociones de inteligencia y analizar el origen de nuestras ideas por la teoría de la abstracción. (Nueve clases)

CAPÍTULOS:

7.1 NOCIONES DE INTELIGENCIA

7.2 EL OBJETO FORMAL PROPIO DE LA INTELIGENCIA

7.3 PROBLEMAS SOBRE EL CONOCIMIENTO

7.3.1 EL ORIGEN DEL CONCEPTO (INTELIGIBILIDAD ABSTRACTA)

7.3.2 EL CONOCIMIENTO INTELECTUAL DE LO CORPÓREO

7.3.3 LA AUTOCONCIENCIA INTELECTUAL

CAPÍTULO 7.1 NOCIONES DE INTELIGENCIA.Hemos dicho en la unidad anterior que el hombre es un “Animal Racional”. Esta racionalidad del hombre tiene múltiples expresiones. Por ejemplo: mediante el pensamiento que generaliza y universaliza, mediante la deducción, mediante la comparación, cuando juzgamos, cuando damos el porqué de algo, cuando reflexionamos, etc.… Todo ello es producido por la potencia intelectiva del hombre. ¿Cuál es la naturaleza de esa facultad que está en el origen de todos estos actos intelectuales? ¿Qué es la inteligencia? ¿Cuál es su definición? Tenemos que establecer una definición de la inteligencia sobre la determinación de su objeto formal propio, como la de toda potencia.En nuestros días se dan tres concepciones vigentes sobre lo que es la inteligencia. Teoría relacional de la inteligencia. Teoría instrumental de la inteligencia y Teoría biológica de la inteligencia.

1º TEORIA RELACIONAL. (Propugnada en el s. XIX). Asigna a la inteligencia la capacidad para percibir relaciones. La sensibilidad nos entrega un mundo caótico de sensaciones, que ha de ser ordenadas, relacionadas, estructuradas por la inteligencia porque es el factor relacionante superior a la sensibilidad.

CRÍTICA:

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a) Negamos el supuesto fundamental de que el elemento sensorial se da en estado caótico. Más bien creemos que la sensibilidad tiene su nivel propio de configuración y estructuración.b) No distingue entre relación concreta y relación abstracta. Cuando se define la inteligencia como capacidad de percibir relaciones, hay que distinguir entre la percepción de relaciones abstractas y la percepción de relaciones concretas. La estimativa o inteligencia animal (Cf. 5.3.3.2) percibe las relaciones concretas (Ej. El pájaro busca lodo para su nido. Percibe lo concreto y lo busca para algo concreto).La inteligencia humana o abstracta capta las relaciones abstractas. Pero ¿por qué percibe las relaciones abstractas? Porque hay un algo más en la inteligencia humana que es captar la esencia de las cosas. Y esto solo se realiza abstractamente porque la esencia de algo es su relación a algo. Ej. Si percibo la utilidad del cuchillo es porque percibo lo que el cuchillo es.

2º TEORÍA INSTRUMENTALISTA. Ya en parte la vimos al tratar la teoría del homo faber. Aquí vamos a analizar la concepción que ha propugnado H. Bergson. La vida (elan vital) tiene dos direcciones. Hacia arriba culmina en el espíritu, hacia abajo se degrada en la materia. Pero lo que es vida se manifiesta en las siguientes potencias:- El instinto: actividad que se desarrolla conforme al ritmo de la vida; no implica saber, sino una actividad prodigiosa, una “simpatía adivinadora”. Por Ej. La avispa llamada “sfex” que se especializa en posarse encima de las arañas peludas y la pincha en todos sus centros nerviosos vitales. La araña queda paralizada, y no muerta, y la avispa se la lleva y la deja en su nido para que cuando su cría nazca encuentre alimento fresco, pues esta acción a la “sfex” le cuesta la vida. Obra con una precisión que no la tiene el mejor cirujano, pero esto lo hace por su “simpatía adivinadora” por una coincidencia de la realidad en el palmo del actuar, no del saber.- Inteligencia: no es un medio de conocimiento, sino que es un medio conceptual inmovilizador de la realidad que permite actuar en la realidad, elaborando utensilios para manipular lo real. Ej.: el concepto “mesa” no me dice lo que la mesa es, sino que es un esquema que, a nivel mental, me dice a mí cómo tengo que moverme ante una mesa. La inteligencia es como la fotografía que inmoviliza el movimiento de los caballos a fin de poder manipular la realidad. Es, pues, capacidad de acción.-Intuición: lo más alto de los hombres. Por ella coincide el hombre con el ritmo de la vida en el conocimiento, como simpatía en el conocimiento. La tienen los poetas, místicos y metafísicos.

CRÍTICA:a) Supuesto metafísico falso. En la realidad todo cambia tanto que no hay nada que no cambie. Pero el cambio excluye el concepto de sustancia, lo cual es inaceptable.b) Confunde concepto con imágenes motrices. Dos cosas que pueden ir juntas y suelen ir juntas pero que son en sí distintas. El concepto, por un lado, me dice lo que algo es: Ej. El cuchillo. Y la imagen motora, por otro, me dice qué movimientos debo hacer para fabricar o usar un objeto. En la conciencia se dan juntas pero son distintas. Esta teoría pues, comete el error de identificar el concepto con las imágenes motrices que acompañan nuestros conceptos.c) Hay una falsedad en su noción de concepto: “Inmovilizador de lo real”. Nosotros decimos que el concepto es vida intencional. Cuando yo capto el movimiento de unos caballos en el hipódromo, estoy captando la realidad a otro nivel (intencional o intelectual) que es representativa de lo real, de tal manera que a ese nivel, expresa lo que lo real es.

3º TEORÍA BIOLÓGICA O ADAPTATIVA. Es la concepción más actual. La inteligencia es la capacidad de adaptación a situaciones nuevas, no previsibles. Se pone al animal en una situación artificial, y si inventa una solución se dice que tiene una conducta inteligente y una inteligencia, porque se adaptó a situaciones nuevas. Ej. Monos de Köhler. (Cf. Donceel, Antropología Filosófica, p.112)

CRÍTICA:

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a) Así definida la inteligencia no es otra cosa que lo que nosotros conocemos como la función estimativa del sentido interno (Cf. U.5).b) Así definida la inteligencia expresa un uso, una dimensión de la inteligencia humana, pero no la naturaleza más profunda de ella. c) Se convierten en análogos, términos que en realidad son unívocos. El animal “soluciona” un problema, tiene un acto “inteligente”. Al extender esta noción de inteligencia pierde su carácter univoco. La inteligencia que soluciona un problema moral o matemático, no es la misma que la que soluciona el problema de supervivencia biológica del animal. Cambia la situación biológica, moral o matemática. Entonces no tiene la noción de inteligencia un valor unívoco, sino análogo. *** (¿Qué consecuencia trae la confusión de términos? ¿No es acaso que, admitiendo esa confusión, salvando las diferencias entre el campo metafísico y gnoseológico, se admita que la diferencia entre animal y el hombre no sea esencial sino de grado ya que en gran parte la diferencia es esencial por ser racional?)***

CAPITULO 7.2 EL OBJETO FORMAL PROPIO DE LA INTELIGENCIA.Es universalmente aceptado y por todos los tiempos que el hombre posee una realidad muy suya, la racionalidad, si bien usados distintos nombres para expresarla. Los griegos la han llamado el “nous” y a su acción “noesis”. Los latinos, intellectus, mens y a su acción cogitare, pensare.Vamos a exponer nuestro concepto de inteligencia como conocimiento de esencia. La inteligencia es una potencia porque es la capacidad para conocer la esencia. Dijimos (Cf. U.3) que una potencia se especifica por su “relación trascendental” del acto al objeto formal propio. Al hablar de la inteligencia, ya no resulta tan fácil determinar el objeto de la inteligencia como el de la vista (P-ojo; acto de ver; Ob. Formal → color), oído, etc.…En el problema de la inteligencia, hemos de empezar por distinguir como lo hicimos en la sensibilidad entre su objeto que puede ser propio, común y por accidente. El objeto propio del intelecto es aquella realidad que es inmediatamente inteligible a la inteligencia humana en cuanto potencia. El objeto común es aquella razón objetiva que es común a toda inteligencia. Ej. El ente que es saber de una realidad lo que es. Toda la inteligencia capta siempre su objeto “sub ratione entes”.La pregunta que nos proponemos resolver es ¿qué es lo primero conocido por la inteligencia humana? Se han dado cuatro respuestas fundamentales.

A) ONTOLOGISMORepresentantes: Platón, S. Agustín, Malebranche, Gioberti (s. XIX). Sostienen que lo primero que conoce la inteligencia es lo que es primero en el orden absoluto y ontológico de las cosas. “Primumcogitum, primumontologicum”. Así, Dios es lo que conocemos primero y en Él todas las cosas.

CRÍTICA: Esta posición choca con dos cosas fundamentales: la 1ª No tenemos ninguna conciencia de que el conocimiento primario, intuitivo, es de Dios. 2ª El examen nos muestra que nuestro conocimiento metafísico de Dios es deductivo y analógico.

B) CARTECIANISMORepresentante: R. Descartes. Lo primero que se conoce es elpropio acto de conocer, el propio “ego”, el alma pensante, la propia subjetividad.

CRÍTICA:1º Si lo que primero conozco es mi propio conocer ¿cómo salgo yo de mi propio conocer? ¿Cómo puedo conocer otras cosas?2º Conocer el propio conocimiento es un acto reflejo de conocimiento, por lo tanto, el conocimiento reflejo no es el “primumcogitum” sino que lo supone. Luego, el “primumcogitum” es otra cosa que no sea el propio conocer.

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C) OCCAMISMORepresentantes: Guillermo de Occam1 y F. Suárez2. Lo primero que conocemos son las cosas, pero en su individualidad corpórea, en cuanto individualidades.

CRITICA:1º No hay un fundamento adecuado para distinguir el conocimiento intelectual del sensorial (característica es lo concreto). 2º De lo singular en cuanto singular no poseemos un concepto propio, sino que designamos lo singular mediante un conjunto de notas universales. Ej. Pedro, un hombre, inteligente, futbolista, tapatío, etc.D) REALISMO Representantes: Aristóteles Y Santo Tomás. Es nuestra posición. a) Lo primero y fundamentalmente que conocemos es el campo de las esencias corporales por medio de conceptos universales. “Obietumformaleproprius: quidditasrei materiales”. Por tanto, el horizonte natural de la inteligencia humana es el mundo de las realidades corpóreas, o sea, la “quiddidad abstracta y universal de lo corpóreo”. Y no es Dios (ontologismo), no es la propia subjetividad (cartesianismo), no es la singularidad corpórea en cuanto singular (ockhamismo), aunque todo esto lo alcanzará la inteligencia pero en razón de su objeto propio. (Cf. S.T. 1, 84,7)

b) El objeto formal común de la inteligencia humana es todo aquello a lo cual puede llegar la inteligencia mediante su objeto formal propio, el ser en general (Dios, alma, sí mismo). En efecto, a partir de las esencias corporales puedo deducir la existencia, por ejemplo, de una Primera Causa Subsistente, inteligente, etc., este conocimiento es, sin duda, natural. Pero hay realidades como la Encarnación del Verbo, la Vida Trinitaria, que exceden el ámbito de lo natural y que no pueden alcanzarse a partir del objeto formal propio de la inteligencia. Pero en cuanto tales misterio son “modos de ser”, luego, aunque están más allá del objeto formal propio de la inteligencia, no están fuera del objeto formal común que es el ser en toda su universalidad. Pero no llegamos a estos misterios o a lo sobrenatural porque nuestra inteligencia llegue de suyo sino porque hay una potencia que es capacidad de ser elevada por Dios al conocimiento de cosas superiores.

c) INTELIGIBLE “PER ACCIDENS” o por concomitancia. Es todo aquello que siendo objeto propio de la sensibilidad, es captado también por una inteligencia, que actúa conjuntamente con la sensibilidad. Quiere decir, que de hecho, el acto de entender, nunca se da solo, sino acompañado siempre del ejercicio de la sensibilidad. El acto de entender la singularidad concreta de cada sustancia corporal, es un acto de conjunción de la inteligencia y la sensibilidad. Este proceso de aplicar lo universal inteligible a lo singular es llamado por Santo Tomás “CONVERSIO AD FHANTASMATA” y por nosotros “INTELIGIBLE PER ACCIDENS”CRITICA: La posición tomista del conocimiento no excluye ninguna de las tres posiciones anteriores, sino que las reubica. Porque el conocimiento en acto de las esencias de las realidades corporales hace posible:

1º Mi conocimiento de Dios como objeto formal común.2º Mi conocimiento reflexivo de mí mismo, no por deducción sino por reflexión.3º Mi conocimiento intelectivo de los singular es posible por el inteligible “per accidens”

2.1 DEFINICION REAL DE INTELIGENCIA HUMANA.Según todo lo dicho hasta aquí, decimos que la inteligencia:1º Es una potencia espiritual de conocimiento,

1 Filósofo inglés 1298 – 1349.2 Filósofo español 1548 – 1617.

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2º Distinta de los sentidos, superior a los sentidos, y no separada de los sentidos,3º Que capta primero y básicamente (OFP) el “quid” o esencia abstracta y universal de la realidad corporal,4º Que puede llegar a través de esto a todo lo implicado en la esencia de la realidad corpórea,5º Y hace posible la propia modelación moral de la estructura del hombre y la elaboración de un mundo cultural.

7.2.2 LA INTELIGENCIA Y EL CONCEPTO.Si yo conozco la esencia de lo corpóreo en cuanto universal y abstracta ¿cómo se da esa realidad universal y abstracta en mí? Se da en mí mediante una realidad intencional que es el concepto. El concepto es portador del objeto formal propio de la inteligencia.Sin embargo, el concepto debe ser producido por la inteligencia de la misma manera que la imagen es producida por el sujeto imaginante. No es, pues, creado porque tiene un “de donde” es sacado.El concepto tiene diversos nombres vinculados a que el concepto es producto inmanente de la inteligencia. El producto de la imaginación lo denominábamos imagen, fantasma, “species impresa sensibilis”; el producto de la inteligencia lo denominamos concepto, idea, verbo mental, “speciesexpressaintellecta”.Este concepto futuro de la productividad de la inteligencia tiene como razón de ser el poner la inteligibilidad de las cosas a nivel de la inteligencia (a acto segundo), que esta halle su objeto a su nivel a fin de poder pasar al acto de entender.Este concepto es lo que la inteligencia se dice a si misma al entender, sea en la primera operación de la inteligencia que es la simple aprehensión, o en la segunda, que es el juicio, o bien, en la tercera que es el razonamiento. De aquí que el concepto pueda ser simple o compuesto.¿Qué es pues el concepto? El concepto puede, pues, definirse: “id quo intellectusapprehenditquidditatem” (eso por lo que la inteligencia capta la esencia de una cosa).

7.2.2.1 RELACIÓN ENTRE CONCEPTO E IMAGEN.Existe siempre el peligro de confundir el concepto y la imagen, pues la imagen es necesaria al pensamiento, de modo que no hay pensamiento (en acto) sin imagen. No obstante, el concepto es distinto de la imagen, y no es difícil demostrarlo.1º Es un hecho que podamos concebir conceptos de los que no nos podemos formar una imagen adecuada. Por Ej. Dependencia, justicia, bondad, existencia, etc.…2º No hay ninguna imagen que esté ligada necesariamente a un concepto; dicho de otro modo, la idea es indiferente a las imágenes. Se necesita una imagen, pero puede ser una u otra, la que servirá de base a la conceptualización. Así formamos el concepto de triángulo, partiendo de cualquier imagen de triángulo, o de árbol o coche.3º La imagen siempre será concreta y sensible. El concepto, incluso el singular, es abstracto de caracteres sensibles.

7.2.2.2 RELACION ENTRE CONCEPTO Y PALABRA.La palabra escrita o pronunciada, es una especie de imagen. Pero tiene un papel privilegiado en el funcionamiento de la inteligencia, pues fija el pensamiento, lo determina y lo hace comunicable. No es, pues, de extrañar que se confunda la idea y la palabra. Con todo, la idea es radicalmente diferente de la palabra que la expresa.1º La palabra y la idea son independientes: hay ideas sin palabras y palabras sin ideas.2º La palabra y la idea son diferentes la una a la otra. Una misma IDEA puede expresarse por palabras distintas, y las mismas palabras pueden tener sentidos distintos.3º Dada una palabra, el concepto no aparece hasta el momento en que se comprende su sentido, es decir, que se abstrae de la imagen verbal un “valor” universal. Por Ej. cuchero (palabra sin concepto); en cambio cuchillo es una palabra con sentido porque la referimos a una realidad.

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CONCLUSIÓNEl carácter esencial del concepto, por el que se distingue de todos los fenómenos de conocimiento sensible, consiste en ser abstracto y universal. Sólo hay pensamiento propiamente dicho cuando se representa una esencia, es decir, un objeto libre de los caracteres, condiciones, circunstancias individuales. La universalidad es una consecuencia de la abstracción: si el objeto es separado de los caracteres individuales, es aplicable a un número indefinido de casos particulares que tienen la misma naturaleza.

7.3 PROBLEMAS

3.1 EL ORIGEN DEL CONCEPTO (Inteligibilidad abstracta).Si nosotros decimos que el objeto propio de la inteligencia es la “quidditasrei materiales abstracta et universales” y que ésta se da en el concepto, se plantea el problema de cómo se forman los conceptos, cómo se originan. Es el problema ideo-genético en términos de filosofía moderna; problema central en los ss. XVIII y XIX, que surgió como respuesta al problema del innatismo (nuestras ideas son innatas).Al tratar el problema de la ideo génesis u origen de las ideas hay que tener en cuenta lo siguiente: (planteamiento del problema)

a) No se refiere a la causa eficiente inmediata que produce el concepto, la cual es la inteligencia. Los conceptos son el fruto inmanente y vital de la inteligencia que piensa.

b) No se trata de conceptos entendido en el sentido de concepciones. Por Ej. Concepción de vida en el budismo.

c) Tampoco nos referimos al estudio del concepto en sentido científico de la palabra. Por Ej. Concepto de masa, tiempo, vida, etc.…

d) El problema es y radica fundamentalmente en el origen mediato de los conceptos. De dónde y cómo se forman los conceptos primarios. Cómo se origina y cuál es la fuente de la inteligibilidad básica de los conceptos que hace posible todo ulterior desarrollo. Este es el problema.

3.1.1. RESPUESTAS AL PROBLEMA IDEOGENÉTICO.a. La posición Platónica dice que la fuente es Superior al hombre, de origen divino.b. La posición Empirista dice que la fuente es la sensibilidad.c. La posición Racionalista dice que la fuente es la inteligencia.d. La posición Tradicionalista dice que la fuente es el lenguaje.e. La posición Realista dice que la fuente es doble: la sensibilidad y la inteligencia.

POSICIÓN FUENTE (S) NOMBREa. Platonismob. Empirismoc. Racionalismod. Tradicionalismoe. Realismo Moderado

UnaUnaUnaUnaDos

Superior, DivinaSensibilidadInteligenciaLenguajeSensibilidad e Inteligencia

A) POSICIÓN PLATÓNICA:Sostienen que el conocimiento intelectivo no es producto del hombre sino viene recibido de una fuente superior, tiene origen divino. Las ideas existen en el hiperuranio y de ahí las adoptó la mente humana antes de venir por castigo a la tierra; ahora la tarea de la mente es recordarlas, por la Reminiscencia. Las razones son dos:

a) Por el deseo de tener un fundamento seguro, una garantía absoluta, capaz de disipar cualquier duda al conocimiento humano.

b) Ciertas propiedades de la verdad como la absoluta, necesidad, inmutabilidad, universalidad, etc., son conceptos que no van con la mente humana que es tan limitada y mudable.

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B) POSICIÓN EMPIRISTA:Niegan en el fondo el problema. Las ideas no son más que imágenes, estados débiles de la sensación. Ver y oír son estados fuertes; recordar luego las cosas: estados débiles, pues ya no hay la misma minuciosidad, ideas e imágenes vagas.Niegan la especificidad del concepto. No es algo superior o distinto de las ideas o imágenes vagas. Esto origina múltiples problemas sin solución. Por Ej., ¿Qué sentido tiene la especificidad de la inteligencia humana o el alma espiritual?...

C) POSICIÓN RACIONALISTA E IDEALISTA:Hay especificidad del concepto pero no tiene dependencia de la imagen. Es una prolongación del Platonismo. Son innatas pues me las puso Dios al crearme (Descartes). Uno ya trae todas las representaciones mentales que va a tener en la vida (Leibniz). El sujeto trascendental está organizado de tal manera que tiene juicios a priori a la experiencia y que se dan como posibilidad de la experiencia (Kant).

D) POSICIÓN TRADICIONALISTA:Nace en los círculos católicos franceses como reacción al racionalismo. Al inicio tuvo aceptación pero terminó por ser condenada por la Iglesia. Sostiene que tenemos conceptos porque tenemos palabras o lenguaje. Este proviene de la revelación y se transmite por tradición a toda la humanidad y casi sin modificar conceptos y juicios fundamentales. Teoría condenada porque niega la razón.

E) TEORÍA DE LA ABSTRACCIÓN:Es de origen Aristotélico, con una gran interpretación de Santo Tomás. Se basa en la palabra abstracción = extraer. Significa tres cosas fundamentales: 1º “ad quo” a partir de lo cual se abstrae o se saca algo, Ej. Bolso, abstraer de la bolsa.2º “acción de abstraer o extraer” sacar algo de algo, Ej. Sacar un pañuelo.3º “ad quem” término del proceso, lo extraído o abstraído, Ej. El pañuelo.

La abstracción implica varios sentidos. IMPROPIA: acontece a dos niveles: a) nivel de conocimiento sensitivo. La psicología contemporánea dice que la vista percibe el color, la figura,

la distancia, etc., y prescinde del sonido. Por tanto, abstrae.b) orden afectivo: cierta acción que pone al individuo fuera de sí mismo. Lo saca de sí. El prototipo es el

éxtasis: los dinamismos afectivos están en otra cosa.

PROPIA: acontece en la Inteligencia. a) CONSIDERATIVA: Inteligencia que ve, que entiende, que hace juicios, que compara. Consiste en que la

inteligencia que entiende (intelecto posible) tiene la particularidad (estando prevista de conceptos) de establecer comparaciones conceptuales, elaborar definiciones especiales. Elabora de distinta manera los contenidos inteligibles que ya posee en acto segundo. Y se establecen así tres niveles de abstracción: natural, matemático y metafísico.3El intelecto posible es el que está en potencia para su actualización en el tiempo. Produce el concepto formal con un determinado contenido, inteligible en acto segundo.

b) PRODUCTORA: Abstrae el objeto de la imagen. Pero ¿hay otro intelecto? Si y no. El llamado intelecto agente no entiende (y por eso con razón no se le debe llamar intelecto) sino que es un dinamismo espiritual causal eficiente que interviene en el proceso de intelección, y, por esta intervención se le llama intelecto. Su función es la abstracción productora.

3Una considera las cualidades sensibles de las cosas aparte de sus caracteres individuales.Otra considera la cantidad a parte de todas las cualidades sensibles.Y la otra considera el ser del objeto aparte de toda cantidad y cualidad.

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PROCESO DE ABSTRACCIÓN1º El intelecto posible es una potencia pasiva, al principio está como una tabla rasa en la que no hay nada escrito. Para que pase al acto, necesita que le sea presentado un objeto inteligible: speciesimpressaintelligibilis. Para que haya imágenes, tiene que haber una imagen impresa sensible (speciesimpressasensibilis); para que haya conceptos, tiene que haber imagen impresa inteligible (speciesimpressaintelligibilis).

2º ¿A partir de qué se forma esta “Imagen Impresa Inteligible”? Sólo puede ser a partir de la experiencia sensible, pues no hay nada en la inteligencia que no proceda de los sentidos (nihil est in intellectuquodprius non fuerit in sensu). Y como el grado más elevado de elaboración del objeto es la imagen, de ella hay que obtener lo inteligible. En efecto, los elementos inteligibles, la esencia, están contenidos en potencia en la imagen. Están en lo sensible, pero no aparecen a lo sensible.3º Pero la imagen es sensible y sigue siendo sensible; permanece unida a la materia. Tal como es, no es inteligible: no puede actuar sobre la inteligencia, que es espiritual. “Nihil corporeumimprimirepotest in rem incorpoream” (es la dificultas de Descartes). ¿Cómo pasar pues del plano sensible a lo espiritual?4º Aquí viene la intervención de intelecto agente que consiste en actualizar los elementos inteligibles que en la imagen estaban en potencia y produce la “imagen impresa inteligible en acto primero”. Santo Tomás compara esta actualización a la iluminación (SCG 2,76). El intelecto agente es como una luz que ejerce su causalidad eficiente sobre la imagen: la instrumentaliza y con ella forma la imagen impresa.Son necesarias dos causas conjugadas para producir la imagen impresa: la imagen y el intelecto agente. Pero cuando dos causas concurren a un mismo efecto, es que una está subordinada a la otra, una es instrumental y la otra principal (pintor y pincel). La causa eficiente principal es el intelecto agente. La causa instrumental es la imagen. No es causalidad creadora la del intelecto agente porque la saca de la imagen, actualiza solo lo que estaba en potencia.La abstracción es el proceso mediante el cual un dinamismo espiritual causal eficiente, que llamamos intelecto agente, actúa con la imagen o extrae de la imagen una imagen impresa inteligible, donde los datos objetivos están al nivel de la inteligibilidad en acto primero. Extrae los aspectos inteligibles o la esencia, dejando aspectos materiales y concretos, las notas individuantes. El intelecto agente intermedia entre la imagen y el entendimiento posible. 5º La causa o condición para que la inteligencia posible, al entender, produzca el concepto, es que sea determinada o fecundada por la “speciesimpressainteligibilis” imagen impresa, que tiene que ser producida por el intelecto agente (no son innatas).Constituida la imagen impresa, el entendimiento posible la recibe y reacciona. Que sea una potencia pasiva no significa que sea puramente pasivo y receptivo, sino que no puede actuar si primero no es impresionada. Su acción es inmanente: expresa en sí mismo la esencia de una cosa en una “speciesexpressa”, verbo mental o concepto. El concepto no es el objeto que conoce, sino el medio gracias al cual la esencia es conocida. El concepto expresa el objeto primeramente asimilado. O sea, que el entendimiento posible realiza un acto que tiene dos momentos: uno productor y otro captador.

7.3.2 EL CONOCIMIENTO INTELECTUAL DE LO CORPÓREO¿Cómo conocemos las cosas singulares por la inteligencia? Santo Tomás da una respuesta de dos maneras:Por la “CONVERSIO AD PHANTASMA” o bien, por la “cogitativa”.Si la condición propia de la abstracción es prescindir de las notas individuantes, mi conocimiento intelectual, al conocer la esencia no conoce las notas individuantes. Parecería que el proceso abstractivo excluye el conocimiento de las notas individuantes. Y, por otra parte, es necesario que las conozca. ¿Poseemos un conocimiento de la individualidad corpórea?Cuando la inteligencia entiende, por Ej., “catedral”, no acaba el proceso intelectivo ahí, sino que acaba cuando los contenidos conceptuales los aplicamos a la realidad, que es el proceso inverso de la abstracción: “CONVERSIO AD PHANTASMA”, RETORNO A LA IMAGEN O FANTASÍA.

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“La situación en la que se encuentra el hombre requiere de un proceso totalmente inverso (al del ángel o Dios). El objeto propio del intelecto humano es la ‘quididad’ de las cosas, que no se le da de manera pura sino envuelta de lo particular y concreto; es imposible que no sea así… Ahora, no hay cosa más evidente de que nosotros, no podemos ir tras nuestro objeto propio, ‘quidditassive natura rei’, si a ésta no se le conoce existente de forma concreta. Y como la única manera como podemos acoger el esto – aquí es por los sentidos y la imaginación, consecuentemente, para que el entendimiento entienda en acto su objeto propio, es necesario que ‘convertat se ad phantasmata’ para descubrir la naturaleza universal como presente en un objeto particular”4.

Este es un problema del “inteligible per accidens”: conozco lo singular corpóreo por la sensibilidad propiamente. Pero esta sensibilidad es de un ser intelectual. Es decir, la inteligencia conoce lo singular corpóreo por el “retorno a la sensibilidad”. Aplica a lo singular los conceptos universales y entonces sabemos lo que las cosas son.La dificultad consiste en comprender cómo la inteligencia puede percibir el fantasma, que es de orden sensible, y como tal, no es inteligible. Nosotros interpretamos el texto de modo siguiente. La inteligencia sólo tiene conceptos universales. Pero para hallar lo individual, agrupa los conceptos de tal suerte que el conjunto solamente puede convenir a un individuo. Así se definirá a Kant, los diccionarios: filósofo, alemán, originario de Köenigsberg, etc. Pero la síntesis designa un individuo único que, por otra parte, esta dado en un fantasma, ya verbal: la palabra “Kant”, o bien, visual por una fotografía.La reflexión lleva al fantasma pero no es la inteligencia la que percibe el fantasma, sino la imaginación. La unión de las dos funciones se hace en la unidad del hombre: el mismo hombre que piensa el grupo de conceptos, imagina el individuo (Cf. De Veritate, 2, 6, ad 3; 10,5 ad 5.)

ESQUEMA: ABSTRACCIÓNCosa → imagen → concepto → intelecto

CONVERSIÓN

Dicho esto mismo en según el pensamiento de los árabes y que Santo Tomás le dio importancia, es que la inteligencia conoce lo singular como un caso del universal, mediante la “cogitativa”. La función cogitativa haría que la inteligencia aplique lo universal a lo particular.

7.3.3. LA AUTOCONCIENCIA INTELECTUAL.Es un hecho. Igual que hay una conciencia sensible, existe una conciencia intelectual. Pero mientras que un sentido no es capaz de reflexionar sobre sí mismo, de suerte que la conciencia debe ser atribuida a una facultad superior, el sentido común, la inteligencia es capaz de reflexión, de modo que no hay que buscar una facultad especial para la conciencia intelectual.Pero la inteligencia no es para sí misma un objeto directo, solamente se conoce por reflexión sobre un acto directo de conocimiento. El orden de las operaciones es el siguiente: hay primero un acto directo de conocimiento que tiene por objeto una esencia; por reflexión de la inteligencia conoce primero su acto; después llega a conocerse a sí misma como principio del acto. Esto no es razonamiento, sino una percepción (refleja) o una intuición de la inteligencia en y por su acto.La inteligencia percibe así su existencia pero no su naturaleza o esencia, pues por ser inmaterial solo puede conocerse por analogía, como todas las cosas inmateriales, y se precisa, como dice Santo Tomás, sutil y diligente búsqueda (Cf. S.T. 1,87,1.3).

4 G. OCHOA ORNELAS,El Conocimiento como lugar de encuentro del Hombre con su Realidad. Roma, 1990. p.97 – 98.

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UNIDAD 8

VOLUNTAD - LIBERTAD – AMOR (HOMO VOLENS)

Objetivo: Que el alumno se descubra como portador de libertad y amor como propiedades de la voluntad. (Diez clases)

Capítulos:

8.1 Definición y División de la Voluntad.

8.2 Propiedades de la Voluntad.

8.3 La Libertad.

8.4 Relación entre Intelecto y Voluntad.

8.5 El Amor: Virtud y Pasión.___________________________________________________________________________________________

8.1 Definición y División de la Voluntad."Hombre de voluntad", "hombre de carácter", "hombre decidido", "hombre libre" son expresiones comunes de nuestro lenguaje para designar un tipo ideal de hombre. Sin embargo, voluntad, decisión, carácter, libertad, no son cualidades que se encuentran sólo en algunos hombres excepcionales sino que pertenecen al hombre en cuanto tal. El hombre, pues, además de somático, viviente y sabio es también libre.El hombre no vive en un estado contemplativo-vegetativo sino que tiene un dinamismo interno que supera a la acción de cualquier cosa u organismo. El obrar del hombre nace de sus decisiones. Estudia porque quiere estudiar, camina o corre porque quiere caminar o correr, etc.Hay en el hombre esta capacidad de auto-determinación que lo caracteriza profunda y específicamente igual que el conocer, hablar, trabajar. Más aun muchos estudiosos ven en la voluntad-libertad (más que en el conocer o hablar) la verdadera diferencia específica del hombre.¿Que es el querer? Es una inclinación, tendencia o apetito. ¿Que es un apetito? Inclinación a un bien conocido por los sentidos y originado por los objetos¿Qué es el bien? "Eso que todas las cosas desean" (Aristóteles). Es el objeto que provoca el apetito.

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Hay varias clases de apetitos:a) Apetito natural: Inclinación al bien en virtud de la propia naturaleza. Es el esfuerzo de ser, de

preservación y realización fundamental. O como lo llamara Spinoza "conatusessendi" (connatural al ser).Vgr. La piedra tiende a caer, la planta a crecer, el animal a alimentarse. Se trata pues de una inclinación inscrita en la naturaleza misma de la cosa y no exige conocimiento alguno de parte de lacosa.

b) Apetito Sensitivo: Es la inclinación a un bien conocido por los sentidos, originado por los objetos, ejemplo: el gato que ve la carne sobre la mesa siente inmediatamente apetito por ella.

c) Apetito Intelectual, Voluntad óElícito. ¿Qué es la Voluntad ? (Propio y exclusivo del Hombre y también lo tiene Dios en el sentido de que comparte lo que es, con sus criaturas)

OPINIONES: B. Spinoza.Es el apetito de permanecer en el ser. Identifica la voluntad como un apetito natural de

permanecer en la existencia. Esta visión se identifica con nuestro sentido de apetito natural. F. Nietzsche.La voluntad es un impulso biopsíquico: voluntad de dominio.(Bio = vida y Psiquico = Mente)

Identifica la voluntad con un instinto vital de tipo biopsíquico. Así habla de la voluntad de placer, de poder, de dominio, que se traduce o manifiesta como cualquier impulso animal que implique una tendencia inconsciente hacia algo. Se asemeja a lo que nosotros llamamos apetito sensitivo.

N. Tetens.La voluntad es un querer que se propone fines, objetivos, propósitos, proyectos y quiere realizarlos en lo posible en la existencia, pero prescindiendo de toda dimensión afectiva.

Psicología Contemporánea. Designa el comportamiento voluntario, en cuanto que no es una respuesta automática a los estímulos de la voluntad, sino un comportamiento al fin. En el fondo es reducir la voluntad a un tipo de comportamiento.

S. TOMÁS DE AQUINO.La voluntad es una potencia espiritual ó facultad apetitiva que busca el bien visto por la inteligencia.

Explicación: Potencia espiritual: radica directamente en el alma (no orgánica). Facultad apetitiva: que desea, que quiere, que ama (no cognitiva, ni motora). El Bien: a) Porque es el objeto propio de la voluntad. b) No es necesariamente el bien verdadero y c) dar razón del bien que elijo es el principio de responsabilidad moral. ...visto por la Inteligencia: la voluntad es un apetito enraizado en la inteligencia en cuanto a la especificación

de su acto, pero no es inteligencia, es decir, no es conocimiento. La inteligencia me presenta algo como bueno, digno de ser amado, valorado, estimado, buscado, etc., aunque ese algo está revestido de lo universal y abstracto, de esta manera puedo yo en general amar a los pobres y odiar a los políticos ladrones, (no por ser políticos sino por ser ladrones)

8.1.1 CAUSALIDAD DEL OBJETO PROPIO Y DE LA VOLUNTAD.Hemos dicho que el BIEN es el objeto propio de la Voluntad. ¿Cómo influye en la voluntad? ¿Qué tipo de causalidad ejerce sobre ella? La causalidad es doble, enprimer lugar, como causa formal extrínseca, porque especifica o determina a la voluntad. Ensegundo lugar, como causa final, en cuanto mueve, llama, seduce, incita, atrae al apetito, persuade. Esta causalidad puede ser de tres maneras, es decir: El fin se divide en: fin último, intermedio y medio.El fin último es aquel más allá del cual no queda otro fin para apetecer. El intermedio es aquel fin que tiene en sí su intrínseca bondad, pero es ordenable a algo como fin último, p. ej. el

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estudio. Y el fin medio, es lo que en sí carece de bondad intrínseca y es apetecible por su orden a otro fin bueno, p. ej. La mortificación, la inyección, etc.

En cambio, la Voluntad, como potenciaes Causa eficiente, de actos imperados que son los que realizan las demás potencias bajo el dominio de la voluntad, éstos pueden ser inmanentes y transitivos. Dentro de los actos inmanentes a la voluntad, el acto primero y fundamental es el acto de amor (el deseo para Aristóteles). Ama lo que conoce y tiene y si no lo tiene lo desea por eso ponemos al deseo como segundo acto de la voluntad.

8.2 PROPIEDADES DE LA VOLUNTAD. El querer o la voluntad del hombre, según un análisis fenomenológico, muestra que está dotada de las propiedades siguientes:

1. Humanidad: La voluntad es del hombre, mas aun, es el hombre mismo.2. Mundanidad: Está constantemente referida al mundo, polarizada siempre hacia el objeto, el cual

pertenece de alguna manera al mundo.3. Volubilidad: No está concentrada sólo y siempre en un objeto, sino que cambia y se dirige hacia objetos

o actividades con extrema facilidad. Ejemplo: ahora juega, trabaja, lee, etc.4. Alienación: La voluntad quiere lo que no debería querer y a veces no logra querer lo que debería querer.5. Conformismo: Se adecua fácilmente a lo que quieren los otros. Ejemplo: Modas, gustos. 6. Trascendencia: Quiere también cosas espirituales, la perfección, la gloria, la virtud, el sacrificio, el bien

de los otros, trasciende todas las situaciones de hecho, se revela y busca otra mejor. Se trasciende a sí mismo y busca algo más de lo que de hecho puede alcanzar.

7. Libertad: La voluntad humana goza de la autodeterminación, tiene capacidad de elección, se siente dueña y responsable de sus actos y tiene la percepción de ser independiente de las presiones que vienen del externo o interno. "Yo soy el arquitecto de mi propio destino" (Amado Nervo).

8.3 LA LIBERTAD.Hemos llegado al núcleo más profundo en la fenomenología del ser humano: la libertad. Libertad es un término que junto con otros, como amor, justicia, paz, tiempo, creemos entender claramente. Pero apenas nos preguntamos qué es eso y se nos hace difícil dar una definición precisa y unívoca, ya que su uso es muy variado.

8.3.1 DEFINICIONES.En general con el término "libertad" entendemos ausencia de coacción. (immunitas a coactione, como dirían los escolásticos).La coacción puede depender de diversas causas y por esto se pueden distinguir varios tipos de libertad que las principales son:1) Libertad Física: Es la capacidad de desplazamiento local del hombre; y la puedo perder.2) Libertad Moral: Es el acto elícito cuya observancia es de ley natural (es la capacidad que tiene el hombre

para hacer el bien). Este acto elícito moral puede ser perfecto e imperfecto: Imperfecto: son los actos que no debo hacer y sin embargo los hago. Vgr. Los 7 pecados capitales. Perfectos: son los actos que debo hacer y los hago. Vgr. Las 7 virtudes capitales: caridad, castidad, templanza, generosidad, humildad, diligencia, paciencia.

3) Libertad Política: Es la capacidad de poder expresar las propias ideas. (“Podré no estar de acuerdo con tus ideas, pero daría la vida por defender a que las digas” -Voltaire-)

4) Libertad Psicológica: Es la capacidad que tiene el hombre de elegir de hacer o no hacer una cosa, de realizar o no una determinada acción cuando ya existen todas las condiciones requeridas para tal actuación.

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Es el control soberano de la voluntad sobre una situación, de suerte que puede hacer caer el fiel de la balanza de una u otra parte. Es el señorío absoluto y amo completo de sí, de los actos. La esencia de la libertad psicológica está en la posibilidad radical de decidir por sí mismo.

8.3.2 HISTORIA DEL PROBLEMAEl problema sobre la libertad humana no ha sido en la historia del pensamiento tan candente como otros, por ejemplo: la verdad, el conocimiento sensible como intelectivo, sentido de la vida o fuente de la moralidad. El tema sobre la libertad más bien es de cuño cristiano y especial importancia tomó en el medioevo. En nuestros días el puesto que ocupa en la filosofía no cesa de ampliarse. Podemos clasificar en 4 grandes momentos esta visión sobre la historia del problema.

8.3.2.1 VISIÓN FATALISTA DE LA GRECIA ANTIGUALas principales razones por las que el pensamiento griego no ha logrado una investigación exitosa del problema de la libertad son tres: 1ª Porque considera todas las cosas sujetas al hecho, una voluntad absoluta, superior a los hombres y a los dioses; que determina consciente o inconscientemente una acción. Los hombres están exentos de toda responsabilidad.2ª Como el hombre, pensaban, es parte de la naturaleza está, por tanto, gobernado por sus leyes y no puede actuar diversamente.3ª Porque el hombre está sujeto inexorablemente al engranaje de una historia cíclica en que todo tiende a repetirse en un cierto período de tiempo.

8.3.2.2 VISIÓN TEOCÉNTRICA DEL CRISTIANISMOEn el pensamiento cristiano no existe un poder anónimo y caprichoso, sino un Dios, que dirige la historia, que es un Padre Providente y Amoroso. Por lo tanto la naturaleza y la historia no pesan sobre el hombre, sino están a su servicio.DiceSan Agustín: “Es el Dios de las Escrituras quien nos ha revelado que en el hombre hay libre elección de la voluntad” (De gratia et libero arbitrio, cap.2).En la edad patrística y medieval se tiene una profundización sobre la libertad. Es problema de relación entre el hombre y Dios. Así surgen serias interrogantes: - ¿Por qué Dios creo libre al hombre sabiendo que lo traicionaría? (San Agustín). - ¿Cómo es posible que el hombre sea libre si Dios es la causa principal y última de toda cosa? (Santo Tomás).

8.3.2.3 VISIÓN ANTROPOCÉNTRICA DE LA FILOSOFÍA MODERNA.El hombre toma conciencia de su autonomía y por esto la libertad no constituye más un problema con respecto a Dios, sino sobre todo con relación a las otras facultades del hombre, Vgr. Las pasiones, y con los otros individuos, con la sociedad y el Estado. (Descartes, Hume, Marx, Freud, Rousseau, Marcuse).

8.3.2.4 VISIÓN SOCIAL DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA.El problema toma ahora un ángulo social. Ahora la cuestión es descubrir en que modo se puede ser libre en una sociedad actual presionada por sistemas políticos y económicos, medios de comunicación, la tecnología, etc. Ahora ya no es problema de un hecho o fuerza extra-mundano o infra-humanos, sino de fuerzas humanas, sociales, creadas del hombre mismo que ahora se ensañan contra él. El problema es de encontrar el modo de conciliar el progreso con la libertad.

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8.3.3 SOLUCIONES PRINCIPALES.Ante todo está la solución del DETERMINISMO el cual niega que el hombre sea libre. Arguye varias razones de carácter extrínseco como intrínseco.Hay 3 formas de determinismo extrínseco:

a) Mitológico: Niega la libertad humana: Son el hecho, los astros, los demonios que impiden al hombre ser dueño de sus acciones. Es la posición de la filosofía griega y de algunos autores medievales.

b) Metafísico: La voluntad humana no es otra cosa que un momento y un modo de la voluntadsuprema y de la sustancia divina. (Spinoza y Schopenhauer).

c) Teológico: Niega que el hombre sea libre por motivos teológicos. La Omnipotencia divina no deja espacio al ejercicio de la libertad humana. Es la posición de la teología musulmana y protestante.

Hay, luego, varias formas de determinismo intrínseco:a) Fisiológico: La voluntad del hombre está determinada por las combinaciones químicas entre las células y

tejidos humanos. Posición de algunos científicos modernos.b) Sociológico: Todo el obrar humano está determinado por la sociedad y de sus estructuras sobre los

individuos. Marcuse y estructuralistas.c) Psicológico: La voluntad está determinada por el intelecto y sus conocimientos. Sócrates, Platón,

Leibniz. Freud dice que la voluntad está determinada por los instintos.d) Político: La voluntad humana está a merced del soberano o de la clase gobernante. Maquiavelo y

Hobbes.

En cambio, la solución de oposición es la Indeterminística, la cual afirma que el hombre es libre. Respecto a la demostración que el hombre es libre, desde el punto de vista gnoseológico, tenemos la postura postulatoria de Kant. Afirma que el hombre es libre, pero sostiene al mismo tiempo que no es posible elaborar una demostración teórica de esta verdad. Como segunda postura tenemos la asertoria sostenida por Aristóteles, Orígenes, Agustín, Anselmo, Tomás de Aquino, Locke: dicen que el hombre es libre y esta es una verdad por la cual se pueden dar muchas pruebas decisivas.

Desde el campo ontológico, valga decir respecto a las relaciones entre la libertad y la naturaleza profunda del ser humano, hay 2 soluciones:- Para Aristóteles, Agustín, Escoto, Tomás, Kant y muchos otros, la libertad es una cualidad esencial del hombre, pero no constituye su esencia misma. ¡El hombre tiene libertad!- Para Descartes, Sartre y Hartmann, la libertad constituye la esencia misma de la naturaleza humana. ¡El hombre es libertad!

8.3.4 EXISTENCIA DE LA LIBERTAD5.A continuación veremos a algunos argumentos clásicos en favor de la libertad.

8.3.4.1 PRUEBA MORAL.Este argumento deriva de Kant. En su primera "Crítica de la razón pura", sostiene que la razón no puede demostrar la libertad, pero que tampoco puede negarla, de modo que le deja un lugar vacío. En la "Crítica de la razón práctica" demuestra que la libertad es un "postulado" de la moral. Es decir, no se tienen razones para afirmar la libertad, pero debemos afirmarla por un acto de fe. En efecto, la libertad es condición de la moralidad. Y como estamos obligados a vivir moralmente estamos obligados a creer en la libertad.

5 Cf. R. VERNEAUX, Filosofía del Hombre, Herder, Barcelona 1988.

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Crítica: Es cierto que la libertad es una condición de la vida moral: la obligación solo atañe a los sujetos libres. Pero nos encontramos ante una paradoja, porque la Iglesia enseña que la libertad, como la espiritualidad del alma y la existencia de Dios "puede probarse con certeza" por la razón (cfrDz 2812; +1650).- Entonces lo paradójico es que: debe creer que la libertad puede ser probada.

Entonces la argumentación de Kant viene solo a trastornar el orden normal de las ideas (porque existe la moral soy libre y no porque soy libre existe la moral). Al negar la posibilidad de la metafísica, la moral viene entonces a ser una especie de absoluto que se impone a todo ser racional. Lo cual no puede ser. Hay que demostrar la libertad para hacer posible la moral. Si yo no supiera que soy libre consideraría nulas todas las obligaciones morales sin ninguna clase de remordimientos.

8.3.4.2 PRUEBA POR EL CONSENTIMIENTO UNIVERSAL.

Esta clase de prueba ha estado muy en boga en el siglo XIX. Encontramos huellas de ellas en San Clemente Alejandrino: "Elogios, reproches, recompensas y castigos no serían para nada justos si el alma no tuviera la facultad de querer o no querer y si hiciera el mal involuntariamente" Otra huella de esta prueba está en Santo Tomás. Si el hombre no estuviese dotado de libre arbitrio, dice, no tendrían razón de ser los consejos y las exhortaciones, los preceptos y las prohibiciones, las recompensas y los castigos (Cf. I, 83, I). A esta enumeración podríamos aún añadir los contratos, las promesas y todas las formas de compromiso. Pues como muestra muy bien Gabriel Marcel, una promesa solamente tiene sentido si puedo faltar a ella: "Constituye la esencia de una promesa el que pueda ser quebrantada".

Crítica: Es evidente que todos estos actos, solo tienen sentido si el hombre se "cree libre". Y como se dan en todas las sociedades, podemos tener por cierto que todos los hombres se creen libres. Se trata pues de una presunción seria, que lo son, pues es poco verosímil que se equivoquen todos, y habría que tener razones muy sólidas para ir contra una creencia tan general. No obstante, no es más que una presunción. La verdad no depende del número, y puede ocurrir que la creencia común sea un error común, que un solo hombre tenga razón contra todos. Queda, pues, sin resolver la cuestión de saber si los hombres tienen razón de creer en la libertad.

8.3.4.3 PRUEBA PSICOLÓGICA.

Es una prueba que se ha difundido en la filosofía moderna desde Descartes. Culmina en Bergson. Todo se resume en que la libertad es un hecho. Descartes decía: "Estamos tan seguros de la libertad y de la indiferencia que hay en nosotros, que no hay nada que conozcamos más claramente" (Principios.... 1,4). Y Bergson le hace eco: "La libertad es un hecho, y, entre los hechos que observamos, no hay otro más claro" (Donaciones Inmediatas) ¿Hay una experiencia interior de la libertad?

Importa recordar que la libertad de que hablamos es el libre arbitrio. No es la libertad de Descartes, que es indiferencia, ni la libertad de Bergson, que es una espontaneidad interior. El análisis de Bergson es una experiencia de la libertad como libertad de elección. Tiene dos momentos: Primero hay conciencia de "indeterminación" de la voluntad. No es un estado puramente negativo como podría hacer creer el término "indeterminación". La indecisión es un estado muy positivo de vacilación, de oscilación que puede prolongarse mucho tiempo y sentirse hasta el sufrimiento. Ninguno de los motivos de obrar es por sí mismo determinante, de modo que se experimente vivamente el "apuro de la elección". Si se sale de él, es por una autodeterminación de la voluntad, de la que tenemos conciencia como de una tensión estrictamente original: después de sopesar todo bien, me decido.

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Crítica: Consideramos que tiene una argumentación lógica, pero la experiencia a la que se apela solo constata la libertad como un hecho psicológico. Creemos que lo establece con certeza. No obstante, la experiencia por sí sola no puede aclararlo ni explicarlo, esto corresponde a la Metafísica.

8.3.4.4 PRUEBA METAFÍSICA.

Aclaración: a) La libertad del hombre puede ser demostrada, pero no se puede demostrar la voluntad individual.b) A la objeción moderna de que es imposible demostrar la libertad, como también la afirmación: “Si el hombre es libre, debe serlo por entero, de lo contrario no lo es en absoluto”. A estas ideas debemos hacerles la siguiente observación. La afirmación dicha es falsa. Yo puedo muy bien ser libre sin ser totalmente libre. De hecho, la razón no es libre, lo es solo la voluntad. No hay, pues, nada imposible, ni contradictorio, ni incluso chocante en intentar fundamentar racionalmente la libertad.

La única cosa que hay que retener es que es imposible demostrar la libertad de un acto dado en un individuo dado. Sólo él puede saber si ha puesto un acto libre: es el misterio de los corazones, de la individualidad, de la subjetividad. La metafísica se limita a demostrar que la libertad es posible, que resulta del hecho de que el hombre está dotado de inteligencia y de voluntad. Diremos pues, que la metafísica no pretende demostrar en particular la existencia de ningún acto libre, sino sólo en general que la "libertad" es un atributo de la naturaleza humana, o mejor que el hombre está dotado de libre arbitrio.

He aquí la argumentación de Santo Tomas en su forma más simple y clara:

“La voluntad sigue a la concepción de un bien. Si el objeto representado es bueno absolutamente y en todos sus aspectos, la voluntad tenderá necesariamente hacia él. Si el objeto no es necesariamente bueno, en la medida en que no realiza la bondad perfecta, puede ser juzgado no bueno y no amable. La voluntad entonces no tiene necesidad de quererlo. Pero ningún objeto fuera de la Beatitud es el bien perfecto. Por consiguiente, la voluntad no está determinada por ningún bien particular. Si lo quiere, es que lo elige, es decir, se determina a sí misma”. (Cf. S T I - II, 10, 2; I 82, 2).

Así la raíz de la libertad está en la inteligencia, que concibe el Bien perfecto y juzga a los bienes particulares imperfectos en comparación con el Bien.

Se podrá, pues, atribuir la libertad "a priori" a todo ser inteligente, en lo que concierne a la elección entre bienes particulares (S. T. I, 59, 3).

"Undeubicumque est intellectus, est liberum arbitrium".

Otra manera de probar la libertad es deduciendo primero la libertad de la naturaleza de la razón, o más exactamente del corte que existe entre el plano de la razón y el de la acción. “El hombre como ser racional, no actúa por instinto como los animales, sino por juicio. Ahora bien, hay un abismo entre el plano de las necesidades lógicas, donde se mueve la razón, y el plano de las situaciones particulares y contingentes, en el que se desenvuelve la acción. Nunca la razón puede deducir rigurosamente partiendo de los primeros principios la acción precisa que debe aplicarse "hic et nunc".

Por consiguiente, en lo que concierne a una acción, siempre particular y contingente, el juicio no esta determinado, queda como suspendido entre el sí y el no. Así pues, si se actúa en estas condiciones, será por una decisión libre” (S T. I, 83, 1).

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8.3.5 NATURALEZA DE LA LIBERTAD.Para comprender la naturaleza de la libertad debemos establecer en qué modo se desarrolla el acto libre. Por ejemplo, cuando elijo leer un libro más que hacer otra cosa ¿cómo he llegado a esta determinación?Santo Tomás y muchos otros autores distinguen en el acto libre 3 momentos principales: deliberación, juicio y elección. La Deliberación es la fase de exploración, de la búsqueda o investigación del objeto por adquirir o la acción por realizar. El Juicio es la fase de la evaluación. La Elección es la fase de la decisión. El acto libre exige ante todo que se conozca lo que se quiere hacer y, por tanto, implica un examen atento de la acción que se intenta cumplir o del objeto que se quiere alcanzar. Por ejemplo, si me viene a la mente de comprar una enciclopedia. Primero viene un deseo de información; vemos los pros y los contras como segundo paso, y finalmente, si el juicio que he dado de forma práctica me satisface, entonces se emite un acto de elección.

El acto libre, que se consuma en la elección, es un acto completo y es el resultado de un diálogo entre el intelecto y la voluntad. En efecto, en la elección concurren un elemento de orden cognoscitivo y un elemento de orden apetitivo: De la potencia cognoscitiva se requiere el "consilium" (consejo), con el cual se juzga cual sea la acción a preferir, en cambio, la potencia apetitiva requiere que sea aceptado mediante el deseo que viene juzgado mediante el consejo.

Para Aristóteles no queda claro si la elección pertenece al intelecto o a la voluntad. En su Ética parece inclinarse por el apetito intelectivo". También Santo Tomas sostiene que el acto libre corresponde sustancialmente a la voluntad, aunque dependiendo esencialmente también del intelecto.

Si se nos preguntara: La elección depende de la inteligencia o de la voluntad, la más exacta respuesta fuera con Santo Tomás decir que "la elección esencial y formalmente depende de la inteligencia y sustancial y materialmente, depende de la voluntad".

Explicación.- Dice Santo Tomas: "El termino elección implica elementos que corresponden a la razón y elementos que corresponde a la voluntad... Ahora, si dos elementos concurren a formar una cosa, uno de ellos es el elemento formal respecto del otro. Por ejemplo: alguien hace un acto de heroísmo por amor a Dios. Materialmente es un acto heroico de fortaleza, formalmente de caridad. El acto menor se subordina al mayor y más perfecto. Ahora, es evidente que la razón es superior a la voluntad y le ordena los actos, en cuanto la voluntad tiende a su objeto según se lo ordena la razón, por el hecho que la facultad cognoscitiva presenta a la apetitiva su propio objeto. Así, por tanto, el acto con el que la voluntad tiende hacia algo propuesto como bien, siendo ordenado por la razón a un fin, materialmente es acto de la voluntad, formalmente de la razón. En efecto, la sustancia del acto aquí se comporta como materia respecto del orden impuesto de la potencia superior. Por este motivo la elección sustancialmente no es un acto de la razón, sino de la voluntad: en efecto, la elección consiste en un movimiento del alma hacia el bien pre-elegido. Por tanto, está claro que esto es un acto de la potencia apetitiva. (S T I/II q. 13 a. 1).

8.4 RELACIÓN ENTRE INTELECTO Y VOLUNTAD.El problema sobre el primado entre intelecto y voluntad hoy es menos sentido que antes. En el pasado como se daba menos importancia a algunas actividades humanas como el sentir, el hablar, el trabajar, por lo que se caracterizaba al hombre exclusivamente a través del pensar y el querer.

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Autores como San Agustín, Buenaventura, Beato Juan Duns Escoto6, Martín Lutero, Kant, Schopenhauer, se han pronunciado sobre el primado de la voluntad; otros como Aristóteles, Avicena, Alberto Magno, Locke, Maritain, se han declarado por el primado del intelecto.

En la historia de la filosofía se ha acostumbrado a presentar a santo Tomás de Aquino como intelectualista y como el exponente principal del intelectualismo; mientras se considera a Juan Duns Escoto como el protagonista del voluntarismo. Pero si nos detenemos a mirar a fondo, por lo que respecto al menos a Santo Tomas, las cosas no son así.

DunsScoto profesa seguramente un primado absoluto de la voluntad sobre el intelecto y esto por varias razones. Ante todo porque la voluntad puede ordenar incluso al intelecto. En segundo lugar, porque la corrupción de la voluntad es más grande y perjudicial que la corrupción del intelecto. En tercer lugar, porque odiar a Dios (acto de la voluntad) es peor que no conocerlo (acto de la inteligencia). Y, finalmente, porque el amor (que es un acto de la voluntad) es un bien superior al conocimiento.

En cambio, la posición de Santo Tomas es más imparcial o matizada en cuanto que él encuentra que hay aspectos por el cual el primado toca al intelecto, pero hay otros aspectos por los cuales la supremacía toca a la voluntad.

Sin embargo, absolutamente hablando el primado es del intelecto, porque "el objeto del intelecto es más simple y más absoluto que el de la voluntad siendo objeto del intelecto la idea misma del bien apetecible; en cambio, el objeto de la voluntad es el bien apetecible pero que ya se encuentra en el intelecto (S T I, q 82, a 3). Si por el contrario, consideramos las 2 facultades en relación a determinados objetos, puede suceder que la voluntad sea superior al intelecto: "cuando el objeto en el que el bien se encuentra, es más noble que el alma misma en la cual se encuentra su imagen intelectiva, entonces la voluntad es superior al intelecto, subrayo, en relación a tal cosa. Cuando, en cambio, la cosa, en que se encuentra el bien, está por abajo del alma, entonces en relación a tal cosa, el intelecto es superior a la voluntad". Y en relación a la causalidad eficiente la voluntad es superior al intelecto, en cuanto que ella ordena a todas las facultades del alma, incluso al intelecto: "En todos los actos del hombre, el primado está detenido por la voluntad, por el hecho que ella en cuanto libérrima, inclina hacia sus actos todas las potencias... Así, por ejemplo: el intelecto puede estudiar o no estudiar, según el movimiento de la voluntad; lo mismo debe decirse del apetito concupiscible; y esto vale hasta los actos exteriores de la capacidad motriz, como caminar, no caminar, hablar o callar, etc...." (II Sent 35 q I a 4 sol). En cambio, con respecto a la causalidad final, el primado es del intelecto: "en este modo el intelecto es el que mueve a la voluntad; porque el bien intelectual conocido es el objeto de la voluntad y la mueve como fin". (S T I, q 82, a 4).

En la filosofía contemporánea a partir de Kant, la discusión acerca del primado de la facultad del alma han sufrido un cambio: en vez del intelecto y la voluntad se habla de la teoría y la praxis, la verdad y la acción. La tendencia general de los pensadores contemporáneos es de erigir por consiguiente, como criterio supremo de evaluación, el hacer y el obrar.

A nosotros este modo de concebir la relación entre teoría y praxis parece absurdo. Si es verdad, en efecto, que en las condiciones actuales de nuestra existencia, la teoría y la verdad no pueden ser tomados como fines últimos de nuestro obrar, sino que están ordenados a la acción, no obstante lo cual, esta última, sin la reflexión y sin la verdad permanece ciega, privada de luz, sin sentido. Es la teoría que guía la praxis, es la verdad que asigna a la acción una meta.

6Filósofo escocés 1266 – 1308.

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Por eso, de acuerdo, el hombre se realiza en la acción, pero antes entre todas las acciones está aquella que da orden y sentido a todas las otras: la acción cognoscitiva, teórica.

8.5 EL AMOR: VIRTUD Y PASIÓN.

En la esfera de la afectividad humana, casi todos los filósofos están de acuerdo en asignar rol fundamental al amor. Sólo por mencionar algunos están Platón, Aristóteles, Agustín, Spinoza, Hobbes, Freud, Sartre, Blondel y Marcel.

1º Platón sitúa al amor en una cornisa metafísica que potencia la función y la portada espiritual. Se desarrolla entre 2 polos, el Bien e Ideas de una parte y la psyché (el alma) de otra. El alma está privada de felicidad y estabilidad, por eso siente la aspiración, el deseo (eros), la atracción del Bien y del mundo ideal e inmortal. El alma, por su afinidad con las Ideas, advierte obscuramente su presencia y prueba al contacto con el bello sensible, un escalofrío misterioso: la subida del amor se inicia con un acto irracional, que tiene todos los caracteres de una locura (manía) que enajena al hombre y le anuncia un valor trascendente. De frente a las formas bellas, el hombre puede asumir 2 actitudes: o acepta y ama la bella apariencia como realidad absoluta y desea poseerla, porque no busca nada fuera de ella, porque no entrevé nada más allá de lo sensible: esto es el amor sexual, terreno, inferior que pierde al alma, es la Afrodita pandemia o vulgar; o bien ama en cuanto reconoce al invisible, y por eso trasciende la bella semblanza para poseer noéticamente (intelectualmente) no eso que muere, sino eso que es eterno: esto es el amor puro, el amor que salva, es la Afrodita celeste (Cf. Banquete 180) y la dialéctica del amor, como el proceso cognoscitivo, es una perfección gradual: del amor de un cuerpo bello se pasa a amar la belleza de todos los cuerpos bellos, una e idéntica en todos; de la belleza de los cuerpos se asciende luego a las bellezas de las almas, de las instituciones, de las leyes y de las ciencias, hasta que se llega a la única ciencia que tiene por objeto lo Bello absoluto; aquí el alma se aquieta, porque ahí encuentra su bien y su felicidad. Se trata de una ascensión larga y fatigosa, tanto para el bueno como para el corrupto. Pero cuando el filósofo ha logrado librarse de las esposas de este mundo sensible y degusta el orden sucesivo y con justo método todas las cosas bellas, llega a contemplar algo divinamente bello en su naturaleza objetiva: la Belleza, razón primera y meta de todos los precedentes ejercicios fatigosos (Cf. Fedro 250; Banquete 210).

2º Aristóteles en su metafísica mantiene inalterado el concepto platónico del amor entendido como privación y deseo Es el amor lo que mueve la materia y todas las cosas de este mundo hacia su meta final, Dios. Pero más que como principio metafísico, en la filosofía aristotélica, el amor desempeña un rol fundamental también como valor moral. En efecto, la amistad a la cual Aristóteles asigna el primer puesto entre las virtudes morales, se funda esencialmente sobre el amor, esto no es otra cosa que el amor desinteresado hacia otra persona.

3º Con el Cristianismo aparece un concepto absolutamente nuevo sobre el amor; el mismo nombre cambia: no eros, sino (ágape), caridad. En el pensamiento griego el amor era el signo de la pubertad espiritual, acompañado del deseo, en cambio, en el cristianismo el amor es positividad y perfección del ser: más un individuo es perfecto, más ama. Dios mismo ama ("Deus caritas est"). La vida íntima de Dios es amor: relación de amor entre el Padre y el Hijo es el Espíritu Santo; con un acto de amor Dios crea el mundo; por amor Dios asume la naturaleza humana y la rescata de la muerte. Cristo, el Verbo de Dios hecho carne, es el amor hecho carne. La ética cristiana se explica en términos de amor: amar a Dios sobre toda cosa; amar al prójimo como así mismo. Pero la "caritas" no es un sentimiento, sino es un acto de la libertad potenciado de la Gracia divina. Por eso no abraza sólo parientes y amigos, sino también los enemigos. La caridad se resuelve en hacer el bien, en el

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ser útil y misericordioso como Dios mismo que hace salir el sol sobre buenos y malos. En la caridad se asoman todas las virtudes y perfecciones. "La caridad es el camino perfecto" (San Pablo; 1 Cor 13).

San Agustín pone al amor a la base de su visión de la historia; esta trae origen y se desarrolla por dos diversos tipos de amores: el amor de sí mismo y el amor de Dios. Del primero surge la " civitas terrena", del segundo la "Civitas Dei". Una busca la gloria entre los hombres y la otra retiene que el conocimiento de Dios sea la gloria más grande.

4º Edad Moderna. El progreso de las ciencias físico-matemáticas en la edad moderna demuele el mito griego del eros, motor del mundo, y lo sustituye las leyes de la mecánica y de la dinámica; además la afirmación de la autonomía de la filosofía respecto a la fe y a la teología lleva a ignorar la caritas cristiana, punto nuclear de la vida espiritual: su puesto viene tomado por el deber, de la justicia, la igualdad, la tolerancia, y por algunos, manifestación de la fuerza y de la potencia. A partir de Hobbes y de Spinoza el amor es una pasión que va estudiada con el mismo rigor con que se estudian los fenómenos físicos y las figuras geométricas y entra por eso en los cuadros de una sistemática racional.

5º S. Freud. Con Freud el amor retoma su puesto de impulso fundamental de todo eso que el hombre piensa y hace; pero no es concebido ni como el eros platónico, esencialmente orientado hacia el Bien, ni como caritas cristiana, participe del amor divino; sino simplemente como instinto fisiológico, como pasión sexual, como puro "libido". Freud, demoliendo cualquier andamio meta-físico-religioso, ve en los diversos aspectos del amor degeneraciones o sublimaciones del impulso sexual originario.

6º El Existencialismo Ateo y Cristiano. En el existencialismo ateo de Jean Paul Sartre también el amor pierde todo significado: desencarnado el hombre del universo, de Dios y de la humanidad, el amor no tiene ningún fundamento metafísica, ni un terreno objetivo, sino que se repliega vanamente sobre sí mismo. El otro no es jamás un amigo a amar ni menos un igual para respetarlo; es simplemente un rival, un enemigo a odiar y a eliminar. Por eso, al parecer de J.P. Sartre, las relaciones humanas se resumen así: "los otros son nuestro infierno" (l'enferc'est les autres) (Cf. Obra teatral: A puerta cerrada).

En la filosofía de inspiración cristiana de Blondel y Marcel7, el amor conserva el valor de acto vital por excelencia, un acto que el hombre ejercita libremente y que, por tanto, puede ser enderezado al bien como al mal. Pero el hombre consigue la felicidad solamente orientando el amor hacia Dios, que es el Bien absoluto, y hacia el prójimo que es la imagen viviente de Dios. Para Blondel"el ser es el amor; no se conoce nada si no se ama.... Excluirse a sí con la abnegación es generar la vida universal en sí... Sólo la caridad poniéndose en el corazón de todos, vive más allá de la apariencias, se comunica hasta la intimidad de las sustancias y resuelve enteramente el problema del conocimiento del ser" (Blondel, L'Actión).

Para Marcelel amor es vehículo y juntamente revelación existencial, que no sólo nos pone en comunicación con el mundo de las cosas y de los espíritus, sino que nos hace sobre todo participes del TU absoluto, de Dios, condicionando aquella fe y aquella esperanza, que quitan las barreras que nos esconden el Principio misterioso del Ser.

De esta breve panorámica histórica se pueden recabar algunos datos importantes sobre la enseñanza del amor, su naturaleza y al rol que le compete en la vida humana.

7Mauricio Blondel filósofo francés 1861 – 1949. Gabriel Marcel filósofo francés 1889 – 1973.

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1.- Ante todo el amor constituye una dimensión fundamental de la naturaleza humana: es el núcleo de todo deseo y de toda acción.

2.- El amor se puede explicar de diversos modos, dada la compleja naturaleza del hombre: en modo espiritual es la caridad; o bien, en modo carnal es la libido; en modo egoísta es narcicismo o altruista es filantropía.

3.- Siendo el amor un sentimiento primario, eso pone un dinamismo instintivo, pero porque el hombre esta dotado de razón y libertad, puede controlarlo y ejercitarlo libremente.

4.- El amor no constituye ipso facto un valor: su bondad o malicia viene determinada de su objeto que la persona busca como de los motivos por los que viene ejercitado.

De estos 4 puntos deducimos que según la visión de las cosas que uno posee, asigna al amor ámbitos y funciones diversas. Así, el amor será entendido diversamente mente del cristiano que del marxista, del existencialista y del tomista, del estructuralista y de freudiano. Nosotros por el momento no estamos en grado de formar un juicio conclusivo sobre la naturaleza y portada del amor. Necesitamos para hacerlo terminar nuestro estudio fenomenológico y metafísico.

8.6 IMPLICACIONES ONTO-ANTROPOLÓGICAS DE LA VOLUNTAD.

1).- El estudio de la voluntad nos ha hecho constatar que ésta caracteriza al hombre esencialmente: el hombre es decididamente un homo volens.

2).- El hombre se distingue de los otros seres sobre todo porque está dotado de voluntad. Le vienen tributados elogios o infligen castigos porque sus acciones están guiadas y determinadas de su querer.

3).- La voluntad no solo caracteriza al hombre de frente a los otros seres, sino también en la voluntad y en toda la esfera afectiva recogemos indicios de la complejidad y el misterio del ser humano, el cual no se agota en lo que aparece.

4).- La voluntad como la afectividad humana son insaciables. La voluntad jamás se contenta con lo que ha cumplido o adquirido. Hay en ella un arranque potente para auto-trascenderse, que no se aplaca jamás.

5).- El poder de auto-trascenderse también se constata en las pasiones, más que el deseo de vivir se busca el deseo supremo de ser feliz.

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UNIDAD 9

LA AUTO TRANSCENDENCIA Y ESPIRITUALIDAD

Objetivo: Que el alumno confronte las diversas posturas en torno al tema de la trascendencia, para encontrar la razón última de la naturaleza espiritual del hombre que llamamos: alma. (Seis clases)

Capítulos:

9.1 Interpretaciones del Fenómeno de la Autotrascendencia.

9.2 Nociones y Divisiones.

9.3 Significado de la Autotrascendencia.

Introducción.El examen fenomenológico del hombre que hemos desarrollado hasta aquí, ha puesto en claro dos cosas:

a) La trascendencia del hombre respecto a los animales y a todos los seres de este mundo: él le supera en el pensamiento, en la libertad, en el trabajo, en la palabra, en la asociación, en la técnica, etc.

b) La trascendencia del hombre respecto a él mismo: en todo eso que él dice, hace, piensa, quiere o desea no se contenta con los resultados alcanzados.

Nuestro estudio ahora apunta a esta trascendencia del hombre porque es la que más subraya e ilustra el misterio del hombre. Queremos saber de esta constante tensión del hombre a superarse a sí mismo, ir fuera de sí y más allá de sí mismo, ¿qué cosa nos dice respecto a su ser profundo, a su verdadero ser? Es lógico que nuestro estudio metafísico parta de esta propiedad pues todas las consideraciones fenomenológicas la han señalado como ineludible característica del hombre.Ante todo empecemos por señalar un cuadro histórico de las principales interpretaciones que del fenómeno de la autotrascendencia han sido propuestas por los estudiosos de nuestro tiempo.

PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMAEl hombre se auto-trasciende y trasciende a los animales y el mundo. Ahora bien, si la At es un “salir de sí” un “ir hacia”, la pregunta es ¿Si la At implica movimiento, desplazamiento, hacía dónde va ese movimiento o desplazamiento? ¿Hacia dónde me muevo?

En segundo lugar, si ese movimiento conlleva la realización del hombre ¿En dónde se encuentra esa felicidad o plenitud que busca realizar el hombre?

Finalmente, ¿Cuál es la raíz de la At en el hombre? ¿Por qué el hombre se auto-trasciende?

9.1 INTERPRETACIONES DEL FENÓMENO DE LA AUTOTRASCENDENCIA.

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Este fenómeno ha encontrado amplio reconocimiento en particular en existencialistas, marxistas y pensadores católicos.

9.1.1 EXITENCIALISTAS. J.P. Sartre. La autotrascendencia tiene como objetivo la estabilidad y objetividad del hombre sujeto,

pero sirve como tonificante del hombre, para que el hombre encuentre estabilidad. M. Heidegger. La autotrascendencia es constitutivo fundamental del hombre, pues el hombre tiende

hacia la última posibilidad, busca rebasar sus límites, pero en la dialéctica heideggeriana desemboca inevitablemente en la nada, porque la muerte es la última posibilidad del hombre.

K. Jaspers. El hombre toma consciencia de la autotrascendencia sobre todo en las «situaciones límite». Es decir, en el dolor, la lucha, la angustia, la muerte misma, porque no encuentra adecuación de su ser con estas cosas intramundanas.

G. Marcel. La autotrascendencia es la ruptura y contradicción del ser del hombre entre lo que es y lo que aspira ser, todo ello puesto de manifiesto en las situaciones límite.Conclusión. Para estos autores la autotrascendencia es una salida del ser humano de sí mismo.

9.1.2 MARXISTAS.Para los marxistas de cuño tradicional la autotrascendencia no existe en absoluto. Pero para los discípulos de Marx la autotrascendencia es fundamental para comprender al hombre.

R. Garaudy. La trascendencia designa la conciencia inacabada del hombre la dimensión del infinito que el hombre realiza en la creación continua del hombre por parte del hombre... Así se abre al hombre un horizonte infinito que lo define en cuanto hombre; el hombre no es sólo aquello que es, es también eso que no es, todo eso que aún le falta. La trascendencia no está pues en lo bajo, lo ya acabado ni tampoco en lo alto, en un Bien absoluto, Dios o la revelación.

H. Marcuse. La autotrascendencia del hombre de nuestro tiempo está en el conocimiento, acción, técnica, ciencia, es decir, tiene como en Garaudy un carácter histórico-temporal, no metafísico o sobrenatural, simplemente es proyección hacia un futuro mejor que el presente.

E. Bloch. Llama "elemento utópico", "espacio utópico" eso que los otros filósofos llaman autotrascendencia y consiste en el "todavía-no", o sea, el espacio de posibilidad en que se encuentra constantemente situado el ser del hombre y del mundo. Del "todavía no" nace la esperanza como trascendencia sin nada que ver con lo religioso, pues la trascendencia de hecho no existe. Mejor dicho, hablamos de un trascender sin trascendencia.

Conclusión. Llaman autotrascendencia a lo que es en realidad inmanencia.

9.1.3 PENSADORES CRISTIANOS.Entienden por autotrascendencia una propiedad esencial del ser humano, y como último fundamento de su espiritualidad y sobrevivencia después de la muerte.

1. M. Blondel. En su obra La Acción encuentra la autotrascendencia en todas partes, pero muy especialmente en el ser, pensar, obrar y querer del hombre. Primero en el Plano del Ser. Hay en el hombre una profunda antinomia (aparente contradicción) entre eso que es y eso que debería ser, es una antinomia insoluble porque no logra jamás llegar a ser aquello que debería ser; en segundo lugar, en el plano del Pensar, el hombre deja atrás continuamente el horizonte del conocimiento ya adquirido y se lanza hacia metas siempre más altas; tercero, en el plano del Querer hay un profundo desequilibrio entre "voluntad queriente" y "voluntad querida", porque el resultado de la acción no logra jamás adecuar el objetivo que el hombre se propuso al comenzar a obrar.

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2. Karl Rahner. En su obra: Oyentes de la palabra, hace ver que el hombre es un ser esencialmente abierto, que no se cierra más sobre sí mismo por decir la palabra "fin". En esta apertura consiste la autotrascendencia esencialmente: ésta hace que el hombre se proyecte, pero no hacia el vacío, como pensaba su maestro Heidegger, y tampoco está orientada hacia el futuro que jamás será realidad, como sucede en las utopías de Marcuse y Bloch, sino que es una apertura que desemboca en el Absoluto. Este absoluto o supraesencial es la esencia de la criatura espiritual porque eso que la trasciende es el elemento que le confiere estabilidad, significado, futuro y el movimiento último, y lejos de disminuir a la criatura espiritual aquí encuentra su última validez, consistencia y progreso.

3. Juan Bautista Metz. Discípulo de Rahner, insiste en que la autotrascendencia encuentra su plena realización sólo en la trascendencia absoluta. Y la realización de ello es que el hombre no puede ponerse arriba de sí mismo por las propias fuerzas, sino sólo con la ayuda de Dios.

4. Luis Boros. En su obra: Misterium mortis explora el sentido de la experiencia de autotrascendencia que el hombre tiene en cuanto es consciente de la precariedad de su ser. Pero al término de su vida el hombre anhela, lo sepa clara o irreflexivamente, es estar frente a Dios. Dios es el encuentro inevitable de todo acto humano. Él está al término de todos los caminos que el hombre pueda recorrer. La fuga de él es sólo un modo diverso de correr hacia él y caer en sus manos.

5. Ernesto Barbotin. En su análisis fenomenológico de las distintas actividades del hombre siempre encuentra una resultante, la autotrascendencia; la cual es sobre todo del espacio y del tiempo. Aunque físicamente el hombre esté vinculado a un segmento del tiempo y del espacio por otra parte tiene el poder de trascenderlos con su espíritu, es decir, con su vista, imaginación y pensamiento.

6. Bernard Lonergan. La característica que marca mejor el ser del hombre es la autotrascendencia, la cual no es otra cosa que la conquista de la intencionalidad consciente. Esta se alcanza en cinco pasos:

a) En la atención de los datos sensitivos y de la conciencia. (sensitivo)b) En la atención a los datos de un mundo hipotético de significados mediante la investigación y la

inteligencia. (científico)

c) En el logro de un mundo absoluto de significados por obra de la reflexión y del juicio. (filosófico)d) En el cumplimiento de eso que es verdaderamente bueno mediante una deliberación evaluación y

decisión. (ético - moral)e) Finalmente en llegar a ser buenos jueces y artífices, no de tal o cual acto humano sino de todo el ámbito

de la bondad humana. (fe - teología)

Solamente en esta última fase se alcanza la autotrascendencia estable de parte del hombre. Pero llegar a ello, es haber antes dado respuesta a un sinnúmero de interrogantes y conocer la realidad en todos los aspectos y en todas sus realizaciones.Esta situación de autotrascendencia que no se logra realizar jamás completamente, plantea la pregunta sobre Dios. Si el hombre pregunta, luego debe haber una respuesta definitiva, sensata y adecuada. Preguntar por el sentido de nuestro eterno preguntar es llegar a la pregunta sobre Dios. La pregunta sobre Dios está por tanto, dentro del horizonte humano. Ahí hay siempre una región para lo divino, un santuario para una última santidad. El ateo lo podrá declarar vacío, el agnóstico dirá que su búsqueda no toca tierra firme en ninguna conclusión, el humanista de hoy evitará que la pregunta surja. Pero todas estas negaciones presuponen una chispa dentro de nuestra arcilla, que evocan nuestra innata orientación hacia lo divino.

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7. J. de Finance. Ha centrado su atención en la autotrascendencia desde la fenomenología del hombre. Ha cultivado y valorado posturas filosóficas, pero ha llegado a concluir que la autotrascendencia tendrá una explicación satisfactoria, sólo dándole un sentido teocéntrico.

9. 2 Nociones y divisiones.¿Qué es la trascendencia? a) Definición etimológica. Viene del latín "trascendere": subir, superarse, pasar por encima de (movimiento).b) Definición material. Es una relación espacial, relación de superación, en el sentido de "estar sobre", "estar fuera", "estar más allá de". Así se dice: "Trascender los propios límites".c) Definición abstracta, inmaterial. Es la relación que va más allá de lo sensible y material. Ejemplo: el conocimiento intelectual trasciende el conocimiento sensible. El mundo espiritual supera el mundo material.d) Paulatinamente en la época moderna en la filosofía el término trascendencia ha adquirido un significado técnico: designa sólo la sustancia divina. e) Contemporáneamente de la realidad externa el concepto de trascendencia ha sido transferido al sujeto y así hablamos de autotrascendencia y decimos: "se ha superado a sí mismo".

Abstractamente hablando se puede subdividir la autotrascendencia en dos especies principales:

1. Horizontal o histórica. Es aquella realidad en la que el hombre efectúa la superación de sí mismo, viendo hacia adelante, orientándose hacia las cosas futuras, en el pensar, querer, actuar.

La autotrascendencia horizontal puede ser:a). Egocéntrica: tiene por objeto mayor estado de perfección por el sujeto.b). Filantrópica: tiene por objeto mayor estado de perfección para la sociedad.

2. Vertical o metafísica. Es aquella donde el hombre se levanta sobre sí mismo, viendo a lo alto, advirtiendo su finitud y sospechando lo infinito.

9. 3 Significado de la auto trascendenciaLa autotrascendencia como se ha dicho es el movimiento con que el hombre se supera en todo lo que piensa, quiere o hace. Pero todo movimiento tiene una dirección, apunta hacia una meta. De aquí es que nos preguntamos ¿a dónde se dirige la autotrascendencia?, ¿qué quiere llegar a ser el hombre proyectándose continuamente más allá de la situación presente?

A la vez, pues, que centramos nuestros estudios sobre las principales soluciones que se han dado al problema del sentido de la autotrascendencia, también, en un segundo momento intentaremos llegar a la naturaleza específica del hombre en la dinámica de la autotrascendencia.

9.3.1 PRINCIPALES SOLUCIONES DEL PROBLEMA

Las principales son tres: Egocéntricas, Filantrópica y Teocéntrica.

9.3.1.1 Concepción egocéntrica.

El objetivo de la autotrascendencia es la perfección del sujeto que se autotrasciende.

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En todas las épocas del pensar filosófico encontramos filósofos que interpretan el sentido de la autotrascendencia como la superación de sus presentes situaciones para llegar a un estado de mayor perfección y felicidad. Entre estos están Platón, Aristóteles, estoicos, Descartes, Feuerbach, Hegel, Nietzsche, Heidegger y Sartre. En general conocemos el pensamiento sobre ellos, pero su pensamiento sobre el sentido último de la existencia humana es lo que nos interesa, y en eso concuerdan. Dicen que el hombre en la vida presente se encuentra en una situación precaria, alienada, inauténtica, llena de miseria y deficiencia. Pero hay en el hombre una tensión por liberarse de la esclavitud, de la ignorancia, del error, del miedo y de las pasiones.Pero este esfuerzo de autotrascendencia no es una alienación, no es perderse en algún otros ser distinto de sí. El intento de autotrascenderse es reencontrarse a sí mismo mediante la adquisición de un ser más verdadero por la actuación más plena y más completa de las propias posibilidades.

Juicio. ¿Qué decir de estas interpretaciones de la autotrascendencia?

Tiene el mérito de reconocer que el hombre se supera constantemente, no para deshacerse de su propia realidad, sino para perfeccionarla más plenamente. La autotrascendencia es sobre todo búsqueda de un ser más perfecto. Es sencillamente renovación a fondo del propio ser.

Pero también esta visión tiene el inconveniente de no resolver el problema de cómo se da cumplimiento a este proceso de plenitud y autorrealización, en cuanto que todos los autores citados dejan todo a la iniciativa y a las fuerzas del hombre, lo cual por experiencia sabemos nos lleva a la frustración, pues no alcanzamos el saber, el poder o el tener que quisiéramos. La autotrascendencia vista sí queda en un esfuerzo insensato y además vano.

9.3.1.2 Concepción Filantrópica. A partir de Marx y Agusto Comte numerosos autores han visto en la autotrascendencia un movimiento para superar los propios límites del individualismo y egoísmo en orden a dar origen a una nueva humanidad, liberada de las miserias individuales y desigualdades sociales para alcanzar la perfecta felicidad. Así piensan Bloch, Marcuse y Garaudy.

Juicio: El aspecto positivo de esta visión es que reconoce que el movimiento de autotrascendencia conlleva una dimensión social. El hombre es un ser social y como tal debe autotrascenderse, entendiendo por ello cambiar las estructuras.

Pero la grave falla de esta visión es suprimir el elemento personal, tan defendido por la sentencia anterior y que no se puede ignorar simple y sencillamente.

Aunque se diera la perfecta realización de una sociedad eso no ofrecería ninguna respuesta al problema de la propia y personal autotrascendencia. En efecto, ninguna comunidad histórica organizada, ninguna economía, ninguna política, ninguna cultura humana logra agotar las exigencias de plenitud totalizante de cada persona que encuentra expresión en la autotrascendencia.

Dicho de otro modo, si todas las cosas de este mundo están destinadas a decaer con el tiempo, no pueden, por tanto, dar un sentido a la vida. Queda entonces que el hombre dé sentido al hombre. Pero en definitiva el hombre también es finito y no le puede dar pleno significado a nuestra existencia. Queda entonces la posibilidad que esto lo haga la humanidad en su conjunto, pues tiene una duración por lo menos más notable que la del individuo. Sólo que hay un detalle, la humanidad como tal es una abstracción, y por tanto, un fenómeno también pasajero en el cosmos. Para encontrar un significado a la existencia se debe presuponer una instancia

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permanente. De faltar esta se impone al hombre y a la humanidad un peso insoportable, una tarea que no pueden desarrollar.

9.3.1.3 Concepción Teocéntrica.Representantes: San Agustín, S. Buenaventura, Sto. Tomás, Lonergan, Rahner, Marcel, De Finance, etc.

La solución a la autotrascendencia del hombre es Dios, quien se autotrasciende se separa de si mismo para llegar a Dios. El hombre sale incesantemente de si mismo y cruza las fronteras de su propia realidad, porque está impulsado por una fuerza superior, Dios, quien por su sabiduría, bondad y perfección polariza en torno a sí todas las criaturas y en especial al hombre. Esta concepción la sostienen en general los pensadores católicos.

Pero esta visión para entender la autotrascendencia se encuentra con una grave objeción por parte de los ateos. El sentido teocéntrico de la autotrascendencia supone probada la existencia de Dios. Es así que Dios es una creación de la mente humana, pues Dios es del todo incognoscible e indemostrable, o simplemente una hipostatación de las necesidades o ideas del hombre. Luego, la solución Teocéntrica es falsa y vacía.

Los autores teístas responden que el movimiento de la Autotrascendencia no supone ninguna demostración de la existencia de Dios.

En efecto, siendo la Autotrascendencia un movimiento, éste exige un sentido , un fin, una meta. Ahora bien, ese fin se ha visto que no es ni el mundo ni el hombre, no la sociedad misma, luego tiene que estar fuera del hombre esa instancia permanente es Dios.

El hombre no sale de sí para arrojarse a la nada, sino para arrojarse a Dios, el cual es el único ser capaz de portar al hombre a la perfecta y perenne realización de sí mismo.

J. de Finance argumenta que es necesario reconocer que el lanzamiento hacia el Ideal no es posible, sino a causa de la presencia atrayente y como aspirante del Ideal subsistente, Dios. Es él y sólo él, el absoluto, la fuente de mi ipsidad, que aunque me da a mí mismo, me arranca de mi yo. Es la presencia que introduce en mí un principio interior y de rebasamiento. De ahí que lejos de inventar el hombre al ideal, el hombre encuentra en el Ideal su último fundamento.

Es un grave error contraponer las dos trascendencias, horizontal y vertical, como si fueran realidades antitéticas. La trascendencia horizontal adquiere su sentido y realidad tan sólo en la trascendencia vertical. No se trata de elegir entre Dios y los hombres sino que la tarea filosófica es armonizar las dos trascendencias.

9.3.2 LA NATURALEZA ESPIRITUAL DEL HOMBRELa Autotrascendencia apunta hacia Dios y ello constituye una prueba de su existencia. Pero ahora lo que nos interesa es conocer la naturaleza del ente que se autotrasciende. Es más nos preguntamos si este continuo trascenderse no contenga ya la respuesta respecto a la naturaleza de su ser.

Nos parece que gracias a la Autotrascendencia el hombre se libra de ser reducido a la simple materia y a su dominio. El hombre pues, además de ser corpóreo, material y somático es también compuesto de un elemento no corpóreo, no material ni somático sino espiritual.

En efecto, no se podría entender cómo una realidad pueda superarse a sí misma en el pensar, decir y querer; cómo pueda discutir problemas de la sociedad y del mundo, prescindiendo de la materia, espacio y tiempo, si

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ella por otra parte estuviera absolutamente ligada a estas categorías. Sólo una realidad que incluya algo inmaterial puede hacer eso.

El hombre puede salir de sí mismo, sobrevolar todo el mundo de la experiencia; evaluar y juzgar el presente, el pasado y anticipar el futuro porque lleva consigo un elemento de inmaterialidad, más exacto, de espiritualidad. Ahora bien, este elemento espiritual que se trasluce en la Autotrascendencia¿ en qué cosa se cristaliza ? Ya se ha visto que la vida humana supone un principio originante el cual hemos llamado alma. Esto nos hace pensar que el alma es el punto donde se apoya la Autotrascendencia. De todo esto se concluye que la Autotrascendencia, expresión clara e inconfundible de inmaterialidad y espiritualidad, es también el signo más certero y perspicuo de la inmaterialidad y espiritualidad del alma.

Lo visto hasta aquí puede quedar comprendido en cuatro puntos:

El estudio de la fenomenología del hombre nos ha dejado como dato común la Autotrascendencia. El hombre se supera sistemáticamente a sí mismo en todas sus acciones; pensar, querer, hacer etc.Hemos descubierto que la Autotrascendencia es un salto más allá de los confines del espacio, del tiempo, de la materia, de la naturaleza y de la misma historia. Es un salto hacia el horizonte de lo eterno, inmaterial, del infinito y es un salto del espíritu del hombre hacia Dios.Hemos buscado las raíces de la Autotrascendencia y hemos visto que ella anuncia y revela la presencia en el hombre de un componente diverso del cuerpo. Es el alma, la mente ó el espíritu. La Autotrascendencia encuentra aquí su última y más profunda raíz.Buscando la naturaleza de esta alma, hemos visto que se trata de algo inmaterial y por ende espiritual. Así a la gran pregunta que nos hemos planteado al principio ¿Qué es el hombre?, hemos encontrado una primera respuesta emanada de la fenomenología: El hombre es un ser que se autotrasciende en sus distintas dimensiones: cuerpo, vida, pensamiento, voluntad, etc. Pero no contentos con esto, debemos decir algo más que escapa a la simple experiencia que, por otro lado, se nos sugiere a través de las distintas actividades en las que el hombre se autotrasciende. Esto es: El hombre es un ser que implica un elemento absoluto y esencialmente espiritual, el ALMA.Habiendo llegado a este feliz descubrimiento filosófico, que es la tarea específica de la Antropología, estamos dispuestos a seguir indagando sobre su naturaleza ¿qué cosa sea esta realidad espiritual que junto con el cuerpo constituye el ser del hombre? ¿Qué relación guarda con el cuerpo? ¿Cuál es su origen? ¿Cuál es su suerte después de la muerte?

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UNIDAD 10

LA SUSTANCIALIDAD DEL SER HUMANO Y DEL ALMA

Objetivo: Que el alumno descubra la importancia del concepto filosófico de sustancia y de este modo llegue a comprobar la sustancialidad del ser humano como la sustancialidad del alma. (Ocho clases)

Capítulos:

10.1 Sustancialidad del Hombre

10.2 Sustancialidad del Alma

10.3 Origen del Alma

10.4. Relaciones entre Alma y Cuerpo

Introducción.Con el capítulo precedente en torno ala auto trascendencia del hombre hemos dejado el campo de eso que es experimentable y hemos comenzado a adentrarnos al campo de la metafísica.El primer resultado que hemos tenido ha sido la existencia en el hombre, además de un elemento corporal, de un elemento espiritual, llamado mente, alma, espíritu.Con la ayuda de la metafísica haremos nuevas investigaciones acerca de la naturaleza de esa realidad espiritual y del hombre mismo. A partir de Aristóteles las cosas se dividen en general en sustancia y accidentes, de aquí nuestra pregunta: ¿El hombre es una sustancia, o bien, un fenómeno privado de propia consistencia? y segundo: ¿El alma constituye la base última de la realidad humana y merece, por tanto, ser considerada como una sustancia completa, o bien, es sólo una parte de la sustancia del hombre?

10.1. Sustancialidad del hombre¿Qué es una sustancia? Según Aristóteles sustancia es todo lo que tiene consistencia, estabilidad y autonomía en el ser: un gato, una piedra, una planta, etc. Accidente, en cambio, es aquello que no está dotado de ser autónomo, siempre se adhiere al ser de otro, por ejemplo el color de una manzana, el olor de una flor. Entonces, por sustancia entendemos aquello que le compete existir en sí.Accidente es en cambio aquello que le compete existir en otro. La sustancia tiene varias características como lo pueden ser la autonomía, la identidad, y la consistencia.

La sustancia tiene prioridad respecto al accidente. Primero, en el orden lógico: una cosa es tanto más conocida cuanto más sabemos qué es y no cuando se conocen sólo sus cualidades. Incluso los accidentes son conocidos

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cuando atrapamos al sujeto o sustancia que los posee. Segundo, en el orden ontológico: el ser de los accidentes depende del ser de la sustancia, como se deduce de la definición misma del accidente.

Muchos filósofos como Platón, Aristóteles, Plotino, Santo Tomás, San Agustín, Descartes, Leibniz, etc., han afirmado la existencia de las sustancias corporales y espirituales, las substancias espirituales son simples, las corporales son compuestas, compuestas de dos elementos: materia prima y forma sustancial. Estas substancias compuestas reciben el ser hasta que viene la unión de ambos elementos.Estos elementos no reciben el ser de la sustancia, como los accidentes, tampoco tienen un ser autónomo, sino que surge de la unión de ambos, por eso se le llama sustancias incompletas.Luego de estas apreciaciones metafísicas entremos a nuestro problema: la sustancialidad del hombre. Se busca estudiar al hombre desde la fenomenología, la ciencia, la sociología, la psicología, la etnología; mientras que muchos estudiosos miran con desdén y casi sin interés alguno estudiar al hombre desde la investigación metafísica.Aunque estas disciplinas antropológicas son muy útiles no son ciencias exhaustivas del hombre y que en última instancia es la filosofía la que da una respuesta definitiva y profunda del hombre. Por lo que respecta al ser último del hombre, su estudio corresponde a la Metafísica.Nuestra pregunta es ¿El hombre es una sustancia o un simple fenómeno? Si el hombre es una sustancia posee todas las cualidades, y es sujeto de atribución de fenómenos y es causa eficiente de los mismos.Los filósofos de todos lo tiempos en general han estado de acuerdo en asignarle al hombre sustancialidad, dado que llena al máximo los requisitos de una sustancia: estabilidad, plenitud, unidad, existencia autónoma, sujeto de atribución en los fenómenos y causa eficiente en los mismos.

Pero no han faltado filósofos que han negado la sustancialidad del hombre, por motivos gnoseológicos, es decir: no podemos conocer con seguridad afondo lo que es el hombre, entonces el hombre es un fenómeno, o a lo más es un sujeto de fenómenos

10.1.1 Filósofos Idealistas. Kant, Fichte, HegelNiegan la sustancialidad del hombre por motivos gnoseológicos. Nada podemos saber con seguridad.

Respondemos que tenemos fe en el valor objetivo de nuestro conocimiento.

10.1.2 Baruch Espinoza y Henry Bergson Niegan la sustancialidad del hombre por motivos metafísicos. Afirman la no consistencia del hombre. “El hombre no tiene por si mismo consistencia”

Les respondemos que tenemos experiencia de una digna autonomía en lo que se refiere a nuestro ser personal.

10.1.3 Heidegger y Sartre La niegan por motivos fenomenológicos. Nada permanece, se diría con Heráclito "todo corre, fluye". Respondemos que a pesar de las transformaciones y modificaciones se conservan inalteradas la estabilidad, permanencia e identidad de nuestro ser sustancial. A todos estos filósofos oponemos nuestra tesis:Cada hombre es una sustancia.

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Primero: porque el hombre posee una suma de propiedades sustanciales: estabilidad, identidad, autonomía en el ser, fuente y centro permanente de ciertos fenómenos. Segundo: la fenomenología del obrar humano nos ha llevado a la constatación de una multiplicidad de dimensiones, de actividades y operaciones que tiene todas ellas, un mismo e idéntico sujeto de atribución. Luego el hombre no es un manojo de fenómenos unidos al acaso, sino es una unidad sustancial, donde se entrelazan y se suponen las distintas dimensiones. El "homo faber implica al "homo volens" y "sapiens", el "homo locuens" implica al "homo sapiens".Conclusión:El hombre, es decir, todo individuo de la especie humana es una sustancia completa, pero el hombre no es una sustancia simple sino compleja, ya que está constituido de dos elementos: uno corporal, otro espiritual y, siguiendo la terminología aristotélica, deben llamarse sustancias incompletas, en cuanto que ninguno por sí solo basta para constituir al hombre.La sustancia completa del ser humano no es ni el cuerpo ni el alma, sino el cuerpo y el alma en su profunda unidad; sin embargo el alma por su inmaterialidad goza de tal autonomía, que amerita ser tratada muy en particular.

10.2. Sustancialidad del almaLa sustancialidad del alma ha sido todo un problema en toda la historia de la filosofía.10.2.1 Para Platón, San Agustín, Descartes, Leibniz y Berkeley el alma es una sustancia completa y su sustancialidad se identifica con la del hombre, pues el hombre no es sino pura alma. Sus motivos: Razones morales: la aspiración del hombre a una vida de perfecta felicidad, que no se alcanza en este mundo.Razones gnoseológicas: posesión de la verdad absoluta, que no se obtiene por la experiencia mundana. Por eso dice Platón que el alma vivía en el súper uranio, en la contemplación de las ideas, pero un día, por un cruel destino cayó y vino a estar encarnada en la cárcel del cuerpo humano.

10.2.2 Materialistas, atomistas, evolucionistas, marxistas. Para ellos el alma humana no es una sustancia, sino un accidente, un epifenómeno de la corporeidad. Sus razones: Todo lo es la materia y su evolución, incluyendo en ello al hombre con lo más sublime de él: el arte, la ciencia, la moral. Todo ello es fruto del desarrollo inagotable de la materia. Todo el conjunto de los aspectos superiores del hombre, que se da el nombre de alma, no puede ser sino el resultado, más o menos casual, de un alto grado de evolución de la materia8.

10.2.3 Santo Tomás, J. Maritain, E. Gilson, J. De Finance.

1°.Para ellos el alma es algo subsistente. Porque está dotada de su propio acto de ser, pero no se identifica con la sustancialidad del hombre, la cual comprende también el cuerpo. Además, el alma por si sola no puede desarrollar ciertas actividades típicas del hombre, por ejemplo hablar, sentir, trabajar. Textualmente dice Santo Tomás para probar la sustancialidad del alma:

El principio de intelección llamado mente o entendimiento tiene una operación propia en la cual no participa el cuerpo. Ahora bien este modo de actividad es propio de una realidad subsistente pues el obrar responde al ser en acto (ageresequituresse); de allí que cada cosa obre según es, luego, el alma humana, llamada entendimiento o mente, es un ser incorpóreo y subsistente9.

Así podemos decir que el alma es una sustancia incompleta dotada de su propio ser. Pues la realidad humana no es ni una materia sublimada ni un espíritu caído. La realidad humana es en cambio una realidad esencialmente compuesta, formada por dos elementos: uno material y el otro espiritual.

8 Cf. J. MONOD,El azar y la necesidad.F. CRIAK,Hombres y moléculas.9ST I,q.75,a.2.

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En el estudio del "homo somaticus" dijimos que el hombre sin cuerpo no es hombre. No puede realizar muchas actividades propias del hombre. Así pues, el cuerpo es un constitutivo esencial de tal sustancia. Por eso el alma no se identifica con el ser del hombre, sólo unida al cuerpo da origen a esa sustancia completa que es el hombre.

2°.El alma es una sustancia inmaterial, es decir espiritual. La autotrascendencia es el indicio claro de la presencia en el hombre de un elemento espiritual, el alma. Esta es una realidad intrínsecamente espiritual, o sea, intrínsecamente independiente de la materia. Por tanto, el alma tiene el ser como su propiedad inmediata, sin el subsidio del cuerpo. En el libro sobre el alma (De anima I, Lec. 2 n.20) Santo Tomás dice:

"El alma está dotada de un modo de operar propio, por este motivo goza también de un propio acto de ser".

3°.Por esta razón, teniendo un acto propio de ser y no teniendo necesidad de inserirse en esta sustancia para subsistir, el alma tiene todos los requisitos necesarios y suficientes para ser considerada una sustancia completa por su cuenta propia. En efecto, ella desarrolla todas las funciones principales de la sustancia: tiene una cierta autonomía solidez, permanencia, identidad, es causa de ciertas operaciones y es sujeto de ciertas atribuciones.

Pero es una sustancia completa de modo excepcional, porque mientras las otras sustancias completas forman cada una por su cuenta una especie, o bien, un individuo de una dada especie, el alma por sí sola no está en grado de construir una especie, sino sólo en unión con el cuerpo, ya que existe la especie "hombre", pero no existe la especie "alma".

Esta singular concepción de la sustancialidad del alma tiene el mérito: primero de poner en luz el error de Platón y sus seguidores, pues consideraban el alma y el cuerpo como dos sustancias completas unidas de modo accidental y casual, como jinete y caballo. Segundo, salvaguarda la unidad del ser del hombre, porque no atribuimos un acto de ser al cuerpo y otro al alma, como hacen Platón y sus seguidores, el acto de ser es sólo uno, el del alma, la cual desde el primer instante de su existir hace participe también al cuerpo. Desde ese momento se tiene aquella unidad completa que se llama hombre. Finalmente el alma por su ser tiene prioridad ontológica, pero no necesariamente cronológica, pues en este orden las cosas pueden ser a la inversa: antes que exista al alma precede cierta materia viviente de la que se forma el cuerpo. Y el alma ¿de quién recibe el ser?

10.3 Origen del alma Cuando hablamos del "homo vivens" tocamos el punto del origen de la vida, todo viviente se caracteriza por un principio interior que desde los tiempo más remotos se le ha llamado alma. Mientras en sede filosófica no hay argumentos decisivos a favor o en contra de la tesis del origen de la vida y del cuerpo humano por creación directa por parte del Dios, ni a favor de la tesis por origen por evolución, pues lo único que está claro en este terreno es que la vida no viene de abajo, sino de lo alto; en el campo científico la cuestión está abierta. Ahora bien, en lo que se refiere al aspecto somático del hombre se puede acoger indiferentemente sea la tesis evolucionista o bien la creacionista. ¿Cuál postura debemos tomar respecto al elemento espiritual? ¿De quién, cómo y cuándo se origina el alma en el hombre?

Históricamente se han dado las siguientes respuestas: a). Traducianismo Espiritual:Del alma de los padres se deriva el alma de los hijos. Los padres transmiten el alma a sus hijos por simple derivación. Piensan así Tertuliano y San Agustín. Traducianismo Material: sostiene

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que el alma procede de los padres indirectamente, es decir, en cuanto es engendrado el cuerpo del hijo se produce el alma. b). Emanacionismo. El alma emana del ser supremo, del logos (estoicos), del uno (neoplatónicos), de la sustancia (Espinoza), del espíritu absoluto (idealistas).c). Creación simultánea. Al comienzo del universo Dios creó todas las almas, si no es que no antes. Esta tesis la sostiene: Filón Alejandrino, Orígenes y San Agustín. d). Creación individual. Al inicio de cada ser humano Dios crea su respectiva alma. Tesis sostenida no sólo por los pensadores cristianos de todos los tiempos, sino también por los máximos exponentes de la filosofía moderna (Descartes, Vicco, Campanella, Leibniz y Kant,). e). Evolución de la materia. Se llama alma al momento culmen de la evolución de la materia. Así piensan las materialistas.

Juicio: Esta última postura, como la primera, las debemos rechazar porque su visión es netamente materialista. Es cierto que los padres dan origen a sus hijos, pero no se explica en el Traducianismo el origen de un elemento netamente espiritual. Además como ya se ha dicho, la vida y en especial el alma no pueden provenir de abajo, de simple materia. Sino que su origen ha de ser de lo alto. En especial sobre el alma argüimos: el origen del alma debe ser según su ser. Es así que el ser del alma es espiritual, luego su origen debe tener carácter espiritual y no material.El emanacionismo supone un origen divino, de lo alto. Pero no lo admitimos porque en definitiva supone una especie de degradación de la divinidad, esta comienza por ser un principio excelso, sublime, totalmente espiritual y termina en una simple materia. Esta concepción lleva también al monismo y al panteísmo. El traducianismo: Si tienen seguidores, se inclinan por lo espiritual, sostenemos que tanto la vida como en especial el alma no pueden venir de abajo, sino que su origen ha de ser de lo alto, por lo demás la manera propia de actuar de Dios es por creación directa es decir, producida de la nada.La creación simultánea: alma ya creada, no podemos sostener que el alma haya sido creada desde el inicio, porque no tiene razón de ser puesto que el alma sola de suyo no constituye el ser del hombre, y en cambio es más objetivo que se origine en un nuevo ser en el momento de la creación del alma que es el principio fundamental del ser. Creación individual. Nos resta juzgar las tesis sobre la creación. La creación supone la nada como punto de partida, y sólo por fuerza del creador venga algo a la existencia. Santo Tomás define la creación como la creación total de una cosa a partir de la nada (Creactioestproductioalicuiusreisecundumtotalemsubstantiamsuam, nullopraesuposito10). Esta noción es exquisitamente bíblica y cristiana, como también la de libertad y persona, y que más tarde llegaría a la filosofía por San Agustín, Santo Tomás y otros pensadores cristianos. Estos autores han comprendido que si se quiere salvaguardar la absoluta trascendencia de Dios su perfecta espiritualidad, y su completa autonomía y libertad no es posible aunarle la presencia de otros seres increados, ni hacer derivar de él los seres finitos mediante una transformación de sus sustancia: la única explicación del origen de las cosas compatible con la naturaleza de Dios es la reflexión de toda la realidad del mundo y de toda la parte que lo compone mediante un acto de voluntad, mediante su sólo fiat, o sea, mediante aquél modo típico de obrar de Dios que se llama creación. Según la mayor parte de los pensadores cristianos Dios, una vez que le dio forma al universo, lo dotó de fuerzas propias para que por evolución surgieran los seres como ahora los vemos, siendo Dios siempre la causa primera y universal de todo obrar. ¿Cómo se produce el acto creador del alma? Pero, tratándose de las almas, la acción de Dios es directa: no requiere ninguna causa instrumental;

inmediata: en el momento de la concepción; exclusiva: porque sólo Dios crea, y

10ST I,q.65,a.3.

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total: no sufre el alma ninguna evolución metafísica, ni substancial ni accidental; es acto primero, máxima perfección. En efecto, no teniendo como elemento constitutivo la materia esta realidad no puede de ningún modo derivar de ella, por esto su origen viene concebido como un acto de creación y no como un acto de transformación.

Todo esto nosotros lo podemos consultar en el Catecismo de la Iglesia Católica en el número 366 que dice: la Iglesia enseña que cada alma espiritual es directamente creada por Dios (cf. Pío XII, ENC. “Humani Generis”, 1950: DS3896; Pablo VI SPF8) –no es producida por los padres-, y que es inmortal (Cf. Letrán V, año 1513: DS 1440): no perece cuando se separa del cuerpo en la muerte y se unirá de nuevo al cuerpo en la resurrección final. (más en el C.E.C. 362 al 368).

Argumento de Santo Tomás de Aquino para la creación directa e inmediata del Alma por parte de Dios:Primera cuestión: Toda sustancia que no se identifica con su ser, tiene un autor de su ser; siendo ésta una propiedad exclusiva de Dios; tiene que tener, por tanto, el alma, una causa activa de sus ser. Segunda cuestión: Ahora, eso que tiene el ser directamente (por sí mismo) es también causado directamente; mientrasque eso que no lo tiene directamente, sino sólo en unión con los otros, no es causado directamente, sino sólo en unión con los otros; así, por ejemplo, la forma del fuego se produce cuando es causado el fuego. Ahora bien, el alma tiene algo propio respecto a las otras formas: que es subsistente en su ser, y comunica al cuerpo aquel ser que le es propio. Por tanto, el alma tiene un modo propio de ser producida, fuera del modo común de las otras formas que son producidas, accidentalmente, hasta que son producidos los compuestos de que son parte.Tercera cuestión: Pero como el alma humana no tiene la materia como elemento constitutivo de ella, no puede ser formada con algo, que la haga de materia. Resta entonces que sea producida de la nada, y así sea creada. Siendo, sin embargo, la creación una obra propia exclusivamente de Dios, le siga que esta sea creada inmediatamente por Dios"11

Este argumento en forma de silogismo podría quedar así: Todo ser que no se identifique consigo es creado. Es así que el alma su esencia no se identifica con su existencia puesto que esto sólo compete a Dios. Ahora bien, el alma o es creada o deriva de un compuesto material. No puede derivar de la materia porque ésta no es constitutivo esencial de ella, ni tampoco del compuesto de la materia. Luego, el alma es creada por Dios de forma directa e inmediata.

Conclusión: Llegados a este punto queda ahora una incerteza: El momento en que se origina el alma. O bien Dios ha creado de un solo golpe al inicio del mundo todas las almas, o bien, crea cada una separadamente en tiempos distintos, al momento de la constitución del cuerpo al que son destinadas.

Filón y Orígenes sostiene la tesis primera. San Agustín estuvo indeciso en esta posición. Pero la mayor parte de los filósofos cristianos son del parecer que no existe ningún motivo para admitir una creación previa de las almas. En efecto, el alma sola de suyo no constituye el ser del hombre, porque como ya se demostró, es propio de la naturaleza del hombre unirse al cuerpo a fin de constituir un ser completo. Además, el alma sin el cuerpo no puede realizar sus actividades, pues para esto se requiere un objeto, y para encontrar un objeto se necesita el cuerpo. Por esto la tesis de la creación simultánea de todas las almas al inicio del mundo no tiene ningún fundamento racional.

11Summa Contra Gentiles II,87.

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Por tanto, el rigor de la lógica requiere de un alma, que si tiene las características de espiritualidad y auto subsistencia, tenga origen por creación directa, personal, distinta y separada por parte de Dios.

10.4. Relaciones entre alma y cuerpoPor lo que venimos diciendo hasta ahora, entre los dos elementos que constituyen al hombre, alma y cuerpo, hay una distinción esencial y al mismo tiempo un ligamento profundo. Son esencialmente distintos porque uno pertenece a la esfera espiritual y otro a aquella material. Y están profundamente unidos porque dan origen a un único ser, el hombre.

Ahora buscaremos precisar la naturaleza y el sentido de las relaciones que se entrecruzan entre el alma y el cuerpo. A lo largo de la historia se han dado cuatro puntos de vista:

a) Pitágoras, Platón, San Agustín, San Buenaventura, Descartes, Malebranche y Leibniz. Dicen que entre alma y cuerpo se da una unión accidental, pues son dos sustancias completamente estructuradas, cada una dotada de su propio acto de ser. Platón la relación de alma y cuerpo es igual a la unión de piloto y la nave o como el jinete y el caballo. Malebranche habla de una unión meramente ocasional. Leibniz habla de una armonía preestablecida. Descartes, finalmente, fija que la unión entre el alma y el cuerpo se da gracias a la glándula pineal.

b) Aristóteles, Santo Tomás y sus discípulos. Sostiene que entre el alma y el cuerpo hay una unión profunda, sustancial y duradera, porque no es el encuentro de dos sustancias ya dotadas de un ser autónomo antes de encontrarse, sino de dos sustancias donde uno al menos, el cuerpo, no dispone de un propio acto de ser. La unión es semejante a la de la materia con la forma sustancial y como el acto y la potencia.

c) Hume y Kant. Se declaran agnósticos en este terreno. Hume, negando todo valor objetivo al conocimiento humano explica que lo que parecen ser relaciones reales, metafísicas entre el alma y el cuerpo, son asociaciones subjetivas entre ideas de sensaciones e ideas de reflexión. Kant dice que todos los argumentos ideados para hablar de la relación entre alma y cuerpo son puros paralogismos (razonamientos errados desde el punto de vista formal).

d) Idealistas y Materialistas. Resuelven el problema descartando uno de los dos elementos: el cuerpo, de parte de los idealistas, y el alma de parte de los materialistas y positivistas.

Crítica ó Juicio: Contra el agnosticismo de Hume y Kant ya hemos dicho que tenemos fe en el valor objetivo de nuestros conocimientos.

Contra los materialistas e idealistas: Habiendo demostrado claramente que el hombre está constituido por dos elementos profundamente unidos y sustancialmente diversos, el alma y el cuerpo, no podemos aceptar tampoco la solución de los materialista e idealistas. No nos queda más que elegir entre la solución pitagórico-platónica y la solución aristotélico-tomista, o sea, entre la unión accidental y la unión sustancial. Nos parece que la solución de la unión sustancial del alma y del cuerpo presenta argumentos más convincentes que la unión simplemente accidental. Para asentar la tesis de la “unión substancial” necesitamos recordar lo siguiente:Reconocida la diversidad esencial del alma y del cuerpo.Constatado que ni el cuerpo ni el ama se identifican con la sustancialidad del hombre

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Que por otra parte entra a tomar parte, más aún, forman ellos dos la sustancialidad del hombre.De esto se sigue que el cuerpo y el alma no pueden ser entendidos como simples accidentes y tampoco como dos sustancias completas.Por lo tanto cuerpo y alma son dos sustancias incompletas, relacionadas como materia y forma o, mejor aún, como acto y potencia.

EXPLICACIÓN DE LA POSICIÓN TOMISTA:EL ALMA Y EL CUERPO SE RELACIONAN COMO EL ACTO Y LA POTENCIA Y COMO LA MATERIA PRIMA Y LA FORMA SUSTANCIAL.

El alma es el acto, es decir la perfección del cuerpo en cuanto tiene el acto de ser o existir y se lo comunica al cuerpo. El cuerpo a su vez es la potencia, es decir, tiene la capacidad de recibir lo que no tiene que es el acto de existir.El alma también es la forma sustancial del cuerpo por dos motivos: Le confiere la determinación específica y así lo constituye en una especie. Y, además, gracias a la forma sustancial el cuerpo adquiere la forma perfecta de cuerpo humano porque es el principio determinante. El cuerpo a su vez, es la materia prima, y ésta es el principio de individuación. Luego, gracias a la materia prima tenemos al indiviudo de una especie determinada. Ya no tenemos al hombre en general sino a Juan, Pedro, María, etc. La materia aporta los caracteres individuales.

En una palabra: el alma y el cuerpo a pesar de su profunda diversidad, constituyen una sola cosa, una única sustancia, porque se integran y completan recíprocamente.

De esta consideración excluimos que la unión entre el alma y el cuerpo sea sólo accidental, además de que esta postura da pié a la creencia de la reencarnación, lo cual, filosóficamente no se sostiene como veremos en el siguiente apartado de la Muerte e Inmortalidad.

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UNIDAD 11

LA PERSONA HUMANA

OBJETIVO: Descubrir las bases antropológicas del ser humano que, desde el inicio hasta el final de su vida, le dan la dignidad de ser persona humana. (Doce clases).

CAPÍTULOS:

11.1 EL PROBLEMA DE LA PERSONA EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

11.2 LA NATURALEZA HUMANA DEL EMBRIÓN

11.3 EL EMBRIÓN HUMANO ES PERSONA

11.4 HACIA UNA DEFINICIÓN DE PERSONA

IntroducciónLuego de este estudio superficial sobre la filosofía del hombre a lo largo de la historia y luego de sentar las bases sobre nuestro estudio de antropología filosófica, nos ocuparemos ahora de un tema tan actual como importante: La Persona Humana.Razones. El estudio que han llevado de Metafísica exige que el paso siguiente sea el de la persona. Segundo, se enfatiza hoy, más que hombres, que es un término abstracto, somos personas, término que más bien se refiere a nuestra individualidad. Tercero, ¿Cómo voy a entrar en el debate tan actual antropológico, si no conozco las razones filosóficas para sostener que un embrión humano es ya una persona humana? Cuarto, comenzar por el tema de la persona este tratado inmediatamente me pone en contacto directo para hablar de mí desde mi propia persona. Quinto, fundamentar desde el inicio la dignidad de la persona es facilitar que en nuestras clases haya la debida escucha y respeto entre nosotros porque sencillamente estamos personas que buscamos el mismo ideal: crecer como personas. Se ha acostumbrado dar un nombre comprensivo a la singularidad del ser humano: se dice que el hombre, diversamente de las otras cosas que lo circundan, es una persona.Actualmente, ha cobrado singular importancia en filosofía, que el estudio de la persona se ha convertido en el epicentro de algunos filósofos, que con sus reflexiones han dado origen a una visión filosófica que ha tomado el nombre de personalismo.

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11.1 El problema de la persona en la historia de la filosofía.

11.1.1 Etimología.Etimológicamente persona se hace derivar del griego (máscara) que era una máscara de maquillaje que usaba un actor para ser visto en el teatro. Luego con el tiempo pasa al latín Personare "para sonar", se usaba una máscara de madera por los actores en el teatro, para hacerse oír en la escena.

11.1.2 Filosofía griega.Los estudiosos están de acuerdo en reconocer que el concepto de persona es extraño a la filosofía griega. En efecto, el concepto de persona pone acento sobre lo singular, sobre el individuo, sobre lo concreto, mientras la filosofía griega admite importancia sólo a lo universal, ideal, abstracto. Lo individual o concretos presenta en el pensamiento griego con valor provisional, como momentánea representación de la especie universal. El valor absoluto del individuo es un dato de la revelación cristiana. Éste, en efecto, no se dirige al género humano en abstracto, no mira a lo universal, sino está directa a todos los hombres, tomados individualmente, en cuanto que cada uno de éstos es un hijo de Dios.

11.1.3 Filosofía clásica.En la época de los Santos Padres o Patrística, y posteriormente en la escolástica, el tema de la persona tiene una profundización racional hasta alcanza una solidez filosófica. La ocasión de tal profundización ha venido por las disputas teológicas en torno a los grandes misterios de la trinidad y de la encarnación.El primer examen riguroso de este concepto lo hizo San Agustín. Su intento es encontrar un término que se pueda aplicar distintamente al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo sin correr de una parte el riesgo de hacer de la trinidad tres dioses, y, por otra parte, disolver su individualidad. Él muestra que los términos esencia y sustancia no tiene esta doble virtud. La palabra "hipóstasis" () y su correlativo latino "persona" es la más adecuada para salvar estos riesgos, pues no significa una especie, sino algo singular e individual, sin negar la naturaleza metafísica u ontológica. Y con esta palabra se señala algo más que una esencia, es decir, la existencia. Análogamente se aplica también al hombre; cada hombre es una persona.SeferinoBoecio. A él debemos una definición de persona bastante célebre por completa y precisa desde el punto de vista ontológico. A la letra dice: "persona estrationalisnaturae individua sustancia" (La persona es una sustancia individual de naturaleza racional o espiritual. Explicación de los términos:Substancia → Lo que existe en sí y no en otro, tiene autonomía e identidad.Individual → Que es única e irrepetible y por eso es incomunicable.Naturaleza → Principio o fuente de operaciones.Racional → Señala la dimensión espiritual del ser.Para Santo Tomás de Aquino "la persona significa cuanto de más noble hay en el universo, es decir, el subsistente de una naturaleza racional"12. El fundamento último de la personalidad está dado a su juicio, de la autonomía en el ser de parte de una realidad racional, a sea, de la posesión de un propio acto de ser: gracias a tal posesión la realidad humana viene a ser completa en sí misma y no puede ser comunicada, asociada a otros. En efecto, en cuanto la persona es incomunicable se distingue netamente de la esencia como de la naturaleza. Pues el concepto de persona expresa que se trata de algo distinto, subsistente y comprende todo lo que hay en la cosa; en cambio, el concepto de naturaleza abraza sólo los elementos esenciales.

11.1.4 Filosofía moderna.Con René Descartes comienza a abrirse camino un nuevo concepto de persona: no la define más en relación con la autonomía en el ser, sino con relación a la autoconciencia. El hombre tiene una garantía de ser él mismo, de

12SANTO TOMÁS DE AQUINO, ST I, q 29, a 3.

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existir efectivamente, de no ser puro sueño, sino una auténtica realidad, porque piensa él mismo: «¡Cogito ergo sum!». El "yo" consiste en la auto conciencia, así como su singularidad.El concepto filosófico de persona ha influido decisivamente en la especulación filosófica sucesiva, para la cual, garantizar que el hombre es una persona significa demostrar que el hombre está dotado de auto conciencia. Así tenemos los escritos de Hume, Fichte, Hegel y Kant.En Emmanuel Kant, anulada la metafísica como saber racional, la persona tiene una dignidad moral, tiene el mérito de resaltar el ser fin en sí mismo y no medio: «Los seres racionales son llamados persona porque su naturaleza los contra distingue ya como fin en sí mismo. El hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en sí y no solamente como un medio del cual esta o aquella voluntad puede usar a su gusto»13.

11.1.5 Filosofía ContemporáneaLos filósofos contemporáneos tienen la preocupación de superar la visión intelectualista, que había prevalecido durante la época moderna, donde queda reducida la realidad humana sólo al pensamiento, y que en el idealismo se había de nuevo sacrificado, como en la filosofía griega, el individuo en la universalidad. Así pues, en todos estos autores (Renouvier, Mounier, Buber, Scheler, Marcel, Guardini, Ricoeur, Heidegger, etc.) hay una recuperación de la singularidad del hombre y de la complejidad de su ser, en cuanto está constituido no solamente de espíritu, sino también de materia; de pensamiento y también de extensión; de alma, pero también de cuerpo.

Charles Renouvier (Filósofo francés 1815 – 1903).Publicó en 1903 una obra con el sugestivo título de "Le personalisme". A este autor le corresponde el honor de haber inventado el nombre de esta corriente filosófica: el personalismo. Así como poner de fundamento de la investigación filosófica al hombre en su "concretes" y su "individualidad". Para él, el carácter específico de la persona humana está en el conocimiento pero que no tiene el carácter de creativo como querían los idealistas, pero tampoco el carácter simplemente fenoménico como decía Kant. Este conocimiento, en cambio, está abierto al mundo y hacia el absoluto, y así lleva al hombre a reconocer la existencia de una Persona primera y creadora. El reconocimiento de su existencia se impone a nuestro asentimiento con motivo de la unidad armónica de las leyes que regulan el entendimiento de los seres inteligentes y rigen el mundo. "La hipótesis de un mundo existente por sí, eterno, no es la de un mundo que puede dar razón a si mismo de su existencia".

Emmanuel Mounier (1905 – 1950).En 1949 publica una obra con el mismo título que Renouvier, "Le personalisme". Las tesis principales que él desarrolla en este escrito son las siguientes:Mundanidad. Viene sobre todo la estructura psicológica del hombre que Mounier llama "existencia incorporada", "existencia encarnada", para evidenciar que entre sujeto y cuerpo hay una profunda unidad. «No puedo pensar sin ser y no puedo ser sin mi cuerpo. Por medio de él estoy expuesto a mí mismo, al mundo, a los otros. Lejos de concederme una completa transparencia hacia mí, me arrojo continuamente hacia fuera de mí, en la problemática del mundo y en la lucha del hombre».Trascendencia de la persona respecto a su naturaleza. El hombre se caracteriza por una doble capacidad para separarse de la naturaleza: es él solo que conoce este universo, que lo arguye, y es él sólo que lo transforma, aunque es el ser menos aguerrido y el menos potente de todos los grandes seres animados.Apertura hacia los otros y hacia el mundo mediante la comunicación: "el primer movimiento que revela un ser humano en la tierna infancia es un movimiento hacia los otros: el niño de los 6 a los 12 meses, saliendo de la vida vegetativa se descubre a sí mismo en los otros. Y sólo más tarde, hacia los 3 años, se vuelve egoísta. La

13E. KANT, Fundamento de la Metafísica de las costumbres. En: S. MARTÍNEZ SÁEZ, La persona en el siglo XXI, Minos.

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primera experiencia personal es la experiencia del Tu, luego viene el nosotros y, finalmente, viene la experiencia del yo".Dinamismo. La vida de una persona es la búsqueda hasta la muerte de una unidad presentida, anhelada, pero jamás realizada. (Unidad que anhela = la razón y la voluntad)Vocación. Cada persona tiene un significado tal que no puede ser sustituida en el puesto que ocupa en el universo de las personas.Libertad. "Pero esta no es una especie de condenación del ser humano, como dice Sartre, sino que se le concede como un don, se la puede aceptar o rechazar".Podemos decir, finalmente, que la filosofía de Mounier, como ya antes la de Renouvier, sobre el estudio de la persona humana se extiende toda la realidad y busca dar razón del movimiento progresivo con que ella tiende al modo más alto de ser, personificándose. "Se debe reconocer que la realidad central del universo es un progresar hacia la personificación; que las realidades impersonales no son más que pérdida de velocidad, flaqueza de la naturaleza en el camino de la personificación".

Gabriel Marcel (1889 – 1973)Gran filósofo católico existencialista y máximo exponente del personalismo. Sus obras son: Diario Metafísico en 1927 y El hombre caminante de 1967. Su aportación más significativa es de orden metodológico. La persona humana, sostiene Marcel, no puede ser estudiada con los instrumentos de la ciencia. La persona humana no es un problema, sino un misterio; por eso se debe intentar comprenderla mediante la interrogación metafísica. Estudiarla por vía científica es reducirla a un objeto o cosa. Para respetar su personalidad, para tratarla como persona, se necesita tratarla como un tú, lo cual se hace posible en la pregunta, en el diálogo, en el amor. Este diálogo puede ser un inteligente silencio. Es de la esencia de la persona la comunicabilidad, que es una disposición: "Una actitud de ofrecimiento de lo que se presenta y a vincularse en virtud de este don". Con Mounier admite que el hombre es un ser encarnado. Pero Marcel, cuando habla del ser encarnado no se refiere a un alma, un espíritu encarnado en un cuerpo, sino a la persona humana encarnada en el obrar. Para que el yo venga a ser persona se necesita un gran empeño en el obrar y en asumir la responsabilidad de los propios actos.

Maurice Nédoncelle (Sacerdotefrancéspersonalista 1905 – 1976).Sostiene que para estudiar a la persona se debe seguir un método complejo: que reúne el análisis reflexivo y la intuición, la descripción fenomenológica y la interpretación metafísica.El punto de partida de su estudio es la relación yo - tu que constituye el hecho primitivo donde la conciencia no se puede sustraer a suprimirse. El conocimiento de sí es solidario con otro sujeto, el tú. El binomio sujeto-objeto, supone otro binomio: yo-tú. Toda percepción de una persona como tal implica una reciprocidad dada y querida y la reciprocidad es inicial y esencialmente amor. El amor descubre la naturaleza de la persona. Es amor es comunión, conciencia colegial y voluntad de promoción mutua, de establecimiento en el orden de los sujetos, para ahí encontrar su propio desarrollo en una perspectiva universal, cuyo centro es el Tu, Dios. Este es el amor y esta es la naturaleza de la persona revelada por el amor.La persona no se construye sin riesgo, ella puede realizarse o fracasar y sin la intervención de un Dios-Caridad, la segunda posibilidad es más fuerte que la primera.

Paul Ricœur (1913 – 2005 + a los 92 años)Ha elaborado su interpretación sobre el hombre partiendo del concepto de falibilidad. Pone el acento en el fuerte carácter dinámico de la persona. La persona no es aún una plenitud experimentada, es un "a-ser", la sola manera de accederla es "hacerla ser".La persona es un proyecto de humanidad, la cual a su vez viene definida así: "La humanidad es el modo de ser sobre el cual debe regularse toda aparición empírica de eso que nosotros llamamos el ser humano"14.

14PAUL RICŒUR, Finitud y culpa. Citado por: BATTISTA MONDIN, L’omo, qui é?.

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A través de la forma de la persona me propongo una síntesis de este género: la de un fin de mi acción que sea al mismo tiempo una existencia. Un fin, es decir, un término al cual vienen subordinados todos los medios y todos los cálculos de medios; o mejor, un fin en sí cuyo valor no sea subordinado a ningún otro; y, al mismo tiempo, una existencia que viene constatada, o mejor, una presencia con la cual se entra en relación de comprensión recíproca, de intercambio, de trabajo, de sociedad.

Max Scheler (1874 – 1928) Revalida todas las tesis del personalismo:

+ El primado de la individualidad respecto de la universalidad.+ Lo irreducible de la persona a la categoría de pura sustancia.+ La persona no se puede estudiar con puras técnicas científicas.

"La persona es la unidad inmediatamente vivida del viviente espiritual. Es la concreta y esencial unidad del ser. El ser de la persona fundamenta todos los diversos actos, por lo tanto la persona es una unidad esencialmente actuante, en cada acto está todo el ser de la persona sin agotarla, pero en cada acto está todo su ser.

En pocas palabras "la persona es la totalidad en acto que expresa la unidad ontológica del hombre..." La persona no puede ser objetivada ni objetivamente conocida, sino trascendentalmente vivida.

Romano Guardini (Sacerdote italiano 1885 – murió en Alemania donde vivió en 1968) Hace una fusión de doctrina clásica y moderna sobre la persona: sustancialidad, individualidad, incomunicabilidad y autoconciencia.Define la persona como la forma de la individualidad viviente en cuanto está determinada por el espíritu. Persona significa que yo en mi ser, en definitiva no puede ser poseído por ninguna otra instancia sino que me pertenezco, es decir, yo soy del todo irremplazable.

Martín Buber (Filósofo judío 1878 – 1965) Ha ilustrado la originalidad de la persona contraponiendo la relación que el hombre tiene con las cosas (yo - las cosas), a la relación de él con los otros (Yo - tu). En el primer caso impera el monopolio, el segundo tiene el carácter esencial de diálogo. Hay sin embargo otros aspectos que distinguen los dos diversos tipos de relación. En la relación yo - cosas, lo más importantes es la experimentación, la objetividad, la utilización, la posesión, la fatalidad, el arbitrio; Mientras para el yo -- tu es el encuentro, la presencia, el amor, el destino, la libertad, el ser. En la estructura yo - cosas, el hombre vive sobre las cosas, las altera, las gobierna, las posee, y cuando el se comporta de este modo hacia sus semejantes los convierte en una cosa, una "cosa-persona" de quien el dispone como quiere."Hablando con toda seriedad puedo afirmar que sin las cosas el hombre no puede vivir. Pero también aquel que vive sólo con las cosas no es un hombre". De verdad es hombre, y por tanto, también persona aquel que se interesa del otro en tal modo que comprende y respeta completamente su yo: "Yo tengo origen de mi relación con el tú. Cuando yo llego a ser yo, entonces puedo decir tu".

Martín Heidegger (1889 – 1976) El hombre es esencialmente un Dasein: un ser ahí, un ser sistemáticamente fuera de si mismo. Su esencia consiste en la ex-sistencia, o sea, en la trascendencia. Al hacer coincidir su esencia humana en la existencia, la cual ya comporta la exclusión de la interpretación tradicional de la persona en términos de sustancia, la antropología de Heidegger se caracteriza por la superación de la oposición entre sujeto, objeto: el hombre no es un sujeto que se encuentra de frente a un mundo de objetos, sino un yo, y es precisamente en cuanto yo que él hace posible la constitución del binomio sujeto - objeto. Para Heidegger el Yo, la persona, tiene un valor ontológico primordial, gracias a la relación singular que él guarda con el ser: Él es el artífice de su aparecer. Y

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esto sucede en la medida que el hombre toma conciencia de sus posibilidades y las traduce en acto, incluida su última posibilidad: la muerte.

11.2 LA “NATURALEZA HUMANA” DEL EMBRIÓNa) Datos de la ciencia Este nuevo ser no es la simple suma de los códigos genéticos de los simples progenitores, sino que una vez que tenemos ésta unión y ésta fecundación de la célula femenina y masculina tenemos una célula que contiene los 23 cromosomas de cada uno de ellos, que en total son 46 cromosomas, tenemos aquí contenido en éste nuevo ser un proyecto y un programa nuevo que nunca ha existido y nunca se repetirá, éste programa genético se llama genoma.El Genoma es el proyecto genético de cada ser humano; es absolutamente original, individúa el nuevo ser, así es como comienza un desarrollo genético al que también alterna un proceso de multiplicación de fusión y reduplicación de células, que se le da el nombre de mitosis, todo esto a partir de la célula madre. El primer nombre que recibe este genoma es el de cigoto y allí hay ya un proyecto genético, esto lo constata la evidencia científica. La segunda etapa se llama mórula. El tercer momento se llama blástula. El cigoto ahora busca implantarse y una vez implantado se le denomina trofoblasto.El cuarto momento es el embrión humano donde ya se distinguen las distintas partes del cuerpo y su corazón late. La 5ª fase se llama Feto. La ciencia muestra algo muy importante, la unidad biológica del nuevo ser, todos los elementos se desarrollan como partes de un todo y tienen sentido con relación a las demás partes del todo, no hay en su proceso, saltos cualitativos, o cambios substanciales, se muestra pues una continuidad por la cual el embrión humano se desarrolla en un hombre adulto, por eso, sin posibilidad de error siempre estamos ante el mismo sujeto, desde el primero momento en que se forma el cigoto hasta la conclusión de su ciclo vital.

Son tres las características esenciales del nuevo ser concebido:La Coordinación: es decir hay una coordinada sucesión e interacción de actividades celulares y moleculares, bajo el control del nuevo genoma, no es un simple agregado de células ontológicamente distintas sino un individuo, en donde las células que se van multiplicando, están integradas en un proceso, en el que se traduce con autonomía su propio espacio genético en su propio espacio orgánico.

La Continuidad: Al fusionarse dos gametos humanos, comienza un nuevo ciclo vital de un nuevo ser humano, el cual procede sin interrupciones, si hay una interrupción es motivo casi, casi de muerte, ésta continuidad en el proceso es lo que implica y establece, la unicidad del nuevo ser en desarrollo: siempre es el mismo e idéntico ser, que se está formando de acuerdo a un plan bien definido.

La Gradualidad : El nuevo ser para llegar a su madurez, plena necesita de un proceso gradual, y este proceso se va alcanzando gradualmente, la existencia de una regulación intrínseca en el mismo embrión la cual mantiene orientado el desarrollo hacia la forma final, gracias a la ley teleológica intrínseca que se manifiesta desde la fertilización el embrión está cumpliendo su propio ciclo vital, mantiene permanentemente su identidad, individualidad y unicidad, permaneciendo siempre el mismo e idéntico individuo, se trata ya de un individuo que está en una determinada situación, el embrión es autónomo porque tiene la capacidad de auto gestar e integrar sistemáticamente todas sus funciones y su completo desarrollo, en una palabra es capaz de autogobierno biológico. Pero aquí se nos puede poner una objeción: ¿Por qué el cigoto si es un proceso autónomo porque necesita de la madre? Para nutrirse, pero de forma externa.

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b) Reflexión FilosóficaPrimera reflexión: La Identidad antropológica de la corporeidad con el sujeto humano. Vida biológica = V. humana.Desde el punto de vista antropológico, podemos constatar el comienzo de una corporeidad humana, en ésta célula el nuevo ser humano que comienza la propia existencia o ciclo vital es el inicio de un nuevo y original cuerpo humano, es cierto que en el cigoto no se advierte desarrollada la forma de la corporeidad humana, pero según la concepción antropológica contemporánea lo humano del hombre es inseparable de su corporeidad, no es posible separar por una parte la vida biológica y por otra parte la vida humana se trata del mismo proceso, es decir cada ser biológico, comporta un desarrollo en la continuidad e identidad del ser, el yo que era ayer, el sujeto de mi existir, sigue siéndolo también hoy a pesar de los posibles cambios, era y soy siempre el mismo. Lo fundamental es el carácter verdaderamente humano de ésta corporeidad desde su concepción y por tanto la real existencia de un individuo humano.

2ª Reflexión. ¿El embrión es Hombre en potencia o es “hombre como posible”?Contra la individualidad del ser humano, desde el punto de vista filosófico, podemos resumir distintas objeciones en estos términos: “No se puede sostener que ontológicamente haya un individuo humano hasta el decimocuarto día de la concepción, o hasta que no se alcanza un estadio en el que sea evidente la forma del recién nacido y esté suficientemente formado el sistema cerebral; hasta entonces estamos delante cuando mucho de un hombre en potencia, pero no de un individuo humano real”15.Nosotros respondemos:Aristóteles nos da una definición de alma, la cual la posee el embrión humano desde el primer momento, un alma que no puede ser otra que el alma propia de la especie humana, es decir el alma intelectiva o espiritual, la cual existe en acto primero aunque todavía no ejercite en acto segundo sus capacidades, por lo tanto es necesario hacer, una distinción entre dos palabras que se prestan a confusión y es preciso aclarar y son: potencial y posible. Lo posiblees simplemente lo que puede llegar a ser algo, le falta una relación real con el acto, sin otras condiciones; mientras que lo potenciales lo que puede llegar a ser algo por virtud propia y lo logra a menos que surjan obstáculos. Por lo tanto, decir que estamos en presencia de un “hombre en potencia” (como diría la ciencia) cuando nos referimos al embrión humano es como decir que el individuo humano real no existe. Por lo tanto, nosotros decimos en el caso del embrión humano estamos en presencia de un individuo real humano, sí es un hombre en potencia pero no a la manera que lo pretende entender la ciencia que más bien sería un hombre posible. Como todo organismo biológico que nace todavía no desarrolla toda su potencialidad pero deberá y podrá desarrollarla porque ésta le es intrínsecamente constitutiva desde el momento de la concepción.

3ª Reflexión. La Vida Biológica Embrional ya es vida de una persona.Tenemos dos argumentos filosóficos para afirmar la tesis. El primero apelamos al principio de identidad y no contradicción.En el proceso evolutivo del desarrollo personal la ciencia confirma que no hay saltos cualitativos es decir, no se puede pasar de una esencia a otra esencia. Así, la vida biológica embrionaria ya es un cuerpo humano aunque debe madurar como tal, en cuanto de hecho ya lo es, “Nunca será humano si no lo ha sido desde el inicio”. Nosotros filosóficamente apelamos al principio de identidad y no contradicción para argumentar que el cuerpo humano o la corporeidad le es intrínseca a la vida biológica de ése ser, desde el momento en que inicia una vida biológica, desde ése momento en el caso del hombre estamos hablando de una corporeidad humana. O se admite que el embrión es un individuo de la especie humana, o bien, se tendrá que explicar cómo pueda surgir

15Objeción del catorceavo día.

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un individuo humano de una corporeidad biológica no humana, sin que haya contradicción entre la identidad del nuevo ser humano y la corporeidad biológica precedente.

Segunda razón por la que afirmamos que la vida biológica del embrión es y debe ser ya vida personal. La vida humana es la vida de una persona que es una unidad corpóreo- espiritual, ni es solamente bios pero tampoco es “espíritu puro”; la vida humana es la vida de un espíritu encarnado. Aunque el uso de las facultades superiores específicamente humanas es el signo distintivo de nuestra humanidad, por sí mismas no constituyen el sujeto humano. Es decir, el alma humana es el único principio de vida, la única forma sustancial del cuerpo. En el hombre no hay tres almas distintas, responsables una de la vida vegetativa, otra de la sensitiva, y otra de la espiritual, sino una única alma espiritual que preside todas las funciones de la vida. Por tanto, la vida vegetativa de un embrión humano es una vida personal humana porque su principio vital único es el alma espiritual. Y como el cuerpo manifiesta a la persona y se presenta a sí mismo, en toda su materialidad, como cuerpo humano. Entonces la unidad entre el espíritu y cuerpo es tal que no existen actos humanos que puedan realizarse independientemente sólo en el cuerpo o en el espíritu. Así pues, la vida embrionaria es vida personal.

4ª. Reflexión. La Unidad Psico Biológica: Unidad substancial del Embrión Hombre.a) Unidad en la dualidad, pero no dualismo. La unión materia-espíritu condiciona todo el ser del hombre. El espíritu en el hombre se hace alma, es decir, espíritu que informa la materia; la materia, a su vez, llega a ser cuerpo, es decir materia informada por el espíritu. El binomio alma-cuerpo no se refiere a una composición de dos realidades completas y distintas, sino la mutua interpenetración de una en la otra en la composición de la única realidad hombre: unidad psicosomática, como espíritu encarnado. En ésta unidad se descubre una dualidad, pero no un dualismo. El dualismo implica una antropología en la cual el cuerpo es extrínseco al alma.b) La doble realidad del alma humana: ser forma substancial y ser subsistente por sí. El alma humana tiene 2 realidades, es forma substancial y subsiste por sí. Ahora bien la forma substancial en el hombre subsiste por sí y no en virtud de otro ser. La subsistencia por sí deriva de la espiritualidad, es decir, del hecho de tener un ser intrínsecamente independiente de la materia, y, por tanto, un obrar propio, tal que puede subsistir después de la disolución de la materia de cual es forma sustancial.

La forma substancial aunque es subsistente en sí, es forma substancial humana, en cuanto que informando la materia da el acto de ser, así como sucede con la forma substancial en los demás entes. Y esto lo hace de un modo grandioso porque la materia por ella informada llega a ser un cuerpo orgánico viviente; por esto merece el nombre especial de alma, que es la forma substancial del viviente.

Por otra parte, es espíritu que además de informar la materia la trasciende de donde provienen los actos espirituales del entender y del querer. El espíritu humano por tanto es trascendente, es decir abierto hacia el infinito y posee el ser por sí; pero no constituye una especie por sí, ni agota él solo la realidad humana. Está presente en el hombre como forma del cuerpo y ambos forman el compuesto substancial.

¿Y qué decir del alma separada del cuerpo por la muerte? J. De Finance afirma: El alma separada está así, en cierta manera mutilada... Lleva consigo su historia: es para siempre esta alma, que estuvo en tal cuerpo, nacido de tal raza, etc. Se da pues un vínculo ontológico más estrecho entre las almas de los muertos y nosotros que entre los espíritus puros y nosotros16.

11.3 EL EMBRIÓN HUMANO ES PERSONA11.3.1 La persona es un sujeto.11.3.2 La persona es un individuo.11.3.3 La persona es un ser de naturaleza racional.11.3.4 La persona desarrolla y madura sus capacidades.

16. J. DE FINANCE, Conocimiento del ser, Gredos, Madrid 1971, p. 307.

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La finalidad es que así como en el tema anterior hemos identificado al embrión humano con la naturaleza humana, ahora, queremos identificar el embrión humano con la persona humana; al hablar del embrión humano, desde ese momento estamos hablando de una persona humana, porque la persona es una substancia individual de naturaleza racional.

11.3.1 La Persona es un Sujeto (sustancia).Cuando hablamos de sujeto; estamos hablando de una sustancia, hablar de sujeto y sustancia es exactamente lo mismo; ahora bien una sustancia es aquello a lo que compete existir en sí y no en otro; es un ente que pertenece a sí mismo y no a otro; la persona por tanto existe en sí y por eso es sustancia, se trata pues de una sustancia completa, es un todo substancial, la sustancia como ente concreto, no solo exige la esencia sino también el acto de ser, en cuanto que la sustancia existe en si misma, se llama subsistencia, en cuanto es soporte para los accidentes se llama hipóstasis; cuando hablamos de sustancia, tenemos que señalar que se trata también de una sustancia individual referida de ésta manera al hombre y entonces todas las funciones que realiza o ejercita o los actos que hace el hombre están referidos a un individuo es decir, a una sustancia individual.¿Qué garantía nos ofrece la sustancia individual? Si la persona es un sujeto ¿qué es lo queremos decir? Nosotros queremos decir que a la sustancia así entendida como individuo le pertenecen la unidad (en el espacio) y la permanencia (en el tiempo) de la identidad del ser humano. El hombre no tendría su unidad en el espacio y su identidad en el tiempo sin una sustancia individual, consistente, subsistente y estable, unificante y duradera, irreducible al conjunto de las propiedades.11.3.2 La persona es un individuo.En el sentido más pleno la sustancia es el individuo, es decir, el subsistensdistinctum, esto nos lleva a hablar de la persona como unidad y unicidad, la unidad de la persona se muestra en el hecho de que ella, es la sustancia indivisa, es decir, que permanece por si independiente de las demás esencias, por eso el individuo es el sujeto que existe en sí como un todo, cuando se habla del individuo como indivisum in se, quiere significar la unidad interna y no la indivisibilidad. Si el individuo se definiera como “indivisible” ya no se podría hablar de un individuo material porque todo ser material, es extenso cuantitativamente.

A) Diferencia entre individuo e indivisible: la objeción del catorceavo día. Para algunos científicos es hasta el catorceavo día cuando se podría hablar de un individuo, antes no, puesto que puede dividirse en 2 gemelos. Esta objeción podría tener valor sólo si el individuo fuera entendido como algo indivisible, pero no tiene valor si el individuo es entendido justamente como una realidad que permanece por sí.

Cuando hay gemelos no es que un individuo se convierta en dos, sino que de un individuo se origina otro, no se rompe la continuidad ontológica, más bien el individuo originario continuará existiendo ontológica y genéticamente, dando origen a otro individuo sin perder su propia individualidad. El primero continuará su desarrollo sin perder su identidad, el segundo iniciaría su existencia en el momento en el que se separa.B) El individuo-embrión como singularidad irrepetible: la unicidad.Con el término persona se indica una singularidad irrepetible: la unicidad. La persona se distingue a sí de la naturaleza entendida ésta como esencia e indica lo que ya no le pertenece a una naturaleza universal y común, sino que es único de ésta naturaleza.El concepto de persona indica que cada hombre es singular, inconfundible, insustituible, irrepetible, único. La razón propia y específica, del respeto que se le debe a cada ser humano no es por la naturaleza humana común de la que participa, sino ser propiamente persona, única e irrepetible.

C) La clonación humana y la irrepetibilidad de la persona.

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Se entiende por clonación a la producción artificial de individuos genéticamente idénticos a otros ya existentes, obtenida sin la aportación de los dos gametos. El individuo obtenido posee la identidad general del donante del núcleo.Antropológicamente tenemos que responder al problema del alma y al de la irrepetibilidad de la persona y desde el punto de vista ético tenemos el problema de que la persona no puede ser tratada como medio y desde el punto de vista de la procreación, la clonación, en cierta manera rompe con los vínculos del parentesco que para una persona son hasta cierto punto indispensables.Nosotros sostenemos la identidad individual de que cada persona, hay que notar que la identidad genética por sí sola no constituye la identidad biológica del individuo menos la identidad personal. En ella hay eventuales posibles mutaciones debidas a factores biológicos o ambientales que orientan de manera diferente su desarrollo orgánico y psicológico. Llevan a configurar una identidad personal diferente. La clonación por tanto llevaría más a una semejanza psicofísica que a una identidad.La persona es una realidad ontológica corpóreo espiritual, ahora bien el espíritu humano es simple y espiritual no puede provenir de la materia ni ser generada por los padres o producidas por los científicos, esa realidad espiritual no puede ser clonada. El espíritu humano es creado directamente por Dios en cada hombre y esto hace a cada persona humano no solamente individuo de nuestra especie, sino también única e irrepetible.

El patrimonio genético, aunque es parte constitutiva, no agota la identidad personal del hombre y el hecho de que alguien pueda decidir la constitución genética de otros lesiona la dignidad del hombre.11.3.3 La persona es un ser de naturaleza racional.Hay seres que son substancias individuales es decir muchos individuos subsistentes sin embargo no son personas. La diferencia que permite la determinación de la persona es la RACIONALIDAD. Es persona porque tiene una enorme cuestión ontológica.A) El carácter ontológico de la expresión naturaleza racional de la persona.El hecho de tener una racionalidad significa su esencia, ahora bien el ser persona pertenece al orden ontológico, por lo tanto la persona, o es o no es: el estatuto substancial personal que se posee, no se adquiere o se disminuye gradualmente, sino que es un evento instantáneo y una condición radical. Los caracteres esenciales de la persona no están sujetos a cambio.El alma es la capacidad ontológica por la que se dan actividades, inferiores y superiores, pero no se reduce a ellas, las subsistencias y la naturaleza racional son indispensables para tener la persona. El “subsistente” está ligado profundamente a la naturaleza racional y las dos forman parte integrante de la persona, de hecho una racionalidad sin la subsistencia no es aún persona.B) La persona humana, ser relacional y sujeto de comunión.Hablar de persona es hablar de un ser relacional, pero de dónde se sigue que sea un ser relacional ¿a qué se debe? Sin duda alguna se debe a su naturaleza racional, el hombre en cuanto es capaz de relacionarse se constituye en relación a los demás, necesita de los demás por eso la persona como ser relacional significa que la persona existe como realidad que se refiere a otras personas, por otra parte el hombre puede decidir el sentido y el valor de su vida, y esto implica en él una cierta imperfección o si se prefiere una indeterminación substancial, la naturaleza humana en cuanto naturaleza tiene dos aspectos, por una parte es determinación y por otra parte es indeterminación. Es determinación en el sentido de la racionalidad y es indeterminada en el sentido de forjar una personalidad, por eso hablamos de una naturaleza abierta ya que puede forjar una personalidad y así lo que está en juego es su libertad. Esta indeterminación fundamental no es un límite. No es una carencia como lo es en los seres infrahumanos, sino una perfección: es apertura, espiritualidad y libertad fundamental.11.3.4 La persona desarrolla y madura sus capacidades.La ciencia no puede demostrar que el embrión sea persona, tampoco puede demostrar lo contrario, sencillamente porque el concepto de persona es de carácter filosófico y no es en cuanto tal, demostrable empíricamente, al biólogo le toca solamente decir cuando comienza a existir o cuando cesa de existir el cuerpo

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de un ser humano, entonces lo mismo sucede con la presencia del espíritu. Por eso en el terreno filosófico hablamos de un desarrollo y de una madurez, pero desde el punto de vista espiritual, es decir, desde el punto de vista de la persona como persona, esto quiere decir que la persona va madurando y desarrollando sus capacidades conforme le permite el desarrollo corporal del individuo.

La personalidad tiene pues un significado primordialmente psicológico e indica el conjunto de cualidades, defectos, innatos o adquiridos, que caracterizan a un individuo. La persona en cambio es el sujeto de esas cualidades, la persona no cambia no es alterable, no está en devenir: o es o no es; la personalidad en cambio está sujeta a las trasformaciones mediante la educación y los influjos externos.

11.4 HACIA UNA DEFINICIÓN DE PERSONA

La definición que podría responder mejor a la situación actual de la filosofía y que tenga los elementos importantes e imprescindibles de la filosofía clásica, es la siguiente:

Persona es un individuo dotado:de Autonomía en el ser, de Autoconciencia, de Comunicación (Relación) y de Auto-trascendencia.

Explicación:* En cuanto a Individuo: estamos hablando de un sujeto único e irrepetible.* En cuanto la Autonomía en el ser: hablan Boecio, Sto. Tomás y Romano Guardini.* Autoconciencia: Descartes, Fichte y Hegel.* Comunicación: Gabriel Marcel, Buber, Nédoncelle.* La Autotrascendencia: Marcel, Blondel, Mounier.

De todos estos aspectos el más importante es la Auto-trascendencia. El concepto de persona tanto se aplica a Dios como al hombre; esto quiere decir que es análogo. El ser persona por tanto no entra sólo en comunicación o relación con los iguales sino ante todo con Dios. «Nos hiciste Señor para ti, y nuestro corazón estará inquieto hasta que descanse en ti» (San Agustín).

Además, la Auto-trascendencia incluye el dinamismo. Es decir, la persona está en continuo proceso de conquista, de maduración y por ello empuja al hombre continuamente más allá de cuanto ya es y posee, proponiéndole siempre nuevas metas y nuevas conquistas.Por tanto afirmamos, defendemos y sostenemos que:Se nace persona pero con el tiempo se forja una personalidad.La persona es fin en sí, es valor absoluto pero no supremo; se puede dar la vida por otros y sobre todo por Dios.La persona es única e irrepetible e incomunicable: tiene autonomía total.La clonación es un atentado contra la dignidad de la persona; es experimentar en la persona. Pues aunque esto se diera estamos ante un nuevo ser que también es persona. Podrá físicamente ser idéntico a otro, pero no espiritualmente (intelecto y voluntad).

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Unidad 12

MUERTE E INMORTALIDAD

OBJETIVO: Precisar las distintas definiciones de muerte e inmortalidad y dar la argumentación necesaria para declarar la eternidad del alma humana. (Trece clases)

Capítulos:

12.1 Definición de los términos "muerte e inmortalidad"

12.2 Principales Teorías sobre la muerte y la inmortalidad

12.3 Auto-trascendencia e Inmortalidad

Introducción

Hay un fenómeno crucial del ser del hombre que no habíamos hasta ahora tomado en cuenta, el de la muerte. No lo habíamos hecho antes sin un conocimiento profundo del ser humano, podríamos haber dado a este fenómeno una interpretación errada. Pero, ahora después de haber escrutado más atentamente el misterio del hombre y después de haber adquirido un mejor conocimiento de la estructura metafísica de su ser, estamos en condiciones de comprender más rectamente sea el significado como la cara del fenómeno de la muerte. Estamos conscientes que el estudio de la muerte es particularmente difícil por varias razones. Sobre todo porque forma parte del problema de la vida, el cual ya es en si mismo un problema difícil. En segundo lugar, porque se habla de ella sin haberla experimentado, en tercer lugar, por el cúmulo de respuestas contrastantes y contradictorias que ya existen al respecto.

En nuestra investigación, que desea ser seria, objetiva y documentada en la medida que el argumento lo permita, tendremos cuenta de tres cosas:

a) El hecho irrefutable que el hombre muere. b) La muerte es un encuentro que incumbe a un ser dotado de autoconciencia, de auto-trascendencia, de espiritualidad, y de subsistencia en el orden del espíritu y personalidad. Sólo el hombre sabe que muere.

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c) No obstante que nos falte una explicación directa de la muerte, por otro lado ésta no escapa totalmente a nuestro conocimiento. De la muerte tenemos, en efecto un doble conocimiento indirecto: la primera es la vista de los otros que mueren, la segunda es el conocimiento que la vida es un progresivo sometimiento a la muerte: "Homo ex quo esseincipit in hoc corpore, in morteest" (SAN AGUSTÍN, La ciudad de Dios, XIII, c10) (El hombre está en la muerte desde el momento que comienza a existir en este cuerpo).

12.1 DEFINICIÓN DE LOS TÉRMINOS "MUERTE E INMORTALIDAD"

Muerteen sentido amplio, el más universal posible, significa: cesación del proceso vital en un organismo viviente.En el lenguaje científico de la biología molecular la muerte está definida como: "la disolución de la estructura molecular necesaria para el fenómeno de la vida".En sede filosófica y también en el lenguaje ordinario, una definición muy común de la muerte es aquella que dice que la muerte es la separación del alma y del cuerpo. Se suelen distinguir dos tipos principales de muerte: clínica y absoluta. La muerte clínicaes aquél "morir" gracias al cual se verifica en el hombre la cesación de las funciones esenciales del cuerpo, pero no necesariamente "la separación del alma del cuerpo". En cambio la muerte absolutaes la separación definitiva del alma y del cuerpo. Inmortalidad, en sentido etimológico significa: "in"= no; "mortis"= muerte = no muerte o mortalidad. Falta de muerte. En sentido general significa "perennidad de vida". De inmortalidad Santo Tomás da una definición: "Inmortalidad es un cierto poder de siempre vivir y de no morir" (Inmortalitas dicitpotentiamquandam ad sempervivendum et non muriendum)17.Las dimensiones más importantes de la inmortalidad son las siguientes:

a) Inmortalidad absoluta y condicionada. La primera es propia de Dios, la segunda de las criaturas.

b) Inmortalidad natural y preternatural: la primera procede de los principios mismos que constituyen un determinado ser (Vgr. la inmortalidad de los ángeles). La segunda es la que viene conferida a un ente que de por sí debería perecer (Vgr. el cuerpo humano).

c) En la discusión del problema de la inmortalidad hay también otra distinción importante, aquella entre corrupción "per se" o directa y corrupción accidental "per accidens" o indirecta. Se da corrupción indirecta de una cosa cuando viene pos consecuencia de la corrupción de otro ente o de alguna parte del mismo ente, Así, según Aristóteles, se corrompe la forma que no tiene su propio ser en consecuencia de la corrupción del compuesto al que pertenece. La corrupción directa, "per se", en cambio se da en cuanto se descomponen los mismos elementos de que un ente está constituido. Es el caso de los seres materiales.

12.2 PRINCIPALES TEORÍAS SOBRE LA MUERTE Y LA INMORTALIDAD.

* Culturas primitivas. El pensamiento de los primitivos ha sido estudiado atentamente de muchos antropólogos de nuestro siglo, en particular de Jean Servier. Ha constatado que hay una espontánea persuasión acerca de la sobrevivencia del alma después de la muerte. Su posición es firme, sin titubeos, y si alguna vez hay indecisión de duda esta se

17II Sententiarum d 19, q 1, a 5.

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debe a un recurso poético o a una forma de queja a raíz de grandes desastres. Pero jamás una duda de este género ha sido la expresión de una civilización o de una sociedad. La fe en la sobrevivencia de las almas después de la muerte, es uno de los puntos más firmes del patrimonio cultural de etnias tan antiguas como lo son en Kenia, Zaire, Nigeria, etc.

Esta interpretación del sentido de la muerte propia de los primitivos por mucho tiempo ha sido aceptada incluso de los filósofos. Desde Platón hasta Kant, la gran mayoría de los filósofos no consideran la muerte como la extinción de todo el hombre, sino únicamente de un parte, el cuerpo. La otra parte, el alma, continúa subsistiendo en el mundo de los espíritus. La tarea y el esfuerzo de estos filósofos ha sido inventar argumentos válidos para dar crédito a su conocimiento, que el alma es efectivamente inmortal.

* Platón Afronta el problema por primera vez en modo sistemático, en el Fedón y Fedro coleccionó varios argumentos para probar la sobrevivencia del alma después de la muerte. Su argumento fuerte radica en la espiritualidad del acto cognoscitivo. Hay una actividad por la que conocemos el Bien, loBello, lo santo, el ser y el uno. Este conocimiento se tiene apartándose de los sentidos. Hay una actividad propia del espíritu, que se desenvuelve independientemente del cuerpo. "Cuando cumple por sí sola la búsqueda, el alma se lanza hacia eso que es puro, eterno, inmortal y siempre igual a sí mismo; y sintiendo la propia afinidad con eso allí se demora todo el tiempo que le es concedido, y encuentra paz en vida errante, y puesta en contacto con tales realidades permanece ella constante e inmutable"18. La afinidad con la idea que es eterna es el argumento clave de Platón. La idea es afín a nuestro espíritu, es decir, el alma. Ésta de la idea se alimenta y por ella viene la vida del espíritu, pero como la idea es eterna e inmutable también, entonces, nuestra alma que es afín y viene de ella es eterna e inmutable.

*Aristóteles Ve en la operación intelectiva un signo inconfundible de espiritualidad, pero su pensamiento acerca de la inmortalidad no es claro. Hay distintas opiniones. Algunos interpretan (Averroes, Pomponazzi) que Aristóteles enseñó la inmortalidad impersonal, dado que el intelecto agente es universal, como un sol que ilumina todas las mentes humanas. Otros intérpretes (San Alberto Magno y SantoTomás de Aquino) sostiene que Aristóteles concibió el intelecto agente como facultad personal y por tanto sostendría la inmortalidad de cada alma en particular.

*San Agustín. Afirma también la inmortalidad del alma basado también, como Aristóteles, en el conocimiento intelectual. En "Soliloquia" ha dejado este argumento:

"El alma, por el conocimiento intelectual busca la verdad, ahora bien, en cuanto sede de la verdad, el alma es inmortal al mismo modo como es la verdad. En efecto la ciencia reside en un sujeto, y como la ciencia es la verdad y la verdad dura para siempre. Luego, el alma dura para siempre, no se podrá decir que muere."

* Santo Tomás de Aquino. Sostiene y demuestra la inmortalidad del alma basado también en el conocimiento intelectivo. En efecto, la operación intelectiva se desenvuelve sin el concurso esencial del organismo corpóreo, y esto implica que el alma, estando dotada de una operación autónoma está dotada también de su propio acto de ser. Ahora, como este modo de ser y de obrar se sitúa en la esfera del espíritu, se sigue de allí que el alma es incorruptible e inmortal y no puede ser contagiada de la muerte del cuerpo.

18Fedón 79d

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Podríamos formular el argumento tomista así:El pensar es un acto independiente de un órgano corpóreo y el obrar está siempre proporcionado al ser. Por eso el principio intelectivo (alma) por el que el hombre piensa no depende del cuerpo, pues su acto de ser es espiritual. Si no depende del cuerpo es inmaterial, Lo que es inmaterial no se corrompe, no cesa en su ser, es inmortal. Luego, el alma es inmortal19.

Santo Tomás usa otra prueba más, y es el deseo inserto en el hombre de vivir por siempre. Hace notar que un deseo natural no puede ser vano. Sería absurdo tener un anhelo de inmortalidad y luego que no hubiera tal inmortalidad20.

* Rene Descartes. La naturaleza espiritual del alma está fuera de cuestión; es inmortal. "No tenemos ningún argumento que nos persuada que de la muerte, o del aniquilamiento de una sustancia como es el espíritu, deba seguir de una cosa tan ligera como un cambio en la figura, el cual no es otro que un modo, y éste del cuerpo, no del espíritu... No tenemos ningún argumento ni ejemplo que hay sustancias espirituales sujetas a ser aniquiladas" 21

*Emmanuel Kant Como la razón especulativa se limita al mundo de los fenómenos, no puede decirnos nada sobre el sentido último de la naturaleza del hombre y, todavía menos, sobre la sustancialidad, espiritualidad e inmortalidad del alma. Por otra parte, en sede de razón práctica, Kant debe reconocer la inmortalidad del alma como una exigencia esencial de la moralidad. En efecto, si de la razón práctica viene ordenada al hombre la virtud perfecta, y tal virtud no es realizable en un instante, se necesita concluir que su realización sea posible mediante un acercamiento progresivo e indefinible al ideal. Pero este progreso indefinido es posible sólo en la suposición de una indefinida duración de la existencia y de la personalidad del mismo ser racional, y esto es lo que se llama inmortalidad del alma. La tesis kantiana de la imposibilidad de parte de la razón de hacer un discurso válido de carácter metafísico ha venido a ser un dogma para todos los filósofos siguientes, los cuales, para la solución de cualquier problema se ponen en manos de la ciencia, la cual responde al problema de la muerte es que con ella la milagrosa y maravillosa fábrica humana se esfuma sin dejar ninguna huella de si: la muerte es el fin de todo hombre y no sólo del cuerpo. A partir de Kant, pues, la mayor parte de los filósofos niega la inmortalidad del alma, cuando antes de él era lo contrario.

* L. Feuerbach. Dice que la inmortalidad del alma no es sino una proyección del deseo de sobrevivir.

* K. Marx22. Para él como para los demás materialistas, la muerte de cada individuo es el evento necesario para el progreso de la sociedad y por otra parte es el triunfo del proletariado, entonces es un elemento necesario para el progreso de la sociedad.

* Segismundo Freud

19De anima, c. 14.20ST I, q 75, a 6; Suma contra gentiles, libro II, cap. 79.21Meditaciones Cartecianas.22En la década de los ‘70, Paul Ricœur denomina por primera vez como maestros de la sospecha aMarx, Freud yNietzsche.

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Considera la muerte como un instinto propio de todo ser viviente. Como la vida ha tenido origen del mundo inorgánico, la vida tiende a retornar sustancia inorgánica: la vida tiende a la muerte; el objetivo de la vida es por tanto la muerte.*F. Nietzsche Al contrario de Freud, el autor de Así habló Zaratustra, afirma que la muerte es la suprema posibilidad de la libertad humana: porque en la muerte el hombre se demuestra vivo en le más alto grado, si se muere como se debe, no de la muerte natural como los cobardes, sino de la muerte libre, que llega al hombre cuando él lo quiere y como el lo quiere, de la muerte que él mismo se procura. Quien muere así es un santo que dice no a la vida y así llega al más alto grado de ella. En el siglo XX, muchos filósofos han llegado a la conclusión de que es imposible demostrar con argumentos de la metafísica clásica la inmortalidad del alma. K. Barth y O. Cullman, teólogos protestantes y seguidos por algunos teólogos católicos han sostenido como incompatible la inmortalidad del alma con la revelación bíblica, y por tanto culpan al cristianismo primitivo de un error garrafal, al haber traducido la doctrina bíblica de la resurrección de los muertos en las teorías griegas de la inmortalidad del alma.En el campo filosófico del siglo XX, sobre el sentido de la muerte lo podemos dividir en dos tendencias:

a) Tendencia nihilista, (acorde con el protestantismo) para quien la muerte es el final total del hombre, de toda su realidad psicosomática.

b) Tendencia espiritualista, para quien la muerte no significa el final total del hombre.

a) Tendencia nihilista. Representada por Heidegger, Sartre, Bloch, Armstrong.

Según Heidegger la muerte pertenece a la estructura fundamental del hombre, es un existencial; no es una posibilidad lejana, sino constantemente presente. El ser está consignado siempre a esta posibilidad, más allá de la cual no hay otra posibilidad. La posibilidad más propia del hombre es la muerte: el hombre es un ser-para-la-muerte. El no se la busca posteriormente en el curso de su vida, sino que apenas comienza a existir y ya está arrojado a esta posibilidad. En la muerte, según el autor de "SeintundZeit", el hombre conquista la totalidad de su vida. Es la extrema posibilidad que limita y determina la totalidad de su ser.

La nihilidad radical de la existencia se experimenta afectivamente en el sentimiento de la angustia. En la angustia el hombre se encuentra solo ante su propia nada, y se experimenta a sí mismo como ser-para-la-muerte. Nuestro propio ser es la razón de la angustia 23.

La muerte es el principiumindividuationis, el principio formal por el que el hombre se distingue de los otros: como el fruto que está limitado por la cáscara que lo rodea, así también la vida humana viene a ser un todo, sólo mediante la muerte que la limita, la informa, la preserva de lo inhumano, de la desfiguración. Sólo la muerte permite al hombre ser completo.

Para Sartre, como sabemos, el hombre es esencialmente libertad, pero es una libertad finita, e limitada. Y precisamente uno de sus límites infranqueables es la muerte. En cuanto libre el hombre tiene un sin fin de posibilidades y la muerte viene a ser la anulación de todas mis posibilidades. La muerte no es mi posibilidad, de no realizar mas una presencia en el mundo, sino una anulación siempre posible de mis posibilidades que esta fuera de mis posibilidades, a diferencia de Heideger que ve en la muerte mi posibilidad mi propia y verdadera, para Sastre la muerte es un puro hecho contingente que en cuanto tal me huye por principio, la muerte es un hecho como el nacer, viene a nosotros del externo y nos trasforma en exterioridad; por tanto la muerte es una

23 Ver los «existenciales» de Heidegger en: ALFREDO CRUZ PRADOS, historia de la filosofía contemporánea, Eunsa.

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fatalidad, no es otra cosa que la realidad dada es absurdo que hayamos nacidos y es absurdo que muramos, no nos queda sino asumir éste límite

Bloch no se contenta con la solución tradicional del marxismo, según el cual la muerte del individuo es el evento necesario para el progreso de la sociedad y el triunfo de la clase proletaria. Él distingue en la muerte dos aspectos: uno social y otro natural. La muerte social es la causa por fenómenos originados de la organización social del mundo que provocan la muerte dolorosa y trágica, por la explotación, la desnutrición, la pobreza, el hambre, que vendrán sin duda eliminados por el socialismo. Sin embargo, la muerte natural es; un aspecto real y se presenta como la gran "no utopía". Sin embargo la esperanza no se debe dejar abatir por la muerte, sino que se debe osar e intentar todo en el orden dialéctico. En nombre de la libertad del hombre se le debe dar el más amplio respiro posible.

La doctrina de los neopositivistas ha sido recientemente retomada y expuesta recientemente por D.M. Armstrong.

Sobre la guía del empirismo inglés más clásico concibe la mente humana como un campo de "estadios mentales", los cuales a su vez vienen definidos como "estadios de una persona apta a producir una cierta especie de comportamiento". Con la muerte los estadios mentales se disuelven y también la persona humana se desvanece del todo.

b) Tendencia espiritualista. Representada por Gabriel Marcel, K. Jaspers, P. Theilard de Chardin, K. Rahner y L. Boros.

Gabriel Marcel está convencido que no existen pruebas absolutas de la inmortalidad del alma. Y si hubiera estas ¿qué sería entonces de la trágica seriedad de la muerte, del riesgo, de la libertad ante la muerte? Por otra parte, sin un mínimo de certeza la muerte sería la total desesperación. El hombre en cambio, espera y espera profundamente que su ser no se extinguirá. De la validez de tal esperanza no se tienen pruebas, y por otro lado, se tiene la certeza. Se trata de una certeza profética, nacida de la experiencia del amor. "Amar a un ser es decirle: “Tu no morirás” Si yo consintiera tu anulación, traicionaría nuestro amor y por tanto es como si te abandonara a la muerte" ("Presencia e inmortalidad" y "Homo viator").

Karl Jaspers excluye que la filosofía pueda ofrecer pruebas de la inmortalidad del alma. En el mejor de los casos la inmortalidad del alma equivale a una "expresión de fe inconfesada", es decir, admitida ya de antemano.

La filosofía sólo puede describir situaciones de nuestro existir, que por ser radicalmente individuales y sustancialmente incomunicables, no se pueden generalizar. Busca dar las explicaciones menos malas que pueda. Entre los casos existenciales más importantes figuran los que Jaspers llama "situaciones límite". Situaciones en las que no se puede vivir sin la lucha, sin el dolor, de tener que asumir una cierta culpabilidad y sobre todo, la más seria, la muerte. No son transparentes, y son inmutables, definitivas, incomprensibles e irreductibles. Sólo se pueden clarificar. Son como un muro sobre el cual damos coces y naufragamos. Rebelarse contra estas situaciones es insensato. Sólo nos resta aceptarlas y penetrarlas con los ojos abiertos, serenamente.

Jaspers distingue dos tipos de muerte:

* La muerte general. Es el morir de todo el universo. Todo eso que es real, sin excepción alguna, es mortal.

* La muerte individual nuestra. Comienza con la "situación límite" que nos atormenta día y noche, desde que uno llega a la autoconciencia. Cualquier experiencia de muerte ajena es poca cosa frente al pensamiento de

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nuestra propia muerte. Puedo tener el más completo conocimiento científico, histórico, filosófico de la muerte en general. Pero en lo que respecta a mí mismo, en lo íntimo de mí hay un “algo” que no la juzga necesaria ni posible. Ante esta consecuencia de la muerte el intelecto no aporta gran cosa sobre la inmortalidad, está unido por su naturaleza al límite y por eso a lo finito. No es por la vía del intelecto que se diga algo sobre la inmortalidad del alma sino que es por la vía del amor como se pueda desvelar el misterio de la muerte. El amor supera la situación límite de la muerte y nos pone en comunicación con quien ha muerto. La muerte no es un abismo sin fondo que me devora. Al contrario, por ella se llega a la plena comunión con los demás. El salto de la muerte es un nuevo nacimiento. La muerte ha sido asumida en la vida. La inmortalidad no es una parte de nuestro saber, sino una riqueza de nuestro amor.

Pierre Theilard de Chardin sostiene, en primer lugar, como hipótesis absurda la muerte total del hombre. Ya que "El hombre no tendría ánimo ni razones por hacer progresar la humanidad hacia su unificación, si este gran esfuerzo sirviera sólo para venir un día a sucumbir contra un muro inderrumbable... Sino que de uno u otro modo debe poder conjeturar la existencia de un camino de salida, a través del cual, llegado a la madurez, pueda escapar por ahí de una muerte total, y esto no de cualquier modo, cual náufrago, sino llevando consigo la plenitud esencial de su enriquecimiento y de sus conquistas" (La activación de la energía, 1963).

Con otros dos argumentos más Theilard prueba la sobrevivencia del hombre después de la muerte , basado en las dos leyes fundamentales de su visión del cosmos, la ley de la preservación y la ley de la transformación, en base al principio de complejidad-conciencia.

La ley de la preservación exige que desde el momento que alguien ha nacido, que alguien ha vivido, “algo” quedará siempre de él aunque no se pueda decir exactamente qué cosa sea este “algo”. Lo cierto es que por este "algo" está salvado de la eterna inexistencia, que está salvado para toda la eternidad.

La ley de la transformación según el principio de complejidad-conciencia: este principio establece que en la evolución un pequeño aumento en la complejidad de la estructura material va acompañada, paso a paso, por un crecimiento de la conciencia. Entonces esta ley prevé que en cuanto la evolución del cosmos alcanza la noosfera, se acierta hacia la continuación de una mega síntesis final, en la cual, en torno al punto Omega, están preservadas todas las conciencias individuales. Contra el marxismo, el cual enseña que la humanidad heredará sólo nuestras ideas, nuestros descubrimientos, las creaciones artísticas, nuestro ejemplo, Theilard declara que estas cosas constituyen la parte más externa y marginal de nosotros mismos. La más importante, en cambio, la parte esencial y única de nuestro "yo", es nuestra personalidad. Si nosotros perdemos esto hemos perdido todo; si el punto Omega no conserva de nosotros nuestra personalidad no recuperará nada. La concentración de todo el universo pensante es impensable si no concentra toda la conciencia, cada una en su ser, en su individualidad, en su personalidad, la manera que cada una permanezca distinta de las otras y más consciente de si misma. No sólo, por tanto, conservación, sino también exaltación de los elementos personales en la convergencia del Omega (Cfr. "El fenómeno humano", 1968).

Karl Rahner discípulo de Heidegger, pero en este punto en vez de interpretar la muerte en sentido nihilista la interpreta en sentido perfeccionista: la muerte da al ser del hombre la oportunidad de alcanzar la perfección última que lo habilita a tomar un puesto definitivo en el universo. Es decir, el alma estando abierta a todo puede llegar a ser un factor que contribuye positiva o negativamente a la marcha del universo.Al parecer de Rahner la muerte no causa una separación del alma con este mundo, sino más bien la activación de un contacto más perfecto, más completo y más profundo. La muerte no trae consecuencias "acósmicas", sino "pancósmicas", porque el alma estando abierta a todo puede llegar a ser un factor que contribuye positiva o negativamente a la marcha del universo.

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Para Rahner aunque la muerte es inevitable, por un lado, por otro se cumple un acto de auto decisión por parte del hombre, es decir, de responsabilidad. Siendo el acontecimiento conclusivo, pues lleva a plenitud la existencia humana, no puede ser acogida pasivamente, sino que debe ser un acto humano y por tanto, un acto que procede del hombre mismo. "La muerte debe ser por tanto estas dos cosas: el fin del hombre en su cualidad de persona espiritual, es activo cumplimiento del interior, un activo llevarse a cumplimiento, generación creciente y comprobante el resultado de la vida y total tomarse en posesión de la persona, es un haberse realizado a sí mismo y plenitud de la realidad personal activada libremente.

Y la muerte del hombre como el fin de la vida biológica, es al mismo tiempo, en manera indisoluble y con referencia a todo hombre, ruptura del externo, destrucción, advenimiento que se acoge el hombre imprescindiblemente del externo, tanto que su propia muerte del interior a través de la persona misma es al mismo tiempo el evento de la más radical des potenciación del hombre, acción y pasión en uno. Dada la unidad sustancial del hombre, siempre que sea tomada en serio no es posible asignar simplemente cada una de estas dos partes de la única muerte al alma y al cuerpo del hombre, pues descompone la verdadera y propia esencia de la muerte humana" (Sobre la teología de la muerte).

Luis Boros (Mysterium Mortis)ha recogido una vasta documentación en favor del significado perfectivo de la muerte, examinando las principales actividades del hombre (conocer, querer, amar, etc.)y haciendo ver que en cada una de ellas hay una tensión hacia una perfección y un complemento tal que solamente la muerte hace posible. Por ejemplo, la autoconciencia perfecta a la que todos aspiramos, puede alcanzarse sólo con la muerte. "Sólo entonces el espíritu puede venir a sí mismo en manera inmediata, sin desviaciones en el mundo sensible, sin abandonarse así mismo, y realizar así, en manera explícita y reflexiva la propia naturaleza y la tendencia infinita que yace en ella. Y porque la libertad tiene su origen en la efectiva realización del horizonte del espíritu, el espíritu humano viene a su plena libertad sólo en el instante en que logra descubrir realmente su infinidad, por tanto, en la muerte".

La muerte es un desastre sea del cuerpo o del alma. El cual viene por una aniquilación, penetrante hasta la íntima constitución del alma, de su precedente dimensión mundano-corporal y por otra parte desemboca en la presencia absoluta del mundo. Esta nuevo, omnicósmica relación del alma al mundo, debe ser considerada como el elemento material del auto llegar a ser total de la existencia... De todas estas indicaciones surge una imagen de la muerte, corresponde a nuestra hipótesis sobre la decisión final: La muerte es el primer acto plenamente personal del hombre y, por tanto, el lugar privilegiado en virtud de la misma naturaleza del ser, del hacerse de la conciencia, de la libertad del encuentro con Dios y de la decisión sobre el propio destino eterno.

12.3 AUTO TRASCENDENCIA E INMORTALIDAD Después de haber recogido los principales puntos de vista que la historia de la filosofía nos ha dejado en torno al problema de la muerte y la inmortalidad, intentaremos buscar una respuesta a este problema. No nos dejaremos, por otro lado, contagiar de la enfermedad anti metafísica que ha golpeado a la mayor parte de los pensadores de nuestro tiempo. La razón humana quiere explicaciones y cuando se dan explicaciones racionales a ciertos problemas que van más allá de la experiencia sensible, aunque no se pretenda, pero se hace metafísica o "hiperfísica" como Theilard de Chardin llamaba a esta esfera de la metafísica.

Cabe mencionar que las argumentaciones metafísicas no son pruebas, sino más bien meditaciones sobre indicios hasta ahora, que llegan a ser importantes y significativos sólo cuando se miran atenta y pacientemente.

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Luego de esta justificación de nuestro procedimiento metafísico nos ponemos en camino sobre una solución al misterio de la muerte, una solución metafísica que tiene en cuenta todos los datos seguros recogidos hasta ahora en torno al proyecto humano.

Los resultados que la historia hasta hoy ha revelado y se pueden siempre proyectar en torno al drama de la muerte se reducen a cuatro:

a) Disolución total de la persona humana. Esta es una solución teorética muy cómoda, pues acepta el acto de hecho como explicativo del evento y no se preocupa de profundizar su sentido. Es una solución derivada de los postulados gnoseológicos (positivismo, neopositivismo, cientismo) o metafísicos (materialismo e historicismo), que ignoran algunos datos de capital importancia, los datos que caracterizan al hombre en cuanto hombre, como la autoconciencia, la libertad, la comunicación, la auto trascendencia. Quien es fiel a estos datos, de los cuales no es posible encontrar en la materia una explicación adecuada en cuanto la materia no puede ser su causa eficiente, no puede no reconocer en la persona humana una dimensión espiritual. Y quien reconoce tales dimensiones no puede acoger la muerte como dato obvio y definitivo. Es cierto que la muerte es una herida cruel en el cuerpo de la persona, pero no puede ser una herida mortal por su dimensión espiritual. Esta es un valor absoluto que exige una vida eterna.

b) Sobrevivencia parcial a través del "Karma" El karma es la marca que cumple cada acción que la persona deja en el espiral cósmico de la vida. Esta es la doctrina fundamental del Hinduismo. Contiene sin duda un núcleo de verdad que se encuentra también en el catolicismo, en la doctrina de la communio sanctorum. En cuanto que es un ser social eso que un individuo hace, sea bueno o malo, tiene repercusiones también sobre los otros y en cuanto es un ser histórico los efectos de su acción no se agotan en el momento presente, sino se prolongan más o menos a lo largo, a través de los siglos. El karma es un momento importante de sobrevivencia personal a la que cada uno de nosotros aspira para llevar a plenitud el propio proyecto humano y para conferir eternidad al valor absoluto de la propia persona. Para obtener esto hay sólo dos vías: la reencarnación y la inmortalidad.

c) Sobrevivencia mediante la reencarnaciónEsta es una solución que no puede ser confirmada por ninguna experiencia (ninguno de nosotros tiene

conciencia de ser la reencarnación de algún antepasado) y, además, es inadmisible intrínsecamente hablando, sea que tengas lugar en otro ser de la especie humana o bien, en una especie inferior al hombre. En efecto, es absolutamente injusto que a quien viene a este mundo se le atribuye la carga de las buenas o malas acciones, que han sido hechas por otros en un pasado inmemorial y en condiciones muy diversas a las actuales. Y si se trata de reencarnación en seres inferiores al hombre, la teoría llega a ser más absurda porque:

A. El alma humana tiene necesidad de un cuerpo dotado para poder vivir y realizar sus funciones propias.

B. Porque a través de seres privados de conciencia y libertad, no es posible hacer alguna expiación o purificación del propio ser.

d) Sobrevivencia como inmortalidad Esta solución que ha estado desposada con todas las culturas tradicionales y ha sido acogida por los máximos exponentes de la cultura civilizada, es la única en grado de dar una respuesta satisfaciente al movimiento incesante de autotrascendencia que caracteriza la existencia humana y es la sola que muestra cómoes posible la realización de aquel proyecto: hombre, un proyecto que va más allá del espacio y del tiempo y se adentra en la

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eternidad; por medio de la inmortalidad aquel valor absoluto de que la persona se privilegia, viene definitivamente absolutizado.Si hemos confirmado que la persona no es un medio, sino un fin en sí mismo, por lo tanto es un valor absoluto, no es posible que esa “absoluteza” sea fallida, gracias al alma el hombre está hecho para la eternidad, el valor absoluto de la persona está sustentado por el valor absoluto supremo que es Dios.

ARGUMENTO POR EXCLUSIÓN DE LA INMORTALIDAD DEL HOMBRE: En efecto, un ser deja de existir por razones intrínsecas o por razones extrínsecas. Las primeras afectan a la esencia y las segundas a la existencia.

Ahora bien, la esencia de un ser puede ser destruida directamente por descomposición, o indirectamente por la pérdida de un soporte esencial. Pero también puede ser destruida por aniquilación.

El alma humana no puede ser destruida por descomposición. Descomposición significa disolución de un ser compuesto en sus elementos constituyentes. Sólo los seres compuestos y materiales pueden ser descompuestos. Pero como el alma es simple y espiritual, luego por descomposición no puede ser destruida.

Tampoco puede ser destruida por la pérdida de algún soporte esencial. Hay pérdida de un soporte esencial cuando un ser intrínsecamente dependiente de la materia en sus operaciones, y en su existencia, pierde el soporte de esta materia. Por ejemplo el alma de un animal. Ahora bien, como el alma humana no depende intrínsecamente de la materia en sus operaciones específicas, luego no puede ser destruida por la pérdida de un soporte esencial.

El tercer modo por el cual un ser puede ser destruido es la aniquilación. Es decir la reducción de un ser de la existencia a la no existencia. Es lo opuesto a la creación, por tanto uno y otro acto competen sólo a Dios, pero ¿aniquilará Dios el alma humana? Dios ha creado el alma humana como un ser destinado a existir eternamente porque su naturaleza (del alma) no tiene potencia para no ser. Y como la voluntad de Dios es inmutable, por eso no ha de aniquilar un ser que ha creado con el destino de existir eternamente. Luego el alma humana es inmortal.

En otras palabras, en la simplicidad divina creación y conservación son absolutamente el mismo acto. Por esto el alma humana es inmortal, y ¿al cuerpo qué destino le espera?

La realidad humana está constituida no sólo de espíritu, sino también de materia; no sólo alma, sino también cuerpo. El hombre es esencialmente somático, como es esencialmente espiritual. Esta situación innegable da pie a la pregunta ¿la sobrevivencia estará reservada exclusivamente al alma, como han enseñado Pitágoras, Platón y ha sido tomado por muchas culturas tradicionales, o bien, hay también algún motivo para sostener que ha de ser también extendida al cuerpo? ¿La resurrección del cuerpo es una utopía privada de fundamento?

Hemos visto que el valor absoluto de la persona humana radica en el Absoluto Valor, Dios. Este solidísimo fundamento constituye una razón válida para sostener que el hombre sobrevive al trágico evento de la muerte en su totalidad, y por eso no sólo en su componente más noble, el alma, que es intrínsecamente incorruptible, sino también en aquella de por sí caduca y corruptible que es el cuerpo, suponiendo un evento extraordinario de la bondad divina: la resurrección del cuerpo. La hipótesis de este maravilloso evento en sede filosófica, resulta menos convincente que la de la inmortalidad del alma, porque esta se funda directamente sobre su propiedad de ser una realidad esencialmente espiritual, mientras las resurrección no se funda directamente sobre la naturaleza del cuerpo, que de por sí no puede escapar a la corrupción, sino sobre su pertenencia a una realidad espiritual, a un valor absoluto, el alma que es incorruptible. Este hecho exige una transvaloración y una

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transformación del cuerpo mismo que lo hace capaz de compartir el destino eterno del alma; en lo que opera el prodigioso evento de la resurrección y que el cristiano espera con fe para sí y para todos y que esto ha tenido ya un anticipo en la vida de Cristo, primicia de la humanidad.

Conclusión.

Siendo un valor absoluto con destino eterno cada hombre de la especie humana, es digno del máximo respeto, de la más grande solicitud, del más profundo amor. Cada uno de nosotros debe tener suma estima de si como d la persona de los otros, porque todos somos, sin excepción, tesoros de inestimable valor. Esto lo somos en la fase fugaz de la vida terrena, pues lo seremos aún más gracias a la bondad infinitamente generosa y misericordiosa de Dios en la fase de la vida eterna.

¡Cuán grande, sumamente grande, es el valor hombre!

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antropologia segundo semestre

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