buber - zaćmienie boga
Post on 31-Dec-2015
148 Views
Preview:
DESCRIPTION
TRANSCRIPT
Martin Buber
Zaćmienie Boga
Martin Buber
Zaćmienie Boga
Przełożył Paweł Lisicki Opracował
Robert Reszke
Wydawnictwo KR Warszawa 1994
Tytu ł oryginału: Gottesfinsterniss
© Copyright by Martin Buber Estate, 1952 © Copyright for the Polish translation
by Paweł Lisicki, Warszawa 1994 © Copyright for annotations by Robert Reszke, Warszawa 1994
© Copyright for the Polish edition by W y d a w n i c t w o K R , Warszawa 1994
I S B N 83-900683-8-9
PRZEDMOWA
S p r a w o z d a n i e z d w ó c h r o z m ó w
Chcę opowiedzieć o d w ó c h r o z m o w a c h . O jednej, która
pozornie skończyła się jak każda inna, choć przecież naprawdę
nie została dopełniona, i o drugiej , która pozornie została
przerwana, a jednak osiągnęła wypełnienie, jakie jedynie rzadko
staje się udziałem r o z m o w y .
W obu w y p a d k a c h , chociaż za k a ż d y m razem w bardzo różny
sposób, r o z m o w a była formą walki o B o g a — o jego pojęcie i imię.
* * *
W trakcie trzech kole jnych w i e c z o r ó w m ó w i ł e m w w y ż s z e j
szkole l u d o w e j w p e w n y m p r z e m y s ł o w y m mieście w środ-
k o w y c h N i e m c z e c h o „rel igi i jako rzeczywistości" . Chciałem
przez to wyrazić proste twierdzenie: „ w i a r a " nie jest jedynie
uczuciem w duszy cz łowieka, lecz jego wejśc iem w rzeczywi-
stość — w c a ł ą rzeczywistość, bez jej redukowania czy
pomniejszania. Jest to proste twierdzenie, a jednak zaprzecza
o n o przyzwyczajeniu m y ś l o w e m u , i dlatego, aby uczynić je
zrozumiałym, trzeba by ło trzech w i e c z o r ó w , i to nie ty lko trzech
w y k ł a d ó w , lecz również następujących p o nich dyskusji . W tra-
kcie tych dyskusji zauważyłem coś, co by ło dla mnie uciążliwe.
Wyraźnie było widać, że duża część słuchaczy to robotnicy, ale
żaden z nie zabrał głosu. Ci, którzy zadawali pytania, dzielili się
wątpl iwościami i zgłaszali uwagi , byli to g łównie studenci
(trzeba wiedzieć, że w mieście znajdował się sławny, stary
uniwersytet), chociaż w ś r ó d słuchaczy znajdowal i się także
przedstawiciele innych środowisk; ale t y l k o robotnicy milczeli.
D o p i e r o p o d koniec trzeciego wieczoru wyjaśniła się o w a ,
bolesna już dla mnie, okol iczność. Podszedł do mnie m ł o d y
robotnik i powiedział: „ W i e pan, tutaj tak w samym środku
t łumu nie mamy ochoty rozmawiać, g d y b y jednak spotkał się
pan z nami jutro, m o g l i b y ś m y w s z y s t k o o m ó w i ć " . O c z y w i ś c i e ,
z g o d z i ł e m się.
Następnego dnia była niedziela. P o obiedzie poszedłem
w u m ó w i o n e miejsce, i teraz rozmawial iśmy aż do wieczora.
W ś r ó d r o b o t n i k ó w znajdował się pewien, niemłody już,
mężczyzna, na k t ó r e g o wciąż musiałem spoglądać, g d y ż
przysłuchiwał mi się jak ktoś, kto naprawdę chce słuchać. Coś
takiego zdarzało się rzadko, a jeśli nawet w o g ó l e się zdarzało, to
najczęściej jeszcze właśnie wśród r o b o t n i k ó w , których interesuje
nie tyle prelegent (jak to ma miejsce w przypadku publiczności
mieszczańskiej), lecz raczej to, co ma on do powiedzenia.
Mężczyzna ten miał twarz przyciągającą u w a g ę — taką, jak
pastuszek na staroflamandzkim obrazie przedstawiającym Pokłon
Pasterzy — pasterz w geście adoracji wyciągał ramiona do żłóbka.
N i e w y g l ą d a ł o w p r a w d z i e na to, że siedzący naprzec iwko
mężczyzna pragnie w y k o n a ć taki gest, jego twarz nie była tak
przejrzysta, jak twarz pasterza z obrazu; można jednak by ło
zauważyć , że cz łowiek ó w słuchał i rozważał w taki sam sposób
— p o w o l i i z przejęciem. W końcu zabrał głos. „ Z y s k a ł e m
doświadczenie" — oświadczył p o w o l i i z naciskiem, powtarzając
z w r o t , jakiego miał użyć w r o z m o w i e z N a p o l e o n e m astronom
Laplace, współ twórca kantowsko-laplace 'owskiej teorii powsta-
nia świata — „ ż e nie potrzebuję hipotezy «Bóg», aby rozeznawać
się w świecie" . S ł o w o „ h i p o t e z a " w y p o w i a d a ł w taki sposób,
jakby sam uczęszczał na w y k ł a d y tego w y b i t n e g o badacza natury,
który nauczał w o w y m p r z e m y s ł o w y m mieście uniwersyteckim,
i zmarł niedawno w w i e k u osiemdziesięciu pięciu lat. T o właśnie
on, g d y b y nie za jmował się zoologią , lecz światopoglądem,
m ó g ł b y przemawiać p o d o b n y m tonem, chociaż sam nie pogardził
określeniem „ B ó g " dla swoje j idei natury.
Oszczędne słowa mężczyzny uderzyły mnie. Poczułem, że
zostałem przezeń głębiej poruszony, że zostałem w y z w a n y .
W p r a w d z i e dotychczas rozprawialiśmy poważnie, ale jednak
dość nie zobowiązująco , lecz oto nagle trzeba było m ó w i ć
r z e c z o w o i twardo. G d z i e miałem szukać odpowiedz i , która
odpowiadałaby temu c z ł o w i e k o w i ? Przez chwilę zastanowiłem
się w tej nagle zagęszczonej atmosferze. W y d a ł o mi się, że muszę
zacząć od wstrząśnięcia pewnością jego przyrodniczego świato-
poglądu, z jaką myślał o „ ś w i e c i e " , w k t ó r y m „się rozeznaje" .
C ó ż to za świat? Czy to, co z w y k l i ś m y nazywać „ ś w i a t e m
z m y s ł ó w " , w k t ó r y m są c y n o b r o w a czerwień i zieleń trawy,
dźwięki c-dur i h-mol, smak jabłka i piołunu, było czymś innym
jak ty lko skutkiem zetknięcia się naszych osobliwie ukształto-
w a n y c h z m y s ł ó w z o w y m i niewyobrażalnymi procesami, któ-
rych istotę z dawien dawna usiłuje określić f izyka, zawsze
daremnie? Czerwieni , którą widziel iśmy, nie by ło ani tam
— w „ r z e c z a c h " — ani tu — w „ d u s z a c h " ; ich zderzenie
p o w o d o w a ł o w y b u c h i jasność, które trwały dopóty , d o p ó k i
wrażl iwe na czerwień o k o i wytwarzające czerwień „ d r g a n i e "
znajdowały się naprzeciw siebie. G d z i e świat i jego pewność?
Nieznane „ p r z e d m i o t y " tam, pozornie tak dobrze znane,
a przecież nieuchwytne „ p o d m i o t y " tutaj, i ich obu tak
rzeczywiste, a przecież zarazem tak s z y b k o odchodzące w niebyt
spotkanie, „ z j a w i s k a " — czyż to nie trzy światy, które nie
sposób już objąć przez żaden z osobna — ani przez same
„ p r z e d m i o t y " , ani przez same „ p o d m i o t y " , ani przez ich
spotkanie? C z y m było „ m i e j s c e " , w k t ó r y m mogl iśmy myśleć
o w e tak sobie przeciwne światy razem, czym był byt pod-
trzymujący ten „ ś w i a t " , który nagle stał się wątpl iwy?
G d y skończyłem, w mrocznej sali panowało ciężkie milczenie.
W t e d y mężczyzna, k t ó r e g o twarz przypominała oblicze pastusz-
ka, podniósł nabrzmiałe powieki , które przez cały czas miał
opuszczone, i powiedział w o l n o i z naciskiem: „ M a pan rację" .
Siedziałem naprzeciw niego zaskoczony. C ó ż uczyniłem?
D o p r o w a d z i ł e m mężczyznę do p r o g u gmachu, gdzie zasiada na
tronie majestatyczny byt , k t ó r e g o wie lki f izyk, pełen wiary
Pascal nazwał B o g i e m f i l o z o f ó w . C z y tego chciałem? C z y ten, do
k t ó r e g o chciałem g o doprowadzić , nie był innym B o g i e m ,
z w a n y m przez Pascala B o g i e m A b r a h a m a , Izaaka i Jakuba
— tym, do k t ó r e g o można powiedzieć „ t y " ?
Zmierzchało , by ło późno. Następnego dnia rano musiałem
w y j e ż d ż a ć . N i e m o g ł e m tu zostać, jak właściwie powinienem był
uczynić, nie m o g ł e m pójść do fabryki , gdzie pracował ó w
cz łowiek , nie m o g ł e m zostać jego kolegą, nie m o g ł e m razem
z nim wieść życia, nie m o g ł e m z d o b y ć jego ż y c i o w e g o zaufania,
nie m o g ł e m mu p o m a g a ć i razem z nim podążać drogą
stworzenia, które p r z y j m u j e dzieło stworzenia. M o g ł e m
jedynie odpowiedzieć m u na jego spojrzenie.
* * *
Jakiś czas później by łem gościem p e w n e g o zacnego, starego
myśliciela. Poznałem g o niegdyś na konferencj i , na której
wygłasza ł on w y k ł a d o powszechnej szkole ludowej , a ja
o w y ż s z e j szkole ludowej . T o nas zbliżyło. Byl iśmy b o w i e m
z g o d n i co do tego, że s ł o w o „ l u d " w obu w y p a d k a c h trzeba
rozumieć w równie szerokim znaczeniu. Z a s k o c z y ł o mnie w t e d y
przyjemnie, że ó w siwiejący już cz łowiek na wstępie w y k ł a d u
poprosi ł nas, aby zapomnieć o wszystkim, co — jak nam się
w y d a w a ł o — w i e m y z książek o jego f i lozofi i : w ostatnich latach
— a były to lata w o j n y — rzeczywistość tak dała m u o sobie znać,
że wiele spraw musiał przemyśleć od nowa. Starość to coś
wspaniałego, o ile nie zapomni się, co znaczy z a c z y n a ć ; ten stary
cz łowiek nauczył się tego gruntownie chyba dopiero na stare lata.
Wcale nie udawał m ł o d e g o , naprawdę był tak stary, jak był, lecz
w młodzieńczy sposób, zachowując świadomość zaczynania.
Mieszkał w innym mieście uniwersyteckim, p o ł o ż o n y m
bardziej na zachód. G d y tamtejsze ś r o d o w i s k o teologiczne
zaprosi ło mnie, a b y m m ó w i ł do nich o profetyzmie, zamiesz-
kałem u tego starego człowieka. W jego d o m u panował dobry
duch: duch złakniony życia, któremu nie narzuca o n o ogra-
niczeń i nie w y z n a c z a dróg.
K t ó r e g o ś dnia rano wstałem skoro świt, żeby przeczytać
korektę. Poprzedniego wieczoru otrzymałem szczotki przedmo-
w y do mojej książki, a p o n i e w a ż zawarłem w niej s w e g o rodzaju
wyznanie , chciałem ją przed drukiem jeszcze raz uważnie
przeczytać. Wzią łem więc papiery na dół , do pracowni , która
została mi ofiarowana na wypadek potrzeby. Tutaj jednak siedział
już za s w o i m biurkiem gospodarz . Za ledwie w y g ł o s i ł s łowa
powitania, zapytał, co trzymam w ręku. G d y m u odpowiedziałem,
zadał mi pytanie, czy nie zechciałbym m u tego przeczytać.
Zrobi łem to z przyjemnością. Słuchał przyjaźnie, lecz z w y r a ź n y m
zaskoczeniem — ba, z rosnącym zdumieniem. K i e d y skończyłem,
zapytał (zrazu m ó w i ł z ociąganiem, potem zaś, p o c h w y c o n y przez
nieodpartą potrzebę, z coraz w i ę k s z y m przejęciem): „ J a k m o ż e
pan tak w k ó ł k o powtarzać s ł o w o «Bóg»? Jak m o ż e pan się
spodziewać, że czytelnicy przy jmą to s ł o w o w takim znaczeniu,
w jakim pan chce, aby zostało przyjęte? T o , co ma pan na myśli ,
jest przecież wyniesione ponad wszelką możl iwość ludzkiego
rozumienia i p o j m o w a n i a — właśnie ten stan wyniesienia chce
pan przekazać. W y p o w i a d a j ą c jednak s ł o w o «Bóg», wydaje je pan
na łup ludziom. K t ó r e spośród s łów ludzkiego języka jest równie
nadużywane, plamione i profanowane! N i e w i n n a krew wylana
z p o w o d u tego słowa odebrała mu całą jego świetlistość. Wszelka
niesprawiedliwość, którą musiało u k r y w a ć , zatarła właśc iwy m u
sens. Słysząc, że to, co najwyższe , określa się mianem «Boga»,
m a m czasem wrażenie, że słucham bluźnierstwa".
Zapałały dziecinnie jasne oczy, sam głos płonął. P o t e m
siedzieliśmy przez chwilę w milczeniu naprzeciw siebie. Izbę
wypełni ł p łynny blask w c z e s n e g o poranka. Czułem, jakby
światło sączyło w e mnie siłę. N i e m o g ę dokładnie oddać tego, co
w t e d y powiedziałem, m o g ę to jedynie z grubsza naszkicować.
„ T a k " — odparłem — „ z wszystkich s łów ludzkich to jest
najbardziej brzemienne. Żadne inne nie zostało tak skalane, tak
poszargane. Właśnie dlatego nie w o l n o mi się g o w y r z e c .
Pokolenia ludzi przygniot ły to s ł o w o brzemieniem pełnego
utrapień życia i powal i ły je na ziemię; leży o n o tam w kurzu
i d ź w i g a cały ludzkie brzemię. Pokolenia rozdarły to s ł o w o na
strzępy przez rozłamy religijne. Ludzie zabijali dla niego i umierali
za nie. N o s i o n o ślady pa lców i krwi ich wszystkich. G d z i e ż b y m
znalazł s łowo, dzięki któremu tak adekwatnie m ó g ł b y m określić
to, co najwyższe! G d y b y m wziął najczystsze, pałające najsilniej-
szym blaskiem pojęcie z samego dna skarbca f i lozofów, m ó g ł b y m
w nim uchwycić jedynie niezobowiązujący obraz m y ś l o w y , nie
byłaby to jednak obecność tego, k o g o mam na myśli — tego,
k tórego pokolenia ludzi czciły i poniżały s w o i m szalonym życiem
i umieraniem. J e g o m a m na myśli — jego, o k t ó r y m myślały
ludzkie pokolenia, udręczone piekłem i zdobywające niebo. T o
prawda, że w y m a l o w a n e własnymi rękami karykatury ludzie
podpisywal i imieniem «Boga», że zabijali się i mówil i : «W imię
Boga». A l e gdy cały ich obłęd i k ł a m s t w o ustępują, gdy stają oni
w o b e c n iego i nie m ó w i ą już «On, on», lecz wzdychają «Ty, ty»,
g d y wszyscy w y k r z y k u j ą «ty» samo jedno, i gdy dodają w t e d y
s ł o w o «Bóg» — czyż nie w z y w a j ą w t e d y B o g a p r a w d z i w e g o ,
który jest Jednym Ż y j ą c y m Bogiem dzieci człowieczych? Czyż nie
jest on tym, który je s ł y s z y , który je wysłuchuje? I czy właśnie nie
przez to s łowo «Bóg» — s ł o w o wezwania , które stało się
i m i e n i e m — nie zostało ono uświęcone p o wsze czasy w e
wszystk ich ludzkich językach? M u s i m y poważać tych, którzy
zakazują używania g o , ponieważ buntują się oni przeciw
bezprawiu i s w a w o l i ludzi tak często p o w o ł u j ą c y c h się na
otrzymane od «Boga» upoważnienie; ale nie w o l n o nam w y z b y ć
się tego słowa. Jak ła two można to zrozumieć, g d y niektórzy dla
ratowania nadużywanych s łów proponują milczeć przez jakiś czas
0 «rzeczach ostatecznych»! A l e w t a k i s p o s ó b nie da się ich
uratować. N i e m o ż e m y oczyścić s łowa «Bóg», nie m o ż e m y g o
udoskonalić; m o ż e m y jednak, choć s ł o w o to jest już splamione
1 poszargane, podnieść je z ziemi, aby stało się naszym
w s p o m o ż e n i e m w godzinie wielkiej t rosk i . "
W izbie zrobi ło się bardzo jasno. Światło już się nie sączyło
— światło tu było. Stary cz łowiek wstał, podszedł do mnie,
p o ł o ż y ł mi dłoń na ramieniu i powiedział : „ M ó w m y do siebie
t y " . R o z m o w a została spełniona. T a m b o w i e m , gdzie d w a j są
prawdziwie razem, są w imię Boga .
P r a w d z i w e piętno danej epoki daje się najpewniej poznać p o
tym, jaki stosunek panuje między religią a rzeczywistością.
W jednej epoce rzeczywistością jest to, w co ludzie „wierzą" , że jest
od nich niezależne i istniejące samo w sobie — to rzeczywistość,
z którą pozostają w realnym związku, której zaś wyobrażenie m o g ą
oczywiście zdobyć , z c z e g o zdają sobie sprawę, jedynie w nader
niedostatecznym stopniu. W innej epoce, przeciwnie — miejsce
rzeczywistości za każdym razem zajmuje albo jej wyobrażenie ,
które się właśnie „ m a " i dzięki temu można je wykorzystywać, albo
też to, co p o wyobrażeniu pozostało, czyli pojęcie, w k t ó r y m
zachowały się jedynie wyblak łe ślady d a w n e g o obrazu. Ludzie ,
którzy w takich epokach jeszcze są „ re l ig i jn i " , najczęściej nie
zauważają, że między nimi i pewną niezależną od nich rzeczywi-
stością nie zachodzi już relacja pojmowana przez nich jako religijna.
O w a pozornie religijna relacja spełnia się b o w i e m w obrębie ich
własnego ducha, który obejmuje usamodzielnione obrazy i „ idee".
Pojawia się wtedy także, mniej lub bardziej wyraźnie, osobl iwy typ
ludzi, którzy ujmują ten stan rzeczy jako uprawniony. Ludzie ci
sądzą, że religia n igdy nie była czymś innym, jak ty lko procesem
wewnątrzpsychicznym, k t ó r e g o w y t w o r y są „ p r z e n o s z o n e " na
płaszczyznę samą w sobie fikcyjną, wyposażoną jednak przez duszę
w charakter rzeczywistości 1 . E p o k i kultury — m ó w i ą ci ludzie
— m o ż n a przecież odróżniać ze względu na siłę sugestywności, jaką
daje o w a projekcja, b o przecież człowiek, który wzbił się do jasności
wiedzy, musi w końcu rozpoznać, że każdy rzekomy dialog z tym,
co boskie, był ty lko m o n o l o g i e m , czy raczej jedynie dialogiem
różnych warstw Jaźni. Skoro tak, t o — j a k uczynił to w naszej epoce
przedstawiciel tego typu l u d z i — t r z e b a obwieścić, że B ó g „umarł" .
Obwieszczenie to naprawdę nie m ó w i nic innego, jak ty lko tyle, że
człowiek stracił zdolność uchwytywania i bezpośredniego odnosze-
nia się do rzeczywistości p o prostu odeń niezależnej, a także, że
stracił on zdolność s u g e s t y w n e g o przedstawiania jej w obrazach,
które nie są reprezentantami tej rzeczywistości wobec oglądu, który
nie dosięga jej samej. Posiadane przez rodzaj ludzki wielkie obrazy
B o g a nie rodzą się b o w i e m z fantazji, lecz z p r a w d z i w y c h spotkań
z p r a w d z i w ą mocą i chwałą boską. O ile zmniejsza się zdolność
spotykania rzeczywistości od nas p o prostu niezależnej, choć
dostępnej naszemu zwróceniu się ku niej i oddaniu, o tyle też
zmniejsza się ludzka siła u jmowania w obrazach tego, co boskie.
2
T e g o , co zostało powiedziane, nie należy rozumieć w ten
sposób, że pojęcie B o g a — pojęc iowe ujęcie tego, co boskie jako
takie — w o g ó l e m o ż e szkodzić konkretnemu stosunkowi
religijnemu. W s z y s t k o zależy od tego, o ile pojęcie B o g a może
sprostać rzeczywistości , którą się ma na myśli , czyli jej właśnie
jako rzeczywistości . Im bardziej abstrakcyjne jest o w o pojęcie,
w t y m w i ę k s z y m stopniu abstrakcja musi zostać z r ó w n o w a ż o n a
przez świadectwo ż y w e g o doświadczenia, z k t ó r y m nie ty lko
łączy się ona w system m y ś l o w y , ale z k t ó r y m jest ściśle
związana. Im dalsze jest to pojęcie od wsze lk iego antropomorf i -
z m u , tym bardziej potrzebuje o n o organicznego uzupełnienia
poprzez wyrażanie bezpośredniości i niejako bliskości ż y c i o w e j ,
której człowiek doświadcza w swych spotkaniach z tym, co boskie
— czy to jako zagrożenia, czy błogości, czy też wskazówki. Wszelki
antropomorf izm łączy się z potrzebą zachowania konkretności
spotkania wraz z tym, co stanowi jego d o w ó d . Pragnienie
zachowania kontroli nie jest jednak p r a w d z i w y m korzeniem
antropomorfizmu: w samym spotkaniu otwiera się przed nami coś
nieubłaganie antropomorf icznego — coś, co domaga się wzajem-
ności, T y , które stoi przed wszelkim początkiem. Nie mniej niż do
g o d z i n wielkich objawień, o których doszła do nas bełkot l iwa
wieść, odnosi się to do tych chwil naszego s k r o m n e g o życia,
w których dostrzegamy rzeczywistość od nas p o prostu niezależną
(czy to jako moc, czy jako wspaniałość).
Z a prog iem naszego wieku, lecz niedaleko od niego, w nauce
Spinozy można znaleźć znaczący przykład konieczności uzu-
pełnienia p r a w d z i w e g o pojęcia B o g a o wykładnię tego, co
cz łowiek p o ludzku doświadcza. W y d a j e mi się, że w Spinoz-
jańskim ujęciu a t rybu tów boskich wyraża się największy wysi łek
antyantropomorf iczny, na jaki z d o b y ł się duch ludzki. Spinoza
określa liczbę a trybutów boskiej substancji jako nieskończoną;
d w o m a z nich n a z y w a n y m i jednak p o imieniu są „ r o z c i ą g ł o ś ć "
i „ m y ś l e n i e " , czyli innymi s łowy K o s m o s i D u c h . W s z y s t k o , co
nam dane — z a r ó w n o spoza nas jak i w nas — określają razem
tylko dwa z nieskończonej liczby atrybutów Boga. T a w y p o w i e d ź
Spinozy oznacza między innymi ostrzeżenie przed utożsamianiem
B o g a z „ d u c h o w ą zasadą" — próby takie z coraz w i ę k s z y m
naciskiem usiłuje się p o d e j m o w a ć zwłaszcza w naszym wieku:
również D u c h jest przecież tylko niejako jedną z anielskich postaci,
w których objawia się B ó g . Przede wszystk im jednak, m i m o całej
abstrakcyjności w y w o d ó w , m ó w i się tutaj w niedoścignienie jasny
sposób o wielkości Boga . A jednak o w o najwyższe pojęcie B o g a
zostałoby wygnane do sfery myślenia dyskursywnego i oddzielone
od religijnej konkretności , g d y b y Spinoza nie w p r o w a d z i ł do
swojej nauki elementu, który — choćby pomyślany jako czysto
„ inte lektualny" — jest przecież u g r u n t o w a n y na tamtym
doświadczeniu, jakie zgodnie ze swą istotą w y d o b y w a ludzi
z obszaru myślenia abstrakcyjnego i wprowadza ich w rzeczywistą
relację z tym, co rzeczywiste: w miłość. Spinoza tak naprawdę
w y c h o d z i nie od pojęcia, ale od k o n k r e t n e g o faktu (chociaż jego
opis jest tutaj, jak zresztą wszędzie, opisem ściśle p o j ę c i o w y m ) ,
bez k t ó r e g o ujęcie p o j ę c i o w e nie b y ł o b y m o ż l i w e : w y c h o d z i
więc od faktu, że istnieją ludzie, którzy miłują B o g a (liczni czy
nieliczni, obojętne, w k a ż d y m razie o n wyraźnie o tym wiedział
z w ł a s n e g o doświadczenia). T ę ich miłość B o g a rozumie on
jednak jako miłość B o g a do siebie samego — miłość, która
aktualizuje się poprzez stworzenie i zawiera w sobie z a r ó w n o
miłość ludzi do niego, jak i jego miłość do ludzi. Zatem B ó g , dla
k t ó r e g o właśnie duch i natura są t y l k o dwiema z nieskończonej
l iczby właściwości , miłuje. A ponieważ jego miłość objawia się
w naszej miłości do niego, musi być ona w stosunku do niej
identyczna. I tak najbardziej skrajny antyantropomorfizm przeob-
raża się w w y s u b l i m o w a n ą antropomorf ię . R ó w n i e ż tutaj
ostatecznie uznajemy nasze spotkanie z rzeczywistością B o g a
— jest to p r a w d z i w e spotkanie, ponieważ dochodzi do n iego
tutaj w spostrzeżeniu identyczności miłości Boskie j z naszą
(unum et idem), choć my, jako skończone istoty naturalne
i d u c h o w e , nie jesteśmy przecież tożsami z N i e s k o ń c z o n y m .
3
Spinoza obrał za punkt wyjśc ia zdania twierdzące, że B ó g
istnieje, i to nie jako zasada d u c h o w a być m o ż e nie egzystująca
poza myśleniem myślącego o niej, lecz jako zasada, która istnieje
jako rzeczywistość — rzeczywistość istniejąca w sobie, w pełni
niezależna od naszego jestestwa. T o właśnie wyrażał Spinoza
przez pojęcie substancji. Z a k o ń c z y ł natomiast zdaniami,
z k tórych wynika , że B ó g jest w rzeczywistej relacji z nami, a my
z nim; oba te fakty Spinoza określił w s p ó l n y m pojęciem
„ inte lektualnej" miłości B o g a , przy c z y m przymiotnik „intelek-
tua lny" należy rozumieć w y c h o d z ą c o d antyantropomorf icznej
tendencji filozofa, któremu zależało na tym, aby położyć kres
ludzkiemu wymyślaniu o b r a z ó w B o g a , a więc na nadaniu jak
najszerszego zasięgu biblijnemu zakazowi tworzenia obrazów, nie
naruszając przy tym, jak to zostało powiedziane, rzeczywistości
relacji B o g a i cz łowieka. Jeśli zaś to ostatnie mu się nie udało, to
dlatego, że chciał dostrzegać jedynie na jwyższy stopień tej relacji,
a nie jej fundament, czyli dialogikę między B o g i e m a człowiekiem:
boskie zagadnięcie przejawiające się w tym, co nas spotyka, i ludzką
odpowiedź przejawiającą się w tym, co czynimy i na co zezwalamy.
Spinoza w y j a w i ł jednak swój zamiar wystarczająco jasno.
Myślenie naszego w i e k u charakteryzuje usiłowanie różne co
do istoty. Zmierza o n o do tego, aby z jednej strony zachować
ideę tego, co boskie, jako specyficzną domenę religii, z drugiej
zaś, aby zniszczyć realność idei B o g a a wraz z nią rzeczywistość
naszego odniesienia do niego. Proces ten przebiega na różne
sposoby: jawnie i skrycie, apodyktycznie i hipotetycznie, w y -
rażany w języku metafizyki czy psychologi i .
N a początku naszej epoki podjęto długo zapoznawaną, a i dziś
nie docenianą, polemikę ze Spinozą. Chodzi o zdanie, które (obok
wielu wariantów) znajdziemy w ś r ó d o s o b l i w y c h notatek po-
chodzących z p ó ź n e g o okresu twórczości Kanta: „ B ó g nie jest
substancją zewnętrzną, a jedynie moralnym stosunkiem w nas".
K a n t wprawdzie nie zatrzymał się na tym stwierdzeniu — z ciągle
odnawianym niepokojem przedstawiał w tych samych notatkach
tezy zupełnie przeciwstawne; czytelnik jednak, który nie zlęknie
się m o z o ł u i bólu wiążących się z przebrnięciem przez tę lekturę,
zrozumie w końcu, że jest tam przecież to, czego K a n t ostatecznie
szukał i co usiłował uchwycić : B ó g , który ustanawia to, co f i lozof
określił niegdyś mianem „postulatu praktycznego r o z u m u " . B ó g ,
który przezwycięża sprzeczności między b e z w a r u n k o w o ś c i ą
żądania i u w a r u n k o w a n i e m wszelk iego immanentnego ugrunto-
wania, i który jest „ p o d s t a w ą wszelkiej m o c y z o b o w i ą z y w a n i a
w o g ó l e " . P o b u d k a o w e g o niepokoju K a n t a pochodzi właśnie
stąd, że B ó g , który jest n iczym innym, jak ty lko stosunkiem
w nas, nie m o ż e tego dokonać , jedynie b o w i e m to, co samo jest
absolutne, może nadać absolutną m o c obowiązującą. K a n t
p r ó b o w a ł niegdyś ominąć o w ą fundamentalną trudność swej
filozofii moralnej, zastępując pojedynczego człowieka społeczeń-
s twem ludzkim, które miało powstać dzięki zasadzie moralnej.
C z y ż nie doświadczamy jednak w głębi każdej p r a w d z i w e j
samotności, że napięcie między dobrem a złem, między
spełnieniem a uchybieniem przez t e g o p o j e d y n c z e g o cz łowieka
temu czemuś, co rozumiemy przez „ m y " , również istnieje poza
wsze lk im uspołecznieniem — ba, dopiero właśnie tam naprawdę
istnieje? A przecież z samej istoty nie jestem w stanie p o j m o w a ć
siebie ani jako ostatecznej przyczyny o w e g o w y p o w i e d z i a n e g o
do mnie samego T a k i Nie , ani jako poręczyciela bezwarun-
k o w o ś c i , której wcale nie posiadam w y p o w i a d a j ą c o w o T a k
i Nie , g d y ż jedynie dążę do niej. Spotkania z pramową,
z p r a m ó w c ą T a k i N i e nie można zastąpić przez spotkanie z sobą.
4
Z e zrozumiałych w z g l ę d ó w na drodze do odrealnienia B o g a
n o w o ż y t n e myślenie nie zaspokoi ło się zredukowaniem g o do
zasady moralnej. Istotne usi łowanie f i lozof i i p o Kanc ie zmierza
do przywrócenia tego, co absolutne, jako takiego — a więc jako
egzystującego nie „ w n a s " lub chociaż nie jedynie w nas.
Przekazane imię „ B o g a " trzeba zachować ze w z g l ę d u na głębię
jego kontekstu, lecz w taki sposób, że wszelki związek B o g a
z konkretnością naszego życia jako w y s t a w i o n e g o na jeden
z p r z e j a w ó w B o g a musi stać się bezsensowny. W świecie Hegla
nie ma już (jeśli abstrahuje się od skierowanych w zupełnie inną
stronę jego juweni l iów) tego, co z samej zasady by ło uznawane
za p e w n e przez takich myślicieli jak Platon i Plotyn, Descartes
i Leibniz: rzeczywistości oglądu lub kontaktu, które bez-
pośrednio określają nasze jestestwo. „ T o co d u c h o w e , a co
n a z y w a m y B o g i e m " , i „ t o , co jest jedynie rzeczywis te" z istoty
dostępne jest ty lko r o z u m o w i , a nie całkowitości cz łowieka
ż y j ą c e g o s w y m k o n k r e t n y m życiem. Radykalny akt abstrahowa-
nia, od k t ó r e g o dla Hegla zaczyna się f i lozofowanie , nakazuje
zatopić wraz z wszelką pozostałą rzeczywistością jestestwa
również rzeczywistość Ja i T y . T o , co absolutne — rozum
świata, idea, a więc „ B ó g " — aby dojść do urzeczywistnienia
i pełnej świadomości samego siebie, w e d ł u g Hegla pos ługuje się,
jak wszelk im innym, także ludzkim powstawaniem i r o z w o j e m
w naturze i historii. B ó g jednak nie wstępuje w realną, bezpośrednią
relację z nami, nie zezwala nam na wejście w taką relacje z nim.
Jednocześnie Hege l zajmuje dwojak ie stanowisko w o b e c
Spinozjańskiej amor Dei. „ Ż y c i e B o g a i element b o s k i " — m ó w i
Hegel — „ m o ż e zostać objawione jako gra miłości z samą s o b ą " ;
zaraz jednak dodaje: „ idea ta zniży się aż do moralizatorstwa
i ckl iwości , jeśli zabraknie w niej miejsca dla p o w a g i , bólu,
cierpliwości i pracy tego, co n e g a t y w n e . " Z tego zupełnie
p o p r a w n e g o rozumowania (które oczywiśc ie zupełnie nie odpo-
wiada ideom Spinozy) w y n i k a dla Hegla , że sam B ó g musi zostać
wciągnięty do procesu dialektycznego, w k t ó r y m pojawiają się
i są przezwyciężane negacje. W ten sposób jednak konkretne
s p o t k a n i e B o g a ze sprzecznością, jaka objawia się w obrębie
osobistego i historycznego jestestwa ludzkiego, odsyła się w sferę
f ikcji . Substancja, która ujawnia nam naturę i ducha, czyli ty lko
dwa z nieskończonej l iczby s w y c h a trybutów, a przecież zezwala
na rozbłyśnięcie w naszej skończonej miłości swej miłości
nieskończonej , stała się tutaj p o d m i o t e m obe jmującego ducha
i naturę procesu absolutnego — podmiotem, który właśnie w tym
procesie w „nieodpartym parc iu" z d o b y w a swą prawdę, świado-
mość samego siebie. W tym procesie, w k t ó r y m chytrość r o z u m u
świata „ k a ż e namiętnościom pracować dla siebie", „ i n d y w i d u a "
zostają „ z ł o ż o n e w ofierze i o d r z u c o n e " . P o d s t a w o w y temat
wszelkiej religii, przez „ f i lozof ie ateistyczne" jedynie odmieniany
na różne sposoby — dramatyczne Naprzec iw ograniczonego
i bezgranicznego bytu — zostało usunięte, ponieważ miejsce tego
Naprzec iw zajęło p o z b a w i o n e partnera, w s z y s t k o pożerające
i w s z y s t k o wykorzys tu jące władanie zmagającego się z sobą
i o siebie ducha świata. Chcąc zachować religię w zmienionej
postaci, w której „ t o , co o b j a w i o n e " , uzyskałoby spełnienie jako
„ t o , co j a w n e " , Hege l podkopał jej realność w epoce, u której
kresu stoimy. „ J u ż nie ma w B o g u nic t a j e m n i c z e g o " — m ó w i
Hegel o tym, jego zdaniem, n a j w y ż s z y m , stopniu. Istotnie nic,
t y l k o że to, co tu i teraz określa się mianem B o g a , nie może już
być dla cz łowieka B o g i e m , który spotyka g o najtajniej i zarazem
jawnie w jego wątpl iwościach i uniesieniach.
5
Stwierdzenie Nietzschego, że B ó g umarł, a my g o zabiliśmy,
patetycznie streszcza krańcową sytuację epoki . Jednak wyraźniej
jeszcze niż to obwieszczenie podchwytujące , tyle że w zmienio-
n y m tonie i sensie, p e w n ą w y p o w i e d ź Hegla2 , przemawiają
usiłowania, by p o n o w n i e wypełnić tak zarysowaną pustkę
horyzontu bycia. W s k a ż e m y jedynie na d w a szczególnie doniosłe.
P u n k t e m wyjśc ia Bergsona jest fakt des effort createur que manifeste la vie [ „ w y s i ł k u t w ó r c z e g o , który manifestuje życie"] .
M ó w i on, że effort [ „ w y s i ł e k " ] „ jest wys i łk iem B o g a [est de Dieu], o ile nie jest samym B o g i e m " . D r u g a część tego zdania
unieważnia pierwszą. Przede wszystk im dlatego, że dążenie,
a więc proces czy forma pierwotna procesu, nie m o ż e być
określone mianem B o g a , o ile nie chce się zupełnie odebrać
pojęciu B o g a jego sensu. Zwłaszcza jednak chodzi o to, że
decydujące doświadczenia religijne cz łowieka nie są z d o b y w a n e
tam, gdzie twórcza siła działa bez sprzeczności, lecz tam, gdzie
o b o k siebie sąsiadują zbawienie i potępienie, zwątpienie i zaufa-
nie, m o c zniszczenia i m o c odnawiania. Boskość , którą cz łowiek
realnie spotyka w s w y m życiu, nie unosi się nad tym, co
demoniczne, ale je przenika. Ten, kto ogranicza działanie B o g a
do funkcj i w y t w ó r c z e j , odbiera mu jego p r a w d z i w ą funkcję ,
wszędzie wystawioną na dręczące sprzeczności i wszędzie
pragnącą zbawienia świata, w k t ó r y m ż y j e m y .
Pogląd reprezentowany przez Heideggera jest i s t o t o w o
inny. W przeciwieństwie do Bergsona nie obiera on za p u n k t
wyjśc ia n o w e g o pojęcia Boga . A p r o b u j e on twierdzenie Nie-
tzschego o śmierci B o g a i interpretuje je. Zrazu interpretuje je
niewątpliwie poprawnie. W y p o w i e d ź „ B ó g umar ł" rozumie on
w ten sposób, że cz łowiek naszej epoki usunął z obszaru
o b i e k t y w n e g o bycia pojęcie B o g a i w p r o w a d z i ł je do „ i m m a -
nencji subiektywnośc i" . Istotnie, myślenie specyficznie no-
w o ż y t n e nie może znieść B o g a , który nie znajdowałby się ty lko
w naszej subiektywności , który nie byłby ty lko „ n a j w y ż s z ą
wartością" . D o tego myślenia, jak widziel iśmy, nie wiedzie
żadna droga, jeśli nawet nie prosta, to w końcu jednoznaczna.
Teraz jednak H e i d e g g e r idzie dalej: „ Z a b i c i e oznacza usunięcie
przez cz łowieka będącego samego w sobie świata nad-
z m y s ł o w e g o " . Zdanie to samo w sobie jest słuszne; p r o w a d z i
o n o jednak do rozstrzygającej problematyki , której nie rozpo-
znał i nie uznał ani Nietzsche — jeśli H e i d e g g e r o w s k a wykładnia
Nietzschego jest poprawna — ani sam Heidegger . „ B ę d ą c y sam
w sobie świat n a d z m y s ł o w y " H e i d e g g e r pojmuje mianowicie
jako „ n a j w y ż s z e cele, przyczyny i zasady będącego, ideały i to, co
nadzmysłowe, B o g a i b o g ó w " . A l e B ó g ż y w y , który nawiedza
cz łowieka i przemawia doń w sytuacji p r z e ż y w a n e g o życia, nie
jest częścią składową takiego „świata n a d z m y s ł o w e g o " . Jako
przedmiot subiektywności równie trudno umieścić B o g a
z a r ó w n o w świecie n a d z m y s ł o w y m , jak i w z m y s ł o w y m . Jeśli
zaś m i m o to cz łowiek będzie usi łował rozumieć spotkania
z B o g i e m jako spotkania ze sobą, struktura cz łowieka rozpadnie
się. O t o jest znak r o z p o z n a w c z y teraźniejszej godziny.
M a rację Heidegger , g d y spogląda na nią jako na godzinę
n o c y . Nawiązuje on tutaj do słów poety Hölderlina, k t ó r e g o
interpretacji poświęci ł kilka ze s w y c h najważniejszych prac.
C z y t a m y tam:
Lecz biada! wędruje w nocy, mieszka niczym w Hadesie bez boskości nasz ród.
H e i d e g g e r jawnie przyrzeka, chociaż ty lko jako m o ż l i w o ś ć ,
myś lowe przeobrażenie, które spowoduje , że z n ó w wstanie dzień,
a „objawianie się B o g a i b o g ó w będzie m o g ł o zacząć się od
n o w a " . Złączenie o w e j absolutnej l iczby pojedynczej z bogatą
w perspektywy liczbą m n o g ą ma jednak inny w y d ź w i ę k niż
wersy , w których przed półtora wiekiem Hölderl in wysławiał
B o g a i jego przejawianie się w uosabianych przez „ b o g ó w "
mocach natury. Dzisiaj , g d y staje przed nami pytanie o nasze
przeznaczenie — pytanie o is totowe zróżnicowanie między
wszelką subiektywnością a tym, co w o b e c niej przemożne — o w o
sąsiadowanie liczby pojedynczej i mnogie j pokazuje , że ma o n o
stać się tu zapowiedzią: p o epoce bez o b r a z ó w m ó ó w — B o g a ,
b o g ó w , B o g a i b o g ó w — i to nawet w t e d y , g d y b y cz łowiek nie
doświadczy ł i nie p r z y j m o w a ł swych spotkań z tym, co boskie,
jako rzeczywistych. A l e bez prawdy spotkania wszystkie obrazy
są grą i k łamstwem. K t ó ż słysząc, z jak śmiertelną p o w a g ą
przemawia w tej godzinie m o w a , śmiałby zrównać w y m i a r
rzeczywistego spotkania z B o g i e m z w y m i a r e m spotkania
z bogami? Z a p e w n e , niegdyś było tak, że kto w z y w a ł B o g a
w prawdzie jako jemu poświęcony , ten zwracał się do samego
B o g a , do boskości B o g a — takiej, jaka dała mu się tam i w t e d y
poznać, czy to jako potęga, czy to jako kształt. T e g o jednak już
nie ma. I również Hölderl in, gdy sam złączył liczbę pojedynczą
i m n o g ą , przypuszczając, o co w tym wszystk im chodzi ,
powiedział: „ B ó g b o g ó w " ; nie znaczy to tylko: „na jwyższy B ó g " ,
lecz: ten B ó g , który jest także B o g i e m dla „ b o g ó w " .
6
Charakter godz iny świata, w której ż y j e m y , polega na
zaćmieniu niebiańskiego światła, na zaćmieniu Boga . Nie jest to
jednak wydarzenie, które można należycie u c h w y c i ć w y c h o d z ą c
jedynie od przemian, które dokonały się w duchu człowieka.
Zaćmienie słońca zachodzi między słońcem a naszymi oczami,
nie w e wnętrzu oczu. R ó w n i e ż f i lozofia nie traktuje nas jako
ślepych w stosunku d o B o g a — sądzi ona ty lko, że brakuje nam
dzisiaj dyspozycj i d u c h o w e j , która umożl iwiałaby p o n o w n e
pojawienie się „ B o g a i b o g ó w " i przesunięcie się przed naszymi
oczami podniosłych obrazów. Jeśli jednak cz łowiek w sytuacji,
gdy, jak tutaj, coś wydarza się między niebem a ziemią, obstaje przy
tym, by odkrywać ujawniającą tajemnicę siłę pozostając w obrębie
myślenia z iemskiego, to straci o n w t e d y wszystko. K t o wzbrania
się stawić czoło działającej rzeczywistości transcendencji jako takiej,
k to wzbrania się stawić czoło naszemu Naprzec iw jako takiemu,
ten ma s w ó j w k ł a d w powstanie ludzkiego aspektu zaciemnienia.
Przy jmi jmy, że cz łowiek całkowicie „usunął teraz będący
w sobie świat n a d z m y s ł o w y " , i że nie ma już ideałów i zasad,
które w jakikolwiek sposób, w jak imkolwiek stopniu wiązałyby
się z nim: p r a w d z i w e Naprzec iw cz łowieka, Naprzec iw, k t ó r e g o
— w odróżnieniu do tych wszystkich ideałów i zasad — nie daje
się opisać jako O n o , ale do k t ó r e g o można p r z e m ó w i ć i które
można osiągnąć jako T y , może doznać w jego oczach zaciemnie-
nia właśnie w z w i ą z k u z tym usunięciem świata n a d z m y s ł o w e g o
— żyje o n o jednak nietknięte za ścianą ciemności. M i m o to
niech cz łowiek pozbędzie się także imienia „ B ó g " , które
z konieczności istotnie wiąże się z dopełniaczem (jeśli posiadacz
dopełniacza wyrzeknie się imienia, jeśli nie ma już czegoś
takiego jak „ B ó g c z ł o w i e k a " , to okaże się, że utraciło o n o swoją
podstawę): ten jednak, k t ó r e g o imię pomyślano, ży je w świetle
wieczności . M y natomiast — „ci , którzy zabi jają" — zamiesz-
kując w ciemności, zostaliśmy w y d a n i śmierci.
Jak głosi ż y d o w s k a legenda, kiedy pierwsi ludzie odwróci l i
się od B o g a w dniu stworzenia i zostali w y g n a n i z o g r o d u ,
ujrzeli p o raz pierwszy zachód słońca. Bardzo się przerazili, nie
m o g l i b o w i e m zrozumieć tego inaczej, jak ty lko w ten sposób,
że przez ich winę świat ma p o n o w n i e pogrążyć się w chaosie.
Siedząc naprzeciw siebie przez całą noc płakali, a w t e d y
d o k o n a ł o się ich nawrócenie. Zaczę ło świtać. A d a m podniósł
się, p o c h w y c i ł jednorożca, i z łożył g o w ofierze zamiast siebie.
RELIGIA A FILOZOFIA
i
Z a r ó w n o trudność radykalnego rozróżnienia między f i lozo-
fią a religią, jak i przezwyciężenie tej trudności ukażą się nam
najwyraźniej , jeśli z tego punktu widzenia przec iwstawimy
sobie dwie postacie p o d tym w z g l ę d e m reprezentatywne dla o b u
obszarów: Buddę i Epikura.
E p i k u r nie ty lko naucza, że istnieją b o g o w i e , a mianowicie
istoty obdarzone czystą doskonałością i żyjące w przestrzeniach
między światami, które jednak nie mają władzy nad światem i nie
interesują się nim, ale również nakazuje o n czcić o w y c h b o g ó w
poprzez k u l t y w o w a n i e p o b o ż n y c h w y o b r a ż e ń i przekazanych
przez nich z w y c z a j ó w . E p i k u r w z y w a zwłaszcza do składania im
ofiar w sposób pobożny i godny. Epikur sam oddaje cześć i składa
ofiary, nawet jeśli, cytując słowa bohatera pewnej komedii , m ó w i
dalej: „Składałem ofiary b o g o m , którzy na mnie nie z w a ż a j ą " .
Mamy tu zatem do czynienia z przestrzeganiem p e w n e g o dogmatu
i zwyczaju k u l t o w e g o — p o s t a w ę jawnie filozoficzną a nie religijną.
Budda traktuje b o g ó w znanych z tradycji ludowej — o ile
w ogóle uznaje ich za g o d n y c h wzmianki — z życzl iwością pełną
wyższośc i i dystansu, nie pozbawioną także ironii. O d n o s i się do
nich w p r a w d z i e jako do istot potężnych i — w odróżnieniu od
b o g ó w Epikura — ż y c z l i w y c h ludziom, lecz jak ludzie
spętanych kajdanami pożądania, jak ludzie uwikłanych w „ k o ł o
narodzin" . O w s z e m , można ich czcić, lecz legenda konsekwent-
nie nakazuje, by ludzie czcili B u d d ę — „ O ś w i e c o n e g o " ,
u w o l n i o n e g o z koła narodzin i w y z w a l a j ą c e g o innych. W prze-
ciwieństwie do b o g ó w , B u d d a zna to, co prawdziwie boskie, co
„n iezrodzone, niezmienne, n ies tworzone" . Z n a o n to jednak
ty lko za pośrednictwem opisu n e g a t y w n e g o i wzbrania się
c o k o l w i e k o tym orzekać. M i m o to cały jego byt pozostaje z tym
czymś w istotowej relacji. N i e spotykamy tu ani wiedzy o B o g u ,
ani służby B o g u , a jednak mamy przed sobą rzeczywistość
niewątpl iwie religijną.
2
O prawdziwośc i religii nie rozstrzyga więc to, czy B ó g
pojawia się w niej jako osoba, ale to, czy odnoszę się do niego
jako do bytu będącego naprzeciw mnie, choć będącego nie
t y l k o naprzeciw mnie. Zupełne włączenie do sfery ludzkiej
Jaźni tego, co boskie, unieważnia boskość w tym, co boskie.
A b y mieć rzeczywiście na myśli B o g a , wcale nie trzeba posiadać
0 nim wiedzy. Niejeden prawdziwie wierzący umie w p r a w d z i e
m ó w i ć do B o g a , ale nie o nim. Nieznany B ó g jest u p r a w n i o n y m
przedmiotem wiary, o ile ty lko cz łowiek podejmuje r y z y k o
uzależnienia od niego życia, wyjśc ia m u naprzeciw i w z y w a n i a
g o . K t o wzbrania się ograniczać B o g a d o transcendencji, ten
w y r a ż a g o lepiej od tego, kto g o ogranicza do transcendencji;
k to jednak ogranicza g o do immanencji , ten ma na myśli k o g o ś
innego niż Boga.
O g r o m n ą różnica między tymi o b u podejściami rzuca się
w oczy , g d y ty lko p o r ó w n a m y religijny język A j s c h y l o s a
1 Eurypidesa. W Agamemnonie chór m ó w i :
Zeus, kimkolwiek jest, jeśli mu to imię się podoba
tym imieniem będę go wzywał3.
O tym, jak należy rozumieć o w o „ k i m k o l w i e k jest", m ó w i
fragment z dzieła tego samego autora, który nadaje jego uczuciu
paradoksalny wyraz:
Zeus jest wszystkim i tym co ponad wszystkim.
Łączą się tutaj transcendencja i immanencja. Jeśli zaś chodzi
o o w o następne zdanie „jeśli m u to imię się p o d o b a " , to scholiasta
słusznie odsyła do zdania w Kratjlosie Platona: „ N i e znamy ani
istoty, ani p r a w d z i w y c h imion b o g ó w " , i do wiążącego się z nim
wyjaśnienia, że właśnie dlatego nazywal iśmy ich w modl i twie
w taki sposób, jak im się to podobało. Przeciwnie, w Trojankach Eurypidesa stara k r ó l o w a tak oto w z y w a Zeusa:
Oparcie ziemi, któryś jest na ziemi, Kimkolwiek jesteś, zagadkowy Bycie,
Dzeusie, czyś Ładem przyrody, czy Myślą Ludzką, ja czczę cię...4
C h o ć b y nawet początek tych w e r s ó w brzmiał niczym fragment
z Ajschylosa , to ty lko dlatego, że w k o ń c ó w c e za jedną z danych
możl iwośc i p r z y j m u j e się całkowitą immanencję — tak jakby
można się było modlić do „ d u c h a śmiertelnego"!; zniesiony
zostaje religijny w y m i a r sytuacji. Fragmenty innych tragedii
Eurypidesa pozwalają nam jeszcze lepiej rozumieć jego myśl.
W jednym z nich czytamy:
Niewolnikami bogów jesteśmy, czym też są bogowie,
a w innym:
Zeus, kim też Zeus może być — znam go tylko ze słyszenia.
Droga , która prowadzi od o w e g o „kimkolwiek on jest" Ajschylosa
do pozornie tak p o d o b n e g o „ k i m też Zeus może b y ć " (zdanie
urodzonego jeszcze za jego życia ostatniego z wielkich tragików),
ma decydujące znaczenie. T y m , kto tu m ó w i , z pewnością nie jest
poeta, lecz jego bohaterowie. A l e wyrażają oni niewątpliwie
wewnętrzną sytuację duszy ludzkiej — sytuację, w której ży je
autor. Jest to sytuacja człowieka, który nie doświadcza już tego, co
boskie, jako s w e g o Naprzec iw (nieważne, czy nie śmie, czy też nie
może tego doświadczać): ponieważ egzystencjalnie odsunął się od
tego, co boskie, utracił je jako Naprzeciw. Chór Ajschylosa, chociaż
on też m ó w i o B o g u w trzeciej osobie, przekazuje p r a w d z i w e
w e z w a n i e od is totowości ludzkiej do boskiej. Przed patosem
Hekaby , mimo że trzykroć w y p o w i a d a ona s ł o w o „ T y " , T y
w sensie b e z w z g l ę d n y m się nie otwiera.
Słynne powiedzenie Protagorasa, że nie może on stwierdzić
ani tego, czy b o g o w i e istnieją, ani tego, czy ich nie ma, ponieważ
zbadaniu tej kwestii stoi na przeszkodzie niejawność przed-
miotu i krótkość ludzkiego życia, przekłada tę sytuację na język
uzależnionej od historycznego czasu świadomości f i lozoficznej .
D l a tej specyficznej świadomości , która u c h w y t y w a ł a i pochła-
niała wszelki absolut w zwierciadle uniwersalnego relatywizmu,
pytanie o b o g ó w stało się jedynie pytaniem o m o ż l i w o ś ć
zbadania tego, czy oni istnieją. W i e l k i m myślicielom poprzed-
niej epoki w y d a ł o b y się to pytanie czymś niedorzecznym.
W zdaniu Heraklita „ T u t a j także obecni są b o g o w i e " ' , s ł o w o
„ t a k ż e " wyraźnie wskazuje na bezpośrednią obecność egzysten-
cji b o s k i e g o bytu. A kiedy wyjaśnia on, że to, co jedno i jedynie
mądre, zarazem chce'i nie chce być nazywane imieniem Zeusa,
wyraża on f i lozoficznie p ierwotny związek religii i f i lozofi i jako
związek między spotkaniem tego, co boskie, i jego obiektywizacją
w myślach. Rozerwanie tego związku — ogłasza sofista — ozna-
cza dla zastanych przezeń w tradycji ludowej mitu i kultu, że już
nie są one znakiem i świadectwem transcendentnej obecności, lecz
ty lko czymś zbl iżonym do urojenia i gry. Niezdolnemu już do
wchodzenia w relację, ale m o g ą c e m u myśleć bez uszczerbku
c z ł o w i e k o w i wydaje się, że jedynym pytaniem, jakie powstaje
w dziedzinie religii, jest kwestia, czy istnienie b o g ó w może zostać
zbadane. I na to pytanie, któremu nie towarzyszy doświadczenie,
trzeba konsekwentnie udzielać o d p o w i e d z i negatywnej . W r a z
z zupełnym oderwaniem f i lozofi i od religii — w najlepszym
w y p a d k u godnej u w a g i jedynie z punktu widzenia historii
ludzkiej myśli — pojawia się jednak p o raz pierwszy możl iwość ,
która szybko urasta do rangi zadania polegającego na radykalnym
odróżnieniu obu tych dziedzin. O w o zadanie nie odnosi się
oczywiście jedynie do epok, w których religia i f i lozofia były już
faktycznie rozdzielone. Zadanie odróżnienia dotyczy również
tego w c z e s n e g o okresu różnych f i lozofi i , w którym — chociaż
każda z nich była związana z religią — prawda myślenia
i rzeczywistość wiary ostro się różniły. C o więcej , niejedna
p o d s t a w o w a cecha obu tych dziedzin najwyraźniej w y c h o d z i na
światło dzienne w trakcie refleksji nad o w y m wczesnym okresem.
3
W i d z i m y , że w w y p a d k u każdej g łębokie j religijności
rzeczywistość wiary oznacza życie z w r ó c o n e do ,,tej istoto-
wości , w którą się w i e r z y " , czyli do is totowości b e z w a r u n k o w o
potwierdzonej i bezwzględnej . Przeciwnie, w przypadku każdej
wielkiej f i lozofi i z o b a c z y m y , że prawda myślenia oznacza
uczynienie z tego, co b e z w a r u n k o w e , przedmiotu, z k t ó r e g o
musi dać się w y w i e ś ć wszelki inny przedmiot. C h o ć b y nawet
tym, co wierzący ma na myśli, było to, co bezgraniczne, nienazwane
i w żaden sposób nie dające się ująć o s o b o w o , to jeśli ty lko w jego
życiu jest ono dlań Naprzeciw, jego wiara jest rzeczywista. I znów,
choćby nawet refleksja nad tym czymś została ograniczona do
wymiaru osobowego, to jeśli rozważam to coś jako mój przedmiot,
f i lozofuję. Religia ugruntowana jest na dwoistości Ja i T y , choćby
nawet do „ n i e z r o d z o n e g o " nie przemawiało się ustami lub duszą,
filozofia zaś ugruntowana jest na dwoistości przedmiotu i podmio-
tu, choćby nawet akt fi lozofowania spełniał się w oglądzie jedności.
D w o i s t o ś ć Ja i T y znajduje wypełnienie w stosunku religijnym;
dwoistość przedmiotu i podmiotu stanowi podstawę f i lozofi i
dopóty , d o p ó k i w ogóle się filozofuje. T a pierwsza, czyli religia,
wyrasta z pierwotnej sytuacji jednostki: jednostka stoi w obliczu
bytu, który wskazuje na nią, tak jak ona wskazuje na niego. T a
druga, czyli filozofia, w y w o d z i się z rozdzielenia tego Ra-
zem-ze-sobą [das Miteinander] na dwa zupełnie różne sposoby
bytowania: na byt, który wyczerpuje swą aktualność w kontemplo-
waniu i rozmyślaniu, i na byt, który może być jedynie przedmiotem
kontemplacj i i rozmyślania. Ja i T y istnieją na m o c y przeżywanej
konkretności i w niej; przedmiot i p o d m i o t — t w o r y władzy
abstrahowania — trwają jedynie dopóty , d o p ó k i ona działa.
Stosunek religijny jest w swej istocie m o ż l i w y — niezależnie
od różnych s w y c h f o r m i u k ł a d ó w , w których występuje
— jedynie dzięki r o z w o j o w i u ż y c z o n e g o nam jestestwa. Pod-
stawa filozoficzna natomiast jest dziełem świadomości , która się
usamodzielnia, ujmuje siebie jako samodzielną i chce siebie jako
takiej. W filozofii sam duch cz łowieka zostaje skoncentrowany
w d u c h o w y m dziele. C o więcej , w o l n o powiedzieć , że dopiero
tutaj, na stromej grani d o k o n a n e g o w y s i ł k u myślenia, staje się
duchem rozproszona poniekąd nad osobą d u c h o w o ś ć . W religii
jednak, gdzie nie jest ona niczym innym, jak ty lko rozwiniętym,
prostym jestestwem — całością stawiającą czoło będącemu
wiecznie, który jest naprzeciw niej — wszelka d u c h o w o ś ć
uczestniczy w tak egzystującej jedności jednostki.
Fi lozof ia błędnie skłania się do tego, aby traktować religię
jako poznanie u g r u n t o w a n e neotycznie, choć właśnie niewy-
starczające. Skłania się ona zatem do widzenia istoty religii
w poznawaniu przedmiotu, który odnosi się do tego aktu
p o z n a w c z e g o obojętnie. D l a filozofii więc wiara jest p r a w d o p o -
d o b n y m sądem znajdującym się między czystą wiedzą a m ę t n y m
mniemaniem. Przeciwnie, jeśli religia w o g ó l e m ó w i o poznawa-
niu, to nie rozumie ona przez to p o z n a w c z e g o stosunku
myślącego podmiotu do neutralnego przedmiotu myśli, lecz
obecną w pełni życia realną wzajemność kontaktu działającej
egzystencji z działającą egzystencją. Wiarę natomiast rozumie ona
jako wejście w tę wzajemność , związanie-się [Sich-Verbinden] z bytem, którego nie daje się wykazać , stwierdzić czy dowieść, ale
k t ó r e g o można doświadczyć jedynie w taki sposób, w o w y m
związaniu się z nim. Jest to byt, od którego pochodzi wszelki sens.
4
Rozgraniczenie to przybierze inną formę, jeśli dokona się g o
w e d ł u g celów i treści intencji. W dojrzały sposób usiłuje tego
d o k o n a ć n o w o ż y t n a filozofia. Z g o d n i e z takim p o j m o w a n i e m
rozgraniczenia filozofia miałaby zmierzać do badania istoty,
religia zaś do poszukiwania zbawienia. Zaiste, zbawienie jest
oczywiście p r a w d z i w ą i właściwą kategorią religijną, ale po-
szukiwanie g o różni się od badania istoty ty lko ze w z g l ę d u na
punkt widzenia. Trzeba powiedzieć raczej, że najszlachetniejszą
tendencją religii jest właśnie przedstawienie istotowej jedności
ich obu. I tak pochodząca ze Starego Testamentu, a zachowana
również w Ewangel iach „ d r o g a B o g a " — przez co w żaden
sposób nie należy p o j m o w a ć sumy przepisów regulujących
ludzkie postępowanie, lecz przede wszystk im właśnie d r o g ę
B o g a do świata i przez świat — oznacza zarazem właśc iwy
obszar poznawania B o g a , obszar, gdzie B ó g staje się widzialny
w s w y m działaniu, a także drogę zbawienia dla cz łowieka,
ponieważ dostarcza ona w z o r u dla imitatio Dei. T a k samo
chińskie Dao — „ o r b i t a " , p o której krąży świat — jest zarazem
p i e r w o t n y m sensem kosmosu; g d y cz łowiek dostosowuje do
niej swe życie, gdy „naśladuje Dao", zyskuje najwyższe
spełnienie duszy. Ponadto trzeba jednak zauważyć, że religia,
niezależnie od tego, z jak wie lk im szacunkiem odnosi się do o w e j
intencji poszukiwania, nie pojmuje jej jako najwyższej i właści-
wej: tym, co chce ona osiągnąć przez postawę poszukiwania, jest
postawa uwolniona od tej intencji. Celem poszukiwania zbawie-
nia jest w y j e d n a n i e zbawienia — „ d r o g a " nie zależy od wol i ,
jest zgodą. Fi lozofia rzeczywiście ma na myśli filozofowanie,
religia zaś, im bardziej jest realna, tym bardziej kieruje się ku
przezwyciężeniu samej siebie: chce ona przestać być jakąś
specjalnie wydzie loną „re l ig ią" , chce stać się życiem. W ostatecz-
ności nie zależy jej na spełnianiu a k t ó w specyficznie religijnych,
lecz na uwolnieniu się od wszystk iego, co specyficzne; i w histo-
rii, i w życiu osobistym, dąży ona do przebywania w sferze
czystej codzienności. Z g o d n i e z rel igi jnym światopoglądem
religia oznacza w y g n a n i e cz łowieka; jego ojczyzną jest mimo-
w o l n e życie „ w obliczu B o g a " . Jeśli opisuje się religię w y -
chodząc, zamiast od jej życ iowości , od struktury jej po-
szczególnych części, postępuje się w b r e w temu, c z e g o ona
najbardziej realnie pragnie. O p i s nie może przecież prowadzić do
tego, aby to, co w religii specyficzne, rozpuści ło się w uniwersal-
ności, lecz aby utwierdzi ło się w tym, co fundamentalne.
5
Jeśli spojrzymy na historię jednej z religii historycznych,
dostrzeżemy wciąż powracającą walkę wewnętrzną, niezmienną
co do istoty w różnych epokach i różnych fazach. Jest to walka
ż y w i o ł u rel igi jnego przeciw zewsząd nacierającej bezreligijności
— w metafizyce, gnozie , magii, polityce itd. — których
mieszanina próbuje zająć miejsce płynącej i odnawiającej się
w rzece życia wiary. Mieszanina o w a znajduje p o m o c w kulcie
i micie, zrazu służącym jako język jedynie g a t u n k o w i religij-
nemu. Jeśli ż y w i o ł religijny ma ustrzec swą pra w dzi w ość , musi
zwalczać usamodzielnienie powsta łego w ten sposób kon-
glomeratu, który usiłuje uniezależnić się od niego i od życia
religijnego. Walka ta, która spełnia się w proteście p r o r o k ó w ,
buncie heretyków, d o k o n a n y m przez re formatorów demontażu
i pragnącym restauracji n o w y m ugruntowaniu , daje się, jak
powiedziano, rozpoznać w swej jednolitości: jest to walka
0 zachowanie przeżytej konkretności jako w o l n e g o od utraty
wartości miejsca spotkania tego, co ludzkie, z tym, co boskie.
Przeżyta w danym w y p a d k u konkretność — „ c h w i l a " w swej
nieprzewidywalności i niepowtarzalności , w swej nie dającej się
znikąd w y w i e ś ć jedyności, w swej mocy decydowania, w swej
tajemnej dialogice trafu i pragnienia, losu i działania, zagajenia
1 o d p o w i e d z i — są tym, czemu zagrażają nacierające ż y w i o ł y
pozareligi jne, i c z e g o konkretność broni w swej samotności na
wszystkich frontach.
N i e można zdef iniować, c z y m jest właściwa religia w odróż-
nieniu od wszystkich innych religii na podstawie innej treści
wiary, jak ty lko na podstawie dawanej przez o w ą religię
najwyższe j pewności . Jest to pewność , że sens jestestwa otwiera
się i daje się osiągnąć w przeżytej za każdym razem konkretności
— nie ponad bezpośrednim zmaganiem się dziejącą się rzeczywi-
stością, ale w nim.
T o , że sens otwiera się i staje się osiągalny w przeżytej
w danym w y p a d k u konkretności nie znaczy, że można g o z niej
w y d o b y ć i posiąść przez jakiekolwiek badanie, analityczne czy
syntetyczne, przez jakąkolwiek refleksję nad przeżywaną kon-
kretnością. O wiele wyraźniej doświadcza się g o właśnie w n i e j ,
a więc w samym ż y w y m działaniu i cierpieniu, w niezredukowa-
nej chwi lowośc i chwili . K t o zmierza ku doświadczaniu doświad-
czenia, ten, rzecz jasna, siłą rzeczy rozmija się z nim, ponieważ
narusza spontaniczność tajemnicy. T y l k o ten osiąga sens, kto bez
zastrzeżeń i bez podpórek stawia czoło ca łkowitemu władaniu
rzeczywistości i kto o d p o w i a d a za nie ż y c i o w o , to znaczy z pełną
g o t o w o ś c i ą wystawienia z d o b y t e g o sensu na próbę życia.
K a ż d a w y p o w i e d ź religijna jest daremnym usi łowaniem
pełnego zadośćuczynienia zdobytemu sensowi. Wszelka dekla-
racja religijna wskazuje jedynie na jego zdobycie . O d p o w i e d ź ,
top related