algunas influencias de la oratoria sagrada en la prosa de quevedo

CRITICÓN, 84-85, 2002, pp. 189-216.

Algunas influenciasde la oratoria sagrada

en la prosa de Quevedo

Antonio Azaustre GalianaUniversidad de Santiago de Compostela

Estas páginas presentan algunas vías para estudiar la influencia de la oratoriasagrada en varias obras prosísticas de Quevedo, principalmente políticas, morales yreligiosas. Se trata de una muestra más de la importancia de la retórica en la formaciónde los escritores áureos, y de su pertinencia como método de estudio de su obraliteraria, aspectos muy destacados ya por la crítica quevediana1. El estudio presente secentra en la esfera de la dispositio o estructura.

D E LA LETRA SAGRADA A SU C O M E N T A R I O

Algunas obras de Quevedo muestran una estructura de conjunto basada en laexposición de uno o varios lugares bíblicos y su posterior comentario, orientado porQuevedo a la enseñanza política o moral según los casos. En esta época, la preceptivaretórica y la práctica de varios géneros literarios conocían tipos de estructurasemejantes.

Las distintas técnicas para dilatar un pasaje eran analizadas por la preceptivaretórica desde diversas vertientes. En la práctica de los ejercicios retóricos, los

1 La importancia de la retórica en la formación de un escritor como Quevedo ha sido reiterada por lacrítica. Formaba parte de la ratio studiorum de los jesuítas y, en general, de los studia bumanitatis; véanseentre otros: López Poza, 1995, 1997; Jauralde, 1998, pp. 55-63; López Grigera, 1998, pp. 45, 47, 62.También ha sido muy señalada la influencia de la oratoria sacra; véanse, por ejemplo, Nider, 1995, p. 221;Cerdan, 1996; Peraita, 2001.

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progymnasmata de Hermógenes y Aftonio, al ocuparse de la ebria1, exponían una seriede medios para dilatarla; así los refiere Aftonio3:

y podrías elaborarla con los siguientes principios de argumentación: el encomiástico, elparafrástico, la causa, mediante el argumento contrario, con un símil, con un ejemplo, con eltestimonio de los antiguos y con un epílogo breve (Ejercicios de retórica, p. 220).

También el estudio del exemplum prestaba una considerable atención a suamplificación con comentarios, que conoce una de sus más influyentes exposiciones enlos modi locupletandi exempla incluidos en la Copia de Erasmo4, obra muy influyenteen retóricas áureas como las de Juan de Guzmán, Miguel de Salinas o Fray Luis deGranada. Entre los medios para dilatar los ejemplos, Erasmo señalaba el elogio delautor del ejemplo, de su protagonista o de la acción; la amplificación de los hechos ycircunstancias; la evidentia en la descripción detallada de la acción, personas, lugar ytiempo, y la comparación del ejemplo con el caso del lector u oyente (este últimoaspecto se refiere de manera directa al comentario y lección extraídos de la narraciónejemplar )5.

Siguiendo muy de cerca la obra de Erasmo, Miguel de Salinas recoge esos mismosmedios para dilatar el ejemplo en la sección final de su Rhetórica en lengua castellana,titulada Tratado de las maneras de dilatar la materia con palabras y sentencias y otrascosas cuando fuere necesario (pp. 159-187)é:

2 Aftonio, cuyo texto se enseñaba en las escuelas jesuíticas, la define como «un dicho o acción memorablede breve extensión que se refiere certeramente a un personaje» (Ejercicios de retórica, p. 219). Sobre lapresencia de los progymnasmata en los programas de enseñanza jesuíticos y los libros de ejercicios retóricoshispanos, véase Artaza, 1988, pp. 42-43.

3 En parecidos términos se manifiesta Hermógenes: «Sin embargo, ahora nos dirigimos hacia el puntoprincipal, y éste es la elaboración. La elaboración, en efecto, ha de ser como sigue: en primer lugar, elencomio en pocas palabras del autor del dicho o de la acción; después, la paráfrasis de la propia ebria; luego,la causa, por ejemplo: "Isócrates dijo que la raíz de la educación es amarga, pero el fruto dulce". Alabanza:"Isócrates era sabio" y ampliarás ligeramente el pasaje. A continuación, la chría: "Dijo esto", y no laexpondrás pura y simplemente, sino ampliando la elocución. Después, la causa: "Pues los hechos másimportantes suelen lograrse con fatigas, pero cuando se logran producen el placer". Luego, mediante elargumento contrario: "En efecto, los hechos de poca importancia no precisan de fatigas y tienen un fin de lomás desagradable, mientras que con los importantes ocurre lo contrario". Después, a partir de un símil: "Enefecto, al igual que es preciso que los agricultores recojan los frutos después de arrostrar las fatigas delcampo, así también sucede con los estudios". A continuación, a partir de un ejemplo: "Habiéndose encerradoDemóstenes en su habitación, tras trabajar muy afanosamente, recogía después los frutos, coronas yproclamas". Es posible argumentar también a partir de un juicio [...]. Al final añadirás una exhortación en elsentido de que es menester hacer caso al autor del dicho o de la acción» (Ejercicios de retórica, pp. 180-181).

4 Véase un estudio de la retórica del exemplum en Aragüés Aldaz, 1999; de los modi locupletandiexempla de Erasmo se ocupa en las pp. 256-263. Peraita, 1999, analizó la influencia de esta obra en laconstrucción de Política de Dios.

5 Erasmo, De Copia..., ff. 61-79 en la edición citada en la bibliografía.6 El propio Salinas reconoce la deuda con Erasmo al principio de esta sección: «Para lo cual todo, así de

la abundancia como de la brevedad, quiero poner aquí algunas de las reglas que los retóricos ponen, yseñaladamente Erasmo en el libro De Copia, del cual será lo más que aquí se pusiere» (Rhetórica en lenguacastellana, p. 159). Modernizo las citas de textos antiguos.

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La primera manera de acrescentar los ejemplos es alabándolos; y esta alabanza o se saca delautor que los escribió, o de la persona o gente donde acaesció, o de la mesma cosa que elejemplo trata [...]. La segunda manera de dilatar los ejemplos será si se ponen con todas susparticularidades, amplificándolas y encareciéndolas donde bien cuadrare [...]• La terceramanera de dilatar los ejemplos es por comparación: y es cuando, por alguna semejanza, semuestra el ejemplo que se trae ser semejante o desemejante o contrario, o mayor o menor oigual, según ya se dijo de cada uno dellos en especial. Esta comparación, cualquiera délias quesea, se hace consideradas todas las circunstancias. Ayúdase también componiéndose conpalabras elegantes y figuras, con las cuales se ensalza lo uno y se disminuye lo otro según esmenester. El que quisiese dilatar cualquier particularidad de semejanza o desemejanza tratarápor sí y la comparará una con otra {Rhetórica en lengua castellana, pp. 179-181).

En consecuencia, tanto en el caso de los progymnasmata como en el del exemplum,evidentemente conectados, la retórica ofrecía diversos medios para extender y comentaren sentido didáctico un texto o pasaje (cita, exemplum...) traídos de otra fuente.

Estrechamente vinculada a la retórica clásica, la oratoria sagrada también contemplaeste tipo de estructura. Por un lado, muchos de los tratados hispanos de oratoriasagrada muestran una notable influencia de los citados ejercicios retóricos y de la Copiaerasmiana. Sirva como otro botón de muestra la fuerte influencia de Erasmo en elextenso pasaje que Fray Luis de Granada dedica a los modos de aumentar y crecer losejemplos en su Retórica eclesiástica, de donde extraigo algunos fragmentos:

Se aumentan y crecen los ejemplos con la manera de tratarlos. Podrá pues comenzarse por laalabanza del autor o nación de donde se trae el ejemplo [...] cuando los ejemplos sondesiguales o desemejantes, podrán extenderse más por comparación y contienda: es a saber,cuando manifestamos que lo que traemos por razón y conveniencia de nuestra causa, essemejante, desemejante, contrario, igual, mayor o menor; y este cotejo se toma de todas lascircunstancias de cosas y personas [...]. Demás de esto, el que deseare tratar copiosísimamenteun ejemplo, explicará en cada uno las partes de semejanza o desemejanza, y las compararáentre sí por vía de contienda [...]. Voy a advertir de paso que con semejantes paralelos puedenmezclarse no sin gracia las sentencias y epifonemas (Retórica eclesiástica, 5, 4, 10, pp. 592a-593a).

Por otra parte, la enseñanza y práctica retóricas influyeron de manera apreciable enlos ejercicios de exégesis bíblica (comentarios, exposiciones, explanationes...), y esevínculo se acentuó con el humanismo renacentista, en cuyo sistema de enseñanzaocupaba un lugar destacado el comentario de los textos y autores antiguos7. La exégesisbíblica cristaliza en el comentario de la letra sagrada por diferentes cauces destinados aexplicar sus sentidos. En esos cauces vuelven a encontrarse los recursos retóricos vistospara dilatar la chría o el exemplum: raciocinios, auctoritates, sentencias, nuevosexempla...s.

7 Véase San José Lera, 1992, pp. 28, 62.8 Cuevas, 1986, pp. 105-106, sintetiza los métodos exegéticos que debió de seguir un autor como Fray

Luis de León: «[sus métodos] se basan en la búsqueda de textos originales, su depuración, el cotejo deversiones distintas, la investigación del sentido literal como punto de partida para el alegórico y anagógico, lacompulsa de comentarios patrísticos, la atención moderada a la especulación escolástica, el subsidiofilológico, y la recurrencia ocasional a los autores clásicos». Otros detalles sobre la exégesis en el xvi y en la

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La oratoria sagrada también se ocupaba de los medios para dilatar un texto previo ola narración de un hecho cuando abordaba la estructura del sermón. Ello no debeextrañar si tenemos en cuenta que el sermón tiene su punto de partida en la letra delEvangelio que, retóricamente, funciona a menudo como un exemplum del que seextraen la lección y doctrina.

En este sentido, los tratados áureos de oratoria sagrada ofrecen distintasclasificaciones del sermón9. En la mayor parte de ellas se recoge un tipo basado enrecorrer y comentar distintos lugares del Evangelio, al que se denomina homilía™. De ladetenida exposición que sobre este sermón desarrolla Fray Luis de Granada extraigo lospuntos fundamentales:

Hay también un tercer modo de predicar, y muy usado, que consiste en la exposición de laletra del Evangelio. Y así explicaré brevemente cómo deba portarse el predicador en estegénero de sermones. Primeramente, antes de explicarse la lición del Evangelio, debe recitarsecon brevedad, mas con tal brevedad que no carezca la narración de hermosura y elegancia;porque no ha de ser ayuna y seca, como hacen algunos muy insulsa y desagradablemente, sinoaseada, con cierta cultura y aliño propio de ella. Pues el predicador en este asunto debe hacermás de parafraste o glosador que de intérprete [...]. Declarada sucintamente la letra delEvangelio, se seguirá su explicación. Antes de la cual no será fuera de propósito comenzar poralguna sentencia o lugar común que cuadre al intento, y detenerse un poquito en ella; y asífinalmente inclinar a lo que hemos de decir al principio de la explicación. Mas sea importante

obra de Fray Luis ofrece San José Lera (1992, pp. 17-42), quien señala: «La exégesis se completa con elaporte continuo de erudición bíblica y de la literatura de los Padres, en forma de citas de autoridad, y con lailustración mediante textos de autores profanos que van desde la poesía a la historia, de Píndaro u Horacio aPlinio o Suetonio. Así, la exégesis se convierte en una suma del saber humanístico, y para llevarla a cabo esnecesario saberlo todo» (p. 30). Obsérvese cómo ambos críticos indican el recurso a las auctoritates yexempta para desarrollar el comentario de la letra sagrada.

9 Así, Fray Luis de Granada propone cinco tipos en su Retórica eclesiástica: 1) sermón deliberativo(suasorio o disuasorio), dividido en: exordio, narración, proposición, división, confirmación, confutación yperoración (pp. 559b-561b); 2) sermón demostrativo, que sirve especialmente para las fiestas y alabanzas desantos, y es muy dado a la amplificación (pp. 561b-564b); 3) sermón que contiene la exposición de la letradel Evangelio (pp. 564b-566b); 4) mezcla de los anteriores (pp. 566b-567b); 5) sermón didascálico omagistral, que demuestra qué es la cosa, qué calidades, causas, efectos y partes tiene (pp. 567b-568b). Por suparte, Jiménez Patón distingue siete tipos en su Libro de el predicador perfecto: 1) sermón que mezcla cosasmorales en la exposición del Evangelio o la Epístola (f. 99v); 2) sermón que divide en partes la exposición deuna autoridad de la Escritura, y las dilata por pensamientos (ff. 100v-101); 3) sermón por distinciones, queacumula muchas acepciones de alguna distinción en el tema (f. 103); 4) sermón muy similar al anterior, queamplifica el tema en sus efectos, causas, condiciones... (f. 104); 5) sermón ordenado en exordio, proposicióny confirmación (ff. 104-105); 6) sermón basado en enlazar con el tema la etimología de alguna palabra en élcontenida (f. 105); 7) sermón que descompone en letras alguna palabra del tema y explica su sentidodoctrinal (ff. 105v-106). Francisco Terrones del Caño lleva a cabo una división bipartita de los sermones ensu Instrucción de predicadores: por su asunto son de santo o de doctrina (tratado 2, pp. 47-49); por sudisposición se distinguen sermones de un solo tema, y sermones que van apostillando distintos lugares delEvangelio (tratado 3, pp. 99-112). Para estas cuestiones, véanse también Smith, 1978, pp. 44-59 (estudioordenado por tipos de sermón); López Muñoz, 2000, pp. 59-117 (estudio ordenado por autores).

10 Más detalles y ejemplos de estas modalidades en Smith, 1978, pp. 46-53. La importancia de este tipode sermón en la obra de Quevedo fue ya destacada por Cerdan, 1996, en su análisis de la Homilía de laSantísima Trinidad. En este trabajo me baso en la caracterización de la homilía en las retóricas y predicaciónde los Siglos de Oro; un repaso a sus rasgos en la predicación medieval ofrece Mayne Kienzle, 1993, pp. 85,93-94.


que, antes de la exposición o narración de la letra del Evangelio, se insinúe lo que a ellaprecedió en el contexto de la historia evangélica, esto es, cuando las cosas que se siguenpenden de las antecedentes [...]. Además de esto, en orden a la misma explicación delEvangelio juzgo debe advertir, lo primero, que haga cuenta el predicador de tratar solamentetres o cuatro o a lo más cinco lugares. Porque si excedieren de éstos, se habrá de interrumpirmuchas veces el discurso del sermón [...]. Añádese que como el cargo principal del predicadorsea conmover los afectos, y éstos no pueden moverse si no es habiendo ya probado yamplificado el asunto, se sigue bien que cuanto más larga y vehemente fuere la prueba yamplificación, tanto más vivos afectos se podrán mover [...]. Debe también advertirse que noviolentemos en la misma explicación las Escrituras, como hacen muchos [...]. Pero lassentencias que sacare de la lección sagrada, procure confirmarlas con otros testimonios de laEscritura y santos padres [...] {Retórica eclesiástica, pp. 564a-566b).

Contemporáneo de Granada, Diego de Estella también se refiere a este sermón querecorre el Evangelio (Modo de predicar, cap. IX). Estella utiliza el término digresiónpara referirse al comentario de la letra sagrada, al que luego se aplicará el nombre deconsideración^:

El que predica ha de ir por el Evangelio parafraseándole y declarándole y sacando algunospasos de él y digresiones de doctrina. Llámase digresión cuando, yendo por el Evangelio, sacauna poca de doctrina y luego vuelve al Evangelio. Este estilo guarda san Crisóstomo. Y así hade ir el predicador diciendo y haciendo, declarando el Evangelio, recapitulando [y enlazando]la postrera cláusula [con] el punto de donde salió y volviendo al mismo lugar (Modo depredicar IX, 1, p. 52).

Cada digresión ha de tener autoridad de la Escritura, comparación y ejemplo del ViejoTestamento y al cabo, reprensión de vicios (Modo de predicar IX, 4, p. 55).

Fray Diego de Estella dedica dos capítulos (XVII y XVIII) a las formas de dilataresas digresiones; su exposición está claramente conectada con las anteriores formas dedesarrollar la chría y el exemplum. Se trata, en fin, de extender las partes de la digresión(comparación, autoridad y ejemplo) añadiendo ejemplos de las Escrituras, citas yautoridades vinculados a ellas, o casos particulares pertenecientes a diversos estamentoscon los que puede identificarse el auditorio12:

Para hablar el predicador en estas tres cosas ya dichas, que son comparación, autoridad yejemplo de Escritura, porque no todas veces que [predica] se dará reprensión, tendrá estemodo: que si lo que trata es consejo o cosa general de servir a Dios, pondrá casos teniendorespecto a las tres cosas ya dichas [...]. Y si trata virtud o vicio particular, tomará casos paratres estados: uno que sea de caballeros, otro de siervos de Dios, y otro de oficiales, señores o

Se aparta así de la común acepción de digresión (digressio) como recurso retórico consistente enapartarse del núcleo de la res, tal y como señalan, entre otros, Cicerón, De Oratore 2, 77, 312 y 3, 53, 203;Quintiliano, Institutio Oratoria 4, 3, 12 y ss., 9, 1, 28; Benito Arias Montano, Tractatus de figuris rbetoriciscunt exemplis ex sacra scriptura petitis, pp. 150-151; Bartolomé Jiménez Patón, Elocuencia española en arte,cap. 13, p. 137; véase también Lausberg, 1966, §§ 340-342.

12 Más detalles sobre estas cuestiones ofrecen Sagüés Azcona, 1951, pp. 195-201; Aragüés Aldaz, 1999,pp. 225-232.

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religiosos. Y así no dará fastidio, aunque debe en esto el predicador tomar los casos que másandan entre los oyentes (Modo de predicar XVII, 1, p. 90).

Allende de lo dicho en el capítulo pasado, para cualquier digresión o punto [se] debe notarque también se puede seguir el dicho punto dicha la conclusión [que toca a enseñar por dosopósitos, guardando que cada opósito se declare con un ejemplo de la Sagrada Escritura yautoridad, usando este orden: que, puesta la conclusión] donde [se] enseña la doctrina con laampliación suya, luego se cuenta el ejemplo de la Escritura narrando la historia, y sea [d]eldaño que hace su contrario de lo que trata la proposición. Y dicho el ejemplo, persuada elpredicador con él, tratando del daño que viene a los oyentes si no hacen lo que se les ha dicho,confirmándolo con alguna autoridad que haga [a] lo mismo. Nárrese otra historia de otroejemplo donde se trate del bien que alguno recibió por hacer aquello, lo cual hace persuasiónpara que se haga aqueilo, ayudándose de alguna autoridad para el mismo caso (Modo depredicar XVIII, 1, pp. 97-98).

El otro modo es que, apuntada la doctrina debajo de la conclusión, ampliada al modo dichoen el primer ejemplo, luego se traiga una autoridad para probar que aquello es tan grandeverdad que lo quiso mostrar Dios en decirlo; y, dicha la autoridad, se busque algúnargumento a minori, porque la misma autoridad dará ocasión de él. Confírmese con [el]ejemplo de alguno que haya hecho aquello y, acabado, traiga dos o tres lugares de Escrituracomo símiles (Modo de predicar XVIII, 1, p. 100).

Ya en el siglo xvn, también define la homilía Francisco Terrones del Caño:

Otros sermones hay, que son ya casi todos generalmente13, y los más provechosos, comohomilías en que se va apostillando el Evangelio diciendo una consideración sobre una cláusulay otra sobre la siguiente, etc. (Instrucción de predicadores, p. 49).

El cuerpo del sermón ha de ir arreo por el Evangelio adelante levantando o sacando de cadasentencia o cláusula o palabra del y siguiéndola. Digo arreo, no porque no se puedan saltar odejar algunas cláusulas sin considerar, que no es menester considerarlas todas a hecho, sinoquiero decir que las consideraciones vayan por el Evangelio, y no al revés ni trocadas. Han deser por lo menos tres o cuatro consideraciones, y a lo largo siete o ocho. Si ha de haberalgunas especulativas, sean las menos [...]. Y las especulativas sean las primeras, que deninguna manera se han de guardar para la postre, porque los entendimientos están másdescansados para la atención de lo especulativo al principio que al fin [...]. Las dos o tresprimeras consideraciones sean más llenas y más largas, porque hay paciencia para oírlas; y lasotras, cuanto más cerca del fin, sean más cortas [...]. En cada consideración, aunque sea de lasprimeras, no se han de hacer discursos muy largos [...]. No discursos largos, sino que veamosluego la conclusión y a qué vamos a parar [...]. En las cosas que se traen para llenar cada

'•3 Terrones (1617) confirma el mayor uso de la homilía en la predicación, que ya había sido constatadopor Fray Luis de Granada (1576); la razón tal vez esté en que, como dice Fray Luis de Granada {Retóricaeclesiástica, p. 566b-567a), resulta de mayor facilidad para el predicador y es más agradable y sencilla para¡os oyentes. No obstante, no faltan algunas voces recelosas; así, Juan de Guzmán en su Primera parte de laRhetórica (1589) parece aludir a este tipo de sermón acusándole de falto de un núcleo estructural: «Otroshay que, en proponiendo la salutación, luego se pasan a parafrasear el Evangelio sin hacer otro exordio; yaunque éstos pecan menos, paréceme que su sermón será como un cuerpo sin cabeza cuyos miembros,aunque sean proporcionados, con todo eso será aquel cuerpo cual un monstruo por carecer de aquella parteprincipal» (p. 176).


consideración, no se han de poner todas las de una especie arreo, quiero decir: si se traen treslugares de Escritura, dos dichos de filósofos, dos o tres ejemplos o razones14, no se digantodos los ejemplos juntos, uno en pos de otro, o todas las razones, o todos los lugares, sinoentremetiendo con un lugar una razón, una humanidad, un exemplo [...]. No sea lo primeroque se traiga en cada consideración cosa profana, sino sagrada. Si se hubieren de traer dos otres ejemplos para una cosa, vayase haciendo gradación con ellos, de bueno en mejor,acabando con el más cuadrado y sabroso [...] (Instrucción de predicadores, pp. 113-118).

A la altura en que escribía Quevedo, uno de los tipos más frecuentes de sermón era,pues, el que se basaba en la declaración de la letra sagrada, con un comentario(digresión o consideración) más o menos extenso15 y auxiliado de elogios, raciocinios,símiles, ejemplos, sentencias y autoridades; es decir, de un completo abanico de recursosque la retórica, en un sentido general no circunscrito a la predicación, recomendabapara dilatar la narración o la cita de un texto.

La prosa doctrinal de Quevedo ofrece varias obras cuya estructura general se basaen una narración fragmentada en partes que se comentan en «discursos» de carácterpolítico, moral o religioso, según la obra. La caída para levantarse recorre diversosepisodios de la vida de san Pablo (basados sobre todo en los Hechos de los Apóstoles),que amplifica con discursos de carácter moral e incluso con piezas oratorias puestas enboca de diversos personajes16. Algunas secciones de La constancia y paciencia del santoJob (= Job) diferencian los epígrafes «texto» (para la narración bíblica) y«consideración» (para el comentario doctrinal), una palabra vinculada a la oratoriasagrada, donde diversas recopilaciones de sermones se recogían bajo el título deconsideraciones17. Estas consideraciones reúnen a su vez nuevos lugares bíblicos, yautoridades cristianas y paganas en apoyo del mensaje moral y religioso.

No puede decirse que el modelo de esta estructura deba buscarse sólo en lahomilía18. Ya se han mencionado otras influencias: la retórica de la ebria y el exemplumcontemplaba esquemas semejantes. En la labor de los humanistas de la época una de lastareas era el comentario de los escritores antiguos, que podía cristalizar en libros orepertorios organizados como la declaración a uno o varios lugares de autores

14 Obsérvense las semejanzas entre las «cosas que se traen para llenar una consideración» según Terrones,los modos «cómo se dilate cualquier digresión» de Estella, y los modos de dilatar la chría y el exemplumexpuestos líneas atrás.

15 Las preceptivas muestran cierta flexibilidad derivada de las necesidades prácticas de cada sermón, y dela práctica sermonaría de cada autor. Así, incluso un autor como Diego de Estella, que se detiene mucho enlos medios para dilatar las digresiones, considera que en ocasiones (sobre todo al principio del sermón), lasdigresiones han de ser breves; véase Modo de predicar X, 5, p. 59. Por su parte, Terrones, en el pasaje arribacitado, propone un orden inverso para la extensión de las consideraciones (más largas al principio) y, engeneral, prefiere una mayor brevedad para no perder el hilo de la exposición evangélica.

16 Véase al respecto Nider, 1994, pp. 28-78.17 Cerdan, 1996, p. 98, destacó la importancia de este hecho en su estudio de la Homilía de la Santísima

Trinidad, cuando se refería a diferentes comentarios sobre el Nuevo Testamento editados bajo este epígrafeen ediciones de la prosa de Quevedo.

18 Y mucho menos (obvia decirlo) que alguna de ellas sea una homilía. De hecho, Quevedo compuso unaobra que se aproxima más al género en su sentido estricto: la Homilía de la Santísima Trinidad aunque, comoindicó Cerdan, 1996, p. 100, la obra, tras la segunda salutación, parece organizarse más como un sermón deun solo tema.

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antiguos19. La práctica del comentario era también fundamental en el sistema deenseñanza de los jesuitas, en el que se formó Quevedo. Si nos trasladamos al terreno delas Sagradas Escrituras, la exégesis bíblica supone también el comentario y ladeclaración de la letra sagrada20. Además de ello (y tal vez debido a la influencia deesos ejercicios escolares), varios géneros literarios cultivados por el propio Quevedo seorganizan como una narración amplificada con digresiones y comentarios. Así sucedeen las hagiografías y las novelas de santos (y Quevedo compuso un Epítome de lahistoria de la vida ejemplar y religiosa muerte del bienaventurado Fray Tomás deVillanueva), y en las vidas de héroes clásicos (y Quevedo tradujo II Romulo de VirgilioMalvezzi, y compuso la Vida de Marco Bruto)21.

La semejanza que estos géneros y ejercicios presentan con la homilía en cuanto a suestructura general (narración amplificada con comentarios y digresiones) se explica pordiversos factores no excluyentes. De un lado, porque todos ellos participaban de lastécnicas retóricas destinadas a dilatar citas y ejemplos. Se trata, pues, de una semejanzatécnica que deriva de aplicar un modelo de dispositio y amplificación conindependencia de los géneros literarios y válido, por lo tanto, para varios de ellos. Porotra parte, la semejanza también se explica por la permeabilidad existente entre losgéneros literarios: el sermón, por ejemplo, recibe influencias de los tratados, epístolas ybiografías; la hagiografía y la novela de santos también muestran vínculos con elsermón y el tratado; aunque con propósitos y destinatarios diferentes, tanto losejercicios de exégesis como la homilía tenían como base la declaración de las Escrituras;éste es, en fin, un proceso que se manifiesta en distintas direcciones22.

19 Véanse al respecto López Poza, 1997, p. 63; Jauralde, 1998, p. 59. Sobre la importancia delcomentario en la formación humanística, véase Mathieu-Castellani, 1990.

20 Incidiendo en esta línea, Blanco, 1992, pp. 520-521, vincula la estructura de obras como el Rómulo,Vida de Marco Bruto, La caída para levantarse, Job y Política de Dios a la exégesis tropológlca, que asocia alos motivos del texto bíblico una sentencia o mensaje morales.

2 í En efecto, diversos géneros literarios como la hagiografía o la biografía de héroes clásicos mostrabanuna estructura que combinaba la narración biográfica con los comentarios religiosos, morales y políticos. Loseñaló Nider, 1994, pp. 60-78, al estudiar las fuentes e influencias en la estructura de La caída paralevantarse de Quevedo y algunos procedimientos retóricos ddjob (Nider, 1995, p. 215). Lo constata Vaíllo,2000, p. 404, en su análisis de la Vida de Marco Bruto. Sobre la estructura de la Vida de Marco Bruto y sutrabado diseño retórico véanse, además, Riandière La Roche, 1976; Krabbenhoft, 1994, pp. 23-36 yMartinengo, 1998.

2 2 Es aspecto que se constata ya en la predicación medieval; véase la siguiente afirmación de MayneKienzle, 1993, p. 88: «The sermon is a fluid genre, related to the letter, the treatise and the commentary (andalso to the speech, the shorter vitce and the principia of university masters) and often transformed to andfrom those genres». Smith, 1978, pp. 43-44, señala los vínculos existentes en el Siglo de Oro entre sermón,tratado y novelas de santos, que se observan ya en la denominación de las obras con una u otra voz. Así, alcomienzo del Libro de la conversión de la Magdalena, Pedro Malón de Chaide usa indistintamente lostérminos sermón y tratado: «Antes que comience a tratar la historia de la bienaventurada Magdalena, quieropedir licencia para no guardar en este tratado o sermón el estilo acostumbrado del predicar, que es irdeclarando cada palabra del Evangelio y mostrando sus misterios particulares» (p. 49). Rey, 1985, pp. 263-265, confirma estas observaciones y añade otros ejemplos en su estudio del género literario de Virtudmilitante. Aunque resulta difícil establecer diferencias, estos tratados de carácter religioso se distinguirían delsermón por ser más extensos, carecer de salutación, ofrecer una mayor flexibilidad estructural, e incluir unmayor número de referencias y ejemplos poéticos y profanos. Debido a esta conexión entre los génerosGregorio Mayáns pudo decir de los diálogos de Fray Luis de León: «Años ha que observé que el maestro


Teniendo en cuenta estos factores, creo que considerar el esquema de la homilíajunto a los anteriores géneros, ejercicios y técnicas retóricas enriquece el complejopanorama de variadas influencias que explican la prosa doctrinal de Quevedo,influencias en las que, como sucede tantas veces, confluyen varias disciplinas ytradiciones literarias.

La constancia y paciencia del santo Job

Ejemplificaré las anteriores cuestiones con el análisis de esta obra, basada en laexposición de uno de los más conocidos libros sapienciales de la Biblia. Quevedo seincorpora a una tradición de comentarios muy rica en nuestras letras, que tenía comomuestra destacada la Exposición del libro de Job de Fray Luis de León23. La aprobaciónque Fray Francisco Palanco hizo en 1713 a la edición príncipe del Job subraya laimportancia de la exposición de la letra sagrada (las cursivas son mías)24:

Por comisión del señor don Isidro de Porras y Montúfar, teniente vicario de esta villa deMadrid y su partido, he visto este libro, cuyo asunto es defender la divina Providencia contrael ateísmo, en cuyo apoyo se expone el Libro de Job [...]

[...] aquí la manifiesta [la erudición] sagrada y divina; bebida no sólo de los libros divinosy sagrados intérpretes (en cuyo oro benemérito se introduce), sino también aprendida porexperiencia propia en semejante escuela que la del pacientísimo Job; cuyo libro expone conluces tan soberanas de la más alta razón de estado de la Providencia de Dios (Aprobación deFray Francisco Palanco, p. 1476b-1477a).

Con todo, la obra de Quevedo no se ajusta a un propósito ni estructura puramenteexegéticos, algo que indica ya su propio título al calificarla de comentario y discurso2-5.El propósito de este trabajo no permite sino ejemplificar en un pasaje esa estructurabasada en dilatar el comentario de un texto previo mediante diversas técnicas,vinculadas a la retórica y la oratoria sacra. Analizaré, pues, el pasaje que parte de Job,1, 6-122*:

León ingirió en sus diálogos algunos sermones» (apud Cuevas, 1986, p. 73). Esta permeabilidad de géneros(sermón, tratado, memorial) en la obra de Quevedo fue destacada por Fernández Mosquera, 1998.

2 3 Sobre la tradición de comentarios y exégesis de este libro véanse Del Piero, 1968, pp. 19-20; García dela Concha, 1982, pp. 187-188.

2 4 Cuando, al comienzo de su estudio sobre el Job, Del Piero, 1968, pp. 20-21, avanza una triple divisiónde la materia, deja ya entrever la influencia de una disposición textual no extraña al sermón. Habla así de unprimer nivel centrado en la exposición y exégesis del texto bíblico; un segundo constituido por los periodosque muestran el ornamento estilístico de Quevedo, y un tercero correspondiente a digresiones eruditas através de ejemplos, sentencias, emblemas o apotegmas.

2 Í Breve comentario de todo el libro, y descansado discurso de los designios de la Divina Providencia,donde las advertencias no se abultan con alegaciones. Es un aspecto que ha precisado García de la Concha,1982, quien subraya que la base de su estructura es el comentario doctrinal y alegórico del texto bíblico,orientado a la intención de Quevedo. Vincula esa organización también al ensayo, a la disposición dialécticadel pleito y a diversos recursos de la oratoria sacra.

26 Para comparar la obra de Quevedo con un ejercicio exegético clásico pueden consultarse las pp. 152-155 y 158-164 de la Exposición del libro de Job de Fray Luis, donde el agustino interpreta estos mismoslugares bíblicos.

198 ANTONIO A Z A U S T R E GALIANA Criticón, 84-85,2002

TextoEmpero, como un día viniesen los hijos de Dios para asistir en su presencia, también estabaSatanás entre ellos, a quien dijo: ¿De dónde vienes? Respondió: Cerqué la tierra, y andúvelatoda. Díjole Dios: ¿Acaso consideraste a mi siervo Job, que no tiene semejante en la tierra,hombre simple y recto y temeroso de Dios, y que se aparta de mal? A esto respondió Satanás:¿Por ventura Job teme a Dios de balde? ¿Acaso tú no le prosperaste y fortaleciste a él y a sucasa, y a todas sus cosas en contorno? ¿No bendijiste las obras de sus manos, y su posesióncreció en la tierra? Mas si quieres, extiende un poco tu mano y toca todo cuanto tiene, y verássi te bendice en tu cara. Dijo pues el Señor a Satanás: Ves aquí que dejo en tu mano todos susbienes; sólo no la extenderás en su persona. Con esto se partió Satanás de la presencia de Dios(Job, p. 1491b).

Quevedo comienza su consideración (así se encabeza el propio impreso) comentandola expresión Un día, con el auxilio de la autoridad del Parafrastes caldeo27; este texto lellama día de gran concilio, expresión que sirve de base a Quevedo para construir unasimétrica y laudatoria comparación entre la pasión de Cristo y la de Job28 . Obsérveseademás cómo el pasaje termina comentando brevemente el significado de otra expresióndel texto bíblico, los hijos de Dios:

Este día en que delante de Dios vinieron sus hijos, le llama el Parafrastes caldeo «día de granconcilio». Hasta en esto se pareció Job a Cristo, representándole. Júntase concilio grande parasu pasión, como se había de juntar para determinar la de Jesús; y como allí fue Satanás,vestido del corazón de Judas, el instrumento, lo fue en Job hallándose en este concilio delantede Dios entre sus hijos, que así llaman sus criaturas (Job, p. 1491b).

A continuación Quevedo extrae del texto la pregunta de Cristo a Satanás {¿Dedónde vienes?) para desarrollar en su comentario tres preguntas donde, sin decirlo,Cristo ponderaba la maldad de Adán, Satanás y Judas29: el laconismo y simetría delestilo acentúan la consideración negativa de sus figuras. Acudir a otros lugares bíblicospara explicar por analogía aquel sobre el que se está tratando era recurso común en laoratoria sagrada30:

2 7 Según Del Piero, 1968, pp. 69-70, Quevedo debió de seguir el texto del Parafrastes caldeo por la Bibliapolíglota de Amberes (o Biblia regia) de Arias Montano, que incluía también una traducción latina. Éste es eltexto de la Chaldaicee Paraphrasis translatio citado por el ejemplar de dicha Biblia que se encuentra en laBiblioteca de la Universidad de Santiago de Compostela (sign. 19266-73; véase Biblia sacra hebraice ... en labibliografía): «El fuit dies iudicij magni, Sí venerunt caterua; angelorum vt starent coram Domino: & venitetiam Sathan ínter eos [...]» (tomo 3, p. 191, al pie de la página). Macías Rosendo, 1998, XXI-XLIII ofrecemás detalles sobre la estructura y composición de esta Biblia. No obstante, el Parafrastes caldeo era texto queconocía diversas traducciones al latín; véase, por ejemplo, Fernández-Guerra, 1859, p. 225b n. a. Sobre laBiblia regia como fuente del Job de Quevedo, véase Del Piero, 1968, pp. 66-71.

2 8 La simetría afecta también al estilo, y es rasgo acentuado en los últimos tratados de Quevedo; véase alrespecto Azaustre, 1996.

2 9 Son, técnicamente, interrogaciones retóricas, en el sentido en que esta disciplina entendía lainterrogatio y el qutEsitum; véase Lausberg, 1966, §§ 767-770.

3° Francisco Terrones del Caño lo denomina ensalada: «También acostumbran otros predicadores hacerensalada de dos Evangelios [...]. Tal vez suele acontecer, yendo diciendo deste Evangelio, venir bien algo delotro, y tan a propósito que, puesto él cabe, como dicen, de paleta, no hay sino dalle» (Instrucción depredicadores, p. 117). Véase también lo afirmado por Bartolomé Jiménez Patón sobre la comprensión de unlugar bíblico mediante la analogía con otros: «Analogía (etiam vt dictum est) cum ostenditur veritati vnius


Dícele Dios a Satanás: «¿De dónde vienes?» Poco diferente pregunta de la que hizo Cristo aJudas: «¿A qué has venido?» Tres preguntas de Dios hallo tan confines, que parecen una. Laprimera fue a Adán: «¿Dónde estás, Adán?» La segunda, en este capítulo, a Satanás: «¿Dedónde vienes?» La tercera, a Judas: «¿A qué veniste?» Todas tres fueron preguntas yrespuestas. Preguntar Dios al que pecó primero y para todos, que dónde estaba, fue responderque fuera de su gracia. Preguntar a Judas Iscariote: ¿A qué veniste? fue decir de descípulo aenemigo, de apóstol a traidor. A Satanás: ¿De dónde vienes? que de calumniar al tribunal enque siempre acusa {Job, p. 1492a).

Siguiendo el libro de Job, Quevedo vincula estrechamente la inmediata respuesta deldiablo a su propia interpretación del texto sagrado, todo ello para intensificar el ruindestino de Satanás en la tierra:

Vese31 en que respondió por otras palabras lo mismo: «Rodeé la tierra y peregrinéla».Después que perdió el cielo, y en la serpiente que le arrebozó fue condenado a comer tierra, latiene por alimento; y por tarea el escudriñarla (Job, p. 1492a).

Otra cláusula del texto bíblico da paso a una consideración donde Quevedo primeropondera las bondades de Job como siervo de Dios, para luego extraer una lecciónaplicable a los reyes y poderosos para con sus criados. Esta lección se fundamenta enlos rasgos con que el pasaje bíblico calificaba al varón de Hus: simple, recto, temerosode Dios y que se aparta del mal:

Dícele Dios: «¿Consideraste a mi siervo Job, que no tiene semejante en la tierra, hombresimple y recto, temeroso de Dios y que se aparta del mal?» ¡Oh cuánto precia Dios un buensiervo! Parece que blasona el tener a Job y que hace grande aprecio del, jactándose, digámosloasí, de sus virtudes. Las palabras son magníficas y llenas de inestimable ponderación. Decirque no había en la tierra otro mejor, o que él lo era, fuera mucho menos que decir que notenía semejante; porque esotro ya se medía, según más o menos, empero no tener semejanteexcluye aun su remota comparación.

loci veritatem alterius non repugnare, imô alludere, seu intelligentia vnius per alterum, vt illud Exodi:Apparuit Dominus Moysi in flamma ignis de medio rubí. Cui aduersari videtur illud Ioannis: Deum tiernovidit umquam. Quastamen per Analogiam exponuntur Actorum 7 dicente Stephano: Apparuit Moysi Ángelus[...]. Si videre desideras loca multa per hanc analogiam conciliata [...]. Ad analogiam refertur simplessimilitudo, qua est absque tropo. Nam vnius ad aliud per explanationem allusio est, quia quod affertur, persimilem explicatur. Et hoc genus tam late patet, quam rerum explicationes per similitudines sunt» (MercvrivsTrimegistvs, i. 33v) ['La analogía (como se ha dicho) se produce cuando se muestra que a la verdad de unlugar no se opone la de otro, antes bien, alude a ella o la favorece, o bien lleva a la comprensión del uno através del otro, como aquel lugar del Éxodo: «Se le apareció el señor a Moisés en forma de llama entre unazarza». Al cual parece oponerse aquel de Juan: «Nadie vio nunca a Dios». Sin embargo, se explican poranalogía cuando san Esteban dice en el 7 de los Hechos de los Apóstoles: «Se le apareció a Moisés un ángel[...]» Si lo deseas, muchos lugares pueden conciliarse por esta analogía. La similitudo simple conduce a laanalogía, excepto cuando se considera tropo. La allusio conduce de uno a otro sentido por una explicaciónbasada en la semejanza. Y este género es tan amplio cuanto lo son las explicaciones de las cosas a través de lasemejanza']. García de la Concha, 1982, p. 200, señaló la aplicación de este recurso al pasaje del Job. Paralas posibles fuentes de esta taracea de textos bíblicos, véase Del Piero, 1968, p. 91.

31 Quiere decir: 'se observa que la respuesta de Satanás fue la prefigurada por Quevedo sobre la preguntade Cristo'.

200 A N T O N I O A Z A U S T R E G A L I A N A Criticón, 84-85,2002

Dios nos enseña en todo lo que hace y dice. Aprendamos del a estimar un buen criado, yjuntamente cómo ha de ser para que el señor o el príncipe se precie de tenerlo. Simplex,simple, esto es, verdarero, no doblado, no engañoso, no lisonjero ni envidioso ni soberbio;porque todos estos venenos son partos de la mentira y nietos de la duplicidad. Ha de ser recto,para que la caridad sea bien ordenada y la justicia bien distribuida; para que ésta no admita lapersona de alguno, y aquélla las admita todas: con esto la caridad será ajustada y la justiciacaritativa (Job, p. 1492ab).

El comentario de Quevedo, como la propia caracterización de Job, se ordenan demenos a más, por lo que se reserva una extensión mucho mayor a la consideraciónsobre el temor de Dios. Quevedo se apoya sobre todo en el uso de auctoritates parademostrar tres ideas: que el temor de Dios es principio de todo, que es alegre y querescata al hombre del mal. La primera idea se refrenda con el temor de María alanunciársele que concebiría a Cristo, y queda plasmada en las palabras del ángel: Netimeas, Maria. Sobre ellas se extiende la consideración de Quevedo, apoyada tambiénen la autoridad de san Agustín32. El pasaje termina con una vehemente alabanza deMaría: «¡Gran prerrogativa del temor de Dios, haberle tenido la Virgen antes deconcebirle!» (p. 1492b).

La idea de que el temor de Dios es alegre se apoya en el salmo 85 de David, v. 11,que cita Quevedo: Lcetetur cor meum ut timeat nomen tuum. Tras una declaración dehumildad al amparo de un pasaje san Bernardo, Quevedo se adentra en suconsideración, que comienza enumerando las propiedades que Aristóteles y Juan deDamasco33 otorgan al temor:

El temor confieso con Aristóteles, en el libro II de la Retórica, que es Ex imaginatione futurimali corruptivi, ac dolorem inferentis, perturbatio qucedam, ac dolor3*; y que con todas suspropiedades del temor excluye alegría. Y aún se conoce mayor oposición en la división que deltemor hace Juan Damasceno, libro II, capítulo 15: Timor dividitur in sex, in segnitiem,erubescentiam, verecundias, admirationem, stuporem, etagoniam (Job, pp. 1493ab).

32 Dice Quevedo: «El gran padre san Agustín, en la homilía XLIV del tomo X, sobre estas palabras dice:Non timeas cestum libidinis, sub tantee umbráculo sanctitatis» ('no temas el ardor del deseo bajo la sombrade tan gran santidad') (p. 1492b). Se trata del sermón «In Natali Joannis Baptista:, IV», cap. IV; véase MignePL XXXVII1, 1314 (allí sermón CCXC, por la fuente). Para ésta y otras concordancias patrísticas enQuevedo, véase López Poza, 1992, p. 140.

33 Se trata de un pasaje de De Fide Ortodoxa, libro II, capítulo XV (De timoré): «Timoris genera. — Sedet metus sex sunt genera: segnities, pudor, verecundia, stupor, terror, angor» ('Clases de temor. — Son seislas clases de temor: apatía, pudor, vergüenza, estupor, terror, angustia'); véanse Migne PG XCIV, 931, DelPiero, 1968, pp. 77-80 y López Poza, 1992, p. 141. Del Piero, 1968, pp. 79-80, indicó que Quevedo se habíaservido de la poliantea de Josephus Langius para esta definición del temor; dicha poliantea recoge lasdefiniciones de Aristóteles y Juan de Damasco, que coinciden literalmente con las que da Quevedo.

3 4 'El temor es un cierto pesar y turbación que nacen de la figuración de que es inminente un maldestructivo y que causa dolor'. Quevedo poseyó un ejemplar de la Retórica de Aristóteles que, como hizo conotros libros de su propiedad, anotó. Se trata de una traducción latina de 1547, y se conserva hoy en laBiblioteca de Menéndez Pelayo de Santander (n° 1089). López Grigera, 1998, editó el texto de lasanotaciones. Son varias las que llevó a cabo en el libro II, aunque no parecen versar sobre el temor; véaseLópez Grigera, 1998, pp. 109-119,145-155.


Tras ellas, un raciocinio35 se orienta a demostrar como lógico y necesario que eltemor de Dios es alegre:

mas esto36 es verdad en el temor humano, que excluye toda alegría y no puede estar sintristeza. Y por la misma causa el corazón se ha de alegrar para temer a Dios, porque quienteme a Dios, no teme nada37; y como para temerle se han de excluir todos los temores delmundo, y quien se desembaraza de temores se limpia de tristezas, alégrase y queda capaz deltemor de Dios, que excluye los demás miedos, con que rescata de agonía el corazón que leadmite (Job, p. 1493b).

Concluida la demostración, Quevedo parafrasea e interpreta a la luz de surazonamiento el salmo de David que citó en esta parte de su consideración, y lo orientaa sus posteriores reflexiones sobre Job:

Decir David: «Alégrese mi corazón para temer el nombre del Señor», fue decir: Arroje de sí micorazón en los demás temores la tristeza y estupor y agonía, para que esté dispuesto a recibirel temor de Dios. Que en Job el temer a Dios hiciese este efecto literalmente como David loescribe, presto lo verificaré con sus obras y palabras (Job, p. 1493b).

Otro de los rasgos con que el texto bíblico caracterizaba a Job era que se apartabadel mal. En principio no se trata de una consecuencia de temer a Dios, pero Quevedo sívincula ambos rasgos en su breve comentario, que cierra con una nueva lecciónaplicable a los monarcas:

Añade el texto al temer Job a Dios: «que se apartaba de mal». Los Setenta38 leen: Ab omnimala re. Temor que quita todos los temores, y en cada temor las seis enfermedades queenumeró Damasceno, torpeza, afrenta, vergüenza, admiración, asombro y agonía, ¿de quécosa mala no rescata, pues no hay pecado que no traiga consigo una destas cosas u todas, yesto es lo más frecuente? ¡Dichoso el señor que tuviese siervo que, por ser simple y recto ytemeroso de Dios y apartarse de mal, pueda blasonar que le tiene! Éste es y será la mejoralhaja de los príncipes; solos estos bienes ha de estimar en su siervo. Así lo hizo Dios, paraque lo hagamos así (Job, p. 1493b).

3 5 Entiendo por tal un argumento racional que opera sobre la deducción; su expresión más completa es elsilogismo, que parte de una verdad general para, a partir de una serie de trabadas premisas, llegar a laconclusión referente al asunto tratado; su versión más breve o incompleta se conoce como entimema. Véaseal respecto Aristóteles {Retórica, 1, 2, 1356b-1358b; 2, 22, 1395b-2, 24, 1402a); Cicerón (De inventione, 1,34. 57-68), que lo trata bajo el término ratiocinatio; Quintiliano (Institutio oratoria, 5 ,14, 24-25).

3 6 Se refiere a las anteriores propiedades del temor.3 7 Del Piero, 1968, p. 80, n. 25, apuntó la semejanza de esta consideración con un pasaje atribuido a san

Agustín e incluido también en la poliantea de Langius.38 La principal traducción griega del texto hebreo del Antiguo Testamento, que ya en el siglo II fue

traducida al latín. Véase al respecto Fernández Marcos, 1998, pp. 356-360. Según Del Piero, 1968, pp. 69-70, Quevedo probablemente se basó en la Biblia regia de Arias Montano para sus referencias a la versión delos Setenta. Esta Biblia contenía una traducción latina del texto de la Septuaginta, además de su texto griego.Así lee el pasaje en cuestión: «Homo quidam fuit in terra Vs, Job nomen ei, et erat homo ille verax,immaculatus vir, simplex et rectus, et timens Deum, abstinens ab omni mala re» (tomo 3, p . 191, columnaizquierda).


Tras la laudatoria presentación que Dios hace de Job, Satanás responde acusándolede profesar un amor interesado por la abundancia de sus bienes. Esta respuesta es lasiguiente cláusula bíblica sobre la que Quevedo desarrolla la idea de que el amor a Dioses desinteresado. Quevedo no recurre ahora a las auctoritates, sino al locus a minore admaius, un argumento inductivo que pondera lo mayor partiendo de lo menor. PonderaQuevedo el descaro de Satanás en su insinuación, colocando como término menor de lacomparación los casos de un hombre particular y de un lascivo: si éstos se ofendieron alinsinuarles que era interesado el amor que les profesaban un amigo y una ramera, elinsinuar Satanás lo mismo de Dios desborda la insolencia39. Aunque la interrogaciónretórica que cierra el argumento no explicita la reacción de Dios, se deduce que seráinfinitamente más eficaz que la de los anteriores casos:

Empero Satanás con igual desvergüenza y malicia respondió: «Si Job teme a Dios, ¿acasotémele de balde? Tú no le prosperaste a él, y fortaleciste su casa y todas sus cosas? ¿Nobendijiste las obras de sus manos y aumentaste sus posesiones propicio? ¿Qué mucho que tesea reconocido? Mas si quieres ver cómo lo es, y lo que en él tienes, suspende tus favores;tócale con la pérdida de lo que largamente le has dado, y veremos cómo te bendice en tucara».

No pudo descararse Satanás con Dios con más atrevida disolución que dar a entender queDios por sí no es amable, y que a intercesión de los bienes de la tierra que da es reverenciado,y que la hacienda y las posesiones le compran el séquito y el reconocimiento. Provocó a Dios avolver por la honra de su amor y de su siervo. Alábase un hombre particular de que tiene unamigo fiel y que le asiste; y si le dicen que bien lo debe a lo que por él hace, se siente, porquele atribuyen la amistad a sus dádivas y no a su persona y partes. Tiene punto el pecado, siendorematada afrenta. Y si un lascivo que se honesta con nombre de galán, se jacta de que unaramera le favorece y quiere bien, y le replican que lo agradezca a las dádivas y joyas y galasque la da, se afrenta y niega su liberalidad por mantener su persona en méritos de querida porsí. ¿Y atrévese Satanás a tocar a Dios en que si tiene un buen siervo no es por su inmensabondad, sino por lo que le da de hacienda y posesiones, familia e hijos; y osa remitir sublasfemia a la prueba de que, quitándole lo que le ha dado, verá que por el interés proprio leestaba reconocido? (Job, pp. 1493b-1494a).

Quevedo agota el texto bíblico y extrae de él una última cláusula, aquella por la queDios autoriza a Satanás a fustigar los bienes de Job, pero no su persona. De nuevo lasauctoritates (Séneca, Epicteto y san Agustín)40 refuerzan un comentario que presenta lafortitudo de Job como vencedora de las calamidades que Satanás le procura.

3 9 Véase un pasaje muy similar al abajo citado en el Memorial por el patronato de Santiago; en este casodestinado a rechazar que el apóstol deba ceder a santa Teresa parte de su dignidad de Patrón de España:«Compra un miserable un suelo para una fábrica, o edifica o dota una capilla, o iglesia, o convento, yconstituyese patrón della, y quiere que en su sepultura no se entierre otro, y si la vanidad no deja márgenes yniega la cortesía a la caridad, manda que ni en la capilla ni en toda la iglesia. ¿Y parécele a éste que seperjudica su patronato en que otros gusanos hagan vecindad a los suyos, y no le parecerá que a Santiago se leperjudica en quitarle el título de Patrón y darle a otro santo, como él le tiene?» (p. 869ab); véanse másdetalles al respecto en Azaustre, 2000. Esta combinación de exempta y locus a minore ad maius eracontemplada en la oratoria sagrada: Fray Diego de Estella (Modo de predicar, XVIII, 1, pp. 98-100) laincluye en sus modos de dilatar las digresiones, citados páginas atrás al caracterizar la homilía.

40 «Después dijo lo mismo san Agustín: Mulla infelicitas frangit, quem nulla felicitas corrumpit»('Ninguna desgracia abate al que ninguna dicha corrompe') (p. 1494b). Se trata de las Enarrationes in


No dilataré más estas observaciones. El análisis de estas páginas del Job hapermitido mostrar cómo su estructura se fundamenta en recorrer la letra del textosagrado para extraer de ella una serie de pasajes que den pie a las consideracionesmorales y religiosas de Quevedo; esta organización se halla muy cercana a diversosejercicios y géneros de la oratoria sagrada.

Política de Dios

Lo analizado en el Job se observa también al acercarnos a la estructura de Políticade Dios, con los lógicos matices derivados de su diferente asunto y finalidad. Si nosfijamos en la estructura general de Política de Dios, la crítica reconoce su organizacióncomo una serie de pasajes de la vida de Cristo glosados para la instrucción del monarca:la vida de Cristo funciona como exemplwn del que, a través de diversos comentarios, seextrae una enseñanza moral y política dirigida a Felipe IV41. Aunque no me detendréahora en su análisis, en muchos capítulos42 esa organización basada en la letra delEvangelio y el comentario autorial recuerda la estructura de la homilía, tal y comomostraban las anteriores definiciones donde se caracteriza como un sermón que recorrediversas partes del Evangelio y las comenta en su sentido doctrinal43. Algunos capítulosde Política de Dios comienzan por citar en latín el pasaje evangélico para continuar consu traducción, una paráfrasis de Quevedo y el discurso de carácter político y moral. Esediscurso es una argumentación que, en las ocasiones más cercanas a la estructura de lahomilía, cita cláusulas de ese texto evangélico o las parafrasea para extraer de ellas ladoctrina política. Para ello se recurre a diferentes procedimientos de argumentación:sentencias, autoridades, raciocinios, comparaciones... En varios momentos del discurso(resulta muy frecuente al final, como peroratio), Quevedo se dirige de forma directa almonarca, a modo de apostrofe, para recomendarle una conducta que suele vincular alsuceso evangélico sobre el que se ha sostenido el capítulo: también era unarecomendación para las homilías que las consideraciones se cerrasen con una másvehemente reprensión44.

Psalmos, LXXXIII, 5, v. 2: «Imo vero nulla infelicitas frangit, quem felicitas nulla corrumpit» ; véase MignePL XXXVII, 1058 y López Poza, 1992, p. 141.

4 1 Véase al respecto Peraita, 1997, pp. 69 n. 4, 99. El vínculo de esta estructura con el sermón fue yaseñalado por Hafter, 1959, p. 104; Clamurro, 1991, pp. 123-126, 130-132; o López Poza, 1997, p. 16.Peraita, 2000, estudia el ejemplo como base de la inventio de Política de Dios, y (Peraita, 2001) recursos dela oratoria sacra que refuerzan «la oralidad» de la obra y mueven los afectos; señala (2001, pp. 192-193, n.19) que esa vehemencia destacaba en formas de predicación oral como la homilía. Véanse otrasaproximaciones generales de Política de Dios a la literatura sermonaría en Martín Pérez, 1980, pp. 170, 175,y Lida, 1981, p. 176.

4 2 Véanse, por ejemplo, los capítulos 12, 13,14 de la primera parte y, en la segunda, los capítulos 5, 11 y15.

4 3 Es un aspecto que ya señaló Fernández Mosquera, 1998, pp. 79-81, en un trabajo donde, además,subraya los vínculos que sermón, tratado y memorial tienen en la obra de Quevedo: «La segunda [manera desermón], "la que va considerando y apostillando las cláusulas de un Evangelio arreo" con sus partessalutación, introducción y cuerpo del sermón, encaja perfectamente con otro tratado, Política de Dios»(p. 79). La vinculación de Política de Dios con la homilía la había apuntado anteriormente, en un trabajoinédito que he podido consultar gracias a su amabilidad.

4 4 Véase Fray Diego de Estella: «En las digresiones que aquí vamos tratando, que se [com]ponen yforman de comparación, autoridad y ejemplo de Escritura, es muy provechoso que, después de haber dicho


S E R M O N E S S U A S O R I O S Y DI D A S C Á L I C O S : V I R T U D MILITANTE

La influencia del sermón se aprecia también en la estructura de otro tratadoquevediano, Virtud militante; así lo ha señalado la crítica45. En mi opinión, doscategorías que influyen de manera apreciable en su estructura son el sermón suasorio ydisuasorio, y el sermón didascálico o magistral, sin que ello descarte pasajes que seasemejen a otros tipos.

Como indica su título completo46, Virtud militante es un tratado moral destinado aadvertir al hombre de la necesidad de rechazar las cuatro pestes del mundo: envidia,ingratitud, soberbia y avaricia47. Esa intención muestra ya su conexión con el tipo desermón que Fray Luis de Granada denominaba suasorio y disuasorio, y que seencuadraba en el genus deliberativum. Su organización general se fundamenta en lasseis partes que Granada distingue en el discurso: exordio, narración, proposición,división, confutación y peroración o epílogo48. Lógicamente, esas partes se adecúan demanera flexible al entramado y necesidades propias del sermón por lo que, por ejemplo,la narración no tendrá prácticamente lugar.

No puede decirse que cada una de las partes que constituyen Virtud militante, y quese identifican con las pestes arriba señaladas, reproduzca de manera exacta esas fases.Ya se ha dicho antes que los tratados de Quevedo mixturan diversas influenciassermonadas de manera flexible. Sin embargo, algunos rasgos sí se observan con relativaclaridad.

El exordio que abre algunas pestes muestra características parecidas a las que FrayLuis de Granada señalaba para esta parte del sermón suasorio y disuasorio:

El exordio pues en este género hará en primer lugar atento al auditorio, habiendo expuesto ladignidad o necesidad del asunto del que hemos de predicar. Porque todos oyen atentamenteaquellas cosas que son muy decorosas, o que discurren serles muy necesarias. Por ejemplo: siquiere alguno desarraigar con su predicación los odios envejecidos de los hombres, podrá

magistralmente la doctrina, concluya la digresión con una reprensión, dicha con espíritu y fervor; porque estemodo, allende de ser provechoso y útil, hace que el predicador no acabe tibiamente la digresión» (Modo depredicar XV, 1, p. 76). Por otra parte, es una norma general de la retórica el reservar para los finales lasideas, argumentos y recursos de estilo de mayor peso, fuerza y vehemencia.

4-> La importancia de la retórica de la predicación en este tratado fue ya señalada por Rey, 1985, pp. 295-297, quien observa ecos de diversos tipos de sermón: el de un tema, el suasorio y el que opera pordistinciones. También lo indican los trabajos de Fernández Mosquera antes citados, donde se vincula demanera especial al sermón de un solo tema o materia (vid. supra nota 43).

46 Virtud militante contra las cuatro pestes del mundo: invidia, ingratitud, soberbia, avaricia. Cito lospasajes por la edición de Rey, 1985, sobre la que modernizo ortografía y puntuación.

4 7 Para el uso de la voz tratado aplicada a este tipo de obras véanse Smith, 1978, pp. 43-44 y Rey, 1985,pp. 262-265.

4 í i «Explicadas estas partes de la perfecta oración, resta que descendamos a tratar de los peculiares modosde predicar; y primeramente del suasorio y disuasorio, que arriba dijimos estar comprehendidos bajo delgénero deliberativo. Es pues tan propio del predicador este género, que en todos los sermones [...] debemosproponernos por blanco de todo el sermón, y de cada parte de él, exhortar a los hombres a la piedad yjusticia, y hacerlos concebir horror a los vicios, que es lo que a este género pertenece» (Fray Luis de Granada,Retórica eclesiástica, p. 559b). Por sus constituyentes este tipo de sermón se encuadraría en la categoríageneral del sermón de un solo tema; véase Smith, 1978, pp. 46-52.

LA O R A T O R I A SAGRADA Y LA PROSA DE Q U E V E D O 205

decir en el exordio ser éste un gravísimo pecado, diciendo san Juan: «El que aborrece a suhermano, es homicida». Después, que este delito está clavado en el pecho de muy antiguo, encuyo tiempo pare este pecado innumerables pecados. Finalmente, que este delito se extiendemuchísimo, siendo cierto que a cada paso se hallan hombres importunos y malvados que dana todos ocasiones de iras y de enojos; y que por eso mismo es importante que un tan granpeligro y mal tan trascendente que de sí produce tanta muchedumbre de delitos, se arranquede raíz de los corazones de los oyentes. Y así, al contrario, para persuadir una virtud,ponderaremos brevemente alguna insigne alabanza suya, su conveniencia o necesidad, ycuánto nos importa tener bien explorada y conocida su dignidad (Retórica eclesiástica, pp.559-560).

Centrándonos en la reprensión de vicios, el exordio podrá destacar su extremagravedad, su antiguo linaje, ser fuente de otros muchos males y estar muy extendidos,rasgos éstos que llamarán la atención del auditorio sobre lo necesario del sermón quelos combate. Si trasladamos estos requisitos al texto de Virtud militante vemos cómo,tras una declaración de la superioridad de las autoridades sagradas sobre las profanas49,Quevedo, por boca de san Pedro Crisólogo, advierte de los peligros, linaje y extensiónde la envidia:

La invidia es mal antiguo, primera mancha, anciana ponzoña, veneno de los siglos. Ésta en elprincipio echó y derribó al ángel del cielo. Ésta desterró del paraíso a nuestro primero padre.Ésta arrojó de la casa paterna a este hijo primogénito. Ésta a la progenie de Abraham, alpueblo escogido, armó para la muerte de su autor y de su salvador. La invidia es enemigodoméstico: no bate los muros de la carne, no conquista las fortificaciones de los miembros;sólo combate los alcázares del corazón y, robadora, antes que las entrañas la sientan, cautivay lleva en prisión la misma alma señora del cuerpo. Aquí está la invidia definida, aquíejemplificada, aquí se descubre su intento, se nombran sus armas, se dan sus señas. Su linajees el más antiguo de todos los vicios, mas no por eso adquiere nobleza. Antes nació que elmundo, para que hubiese quien destruyese el mundo en naciendo. La invidia fue vientre de lospecados: el pecado fue parto primogénito de la invidia. Adelantóse el ángel al hombre en esteparto; sucedió al ángel el hombre. El bien fue primero que la invidia, porque es tan mala quesólo aguardó a tener buena madre para ser ruin hija. Si el bien la hizo mala, ¿quién la harábuena? Ella hizo ascuas del infierno las luces del sol. Persuadió a los serafines a ser demonios.Hizo que perdiesen las sillas de gloria, y luego que el mundo fue recién nacido procuró que elhombre no las poblase. Dilatólo en Adán; osó estorbarlo en Cristo con el sueño de la mujer dePilaros, que procuraba excusar en su muerte el medio de aquella restauración. ¿Qué no haintentado la invidia? En el cielo y en la tierra ¿qué ruina no se escribe debajo de su nombre?Por eso la llama nuestro santo «veneno de los siglos». Ella atosiga todas las edades. Ella esinducidora de muertes (Virtud militante, pp. 76-77/12-40).

Aunque de forma menos evidente, los inicios de Soberbia y Avaricia tambiénpresentan rasgos del exordio del sermón disuasorio; en concreto, se pondera el temor ydificultad de vencer a la soberbia, tan antigua como Luzbel y cuyo poder (en tópica

4 9 Es un aspecto muy señalado por la crítica, desde diferentes enfoques; véanse, entre otros, Ettinghausen,1972; Gendreau, 1977; López Poza, 1997, pp. 71-72. Para Virtud militante, véase Rey, 1985, pp. 282-293.El inicio de Soberbia (pp. 132-135/14-78) también presenta una declaración semejante sobre las autoridadespatrísticas; véase también Ingratitud (p. 97/96-99). Estas declaraciones pertenecen también a la tópicainvocación que en el exordio se hace a las musas, en este caso de índole cristiana.


declaración de humilitas) vencerá a la débil pluma del autor; la sección dedicada a laavaricia comienza mixturando la intención del autor con lo extremadamente dañino delvicio, y muestra luego su estrecho vínculo con las otras pestes:

Más fácil es escribir contra la soberbia que vencerla. Escrebiré lo que es la soberbia para elque la tiene, pues él solo es quien no lo sabe ni lo quiere aprender de los que le padecen.Escrebiré no sin temor, porque la pluma, desde que abrasó la que volaba en las alas de Luzbel(que en su propia ceniza escribe desconsoladas y eternas tragedias), tiembla en la mano contemor de la pronunciación de su nombre. Escrebiré de la soberbia, y temo que antes(presumiendo de darla a conocer) incurriré en ella mal, que discurriré bien ( Virtud militante,p. 132/6-14).

Ya que la avaricia con su caudal a nadie socorre, socorrámosla todos con nuestroadvertimiento. Si bien es su condición tan dañada que no socorre por no diminuir lo que lasobra, ni quiere ser socorrida por no obligarse a socorrer. Reciba (pues es lisonja a sucondición) la enseñanza por penitencia si no la lograre, o por logro si no la obedeciere. Nodoy al avaro este conocimiento porque me dé de lo que tiene, sino porque tenga él las riquezasque le tienen a él.

Escribo última peste la avaricia no porque siempre es la última, sino porque las más vecesla preceden las tres. Muchas veces nace de la avaricia la soberbia y la invidia y la ingratitud, yde cualquiera de ellas las otras, y en cada una las padece el apestado: todas son recíprocas ycontagio pariente, que raramente se apartan. No dejan salud en la alma donde entran, niseguridad en el cuerpo de que se apoderan. Con las medicinas suelen alimentar y crecer suveneno; por esto son grandemente peligrosas (Virtud militante, p. 167/5-20).

Al caracterizar la peroratio propia del sermón suasorio y disuasorio, Fray Luis deGranada añade a sus rasgos generales (recapitulación y vehemente moción de afectos)uno propio del predicador, que es mostrar el camino para seguir la virtud o huir delvicio:

Viene en último lugar la peroración o epílogo que, como antes dijimos, tiene dos oficios: unoes hacer una muy breve recapitulación de todos los argumentos, para que con la mucha fuerzay peso de las razones arrastremos a nuestro sentir los ánimos de los oyentes; y el otro moverlos afectos, con los cuales obliguemos a ejecutar lo que ya habernos probado, manifestandoser cosa indignísima no hacer caso de un negocio tan saludable, si persuadimos, o abrazar yperseverar en uno tan pernicioso, si disuadimos [...]. A estas partes, que son comunes alpredicador y al orador, añade aquél algo de propio y de particular: es a saber, que cuandohubiere exhortado al ejercicio de alguna virtud o apartado de algún vicio, perorada la causa,muestre el modo con que deba practicarse la obra de virtud o huirse la acción torpe [Retóricaeclesiástica, p. 561a).

Los cierres de las distintas pestes manifiestan con claridad la vehemencia exigida a laperoratio a través de figuras de repetición y entonación, apostrofes y paralelismos, entreotros recursos. También puede observarse la característica propia de la oratoria sacra.de enseñar el remedio del vicio; un ejemplo muy sugerente es el final de Invidia:

Y siendo tan varia, tan introducida, tan multiplicada la invidia, su remedio es uno, es fácil, esútil. ¿Quieres no ser invidioso? Pues ten tanto contentamiento de los bienes ajenos como de


los propios; tanta misericordia de las calamidades de los otros como de las tuyas. ¿Qué cosamás fácil ni más útil, que tener contento en lo que tienes y en lo que tienen los demás? ¿Quécosa más fácil que persuadirte a ti la alegría que deseas? ¿Qué cosa más útil que no hacerverdugos de tus bienes los bienes de tus conocidos, hacer disculpa de los trabajos ajenos lospropios, y mérito de los propios los ajenos? [...]. Afirmo con novedad católica que,reconociendo a la invidia por origen de todos los pecados, la suma bondad y inmensasabiduría de Dios, con todos los preceptos del Decálogo, quiso que sus mandamientos unopor uno fuesen su medicina. Amar a Dios sobre todas las cosas expresamente se opone atodas las cosas que, con invidia de la gloria y bienaventuranza que sólo tienes en su Criador,te quieren apartar del. Amar al prójimo como a ti mismo te estorba todas las invidias dehacienda, de honras, de puestos, de deleites, de venganzas, de adulaciones, de odios y dehomicidios. De manera que los diez mandamientos de la ley de Dios son otras tantasmedicinas preservativas desta peste mortal. Que sean remedios fáciles y suaves, como dije,conoceráslo en que en todos ellos se manda que hagas todo lo que para la salud y paz de tucuerpo y alma desean todos los hombres. Y no hay ni puede haber ninguno tan malo que porsu comodidad no desee que el otro no sea homicida por asegurar su vida, que no sea ladrónpor asegurar sus bienes, que no sea lujurioso por asegurar su familia, que no levante falsotestimonio por asegurar su honra, que no mienta por asegurar su noticia y su confianza. Puesdime ¿a quién no es fácil i suave (si lo considera) ser como desea que sean todos? ¿y cuál cosamás injusta y difícil y molesta, que no querer por la invidia ser el invidioso con alguno lo queél quiere que sean todos con él? (Virtud militante, pp. 91-93/457-495).

También los cierres de Soberbia y Avaricia responden a estos rasgos; reproduzcounos fragmentos50:

Cuanto es difícil y peligroso y violento este pecado, tanto es su remedio fácil, seguro y natural.¿Cuál cosa más fácil, más sin contradicción, más conforme a nuestra naturaleza que serhumildes, pues humildemente somos engendrados y pobremente nacemos, muriendo vivimos,y morimos en última miseria, en horror y forzoso desprecio? El soberbio lo es porque sale desí; el remedio es volver a sí mismo (Virtud militante, p. 164/964-970).

Por esto es fácil huir la avaricia, porque no se origina de la naturaleza; y no hay cosa más fácilal hombre que acomodarse y restituirse a la naturaleza; ni más descansada, pues cuanto deella se aparta se violenta (Virtud militante, p. 187/631-634).

Si eres avariento aprende a ser liberal de la sangre de Cristo, pues es el más precioso tesoro;conózcale tu sed y hártese; enriquécete con lo que da quien no empobrece dando ni se quitanada de lo que dio, ni le hace falta para dar a otro lo mismo (Virtud militante, p. 189/698-702).

En estos cierres de las pestes Quevedo ha manifestado que el remedio de la envidia«es uno, es fácil, es útil»; el de la soberbia es «fácil, seguro y natural», y el de la avaricia«fácil». El carácter deliberativo de Virtud militante explica que Quevedo recurra a losdiferentes tipos de bienes que distinguían los filósofos y retóricos, y los atribuya alremedio para desterrar cada una de las pestes. Así indicaba Fray Luis de Granada estos

5 0 El de Ingratitud se centra más en una exhortación a huir de este vicio, sin mostrar tan claramente elcamino para su remedio.


bienes cuando abordaba la división en los sermones suasorios y disuasorios (la cursivaes mía):

Así, siendo tres los géneros de bienes que los filósofos establecen, es a saber, honesto, útil ydeleitable, conviene que nos esforcemos en probar, cuanto nos sea posible, que estos mismosse hallan en lo que persuadimos. Peto los retóricos, para facilitar más la enseñanza, añaden alos dichos tres géneros de bienes estos otros tres: seguro, fácil, necesario. Y todos estos, o losmás de ellos, pretenden hallarse en lo que persuaden (Retórica eclesiástica, p. 560a).

Virtud militante muestra también algunas semejanzas con el sermón que Fray Luisde Granada denomina didascálico o magistral, y Jiménez Patón sermón por distin-ciones5^:

En este género [didascálico] pues, por la mayor parte, se ha de guardar este orden: quedemostremos primero qué sea la cosa; después, cuál sea, esto es, qué calidades y afeccionestenga; también averigüemos sus causas y efectos; y al fin sus partes por medio de la división.Así el que ha de tratar de la naturaleza de la gracia busca, lo primero, qué sea gracia; losegundo, qué propiedades tenga; después las principales causas y efectos que obra en el almadel varón justo; y finalmente, contará y examinará las partes de la gracia, con la división dediversas gracias. Santo Tomás y los demás escritores de teología están llenos de estosejemplos. Mas Aristóteles trae otro método no muy desemejante a éste, porque enseña queprobemos primero la existencia de la cosa, después su esencia, luego cuál sea y, al fin, por quétal sea [...]. Así pues, en el tratado de cualquier virtud se discurre lo primero sobre si la virtudpropuesta es o no necesaria para la perfección humana: lo que se reduce a la cuestión, si existela cosa. Después cuál sea su materia, luego sus objetos, después sus sujetos: lo que pertenece ala cuestión de la esencia. Luego cuáles sean las afecciones y condiciones de la virtud: lo quetoca notoriamente a la cuestión de la cualidad. A lo último, de qué suerte la podamosconseguir: lo que se reduce a la cuarta cuestión, en la que se trata de las causas eimpedimentos de las virtudes (Fray Luis de Granada, Retórica eclesiástica, pp. 567b-568a).

El tercer modo es por distinciones [...]. Házense en muchas maneras estas distinciones [...]. Elcuarto modo es casi como este tercero, dando multiplicación de efectos, o causas, condiciones,grados, o especies, o propiedades naturales, o nombres diversos de la cosa que se trata en eltema. Como, si se trata de el Sacramento del Altar, decir sus innumerables y santísimosefectos; si de alguna virtud, sus propiedades; y otras cosas al modo que por claras noejemplifico (Bartolomé Jiménez Patón, Libro de el predicador perfecto, ff. 103-104).

Como indican las preceptivas, este tipo de sermón aborda su asunto definiéndolo ymostrando sus partes, características, causas, efectos y manifestaciones52. Se indicatambién lo adecuado que resulta para tratar sobre las virtudes. Cabe pensar que lo

51 Se encuadra dentro del sermón de un solo tema. Smith, 1978, p. 47, n. 4 y 5, señala la equivalenciaentre las categorías didascálica de Granada y por distinciones de Jiménez Patón. López Muñoz, 2000, pp. 47-49, 117 destaca la importancia de este género en la predicación.

52 Este tipo de sermón desarrolla una técnica usada ya en la predicación medieval, y que tal vez pudooriginarse a partir de la teoría jurídica pre-escolástica; véase al respecto Smith, 1978, p. 47, n. 3. Además desus vínculos con la escolástica, también los presenta con la tópica aristotélica, como ya indicaba Fray Luis deGranada en el pasaje de su Retórica eclesiástica (p. 567b) arriba citado.


mismo vale para su envés: los vicios. La diferencia estribará en mover al oyente o lectora seguir aquéllas o a rechazar éstos53. No todas las pestes que componen la estructurade Virtud militante responden en igual medida a este modelo. Pero al menos Invidia sílo manifiesta con bastante claridad54. Tras definir la envidia siguiendo a san PedroCrisólogo (p. 76), Quevedo desarrolla en orden ascendente (de lo material a loespiritual) cómo todas las partes del hombre están compuestas de ese mal: sus sentidos(pp. 78-90), miembros (pp. 82-83) y potencias del alma (pp. 83-86). Concluye esterepaso a sus manifestaciones con aquellas que la muestran más perversa: la envidiapresente en las propias virtudes (pp. 86-87) e incluso en la predicación de Cristo (pp.91-93)55. Terminado este recorrido por los efectos de la peste, el capítulo se cierra conla peroratio (pp. 91-93) ya comentada, donde se exhorta a su remedio. Los pasajes queextracto intentan reproducir ese avance a través de sucesivas distinciones que muestra,como decía Granada, las «calidades y afecciones» de ese mal:

Poco he dicho en decir que el hombre es invidioso de sí mismo. Oso afirmar que todo elhombre está compuesto de invidias: no tiene el hombre sentido que no invidie a los otrossentidos; no tiene miembro que no sea invidiado de los otros miembros. No nos detengamosen lo material del cuerpo: no tiene potencia que no invidie a las otras potencias. Yo loverificaré por su orden.

¿Quién encarecerá la invidia que tienen los ojos y la vista del lujurioso a los demássentidos? (Virtud militante, p. 79/111-119).

Llegado hemos a la invidia sediciosa que amotina todos tus miembros los unos contra losotros en discordia rebelde (Virtud militante, p. 82/198-199).

5 3 Al comienzo de su apartado sobre el sermón didascálico, Fray Luis de Granada indica que resulta muyapropiado para enseñar (sin duda por la detallada caracterización que posibilita su estructura): «Hay tambiénotro género de sermones que llaman didascálico, el cual más se ordena a enseñar que a mover. Y puedeocurrir alguna vez por alguna particular razón, especialmente en algunas partes del sermón que lo requieren,cuando el pueblo no sólo debe ser movido, sino también enseñado; lo que sucede cuando queremos darcumplida noticia y ciencia de alguna cosa» (Retórica eclesiástica, p. 567a). Ello podría chocar con lo dichosobre la moción de afectos en Virtud militante, si consideramos que se basa en esa clase de sermón. Pero alfinal de su sección sobre el sermón didascálico, Fray Luis de Granada señala claramente que su didactismodebe siempre subordinarse a la moción de afectos que debe imperar en todo sermón: «Pero el predicadordebe tener presente en este mismo tratado, en qué se diferencia principalmente el maestro o doctor delpredicador. Porque el doctor de la escuela sólo procura instruir y enseñar al entendimiento; mas el predicadordebe mover la voluntad, y encenderla en amor de la piedad y justicia; y por tanto ha de poner, en cuanto lesea posible, su conato en asestar y enderezarlo todo a este blanco» (Retórica eclesiástica, p. 568a).

5 4 Este hecho fue indicado ya por Rey, 1985, p. 295: «Propuesta la materia, Quevedo procede de logeneral a lo particular, pasando de la definición a la división. En esta tercera parte del sermón, laconfirmación, va considerando el objeto desde distintos aspectos, enseñando "por distinciones"».

5 5 Cada una de estas partes se organiza a su vez en otras distinciones: Quevedo repasa uno por uno lossentidos de la vista (pp. 79-80), oído (pp. 80-82), tacto y olfato (p. 82), y se detiene sobre todo en la doctrinapolítica que le sugiere la envidia que acecha la oreja de los príncipes. Su manifestación en los miembros delhombre atiende al desorden la envidia que provoca en la cabeza, ojos, boca, manos, pies, estómago y corazón(pp. 82-83). Se desarrolla luego su presencia en la memoria (pp. 83-84), entendimiento (p. 84) y voluntad(pp. 85-86), para recorrer a continuación su manifestación en las virtudes de la misericordia (pp. 86-87), lacaridad (p. 87), las alabanzas (con una clara orientación política) (p. 87) y las honras y riquezas (p. 88).


Hasta aquí no pasa de la corteza la invidia; yo te la hallaré en lo más interior habitando laspotencias de tu alma, que son memoria, entendimiento y voluntad (Virtud militante,p. 83/216-227).

No lo hemos dicho todo. ¿Quién se persuadirá que se sirven los hombres de las propiasvirtudes para invidiar las virtudes a los hombres, si los que lo hacen lo ignoran? Verifiquemosesta malicia facinorosa, este sacrilegio enconado (Virtud militante, p. 86/294-297).

Virtud militante muestra también la influencia de otros recursos propios de laoratoria sagrada. En ocasiones Quevedo se extiende en digresiones de carácterexegético56. Estas digresiones son especialmente frecuentes en Ingratitud. La primera deellas (pp. 106-108) se refiere al dogma de la Inmaculada Concepción, y se encuadra enuna comparación antitética entre Eva y María, ejemplos de ingratitud y generosidad57.La segunda se centra en las palabras que Cristo dijo a su madre en las bodas de Cana(pp. 114-116), cuestión de la que se ocupó Quevedo más por extenso en otro escrito58.En ambos casos, los cierres de estas digresiones recurren a uno de los clásicos modospara recuperar el hilo del discurso: negar que se hayan apartado de él:

Yo mostraré que no ha sido digresión ésta, y que no me he apartado del discurso de laingratitud, la que voy mostrando que Cristo y su Madre contradijeron en Adán y en Eva(Virtud militante, p. 108/435-437).

No merece nombre de digresión esta advertencia, pues ya que no toca a la ingratitud, la huye;pues lo fuera referir este texto y no solicitar esta explicación en favor de la pureza de la Virgen(Virtud militante, pp. 115-116/656-659).

En algún caso la digresión se desarrolla bajo la fórmula del reparo o por qué, muyextendida en la oratoria sagrada como uno de los métodos para explicar los lugares delEvangelio, y cuya proliferación derivó en excesos de ingenio y frecuencia que fuerondenunciados a menudo por los preceptistas. En síntesis, el reparo consiste en plantearcomo duda o pregunta una dificultad de interpretación sobre un texto, dificultad que seresuelve en beneficio de la tesis defendida por el autor59. Quevedo ilustra sus

5 6 Lo señaló Rey, 1985, pp. 29S-298, quien también analizó las digresiones que abajo se comentan; loaquí expuesto coincide con muchas de sus observaciones. Entiendo aquí el término digresión como recursoretórico que consiste en apartarse del núcleo del asunto; véase lo dicho en la nota 11.

5 7 Quevedo se refirió a este pasaje en carta escrita al duque de Medinaceli el 4 de febrero de 1636:«Acabé la Ingratitud, que fue la Segunda peste; y en ella creo adelanté mucho la defensa de la opinión de lalimpieza de Nuestra Señora; yo me persuado que tuve su favor para escribirlo, y luz de su Hijo en hallarmedios no tratados y colmados de su majestad, al parecer irrefragables» (Epistolario, p. 376).

5 8 Sobre las palabras que dijo Cristo a su Santísima Madre en las bodas de Cana de Galilea (BibliotecaNacional de Madrid, mss. Res. 15, ff. 1-5 [autógrafo]; 4066, ff. 205-216v; 18.308, ff. 75-79). Este lugarbíblico también sirvió de base para consideraciones políticas en Política de Dios (parte 1, capítulo 8).

5 9 Lo explica Fray Luis de Granada: «Mas para que digamos algo en este lugar de la elocución, es sinduda un método muy acomodado para explicar muchos lugares del Evangelio proponerlos en forma decuestión o duda. Por ejemplo: en el Evangelio del Régulo, que pide la salud para su hijo, se puede inquirirprimeramente por qué le trata el Señor de infiel, siendo así que parecía tener fe quien pedía la salud para suhijo, pues no pediría la salud al que no creyera Salvador. Después de esto: ¿por qué al príncipe, que asimismole pedía salud para su hija, no le dio tal respuesta, antes se fue con él y en el propio camino, estando dudoso


advertencias contra la avaricia con la parábola de Lázaro y el rico avariento (Lucas 16,19-31). Sobre este episodio Quevedo suscita dos reparos, y orienta las respuestas almayor vituperio de los avaros:

Dos cosas se me ofrecen dignas de consideración. La primera ¿por qué este avariento pidióque Lázaro mojase para refrigerarle la lengua la última extremidad de la punta de un dedo, yno que mojase la mano y le refrescase, pues a tan grande ardor como padecía no fueranbeneficio los golfos del mar? Realmente los avarientos, vivos y muertos, siempre buscan ypiden lo que no los pueda aprovechar. Lo otro, aún duraba en su lengua y estómago ycorazón el asco de las llagas de Lázaro, y por eso con melindre condenado pide que le toquecon la menor parte que pudiere de un dedo suyo la lengua. Pidió una gota de agua y unapunta de un dedo; pidió tan escasamente como si se pidiera a sí, que menos que esto negó aLázaro. Todo con infernal malicia, para disimular con esta humilde petición la que luego hizode pedir como avariento tan gran cosa como la resurrección de un difunto.

Desto nace la consideración segunda ¿por qué pidió que Lázaro fuese a la casa de su padrea decir a sus hermanos su condenación, y no pidió que le enviase a él para que la viesen en él,puesto que la vista se juzga por más eficaz que el oído? No quería, no, el avariento laconversión de sus hermanos. Quería que Lázaro, como fue despreciado en su casa, no fuesecreído en la de su padre; quería que a su padre y hermanos fuese aborrecible por el espanto,como a él lo fue por la pobreza; quería que se lograse contra Lázaro la ponzoña que tenía ensu seno, y que Lázaro dejase de gozar de la quietud del seno en que estaba. Su tema es sacarledel seno de Abraham, ya que echándole de los umbrales de su puerta fue ocasión de queAbraham le recibiese en su seno. Veis aquí las pretensiones del avariento aun sepultado en losinfiernos: si algo pretenden es quitar el descanso a los que vivos negaron el socorro. Nohallamos escrita la obstinación y perfidia hasta en los infiernos de otro pecador que del ricoavariento, teniéndola todos (Virtud militante, pp. 180-181/404-435).

Quevedo no fue un predicador, pero en en ocasiones escribió como tal. No centró suobra literaria en la homilía y el sermón, pero se formó en una época en que lapreceptiva retórica dedicaba una importante vertiente a la predicación. Era, además,una época en que la permeabilidad existente entre los géneros literarios afectaba alentonces rico panorama de lo que hoy llamamos prosa de ideas: tratados, sermones,biografías, epístolas... Por todo ello, diversos rasgos de la oratoria sagrada se salpicanaquí y allá en sus obras políticas, morales y religiosas. En estas páginas he intentadomostrar algunos de ellos, para así ir precisando el complejo panorama de influenciasque reúne la densa obra literaria de este autor.

en la fe, le fortaleció benignamente; siendo así que riñó terriblemente al Régulo y no quiso ir con él?Asimismo, ¿por qué razón quiso su Majestad ir de su motivo, y no rogado, a la casa del centurión que pedíala salud para su esclavo, y a la casa de aquel Régulo ni aun rogado quiso ir? Cada cuestión de éstas se ha demover, proponiendo las razones que haya de dudar. Y después se ha de dar la respuesta, y se ha de confirmary acomodar al provecho de los oyentes» (Retórica eclesiástica, p. 566a). Sobre la técnica del reparo, véanseBlanco, 1992, pp. 408-417, 512, y Nider, 1991. Cerdan, 1996, p. 105, señaló su uso poco frecuente en laHomilía de la Santísima Trinidad de Quevedo.


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Resumen. Este trabajo estudia la influencia de la oratoria sagrada en la prosa doctrinal de Quevedo. Se centraen la dispositio o estructura, y analiza las diversas técnicas empleadas para el comentario de la letra sagrada

216 ANTONIO AZAUSTRE G A L I A N A Criticón, 84-85,2002

en La constancia y paciencia del santo Job, y las semejanzas que existen entre diversos tipos de sermón y laorganización de Virtud militante.

Resume. L'influence de l'art oratoire sacré sur la prose doctrinale de Quevedo, sous l'angle de la dispositio oustructure. Sont analysées les diverses techniques utilisées pour le commentaire de la Bible (La constancia ypaciencia del santo Job) ainsi que les similitudes entre les différents types de sermon et l'organisation deVirtud militante.

Summary. This work studies the influence of sacred oratory on the doctrinal prose of Quevedo. It isconcerned with dispositio or structure, and it analyses some techniques used in the commentary on sacredtexts in La constancia y paciencia del santo Job, and the similarities between several kinds of sermon and thestructure of Virtud militante.

Palabras clave. Dispositio. Homilía. La constancia y paciencia del santo Job. Oratoria sagrada. Prosadoctrinal. QUEVEDO, Francisco de. Retórica. Sermón. Virtud militante.

algunas influencias de la oratoria sagrada en la prosa de quevedo

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