alain didier weill inconsciente freudiano e transmissão da psicanálise

LACAN E A CLÍNICA PSICANALÍTICA

Alain Didier-Weill

LACAN E A

CLÍNICA PSICANALÍTICA

Estabelecimento do texto e tradução

Luciano Elia

ALtXA.'lDnê ftL'i! :;w{ 2.a 0/

Alain Didier-Weill

LACAN E A

Estabelecimento do texto e tradução

Luciano Elia

ALtXA.'lDnê ftL'i! :;w{ 2.a 0/

Estabelecimento elo texto e tradução LstciaMO Elia

Projeto gráfico e preparação Conlr~ C11pa

ISBN 85-860 ll-ll -8

1998 Todos os direitos desta edição reservados à

Contra Capa Livraria Ltda. < [email protected] >

Rua Barata Ribeiro, ~ 70 - Loja 208

22040-000- Rio de Janeiro - RJ Tcl (55 2I) 236-1999

r:ax (55 21) 256-0526

SUMÁRIO

Lacm e a clínica psicanalítica

a escansão

a pulsão invocante

o passe

lnsistuição: proposta de um procedimento de passe tran.sinstitucional

Estabelecimento elo texto e tradução LstciaMO Elia

Projeto gráfico e preparação Conlr~ C11pa

ISBN 85-860 ll-ll -8

1998 Todos os direitos desta edição reservados à

Contra Capa Livraria Ltda. < [email protected] >

Rua Barata Ribeiro, ~ 70 - Loja 208

22040-000- Rio de Janeiro - RJ Tcl (55 2I) 236-1999

r:ax (55 21) 256-0526

SUMÁRIO

Lacm e a clínica psicanalítica

a escansão

a pulsão invocante

o passe

lnsistuição: proposta de um procedimento de passe tran.sinstitucional

LACAN E A

Seminário em três lições

organizado pelo Corpo Freudiano

Pesquisa e Transmissão da Psicanálise,

realizado no

Auditório do Rio Datacentro,

Pontifkia Universidade Católica

do Rio d.e Janeiro nos dias

I, 2 e~ de dezfmbro de 1995.

A EscANsÃo

Agradeço a Marco Antonio Coutinho Jorge por me ter apresentado de modo tão generoso, e esta tarde tentarei lhes trazer alguns elementos para pensar uma questão que herdamos de Lacan, a questão da escansão.

O que há de mais originário no sujeito é o fato de que ele é o resultado de um pacto que se produziu num tempo pré-histórico, no qual houve um encontro. uma interseção entre o real e o simbólico. Lacan diz que, nesse momento, o real padece do significante. Neste pacto, que precede o recalcamento originário. no qual o imaginário ainda não intervém, o que se produz é um encontro entre este real humano totalmente enigmático, ou seja, este corpo que chega ao mundo numa materialidade que pesa, que se assemelha a uma folha de papel branca, a uma ardósia mágica, e aquilo que sobre ela vem inscrever-se, a ordem do significante. Af se produz um encontro entre "há"

ALAJ:-1 DIDIER-WEILL

(simbólico) e "não há" ( real). Com este pacto se

delineia uma espécie de dimensão de promessa, promessa de algo que ainda não se pode saber:

promessa de um devir. Mas este pacto será um dia

rompido, e esta ruptura é o que, desde Freud, cha.mamos o trauma. Pode-se dizer que o trauma é :a aparição violenta desta significação: "Não há

significante".

É na medida em que o pré-sujeito - pois ainda não estamos no nível do sujeito mas do présujeito - tem de integrar a significação do "não

ihá" que, no trauma. ele descobre como uma espécie de revelação às avessas: "Fui enganado". En

quanto o pacto originário s ignifi cava: "Há significante", o trauma lhe diz: "Você acreditava

que havia significante, mas não há, o significante não está lá".

Chegamos assim ao ponto sem dúvida mais

enigmático da psicanálise, aquele em torno do qual

me deterei hoje, qual seja. a maneira pela qual será dada uma resposta a esta ruptura de pacto . A resposta será dada pela substituição do pacto origi

nário por um segundo. pacto que leva em conta o "'há'' to "não há". E a integração desta contradição ("há" e '' não há") será o nó desse processo enig

mático que nomeamos recalque originário. Lacan

LACAN E A CLÍNI CA PSICANAÚTICA

funda a instituição do recalque originário na

nodulação das três consistências R. S. I. naquilo que denomino segundo pacto. Tentarei falar do

modo pelo qual essas três coisas se nodulam.

Na resultante da operação de nodulação

emergirá o que chamamos de sujeito. Um sujeito que receberá imagem, palavra e corpo. Esse corpo que surgirá na cena do mundo é um corpo que a

psicanálise deve poder situar por relação à tradi

ção. A concepção da nossa tradição é a dos dois corpos, o corpo material e o corpo imaterial; o

corpo feito de matéria, destinado a retornar à terra, como cadáver, e o corpo espiritual que, segun

do as crenças, pode sobreviver sob o nome de alma.

Esta teoria dos dois corpos é a base mesma de uma concepção do poder no Ocide~te: a concep

ção dos dois corpos do rei 1• Quando o corpo perecível do rei morre, sobrevive o corpo imaterial

I. N. do E. Sobre es te ponto, ver KANTOROWlCZ, Ernsc H . Os dois corpos do râ: um estudo sobre te{)logia polítita

medieval. Trad. Cid Knipel Moreira. São Paulo, Companhia das Letras, 1998, e, dentre suas referências, particularmente SHAKESPEARE. William. "Ricardo li". Em: Obra compltta, vol. In: dramas históricos. Trad. F. Carlos de Alm~ida Cunha Medeiros e Oscar Mendes. Rio de

J;meiro, Nova Aguilar, I 995. p. 75-13 8.

ALAJ:-1 DIDIER-WEILL

(simbólico) e "não há" ( real). Com este pacto se

delineia uma espécie de dimensão de promessa, promessa de algo que ainda não se pode saber:

promessa de um devir. Mas este pacto será um dia

rompido, e esta ruptura é o que, desde Freud, cha.mamos o trauma. Pode-se dizer que o trauma é :a aparição violenta desta significação: "Não há

significante".

É na medida em que o pré-sujeito - pois ainda não estamos no nível do sujeito mas do présujeito - tem de integrar a significação do "não

ihá" que, no trauma. ele descobre como uma espécie de revelação às avessas: "Fui enganado". En

quanto o pacto originário s ignifi cava: "Há significante", o trauma lhe diz: "Você acreditava

que havia significante, mas não há, o significante não está lá".

Chegamos assim ao ponto sem dúvida mais

enigmático da psicanálise, aquele em torno do qual

me deterei hoje, qual seja. a maneira pela qual será dada uma resposta a esta ruptura de pacto . A resposta será dada pela substituição do pacto origi

nário por um segundo. pacto que leva em conta o "'há'' to "não há". E a integração desta contradição ("há" e '' não há") será o nó desse processo enig

mático que nomeamos recalque originário. Lacan

LACAN E A CLÍNI CA PSICANAÚTICA

funda a instituição do recalque originário na

nodulação das três consistências R. S. I. naquilo que denomino segundo pacto. Tentarei falar do

modo pelo qual essas três coisas se nodulam.

Na resultante da operação de nodulação

emergirá o que chamamos de sujeito. Um sujeito que receberá imagem, palavra e corpo. Esse corpo que surgirá na cena do mundo é um corpo que a

psicanálise deve poder situar por relação à tradi

ção. A concepção da nossa tradição é a dos dois corpos, o corpo material e o corpo imaterial; o

corpo feito de matéria, destinado a retornar à terra, como cadáver, e o corpo espiritual que, segun

do as crenças, pode sobreviver sob o nome de alma.

Esta teoria dos dois corpos é a base mesma de uma concepção do poder no Ocide~te: a concep

ção dos dois corpos do rei 1• Quando o corpo perecível do rei morre, sobrevive o corpo imaterial

I. N. do E. Sobre es te ponto, ver KANTOROWlCZ, Ernsc H . Os dois corpos do râ: um estudo sobre te{)logia polítita

medieval. Trad. Cid Knipel Moreira. São Paulo, Companhia das Letras, 1998, e, dentre suas referências, particularmente SHAKESPEARE. William. "Ricardo li". Em: Obra compltta, vol. In: dramas históricos. Trad. F. Carlos de Alm~ida Cunha Medeiros e Oscar Mendes. Rio de

J;meiro, Nova Aguilar, I 995. p. 75-13 8.

ALAIN OlDIER-WEll..L

que vai encarnar-se em seu sucessor, de maneira que haja continuidade de poder.

Nós, psicanalistas, no entanto, lidamos com um terceiro tipo de corpo, que é um misto, um composto que surgirá, e ao nível do qual perde-se toda e qualguer noção de pureza originária. Podemos supor que este composto misto no qual a inocência se perde pode suscitar fantasias de retorno à pureza, que não são estranhas a cercos movimenws totalitários, nostálgicos de uma pureza originária que seria possível reencontrar.

Se o corpo é um misto, é que os diferentes parâmetros que constituem esse corpo estão em vizinhansa, uns com os outros, segundo um tipo de fronteira sobre a qual devemos refletir, pois ou bem essa fronteira é impermeável, ou é permeável, porosa. O que se passa, por exemplo, quando essa fronteira entre o real, o simbólico e o imaginário cessa de ser impermeável? O real do corpo emancipa-se e começa a corromper o limite imaginário e a informação que este limite recebia do simbólico, de tal modo que começa a surgir algo de monstruoso: mostração da mixagem de todo monstro que mostra a indeterminação dos limites. A forma humana esfacela-se bruscamente e é invadida por esse real monstruoso que faz do homem um lobisomem; de um humano, um inumamo.

L\CAN E A CLÍNICA PSICANALÍTICA

Muitas pessoas têm um prazer particularmente intenso em ver filmes de terror, nos quais os monstros são postos em cena. O que é que se quer ver? Que interesse pela aparição da monstruosidade é esse? Quando assistimos a uma tal metamorfose que faz com que se esfacelem os limites hum.mos, e que o imundo se apodere do mundo humano, o que é impressionante não é a transformação final. na qual partimos de um homem e chegamos a um lobisomem. O que é particularmente impressionante, no testemunho dos próprios espectadores que declaram seu interesse nesse tipo de cena, é o instante de indecisão, de luta interior, na qual a forma humana resiste durante um certo tempo à invasão da forma bestial, até o

ponto em que ela não pode mais resistir, é progressivamence invadida e desaparece. Quando então aparece o lobo definitivo e estável, a angústia acaba, pois temos acesso a um limite estável que nos retransmite nossa estabilidade. Este exemplo da monstruosidade- eu o menciono porque ele não é sem relação com a clínica psicanalítica, que nos ensina que existem transformações monstruosas do corpo assim como essas no imaginário humano -coloca-nos a seguinte questão: o que faz com que a fronteira entre o real e o simbólico seja impermeável e o que faz com que ela possa não sê-lo?

ALAIN OlDIER-WEll..L

que vai encarnar-se em seu sucessor, de maneira que haja continuidade de poder.

Nós, psicanalistas, no entanto, lidamos com um terceiro tipo de corpo, que é um misto, um composto que surgirá, e ao nível do qual perde-se toda e qualguer noção de pureza originária. Podemos supor que este composto misto no qual a inocência se perde pode suscitar fantasias de retorno à pureza, que não são estranhas a cercos movimenws totalitários, nostálgicos de uma pureza originária que seria possível reencontrar.

Se o corpo é um misto, é que os diferentes parâmetros que constituem esse corpo estão em vizinhansa, uns com os outros, segundo um tipo de fronteira sobre a qual devemos refletir, pois ou bem essa fronteira é impermeável, ou é permeável, porosa. O que se passa, por exemplo, quando essa fronteira entre o real, o simbólico e o imaginário cessa de ser impermeável? O real do corpo emancipa-se e começa a corromper o limite imaginário e a informação que este limite recebia do simbólico, de tal modo que começa a surgir algo de monstruoso: mostração da mixagem de todo monstro que mostra a indeterminação dos limites. A forma humana esfacela-se bruscamente e é invadida por esse real monstruoso que faz do homem um lobisomem; de um humano, um inumamo.

Muitas pessoas têm um prazer particularmente intenso em ver filmes de terror, nos quais os monstros são postos em cena. O que é que se quer ver? Que interesse pela aparição da monstruosidade é esse? Quando assistimos a uma tal metamorfose que faz com que se esfacelem os limites hum.mos, e que o imundo se apodere do mundo humano, o que é impressionante não é a transformação final. na qual partimos de um homem e chegamos a um lobisomem. O que é particularmente impressionante, no testemunho dos próprios espectadores que declaram seu interesse nesse tipo de cena, é o instante de indecisão, de luta interior, na qual a forma humana resiste durante um certo tempo à invasão da forma bestial, até o

ponto em que ela não pode mais resistir, é progressivamence invadida e desaparece. Quando então aparece o lobo definitivo e estável, a angústia acaba, pois temos acesso a um limite estável que nos retransmite nossa estabilidade. Este exemplo da monstruosidade- eu o menciono porque ele não é sem relação com a clínica psicanalítica, que nos ensina que existem transformações monstruosas do corpo assim como essas no imaginário humano -coloca-nos a seguinte questão: o que faz com que a fronteira entre o real e o simbólico seja impermeável e o que faz com que ela possa não sê-lo?

ALA!N OJOIU-WEILL

A partir desse preâmbulo, entro no cerne do tema: como podemos representar para nós mesmos o estabelecimento dessas fronteiras estáveis ou instáveis? Abordo por esse viés o tempo originário, mítico - pois ninguém nunca pôde observá-lo diretamente, dele só falamos por sua ausência, quando de não se produz na psicose, em particular- esse tempo fundador no qual alg~ma coisa no recalque originário se nodula. Efetivamente, uma das formas de pensar a psicose ou pelo menos cercas psicoses é aquilo que ímpede esse tempo de nodulação originária.

Como pensar, então, esta operação na qual o sujeito esboroado pela experiência traumática faz

a experiência de que o corpo da mãe é furado? Geralmente isso ocorre através da visão: a maioria das observações nos introduzem no fato de que é pela visão que esse furo simbólico no real é

apreendido. Como o sujeito, diante dessa catástrofe que ele vivencia como.uma traição, desaba? Em sua experiência inaugural com o Homem dos Lobos, Freud nos diz que o menino que testemu

nhara a cena primária faz cocô, produz uma matéria fecal: ele se torna puro objeto diante dessa situação traumática, ele cai. Eis o que chamamos a queda humana. Corno, a partir dessa queda, o humano vai se levantar, reencontrar a postura erera

LACAN E A CL1NICA PSICANALÍTICA

própria à espécie humana, a força que o fará colocar-se novamente de pé?

Nesse ponto, a seguinte operação encontra lugar: o sujeito vai poder substituir esse furo sim- • bóli co no real por um furo real no simbólico. N o ponto em que havia um furo no fora, ele institui-

rá nele mesmo um furo. Corno será possível que o sujeito faça o luto de uma parte de si para instituir, em si, um tal furo? Vejam CJUe aqui a psicanálise não corrobora a concepção religiosa CJUe nos diz que hf uma criação ex~nihílo, a partir do nada. A psicanálise dirige .sua atenção para uma coisa inteiramente diferente, ela se volta para o fato de gue, a partir do significante, o sujeito possa criar o

nada. Pois é a partir do momento em que cria em si mesmo o nada que o sujeito t omará seu prumo.

Prossigo através de aproximações parciais da dificuldade da questão. Nessa operação, o sujeito substitui o mau-olhado2 pelo mal-et:~tendido.

Basta que haja um furo para que apareça um olhar.

2. N. doTA expresSÃo utilizada no original é mal-vu, ao

pé da letra mal-visto, 9 uc traduzimos por mau-olhado por

quanto, em português, esta é uma expressão de uso correme que inclui liceralmence a dimensão do olhar. Por sua vez, a expressão mal-mtmclu pode ser traduzida também por mal-ouvido, sentido que, no limite, é admissível.

ALA!N OJOIU-WEILL

A partir desse preâmbulo, entro no cerne do tema: como podemos representar para nós mesmos o estabelecimento dessas fronteiras estáveis ou instáveis? Abordo por esse viés o tempo originário, mítico - pois ninguém nunca pôde observá-lo diretamente, dele só falamos por sua ausência, quando de não se produz na psicose, em particular- esse tempo fundador no qual alg~ma coisa no recalque originário se nodula. Efetivamente, uma das formas de pensar a psicose ou pelo menos cercas psicoses é aquilo que ímpede esse tempo de nodulação originária.

Como pensar, então, esta operação na qual o sujeito esboroado pela experiência traumática faz

a experiência de que o corpo da mãe é furado? Geralmente isso ocorre através da visão: a maioria das observações nos introduzem no fato de que é pela visão que esse furo simbólico no real é

apreendido. Como o sujeito, diante dessa catástrofe que ele vivencia como.uma traição, desaba? Em sua experiência inaugural com o Homem dos Lobos, Freud nos diz que o menino que testemu

nhara a cena primária faz cocô, produz uma matéria fecal: ele se torna puro objeto diante dessa situação traumática, ele cai. Eis o que chamamos a queda humana. Corno, a partir dessa queda, o humano vai se levantar, reencontrar a postura erera

LACAN E A CL1NICA PSICANALÍTICA

própria à espécie humana, a força que o fará colocar-se novamente de pé?

Nesse ponto, a seguinte operação encontra lugar: o sujeito vai poder substituir esse furo sim- • bóli co no real por um furo real no simbólico. N o ponto em que havia um furo no fora, ele institui-

rá nele mesmo um furo. Corno será possível que o sujeito faça o luto de uma parte de si para instituir, em si, um tal furo? Vejam CJUe aqui a psicanálise não corrobora a concepção religiosa CJUe nos diz que hf uma criação ex~nihílo, a partir do nada. A psicanálise dirige .sua atenção para uma coisa inteiramente diferente, ela se volta para o fato de gue, a partir do significante, o sujeito possa criar o

nada. Pois é a partir do momento em que cria em si mesmo o nada que o sujeito t omará seu prumo.

Prossigo através de aproximações parciais da dificuldade da questão. Nessa operação, o sujeito substitui o mau-olhado2 pelo mal-et:~tendido.

Basta que haja um furo para que apareça um olhar.

2. N. doTA expresSÃo utilizada no original é mal-vu, ao

pé da letra mal-visto, 9 uc traduzimos por mau-olhado por

quanto, em português, esta é uma expressão de uso correme que inclui liceralmence a dimensão do olhar. Por sua vez, a expressão mal-mtmclu pode ser traduzida também por mal-ouvido, sentido que, no limite, é admissível.

t ALAIN DIDIER-WEJLl

Mostrem a uma criancinha uma folha branca na

qual tenham feito dois furos, imediatamente ela vai gritar ou chorar, pois a dimensão do olhar se

coloca em perspectiva. Em francês a palavra regard [olhar] consoa com o furo de uma clarabóia [lucarne]. Este furo fala de um olhar. Fala-se também na língua francesa do olhar de uma falha geológica, um

furo no solo é um olhar. Portanto, a língua nos

ensina esse parentesco entre o surgimento do olhar

e .uma fratura no real. da qual de nasce.

Diria que o primeiro efeit o do recalcamento

originário é substituir esse mau-olhado por algu

ma coisa que é da ordem do mal-entendido: a partir de um primeiro momento em que se encontra

na exterioridade, no real. esse furo vem tornar-se um fu ro no simbólico. Algo se institui, sofre um

duplo movimento: num primeiro tempo. o sujeito é ;miquilado pelo trauma e num segundo tem

po, após essa aniquilação em que o Logos perdeu todos os seus direitos, este há, que havia sido anu

lado, volta a se fazer ouvir por força de urna insistência própria ao simbólico e ao significante do

Nome-do-Pai.

A saída do trauma se dá quando o sujeito integra duas mensagens contraditórias: a permanência do não bá e a insistência do Nome-do-Pai que lhe diz, de maneira siderance: "Há sim, embora o

LACAN E A CÚNICA PSICANAÚTJCA

Lagos possa perder seus direitos, o simbólico pode

insistir e te dizer: há". O infans recebe assim duas

mensagens absolutamente contraditórias. Como ele poderá lida r com essa coexistência impossível?

Através da invenção mais originária da metáfora,

pela qual se produz uma espécie de copulação entre há e não bá.

Poderíamos colocar isso sob a forma de uma

fração há/não há, dizendo há " sobre" não bá. Surge então uma nova significação, significa~ão metafórica que substitui o dualismo ou há ou não há por uma significação terceira propriamente inaudita, que é, quando ela tem êxito, a significação da metáfora paterna. Esta nova significação sincrônica

é absolutamente incompreensível para nossa experiência racional. por ser significativa da ausência no seio da presença.

Não seria a sucessão diacrônica que o há e não

há nos fa:L ouvir pelo ritmo da música? Quando ou

vimos música, seu riem o nos diz alternadamente há e não bá. Há é o instante em que soa o som; não bá, o intervalo vazio entre dois sons. Mas no momento do

não há exis te como que uma promessa: o som retornará.

No segundo versículo do Ginesis encontramos a criação das t revas e no terceiro, a criação da

t ALAIN DIDIER-WEJLl

Mostrem a uma criancinha uma folha branca na

qual tenham feito dois furos, imediatamente ela vai gritar ou chorar, pois a dimensão do olhar se

coloca em perspectiva. Em francês a palavra regard [olhar] consoa com o furo de uma clarabóia [lucarne]. Este furo fala de um olhar. Fala-se também na língua francesa do olhar de uma falha geológica, um

furo no solo é um olhar. Portanto, a língua nos

ensina esse parentesco entre o surgimento do olhar

e .uma fratura no real. da qual de nasce.

Diria que o primeiro efeit o do recalcamento

originário é substituir esse mau-olhado por algu

ma coisa que é da ordem do mal-entendido: a partir de um primeiro momento em que se encontra

na exterioridade, no real. esse furo vem tornar-se um fu ro no simbólico. Algo se institui, sofre um

duplo movimento: num primeiro tempo. o sujeito é ;miquilado pelo trauma e num segundo tem

po, após essa aniquilação em que o Logos perdeu todos os seus direitos, este há, que havia sido anu

lado, volta a se fazer ouvir por força de urna insistência própria ao simbólico e ao significante do

Nome-do-Pai.

A saída do trauma se dá quando o sujeito integra duas mensagens contraditórias: a permanência do não bá e a insistência do Nome-do-Pai que lhe diz, de maneira siderance: "Há sim, embora o

LACAN E A CÚNICA PSICANAÚTJCA

Lagos possa perder seus direitos, o simbólico pode

insistir e te dizer: há". O infans recebe assim duas

mensagens absolutamente contraditórias. Como ele poderá lida r com essa coexistência impossível?

Através da invenção mais originária da metáfora,

pela qual se produz uma espécie de copulação entre há e não bá.

Poderíamos colocar isso sob a forma de uma

fração há/não há, dizendo há " sobre" não bá. Surge então uma nova significação, significa~ão metafórica que substitui o dualismo ou há ou não há por uma significação terceira propriamente inaudita, que é, quando ela tem êxito, a significação da metáfora paterna. Esta nova significação sincrônica

é absolutamente incompreensível para nossa experiência racional. por ser significativa da ausência no seio da presença.

Não seria a sucessão diacrônica que o há e não

há nos fa:L ouvir pelo ritmo da música? Quando ou

vimos música, seu riem o nos diz alternadamente há e não bá. Há é o instante em que soa o som; não bá, o intervalo vazio entre dois sons. Mas no momento do

não há exis te como que uma promessa: o som retornará.

No segundo versículo do Ginesis encontramos a criação das t revas e no terceiro, a criação da

ALA!~ DIDIER-WEILL

luz. Na opinião de todos os comentadores, a luz

não é a luz visível: trata-se do verbo. A luz visível aparece no décimo segundo ou décimo terceiro versículo, ela é a luz das luminárias e se opõe à luz

originária: o verbo. As trevas originárias são a au

sência do verbo: a origem do mal. Ora, aprendemos no versículo seguinte que luzes e trevas são

posteriormente separadas pelo Criador. São separadas (quinto versículo), e o Criador as nomeia dia e noite. O fato de que sejam separadas nos

adverte de que, na origem, luz e trevas não eram

separadas, quer dizer, a luz era em suma uma presença que coexistia com as trevas, como se fosse

uma luz tenebrosa.

Essas considerações visam a lhes dar uma idéia desta operação metafórica peb qual ocorre que o significante originário faça o há e o não há nodularem-se. Este significante, Lacan o escreve no quadro negro: A maiúsculo com uma barra diante do qual ele escreve S maiúsculo. Há um

significante da ausência de significante no Outro:

S de A barrado, S (j.) . Antes de prosseguir, gostaria de lhes fazer

obserVar que no trauma, se a metáfora paterna não opera, o sujeito permanece com uma concepção

dualista do há e do não há. Em vez desses dois

LACAN E A CLÍ~ICA PSICANALITICA

termos copularem, ficam separados e, se vocês ad

mitirem imaginá-lo, esta é a origem do pensamento gnóstico. O que é o pensamento gnóstico? É aquele

que contesta o monoteísmo, pois considera que não é possível que o Mal e o Bem, ou seja, o não há e o há, estejam assujeicados a uma mesma divindade. não sendo possível que do Um advenha uma

tal antinomia. Assim, os gnósticos supõem a existência de duas divindades. Uma na origem do Mal.

do faca de que o mundo seja assim tão desgraçado, outra, um Deus do Bem, um Deus que quer o

Bem, mas que é absolutamente ineficaz por<luanto não pode lutar contra o Mal. Tudo se passa como se a Lei dada pelo bom Deus fosse ineficaz,

inoperante para lutar contra o poder do Deus maligno. E os gnósticos nos interessam porque, na doutrina de São Paulo, fundadora do cristianismo, há uma marca gnóstica. Na recusa de São Paulo pela Lei, ele diz: ''Não é possível que a Lei

destinada a salvar o homem nada mais possa

por ele depois do pecado original. ela se tornou caduca, ela não pode mais operar, e é por isso

que Jesus veio, para restaurar o que o homem não pode mais fazer, com seu livre arbítrio, graças à Lei".

Retorno, após esses parênteses, à outra solução possível ao ser humano: o êxito da metáfora

ALA!~ DIDIER-WEILL

luz. Na opinião de todos os comentadores, a luz

não é a luz visível: trata-se do verbo. A luz visível aparece no décimo segundo ou décimo terceiro versículo, ela é a luz das luminárias e se opõe à luz

originária: o verbo. As trevas originárias são a au

sência do verbo: a origem do mal. Ora, aprendemos no versículo seguinte que luzes e trevas são

posteriormente separadas pelo Criador. São separadas (quinto versículo), e o Criador as nomeia dia e noite. O fato de que sejam separadas nos

adverte de que, na origem, luz e trevas não eram

separadas, quer dizer, a luz era em suma uma presença que coexistia com as trevas, como se fosse

uma luz tenebrosa.

Essas considerações visam a lhes dar uma idéia desta operação metafórica peb qual ocorre que o significante originário faça o há e o não há nodularem-se. Este significante, Lacan o escreve no quadro negro: A maiúsculo com uma barra diante do qual ele escreve S maiúsculo. Há um

significante da ausência de significante no Outro:

S de A barrado, S (j.) . Antes de prosseguir, gostaria de lhes fazer

obserVar que no trauma, se a metáfora paterna não opera, o sujeito permanece com uma concepção

dualista do há e do não há. Em vez desses dois

LACAN E A CLÍ~ICA PSICANALITICA

termos copularem, ficam separados e, se vocês ad

mitirem imaginá-lo, esta é a origem do pensamento gnóstico. O que é o pensamento gnóstico? É aquele

que contesta o monoteísmo, pois considera que não é possível que o Mal e o Bem, ou seja, o não há e o há, estejam assujeicados a uma mesma divindade. não sendo possível que do Um advenha uma

tal antinomia. Assim, os gnósticos supõem a existência de duas divindades. Uma na origem do Mal.

do faca de que o mundo seja assim tão desgraçado, outra, um Deus do Bem, um Deus que quer o

Bem, mas que é absolutamente ineficaz por<luanto não pode lutar contra o Mal. Tudo se passa como se a Lei dada pelo bom Deus fosse ineficaz,

inoperante para lutar contra o poder do Deus maligno. E os gnósticos nos interessam porque, na doutrina de São Paulo, fundadora do cristianismo, há uma marca gnóstica. Na recusa de São Paulo pela Lei, ele diz: ''Não é possível que a Lei

destinada a salvar o homem nada mais possa

por ele depois do pecado original. ela se tornou caduca, ela não pode mais operar, e é por isso

que Jesus veio, para restaurar o que o homem não pode mais fazer, com seu livre arbítrio, graças à Lei".

Retorno, após esses parênteses, à outra solução possível ao ser humano: o êxito da metáfora

AlAIN OIDlER-WEill

paterna. Pela produção desse significante S (f ), o

sujeito integrará uma nova significação: há e não há serão nodulados entre si segundo um processo

que Freud estabeleceu em A Dmegarão (1925) ao abordar o mecanismo do sim e do não: o sim da

Bejahwtg (afirmação) absoluta e o não daAusstossung

(expulsão) . Nesse texto, Freud põe em jogo dois

pares de sim c de não, um dos quais funciona

segundo o princípio de prazer e o eu: o par lntroji<jmn/Wtrjm1

• lntrojiz.jtrtn é o eu que diz sim,

e Wtiftn é o eu que diz não. É uma concepção dualista própria ao funcionamento do eu, que obedece ao princípio do bom de dentro/mau de

fora. O eu fundamentalmente é dualista.

O que se opõe ao eu e o princípio de prazer é o além do princípio de prazer e o sujeito do inconsciente, que enuncia um sim e um não de ordem inteiramente diferente: o sim da Bejabung e

o não da Ausstossung não são dualistas, pois estão

J. N. do T. Esses dois termos em alemão, utilizados pelo autor em sua exposição, enconcram-se no texto Dit Vtrntinung (A Dmegação) de Freud [ Stuàienausgabe,

Funkfurt am Ma in, S. Fischer Verlag, 1989, p. 3 74) ,

Edirão Standard Brasileira das 0/mu &icológicas Complettfs de

Sigm1md Frwd, vol. XIX. Rio de Janeiro, Imago Editora, 1976, p. 297.

LACAN E A CLÍNICA PSICANALlTICA

como que de acordo um com o outro. Isto signi

fica que o sujeito integra a contradição que há em

S(f). qual seja: bá (S) e não há (f ) . segundo o duplo processo sim t não ao mesmo tempo. Trata

se de um sim e um não que não são separados. É porque há um sim e não que esse não não é a foraclusão. Com efeito, uma das maneiras de de

finir, na minha opinião, o que é a foraclusão, é de

que se t rata de um não absoluto que não se faz acompanhar de nenhum sim.

Retorno assim a esta idéia de que o trouma4 é da ordem do mau-olhado. Quando o sujeito ince~

gra o S (/+..) (Bejahung), diria que há um tempo de sideração no qual ele integra o significante sem

contudo compreendê-lo; é isso a sideração, o que substitui o mau-olhado pelo mal-entendido. O fato de que haja um mal-entendido é algo que se

aproxima do chiste. O primeiro tempo em que somos tocados pelo chisce é um rempo de sideração, tempo em que somos tocados pelo

4. N. do T. Trou, em francês, significa J••l-o, o que permite o jogo de palavras encontrávd entre troumatismt e traumatismt. Em português esse jogo seria impossível,

já que o neologismo .forauma (ou .for'alma) não guarda a

mesma homofonia com traum11, razão pela qual adotamos a forma híbrida trouma.

AlAIN OIDlER-WEill

paterna. Pela produção desse significante S (f ), o

sujeito integrará uma nova significação: há e não há serão nodulados entre si segundo um processo

que Freud estabeleceu em A Dmegarão (1925) ao abordar o mecanismo do sim e do não: o sim da

Bejahwtg (afirmação) absoluta e o não daAusstossung

(expulsão) . Nesse texto, Freud põe em jogo dois

pares de sim c de não, um dos quais funciona

segundo o princípio de prazer e o eu: o par lntroji<jmn/Wtrjm1

• lntrojiz.jtrtn é o eu que diz sim,

e Wtiftn é o eu que diz não. É uma concepção dualista própria ao funcionamento do eu, que obedece ao princípio do bom de dentro/mau de

fora. O eu fundamentalmente é dualista.

O que se opõe ao eu e o princípio de prazer é o além do princípio de prazer e o sujeito do inconsciente, que enuncia um sim e um não de ordem inteiramente diferente: o sim da Bejabung e

o não da Ausstossung não são dualistas, pois estão

J. N. do T. Esses dois termos em alemão, utilizados pelo autor em sua exposição, enconcram-se no texto Dit Vtrntinung (A Dmegação) de Freud [ Stuàienausgabe,

Funkfurt am Ma in, S. Fischer Verlag, 1989, p. 3 74) ,

Edirão Standard Brasileira das 0/mu &icológicas Complettfs de

Sigm1md Frwd, vol. XIX. Rio de Janeiro, Imago Editora, 1976, p. 297.

LACAN E A CLÍNICA PSICANALlTICA

como que de acordo um com o outro. Isto signi

fica que o sujeito integra a contradição que há em

S(f). qual seja: bá (S) e não há (f ) . segundo o duplo processo sim t não ao mesmo tempo. Trata

se de um sim e um não que não são separados. É porque há um sim e não que esse não não é a foraclusão. Com efeito, uma das maneiras de de

finir, na minha opinião, o que é a foraclusão, é de

que se t rata de um não absoluto que não se faz acompanhar de nenhum sim.

Retorno assim a esta idéia de que o trouma4 é da ordem do mau-olhado. Quando o sujeito ince~

gra o S (/+..) (Bejahung), diria que há um tempo de sideração no qual ele integra o significante sem

contudo compreendê-lo; é isso a sideração, o que substitui o mau-olhado pelo mal-entendido. O fato de que haja um mal-entendido é algo que se

aproxima do chiste. O primeiro tempo em que somos tocados pelo chisce é um rempo de sideração, tempo em que somos tocados pelo

4. N. do T. Trou, em francês, significa J••l-o, o que permite o jogo de palavras encontrávd entre troumatismt e traumatismt. Em português esse jogo seria impossível,

já que o neologismo .forauma (ou .for'alma) não guarda a

mesma homofonia com traum11, razão pela qual adotamos a forma híbrida trouma.

ALAIN DIDIER.-WElLL

significante, nada compreendemos, permanecemos em espera para compreender. e compreenderemos no tempo poster ior em que aparece a luz, o rir. Há portanto um tempo enigmático, um tempo de latência. antes do tempo do bem-entendido, um tempo de espanto, de sideração, no qual há o malentendido. E o mal-entendido é melhor do que o mau-olhado. Esc:e mal-entendido é promessa de atingir um bem-entendido, e promessa que não é

v~ uma vez que o espírito da metáfora pode efetivamente prod1,1zir-se.

Examino agora como esse sim e esse não inconscientes funcionarão. E retorno à idéia colocada pela questão da nodulação. Observávamos que

havia substituição de um furo real no simbólico por um furo simbólico no real. Há pois uma primeira interseção entre o real e o simbólico. Quan-

. do o corpo entrar em cena, o que ocorrerá é que o real pdo qual esse corpo vem à cena poderá ser encadeado por dois lados; de um lado, ele será encadeado pelo simbólico, e- de outro, pelo imaginário. É esta c.adeia que fará com que esse corpo se sustente.

Como ler então este encadeamento? Embora não se trate de tempo cronológico, é preciso começar por algum ponto, então direi, como hipótese,

LACAN E A CtiNJCA PS1CANAÚTlCA

que, num primeiro tempo, o imaginário faz barra sobre o real (1/R). O que se passa quando o imaginário se impõe sobre o real? O que se passa é que o real, em seu caráter proliferante, do qual eu falei anteriormente quando evoquei a proliferação do real na monstruosidade que nos espreita todo o tempo - o .câncer, por exemplo, é a proliferação do real que cessa de ser encadeada e que se desencadeia-. é detido por um limite trazido por L

Concebo, portanto, o imaginário como um limite dado à proliferação do real, ao poder proliferante do real. dando-lhe um freio, conferindo-lhe limites espac iais que se tornarão até mesmo visíveis. O real encontra assim um limite

a seu apetite de ilimitado e de proliferação. Há aqui, portanto, uma primeira interseção, do real

com o imaginário .

A interseção do real com o simbólico (RIS) se faz segundo a ascendência que o real t em sobre o simbólico. Pelo fato desta conexão entre o real e o simbólico, diria que o real recebe do simbólico um t ipo de informação diferente daquela que lhe vem do imaginário: o real recebe, através de uma conexão real-simbólico, a informação do aparecimento de um significante do real, ou um real do significante, que é o que denominamos o significante

ALAIN DIDIER.-WElLL

significante, nada compreendemos, permanecemos em espera para compreender. e compreenderemos no tempo poster ior em que aparece a luz, o rir. Há portanto um tempo enigmático, um tempo de latência. antes do tempo do bem-entendido, um tempo de espanto, de sideração, no qual há o malentendido. E o mal-entendido é melhor do que o mau-olhado. Esc:e mal-entendido é promessa de atingir um bem-entendido, e promessa que não é

v~ uma vez que o espírito da metáfora pode efetivamente prod1,1zir-se.

Examino agora como esse sim e esse não inconscientes funcionarão. E retorno à idéia colocada pela questão da nodulação. Observávamos que

havia substituição de um furo real no simbólico por um furo simbólico no real. Há pois uma primeira interseção entre o real e o simbólico. Quan-

. do o corpo entrar em cena, o que ocorrerá é que o real pdo qual esse corpo vem à cena poderá ser encadeado por dois lados; de um lado, ele será encadeado pelo simbólico, e- de outro, pelo imaginário. É esta c.adeia que fará com que esse corpo se sustente.

Como ler então este encadeamento? Embora não se trate de tempo cronológico, é preciso começar por algum ponto, então direi, como hipótese,

LACAN E A CtiNJCA PS1CANAÚTlCA

que, num primeiro tempo, o imaginário faz barra sobre o real (1/R). O que se passa quando o imaginário se impõe sobre o real? O que se passa é que o real, em seu caráter proliferante, do qual eu falei anteriormente quando evoquei a proliferação do real na monstruosidade que nos espreita todo o tempo - o .câncer, por exemplo, é a proliferação do real que cessa de ser encadeada e que se desencadeia-. é detido por um limite trazido por L

Concebo, portanto, o imaginário como um limite dado à proliferação do real, ao poder proliferante do real. dando-lhe um freio, conferindo-lhe limites espac iais que se tornarão até mesmo visíveis. O real encontra assim um limite

a seu apetite de ilimitado e de proliferação. Há aqui, portanto, uma primeira interseção, do real

com o imaginário .

A interseção do real com o simbólico (RIS) se faz segundo a ascendência que o real t em sobre o simbólico. Pelo fato desta conexão entre o real e o simbólico, diria que o real recebe do simbólico um t ipo de informação diferente daquela que lhe vem do imaginário: o real recebe, através de uma conexão real-simbólico, a informação do aparecimento de um significante do real, ou um real do significante, que é o que denominamos o significante

AU.IN OIDIER.WEILL

fálico. O significante, o falo, é isso: o surgimento desta significação estranha, esta conexão entre estas duas ordens que parecem tão diferentes, o real e o simbólico.

E em decorrência disso, o corpo recebe uma significação fálica. Ele cessa de ser um corpo de pura materialidade, portador do futuro cadáver, na medida em que adquire a significação do que c~amamos a carne. A carne é o que significa que o corpo é erotizado.

Enfim, uma terceira conexão se produz, aquela pela qual o simbólico e o imaginário se articulam: o simbólico, fazendo barra sobre o imaginário (S/1), cria um furo no imaginário. Pode-se dizer que é o segundo mandamento de Moisés, ou seja, que, para além da imagem, há um in imaginável, uma proemi'nência do simbólico. ·

Essas três interseções que tracei de modo panorâmico formam um furo cuja ptim~ira aparição no ensino de Lacan se dá em O Semimzrio, livro

1: os escritos tlcnicos de Fmcà (I 9 5 ~ -4) e O Seminário, livro 2: o eu na teoria de FreuJ e na técnicA da psicanálise (195 4-5) 5, quando ele estabelece um esquema

5. N. do T. Ver, respectivamente, ''A tópica do imaginário", O Stmindrio, liwo 1, Rio de Janeiro, Jorge Zahar

LACAN E A CLINICA PSICANALÍTICA

ótico e desenha este vaso que representa o eu inconsciente, i (a) , que tem um gargalo. É graças ao vaso e ao gargalo que o objeto, a flor, poderá aparecer, pois Lacan fazia observar que o menino psicótico que era o pequeno Dick - vim a saber que era o próprio filho de Mdaníe Klein - , que não via as flores pois o mundo lhe era opaco e insignificante, põe-se a ver o mundo. As flores começam a aparecer quando se encontram no gargalo do vaso. Vejo esse gargalo, esse furo, como a origem do furo borromeano, onde vocês vêem que convergem o imaginário que é o vaso, a flor que é o real e o furo simbólico do gargalo, que desenha

o furo no qual real. imaginário e simbólico en~o os três em conexão.

Tentarei agora aprofundar um pouco o que coloquei em jogo. Imagino que nesse tempo do recalque originário em que o sujeito vai aceder a si mesmo perdendo uma parte de si, fazendo o luto de uma parte de si, o que ocorre evoca o que

se passa sobre um altar sacrificial, no qual todos os sacrifícios humanos têm em comum o fato de que aquele que se submete ao sacrifício perde

Editor, 1979. p. 89-ss., e "Os esquemas freudianos do aparelho psíquico", O Stmimírio, livro 1. ; Rio de Janeiro,

Jorge Zahar Editor, 1985. p. ll3 -ss.

AU.IN OIDIER.WEILL

fálico. O significante, o falo, é isso: o surgimento desta significação estranha, esta conexão entre estas duas ordens que parecem tão diferentes, o real e o simbólico.

E em decorrência disso, o corpo recebe uma significação fálica. Ele cessa de ser um corpo de pura materialidade, portador do futuro cadáver, na medida em que adquire a significação do que c~amamos a carne. A carne é o que significa que o corpo é erotizado.

Enfim, uma terceira conexão se produz, aquela pela qual o simbólico e o imaginário se articulam: o simbólico, fazendo barra sobre o imaginário (S/1), cria um furo no imaginário. Pode-se dizer que é o segundo mandamento de Moisés, ou seja, que, para além da imagem, há um in imaginável, uma proemi'nência do simbólico. ·

Essas três interseções que tracei de modo panorâmico formam um furo cuja ptim~ira aparição no ensino de Lacan se dá em O Semimzrio, livro

1: os escritos tlcnicos de Fmcà (I 9 5 ~ -4) e O Seminário, livro 2: o eu na teoria de FreuJ e na técnicA da psicanálise (195 4-5) 5, quando ele estabelece um esquema

5. N. do T. Ver, respectivamente, ''A tópica do imaginário", O Stmindrio, liwo 1, Rio de Janeiro, Jorge Zahar

LACAN E A CLINICA PSICANALÍTICA

ótico e desenha este vaso que representa o eu inconsciente, i (a) , que tem um gargalo. É graças ao vaso e ao gargalo que o objeto, a flor, poderá aparecer, pois Lacan fazia observar que o menino psicótico que era o pequeno Dick - vim a saber que era o próprio filho de Mdaníe Klein - , que não via as flores pois o mundo lhe era opaco e insignificante, põe-se a ver o mundo. As flores começam a aparecer quando se encontram no gargalo do vaso. Vejo esse gargalo, esse furo, como a origem do furo borromeano, onde vocês vêem que convergem o imaginário que é o vaso, a flor que é o real e o furo simbólico do gargalo, que desenha

o furo no qual real. imaginário e simbólico en~o os três em conexão.

Tentarei agora aprofundar um pouco o que coloquei em jogo. Imagino que nesse tempo do recalque originário em que o sujeito vai aceder a si mesmo perdendo uma parte de si, fazendo o luto de uma parte de si, o que ocorre evoca o que

se passa sobre um altar sacrificial, no qual todos os sacrifícios humanos têm em comum o fato de que aquele que se submete ao sacrifício perde

Editor, 1979. p. 89-ss., e "Os esquemas freudianos do aparelho psíquico", O Stmimírio, livro 1. ; Rio de Janeiro,

Jorge Zahar Editor, 1985. p. ll3 -ss.

ALAJN DIDlER.Wiilll

alguma coisa, e é nessa medida que ele recebe em

retorno algo. Eu diria que aí se passa uma situação comparável ao faco de que o sujeito, pelo processo da Ausstossung, diz não, e perde ao dizer sim

a esta perda. Não se trata de uma foraclusão, ra

zão pela qual o sujeito diz sim a esta perda; ele perde alguma coisa, perde o que chamamos o falo: t rata-se da castração originária.

O que é perdido retornará de duas formas totalmente diversas segundo o sujeito seja homem

ou mulher. Se ele é homem, o falo lhe retornará

numa relação na qual ele tem o falo, e de encontrará, no objeto feminino, a causa daquilo que fará ereção nesse falo; se esse sujeito é mulher, o falo

não é perdido simbolicamente mas realmente, e retorn:~d n~o por intermédio de um objeto mas

de um S ,. Assim, poderíamos dizer que o falo per

tence mais à mulher do que ao homem, já que é preciso uma mulher para que um homem aprenda que ele tem um falo, dando -o a ela.

O ponto que considero mais difícil de compreender é aquele que mostra que é perdendo esta coisa que chamamos de falo que, em retorno, o sujeito recebe a Lei sob duas acepções: ele a recebe sob a forma da palavra, o que a tradição chama

de lei oral. e ele a recebe sob a forma do interdito,

LACAN E A CLÍNICA J>STCANALITICA

de um dizer que é interdizer6, o que a tradição

chama a lei escrita.

Em minha concepção, as coisas se passam da seguinte forma: o pai intervém nesse ponto, pois toda essa operação metafórica não se efetiva a

menos que, em decorrência da relação entre o pai

e a mãe, a mãe consinta em fazer o dom do bti pelo pai e, mais do que consentir em fazê-lo, ela faça

apelo a isso. Uma mãe pode, em relação à doação do há, agir de três maneiras: ou bem ela diz sim, ou bem ela pode dizer não segundo o modo do

recalque, ou bem ela pode dizer não segundo o modo da foraclusão. São os três destinos pelos quais se transmite ou não o significante do Nome

do-Pai. E, na medida em que se transmite assim a Lei, o ponto em que estamos autoriza-nos a dizer

6. N. do T. O termo utili:udo no original é intmlin,

cuja tradução em português mais exata, em sentido denotativo, seria intmlitar (proibir) e não inttrJí~. como traduzimos, pela razão de que o autor joga com um sentido de interdição bastante central no ensino de Lac.m,

sobretudo em seus últimos seminários, particularmente

a partir do Livro 20: mais, ainda (I 97 5) e para o qual a categoria do J;~,. é de gnnde importância, como aliás se verifica em utilizações posceriores desse mesmo termo

ao longo da presente exposição.

ALAJN DIDlER.Wiilll

alguma coisa, e é nessa medida que ele recebe em

retorno algo. Eu diria que aí se passa uma situação comparável ao faco de que o sujeito, pelo processo da Ausstossung, diz não, e perde ao dizer sim

a esta perda. Não se trata de uma foraclusão, ra

zão pela qual o sujeito diz sim a esta perda; ele perde alguma coisa, perde o que chamamos o falo: t rata-se da castração originária.

O que é perdido retornará de duas formas totalmente diversas segundo o sujeito seja homem

ou mulher. Se ele é homem, o falo lhe retornará

numa relação na qual ele tem o falo, e de encontrará, no objeto feminino, a causa daquilo que fará ereção nesse falo; se esse sujeito é mulher, o falo

não é perdido simbolicamente mas realmente, e retorn:~d n~o por intermédio de um objeto mas

de um S ,. Assim, poderíamos dizer que o falo per

tence mais à mulher do que ao homem, já que é preciso uma mulher para que um homem aprenda que ele tem um falo, dando -o a ela.

O ponto que considero mais difícil de compreender é aquele que mostra que é perdendo esta coisa que chamamos de falo que, em retorno, o sujeito recebe a Lei sob duas acepções: ele a recebe sob a forma da palavra, o que a tradição chama

de lei oral. e ele a recebe sob a forma do interdito,

LACAN E A CLÍNICA J>STCANALITICA

de um dizer que é interdizer6, o que a tradição

chama a lei escrita.

Em minha concepção, as coisas se passam da seguinte forma: o pai intervém nesse ponto, pois toda essa operação metafórica não se efetiva a

menos que, em decorrência da relação entre o pai

e a mãe, a mãe consinta em fazer o dom do bti pelo pai e, mais do que consentir em fazê-lo, ela faça

apelo a isso. Uma mãe pode, em relação à doação do há, agir de três maneiras: ou bem ela diz sim, ou bem ela pode dizer não segundo o modo do

recalque, ou bem ela pode dizer não segundo o modo da foraclusão. São os três destinos pelos quais se transmite ou não o significante do Nome

do-Pai. E, na medida em que se transmite assim a Lei, o ponto em que estamos autoriza-nos a dizer

6. N. do T. O termo utili:udo no original é intmlin,

cuja tradução em português mais exata, em sentido denotativo, seria intmlitar (proibir) e não inttrJí~. como traduzimos, pela razão de que o autor joga com um sentido de interdição bastante central no ensino de Lac.m,

sobretudo em seus últimos seminários, particularmente

a partir do Livro 20: mais, ainda (I 97 5) e para o qual a categoria do J;~,. é de gnnde importância, como aliás se verifica em utilizações posceriores desse mesmo termo

ao longo da presente exposição.

AI.AIN DIDIER.-WEJLL

que o sujeito recebe, em troca do que perdeu, três

coisas que o fazem humano: ele recebe um corpo - pois é preciso compreender que o corpo que temos é um dom, não é absolutamente natural.

não é um corpo de um animal que nos é consubstanciai, ele deve advir, e ele advém exata

mente porque é um dom; ele recebe uma imagem, o dom de uma imagem, e ele recebe o dom da pa

lavra. E esses três dons não se fazem sem serem nomeados, o que faz aparecer o que Lacan deno

mina a função do pai nomeante, ou seja, a função de nomeação. Retomo então as categorias R. S e I para mostrar-lhes como se pode fazê-las funcionar.

RSI. portanto: R tem barra sobre o simbólico,

S tem barra sobre o imaginário e I, sobre o real. É por esta razão que não se era ta de um n6 olímpico, mas de um nó bo rromeano: se cortamos

um anel, os crês se desfazem. No nó olímpico, se cortamos um anel, só esse anel cortado se des

A separação exprime a ascendência que o real

tem sobre o simbólico. Isto significa que o simbólico não diz tudo, nele há um furo. É o umbigo

do sonho de que fala Freud, e este furo, que se situa além do dizív.el, coloca em perspectiva a di

mensão do inaudito. O inaudito, podemos dizer

que ele é radicalmente barrado, eliminado, cassa

do pelo discurso dogmático que diz o que diz e não evoca nada diferente do que diz .. O discurso

poético, ao contrário, é o discurso que tem o po

der de transportar-nos para além do sentido e de levar ao entendimento.

Assim, eu diria que é na interseção real-sim

bólico que o dom do inaudito faz o dom da pala

vra e onde aparecem as primeiras nomeações, o que essas duas palavras fundamentais nomeiam: fala ou silêncio.

O furo no imaginário é o dom do inimaginável,

o dom do invisível, é o que faz com que sobre o

corpo algo não seja especula~ o que é colocado em jogo pelo recalque originário: o corpo não aparece

senão ~elado pelo tapa-sexo. O tapa-sexo é o que testemunha, ensina-nos que alguma coisa não se vê, é invisível. O falo, neste n ível, é invisível. De

vemos fazer uma distinção entre a roupa de baixo

que é o tapa-sexo e a roupa. pois a função da roupa é velar a roupa de baixo. A roupa é da ordem do I sobre R (I/R), ou seja, o real do corpo é revestido

pela roupa. e é essa roupa que dá sua consistência ao corpo e é por ela que se produz o dom do corpo.

E voeês vêem que a reflexão sobre as três interseções do nó borromea:no já nos dá uma indi-

AI.AIN DIDIER.-WEJLL

que o sujeito recebe, em troca do que perdeu, três

coisas que o fazem humano: ele recebe um corpo - pois é preciso compreender que o corpo que temos é um dom, não é absolutamente natural.

não é um corpo de um animal que nos é consubstanciai, ele deve advir, e ele advém exata

mente porque é um dom; ele recebe uma imagem, o dom de uma imagem, e ele recebe o dom da pa

lavra. E esses três dons não se fazem sem serem nomeados, o que faz aparecer o que Lacan deno

mina a função do pai nomeante, ou seja, a função de nomeação. Retomo então as categorias R. S e I para mostrar-lhes como se pode fazê-las funcionar.

RSI. portanto: R tem barra sobre o simbólico,

S tem barra sobre o imaginário e I, sobre o real. É por esta razão que não se era ta de um n6 olímpico, mas de um nó bo rromeano: se cortamos

um anel, os crês se desfazem. No nó olímpico, se cortamos um anel, só esse anel cortado se des

A separação exprime a ascendência que o real

tem sobre o simbólico. Isto significa que o simbólico não diz tudo, nele há um furo. É o umbigo

do sonho de que fala Freud, e este furo, que se situa além do dizív.el, coloca em perspectiva a di

mensão do inaudito. O inaudito, podemos dizer

que ele é radicalmente barrado, eliminado, cassa

do pelo discurso dogmático que diz o que diz e não evoca nada diferente do que diz .. O discurso

poético, ao contrário, é o discurso que tem o po

der de transportar-nos para além do sentido e de levar ao entendimento.

Assim, eu diria que é na interseção real-sim

bólico que o dom do inaudito faz o dom da pala

vra e onde aparecem as primeiras nomeações, o que essas duas palavras fundamentais nomeiam: fala ou silêncio.

O furo no imaginário é o dom do inimaginável,

o dom do invisível, é o que faz com que sobre o

corpo algo não seja especula~ o que é colocado em jogo pelo recalque originário: o corpo não aparece

senão ~elado pelo tapa-sexo. O tapa-sexo é o que testemunha, ensina-nos que alguma coisa não se vê, é invisível. O falo, neste n ível, é invisível. De

vemos fazer uma distinção entre a roupa de baixo

que é o tapa-sexo e a roupa. pois a função da roupa é velar a roupa de baixo. A roupa é da ordem do I sobre R (I/R), ou seja, o real do corpo é revestido

pela roupa. e é essa roupa que dá sua consistência ao corpo e é por ela que se produz o dom do corpo.

E voeês vêem que a reflexão sobre as três interseções do nó borromea:no já nos dá uma indi-

AWN DIDIER-WEILL

cação sobre as três orientações pelas quais o ho

mem pode se guiar na criação, pois a ascendência

de R sobre S, que indica a dimensão do inaudito, é o que o artista, como músico, nos fará ouvir: o

que é que nos faz ouvir a música senão o inaudi

to? A ascendência de S sobre I, que produz o invi

sível, é o que o pintor nos fará ver. A ascendência

de I sobre R , através da qual o corpo se to rna leve, subtraído de seu puro peso material. produzindo a imaterialidade possível do corpo, é o que o dan

çarino, que pode esvoaçar por sobre a gravidade terrestre, livrar-se dela, nos mostrará.

Temos, portanto, três nomeações e três se

parações. Não estou ainda no nível da escansão

mas pouco a pouco dela me aproximo. Concebo o interdito como a capacidade de operar, de criar distinções através da nomeação. O interdito ori

ginário pode ser compreend ido como a capacidade de apreensão do significante sobre o real, estabe

lecendo distinções separadoras que impedem a

confusão caótica. Por exemplo, ainda há pouco

quando lhes falava de luz e trevas, eu lhes fiz observar que luz e trevas encontravam-se indistintas,

que a luz, como o trauma, não estava distinta das trevas. Situo no quinto versículo a aparição do pai nomeador que, nomeando, dist ingue, substi

tui luz e trevas por dia e noite.

1-'.CAN E A CLfNICA PSICANALíTICA

Contudo, através da nomeação, ocorre tam

bém um empobrecimento, pois o dia não restitui toda a luz. O dia é uma apreensão da luz que, em função do limite da nomeação, estanca também o

que há d.e ilimitado na luz, ou seja, a nomeação é

um avanço no sentido do interdito e das distinções, mas é também um empobrecimento, e eu d irei

que é contra este empobrecimento que luta o artista, pois o artista é aquele que nos rest itui a d imensão do ilimitado da luz do verbo originário,

que foi empobrecido pela nomeação dia .

O problema mais difícil a que chegamos é que o dizer do interdizer nomeia. mas. do mesmo modo

que o dizer nada pode fazer além de semi-dizer, o

interdizer não pode interdizer Ínteiramente1.

Isto signi.fica que o interdito separador incide

sobre um ponto, no qual ele opera, mas há também um ponto em que ele não chega a nomear e a

operar distinções, um ponto que escapa à nomeação. Aqui também darei um exemplo que extraí

dos primeiros versículos da Bíblia. Vocês observarão no primeiro e no segundo versículos que as

co isas se passam em dois tempos. O primeiro versículo nos diz o que Deus cria, e no segundo

7. N . do T. Cf. nota 6, p. 29.

AWN DIDIER-WEILL

cação sobre as três orientações pelas quais o ho

mem pode se guiar na criação, pois a ascendência

de R sobre S, que indica a dimensão do inaudito, é o que o artista, como músico, nos fará ouvir: o

que é que nos faz ouvir a música senão o inaudi

to? A ascendência de S sobre I, que produz o invi

sível, é o que o pintor nos fará ver. A ascendência

de I sobre R , através da qual o corpo se to rna leve, subtraído de seu puro peso material. produzindo a imaterialidade possível do corpo, é o que o dan

çarino, que pode esvoaçar por sobre a gravidade terrestre, livrar-se dela, nos mostrará.

Temos, portanto, três nomeações e três se

parações. Não estou ainda no nível da escansão

mas pouco a pouco dela me aproximo. Concebo o interdito como a capacidade de operar, de criar distinções através da nomeação. O interdito ori

ginário pode ser compreend ido como a capacidade de apreensão do significante sobre o real, estabe

lecendo distinções separadoras que impedem a

confusão caótica. Por exemplo, ainda há pouco

quando lhes falava de luz e trevas, eu lhes fiz observar que luz e trevas encontravam-se indistintas,

que a luz, como o trauma, não estava distinta das trevas. Situo no quinto versículo a aparição do pai nomeador que, nomeando, dist ingue, substi

tui luz e trevas por dia e noite.

1-'.CAN E A CLfNICA PSICANALíTICA

Contudo, através da nomeação, ocorre tam

bém um empobrecimento, pois o dia não restitui toda a luz. O dia é uma apreensão da luz que, em função do limite da nomeação, estanca também o

que há d.e ilimitado na luz, ou seja, a nomeação é

um avanço no sentido do interdito e das distinções, mas é também um empobrecimento, e eu d irei

que é contra este empobrecimento que luta o artista, pois o artista é aquele que nos rest itui a d imensão do ilimitado da luz do verbo originário,

que foi empobrecido pela nomeação dia .

O problema mais difícil a que chegamos é que o dizer do interdizer nomeia. mas. do mesmo modo

que o dizer nada pode fazer além de semi-dizer, o

interdizer não pode interdizer Ínteiramente1.

Isto signi.fica que o interdito separador incide

sobre um ponto, no qual ele opera, mas há também um ponto em que ele não chega a nomear e a

operar distinções, um ponto que escapa à nomeação. Aqui também darei um exemplo que extraí

dos primeiros versículos da Bíblia. Vocês observarão no primeiro e no segundo versículos que as

co isas se passam em dois tempos. O primeiro versículo nos diz o que Deus cria, e no segundo

7. N . do T. Cf. nota 6, p. 29.

ALAIN PIOIER-WEILL

ele nomeia o que criou. Ora, há uma coisa que é

criada, e apenas uma, que escapa a toda e qualquer nomeação. É o que aparece no segundo versículo: o abismo. É criado o abismo, o furo absoluto, e vocês verão que esta é a única coisa à qual a nomeação não advirá fi. posttriori. Ou seja, mesmo no dizer onipotente do Todo-Poderoso alguma çoisa

se subtrai à nomeação e penso que é a partir disso que se pode pensar o surgimento do supereu. De minha parte, vim a compreender a aparição da figura da lei ptrsecut6ria, supereuóica, como ligada ao ponto em que o interdizer é insuficiente ou deficiente.

Nesse ponto então o real não é mais contido

nem pelo imaginário nem pelo simbóliCo, e aí algo escapa radicalmente à simbolização, produzindo-se, no lugar da separação esperada, um contato. o contato é o mundo do tabu, e vocês sabem que o tabu é o ponto do real com o qual o contato do sujeito pode levá-lo à morte, e eventualmente o leva. Se o tabu era reconhecido nas sociedades ditas primitivas, em nossas sociedades não o identifica

mos, não conhecemos o tabu, mas podtmos supor que um certo número de doenças mortais talvez estejam ligadas ao que sobrevém quando não há distinções simbólicas, quando não há escansão.

LACAN E A CLINJCA PSICANALÍTICA

O que é escandir? Escandir é transcender; transcender é a distinção absoluta. É transcender o real, estabelecer entre o real, o simbólico e o imaginário uma dimensão transcendente. Quando isto opera, estabelece-se uma interdição que torna impossível, no sujeito, o contato entre real e simbólico. Vejo a origem do ·Mal ligado ao supe-reu como aquilo que se passa quando nos avizi:nhamos do real mortífero, do real não transcendido. Somos então colocados em perigo por este contato imediato com o real. É o que se passa com relação ao monstro. O monstro é a mortificação de um sujeito humano, o que se produz quan.do o real subvene os limites, quando estes

não mais se sustencam, quando não há mais t ranscendência em relação ao real. e quando o real corrói, poderíamos dizer, subverte, derruba os limites.

O que se passa quando há contato entre o real e o simbólico, ou seja, quando o simbólico não é mais trancendente ao real? A palavra passa a estar- em perigo, ela morre e surge um olhar supereuóico sob o qual o sujeito não mais pode dizer uma palavra; à simples idéia de falar ele engasga. ou é reduzido ao estado de morto-vivo, mudo, autista.

ALAIN PIOIER-WEILL

ele nomeia o que criou. Ora, há uma coisa que é

criada, e apenas uma, que escapa a toda e qualquer nomeação. É o que aparece no segundo versículo: o abismo. É criado o abismo, o furo absoluto, e vocês verão que esta é a única coisa à qual a nomeação não advirá fi. posttriori. Ou seja, mesmo no dizer onipotente do Todo-Poderoso alguma çoisa

se subtrai à nomeação e penso que é a partir disso que se pode pensar o surgimento do supereu. De minha parte, vim a compreender a aparição da figura da lei ptrsecut6ria, supereuóica, como ligada ao ponto em que o interdizer é insuficiente ou deficiente.

Nesse ponto então o real não é mais contido

nem pelo imaginário nem pelo simbóliCo, e aí algo escapa radicalmente à simbolização, produzindo-se, no lugar da separação esperada, um contato. o contato é o mundo do tabu, e vocês sabem que o tabu é o ponto do real com o qual o contato do sujeito pode levá-lo à morte, e eventualmente o leva. Se o tabu era reconhecido nas sociedades ditas primitivas, em nossas sociedades não o identifica

mos, não conhecemos o tabu, mas podtmos supor que um certo número de doenças mortais talvez estejam ligadas ao que sobrevém quando não há distinções simbólicas, quando não há escansão.

LACAN E A CLINJCA PSICANALÍTICA

O que é escandir? Escandir é transcender; transcender é a distinção absoluta. É transcender o real, estabelecer entre o real, o simbólico e o imaginário uma dimensão transcendente. Quando isto opera, estabelece-se uma interdição que torna impossível, no sujeito, o contato entre real e simbólico. Vejo a origem do ·Mal ligado ao supe-reu como aquilo que se passa quando nos avizi:nhamos do real mortífero, do real não transcendido. Somos então colocados em perigo por este contato imediato com o real. É o que se passa com relação ao monstro. O monstro é a mortificação de um sujeito humano, o que se produz quan.do o real subvene os limites, quando estes

não mais se sustencam, quando não há mais t ranscendência em relação ao real. e quando o real corrói, poderíamos dizer, subverte, derruba os limites.

O que se passa quando há contato entre o real e o simbólico, ou seja, quando o simbólico não é mais trancendente ao real? A palavra passa a estar- em perigo, ela morre e surge um olhar supereuóico sob o qual o sujeito não mais pode dizer uma palavra; à simples idéia de falar ele engasga. ou é reduzido ao estado de morto-vivo, mudo, autista.

A1--"IN DIDlER-WEllL

O que ocorre quando o simbólico e o imagi~ nário deixam de estar separados? Se o invisível desaparece, o que nos acontece? No caso mais benigno, o que nos acontece é enrubescer de vergonha. O que se passa quando enrubescemos de vergonha? Mostramos nossas cores. E por que mostrá-las, enrubescendo, é uma experiência cão

dolorosa para nós? Porque temos então o semimenta de que nada mais há em nós de invisível, tornamo~nos inteiramente visíveis, inteiramente transparentes ao olhar do Outro. Introduz-se aqui, portanto, uma segunda forma do supereu, uma segunda manifestação do que se passa quando não há mais transcendência entre essas duas categorias.

E quando o imaginário e o real não mais estão separados, quando a imaterialidade é posta em perigo, o que se dá? Pois bem, a capacidade que tenho de ser um corpo dançante, dotado de imaterialidade, que pode voar como um pássaro, cessa< e logo esse corpo torna-se rígido como um corpo de pedra submetido ao peso da gravidade e, por exemplo, caio em depressão, sinto o peso de meu corpo pesar.

A partir dessas considerações, começo a poder falar de escansão. Tomei tempo para chegar a esse ponto. E penso agora ter elementos para

LACAN E A CLÍNICA PSICANALITICA

dizer o que é a escansão: é o que deve restaurar a transcendência dessas três separações, intervir, de modo apropriado, nos três casos que citei.

O corpo, que nos foi dado, é um corpo que pode dançar. Direi que o tipo de escansão que pode restituir ao·depressivo a leveza de seu corpo, falo a partir de minha experiência, não é da ordem da interpretação. Nunca vi uma interpretação fazer o menor efeito em um deprimido ou em um melancólico. Em contrapartida, o que pode criar uma escansão e devolver a vida ao corpo do deprimido é o ritmo. O ritmo, isto é, o que há de mais assemântico e que não cem nenhum sentido, o ritmo da música, o que faz mexer, dançar.

O que se passa quando o ser humano está sob a transparência do olhar que o reduz a este objeto enrubescente da vergonha? Há sujeitos que não falam pois vivenciam-se o tempo todo como transparentes. Pois bem, direi que a escansão que é esperada nessa situação é que o olhar fascinante que petrifica aquele que perdeu sua invisibilidade seja substituído por um outro olhar, do qual o analista deve poder dispor. Não posso garantir que ele possa dispor desse olhar, que seja capaz disso, mas digo que o analista dtve dispor do que vem a ser o olhar do pintor. Denomino "olhar do pintor"

A1--"IN DIDlER-WEllL

O que ocorre quando o simbólico e o imagi~ nário deixam de estar separados? Se o invisível desaparece, o que nos acontece? No caso mais benigno, o que nos acontece é enrubescer de vergonha. O que se passa quando enrubescemos de vergonha? Mostramos nossas cores. E por que mostrá-las, enrubescendo, é uma experiência cão

dolorosa para nós? Porque temos então o semimenta de que nada mais há em nós de invisível, tornamo~nos inteiramente visíveis, inteiramente transparentes ao olhar do Outro. Introduz-se aqui, portanto, uma segunda forma do supereu, uma segunda manifestação do que se passa quando não há mais transcendência entre essas duas categorias.

E quando o imaginário e o real não mais estão separados, quando a imaterialidade é posta em perigo, o que se dá? Pois bem, a capacidade que tenho de ser um corpo dançante, dotado de imaterialidade, que pode voar como um pássaro, cessa< e logo esse corpo torna-se rígido como um corpo de pedra submetido ao peso da gravidade e, por exemplo, caio em depressão, sinto o peso de meu corpo pesar.

A partir dessas considerações, começo a poder falar de escansão. Tomei tempo para chegar a esse ponto. E penso agora ter elementos para

dizer o que é a escansão: é o que deve restaurar a transcendência dessas três separações, intervir, de modo apropriado, nos três casos que citei.

O corpo, que nos foi dado, é um corpo que pode dançar. Direi que o tipo de escansão que pode restituir ao·depressivo a leveza de seu corpo, falo a partir de minha experiência, não é da ordem da interpretação. Nunca vi uma interpretação fazer o menor efeito em um deprimido ou em um melancólico. Em contrapartida, o que pode criar uma escansão e devolver a vida ao corpo do deprimido é o ritmo. O ritmo, isto é, o que há de mais assemântico e que não cem nenhum sentido, o ritmo da música, o que faz mexer, dançar.

O que se passa quando o ser humano está sob a transparência do olhar que o reduz a este objeto enrubescente da vergonha? Há sujeitos que não falam pois vivenciam-se o tempo todo como transparentes. Pois bem, direi que a escansão que é esperada nessa situação é que o olhar fascinante que petrifica aquele que perdeu sua invisibilidade seja substituído por um outro olhar, do qual o analista deve poder dispor. Não posso garantir que ele possa dispor desse olhar, que seja capaz disso, mas digo que o analista dtve dispor do que vem a ser o olhar do pintor. Denomino "olhar do pintor"

ALAIN DrDIEJt.-WEJU.

este olhar que não apenas pode ver e mostrar o

invisível, mas que, ao ver o invisível, o faz apare

cer e o faz com toda a clareza. O enigma do invisível que o olh.ar do pintor pode fazer aparecer é um segredo, um segredo que nã~ tem necessidade das sombras para se esconder, como a maioria dos

segredos. Os segredos são frágeis, pois não existem senão na sombra, e um segredo que só existe

na sombra é frágil porque basta o clarão de uma

lâmpada elétrica para fazer desaparecer o segredo

aí escondido. O segredo de que se trata aqui é um invisível que pode eclodir em plena luz. E esta é, segundo penso, a escansão que o olhar do pintor, o olhar do analista, pode trazer.

Enfim, quando o sujeito perde a fala, quando ele é mudo, o tipo de escansão que deve ser introduzido é a escansão própria ao significante

siderante. Não digo que seja fácil, mas digo que o analis ta deve poder, em dado momento, t ransmitir, por intermédio de uma palavra siderante, com

parável ao chiste, aquilo que tem por função restituir o suporte da palavra ~quele que perdeu a

fala, ou seja, retirá-lo do tempo traumático do não

há em que ele se encontra, rest ituir-lhe a palavra que nasceu com a metáfora que diz hti enio há ao mesmo tempo. Como fazê-lo? Isso não é explicá

vel, é o ponto em que isso exige Juling, às vezes

LACAN E A Ct.fNICA PSICANAÚTICA

sorte; às vezes isso exige muito tempo até, que se

encontre a palavra que tornará traduzível o comando siderante, ou seja, o comando da palavra

que diz ao sujeito: ."Tu podes falar na medida em

que reconheces tua dívida para com a sarça ardente do significante, e que tu consentes em viver essa dívida no ato de sideração".

Diria que a escansão, o analista deve t~má-la

a seu encargo no ponto em que o supereu age em função de uma deficiência do ip.terdizer. Enquan

to Freud coloca o supereu na origem e a ética

corno uma reação secundária à culpa supereu6ica, eu situaria o supereu como secundário ao simbólico, secundário ao fato de que o simbólico é defi

ciente, barrado. Pode-se sempre lutar contra o supereu, e faz parte do destino humano de todos

os te~pos lutar contra ele, mas o supereu não é unicamente ligado, como pensa Ferenczi. ao fato de termos pais malvados. Existem pais malvados,

. . com certeza, pats perversos que transmttem supereus mortais mas, para além disso, há, na

transmissão da própria linguagem, um efeito de estrutura que faz com que o bem-dizer entrel.acese com o mal-dizer: o mal-dizer, que maldiz, é inseparável do bem-dizer, pois há, no bem-dizer, o bem inter-dizer, um furo na nomeação ao qual o

tabu faz suplência. E é por isso que o supereu é

ALAIN DrDIEJt.-WEJU.

este olhar que não apenas pode ver e mostrar o

invisível, mas que, ao ver o invisível, o faz apare

cer e o faz com toda a clareza. O enigma do invisível que o olh.ar do pintor pode fazer aparecer é um segredo, um segredo que nã~ tem necessidade das sombras para se esconder, como a maioria dos

segredos. Os segredos são frágeis, pois não existem senão na sombra, e um segredo que só existe

na sombra é frágil porque basta o clarão de uma

lâmpada elétrica para fazer desaparecer o segredo

aí escondido. O segredo de que se trata aqui é um invisível que pode eclodir em plena luz. E esta é, segundo penso, a escansão que o olhar do pintor, o olhar do analista, pode trazer.

Enfim, quando o sujeito perde a fala, quando ele é mudo, o tipo de escansão que deve ser introduzido é a escansão própria ao significante

siderante. Não digo que seja fácil, mas digo que o analis ta deve poder, em dado momento, t ransmitir, por intermédio de uma palavra siderante, com

parável ao chiste, aquilo que tem por função restituir o suporte da palavra ~quele que perdeu a

fala, ou seja, retirá-lo do tempo traumático do não

há em que ele se encontra, rest ituir-lhe a palavra que nasceu com a metáfora que diz hti enio há ao mesmo tempo. Como fazê-lo? Isso não é explicá

vel, é o ponto em que isso exige Juling, às vezes

LACAN E A Ct.fNICA PSICANAÚTICA

sorte; às vezes isso exige muito tempo até, que se

encontre a palavra que tornará traduzível o comando siderante, ou seja, o comando da palavra

que diz ao sujeito: ."Tu podes falar na medida em

que reconheces tua dívida para com a sarça ardente do significante, e que tu consentes em viver essa dívida no ato de sideração".

Diria que a escansão, o analista deve t~má-la

a seu encargo no ponto em que o supereu age em função de uma deficiência do ip.terdizer. Enquan

to Freud coloca o supereu na origem e a ética

corno uma reação secundária à culpa supereu6ica, eu situaria o supereu como secundário ao simbólico, secundário ao fato de que o simbólico é defi

ciente, barrado. Pode-se sempre lutar contra o supereu, e faz parte do destino humano de todos

os te~pos lutar contra ele, mas o supereu não é unicamente ligado, como pensa Ferenczi. ao fato de termos pais malvados. Existem pais malvados,

. . com certeza, pats perversos que transmttem supereus mortais mas, para além disso, há, na

transmissão da própria linguagem, um efeito de estrutura que faz com que o bem-dizer entrel.acese com o mal-dizer: o mal-dizer, que maldiz, é inseparável do bem-dizer, pois há, no bem-dizer, o bem inter-dizer, um furo na nomeação ao qual o

tabu faz suplência. E é por isso que o supereu é

AL\IN DIDIER-WEILL

consubstancial, não se pode prescindir dele. Podese ultrapassá-lo, mas é preciso saber que, se o ultrapassamos, ele não será abolido de uma vez por todas. É um fato de estrutura que o interdizer não pode subsumir todo o real. E talvez isso ocorra também em outros campos, o horror que o homem tem em considerar-se inacabado, em ver que

na vida humana algo é desgraçado.

Em resposta a esta lei supereu6ica que nos persegue, cabe-nos exercer a possibilidade de não cessar de dever simbolizar esse real não simbolizado que se manifesta nas nês direções que indiquei. Temos que assumir o encargo desse real e mostrar ao analisante que podemos, como analistas, ousar olhar de frent-e o supereu mortífero, sem por isso morrermos. É preciso lhe ensinar e lhe mostrar que podemos olhar a Medusa sem sermos petrificados, ainda que ela jamais venha a ser destruída.

A PULSÃO INVOCANTE

2.h~hf995

A presença que fala em nós, será ela sexuada? Digamos que antes daquilo que chamamos o trauma, o sujeito fala e ainda não é sexuado. Ele tem, na origem, uma relação à palavra que lhe vem do Outro, e que não tem o caráter do sexo porquanto o Outro não é sexuado. Podemos dizer que, por isso, entre a recepção e a emissão, o sujeito recebe uma palavra que não é sexu~d~, ~as que a partir do trauma e do recalque ongmán o, tendo-se constituído um corpo como sexuado, uma parte da palavra sed submetida ao deter~i~ismo sexual, enquanto uma outra permanecera vtrgem,

indeterminada.

Assim. hoje tentarei abordar como homem e mulher situam-se diferentemente por relação à palavra e procurarei diferenciar, nessa clivagem h~mem/mulher, que afinal de contas é bastante tradtcional, em que consiste o desejo que está em jogo na palavra e em que consiste a pulsão invocante.

AL\IN DIDIER-WEILL

consubstancial, não se pode prescindir dele. Podese ultrapassá-lo, mas é preciso saber que, se o ultrapassamos, ele não será abolido de uma vez por todas. É um fato de estrutura que o interdizer não pode subsumir todo o real. E talvez isso ocorra também em outros campos, o horror que o homem tem em considerar-se inacabado, em ver que

na vida humana algo é desgraçado.

Em resposta a esta lei supereu6ica que nos persegue, cabe-nos exercer a possibilidade de não cessar de dever simbolizar esse real não simbolizado que se manifesta nas nês direções que indiquei. Temos que assumir o encargo desse real e mostrar ao analisante que podemos, como analistas, ousar olhar de frent-e o supereu mortífero, sem por isso morrermos. É preciso lhe ensinar e lhe mostrar que podemos olhar a Medusa sem sermos petrificados, ainda que ela jamais venha a ser destruída.

A PULSÃO INVOCANTE

2.h~hf995

A presença que fala em nós, será ela sexuada? Digamos que antes daquilo que chamamos o trauma, o sujeito fala e ainda não é sexuado. Ele tem, na origem, uma relação à palavra que lhe vem do Outro, e que não tem o caráter do sexo porquanto o Outro não é sexuado. Podemos dizer que, por isso, entre a recepção e a emissão, o sujeito recebe uma palavra que não é sexu~d~, ~as que a partir do trauma e do recalque ongmán o, tendo-se constituído um corpo como sexuado, uma parte da palavra sed submetida ao deter~i~ismo sexual, enquanto uma outra permanecera vtrgem,

indeterminada.

Assim. hoje tentarei abordar como homem e mulher situam-se diferentemente por relação à palavra e procurarei diferenciar, nessa clivagem h~mem/mulher, que afinal de contas é bastante tradtcional, em que consiste o desejo que está em jogo na palavra e em que consiste a pulsão invocante.

ALA IN O ID lER.-WE I L L

O que é o ato de invocar? E por que o canto, mais do que a palavra, presta-se à invocação?

Esbocei de modo muito sumário no quadro o fragmento de um desenho utilizado por Lacan em seu Stminlirío' e que representa, como vocês sabem, um vaso com uma flor. Esta é a maneira com que Lacan, em sua primeira reflexão na qual faz uso de espelhos, presentifica esses vasos com o gargalo que representa um furo. Ele exemplifica desse modo o que é o eu (moi), í'sto é, a imagem inconsciente do corpo. Vocês vêem então que esse vaso representa o eu inconsciente, a imagem furada pelo gargalo que permite que a flor aí se coloqu~ - é isso que faz com que originariamente tenhamos uma relação com o objeto de nosso desejo. Podemos ver que o mundo aparece para nós do mesmo modo que a flor, pelo fato de que há uma tomada do real que é o objeto no imaginário por intermédio desse furo, desse gargalo que es~uematicamente representa o furo no corpo, deaxado pela castração no recalque originário.

Esse furo não é o mesmo, não tem a mesma estrutura do lado do homem e do lado da mulher. Do lado do homem, podemos dizer que o fato da

8. N. do T. Cf. nou 5, p. 26.

castração faz um furo simbólico, um furo simbolizado - pois para conviver com um furo é preciso simbolizá-lo - por um significante que é o significante fálico. E é em função deste significante fálico, que entra numa relação específica com o objeto do desejo, que o corpo do homem ganha sua consistência. Tomo um exemplo simples, o exemplo do primeiro jogo que um menino inventa, sem que tenhamos que ensinar-lhe, o jogo de futebol: de repente, ele chuta uma bola. Proponho-lhes compreender que o chute, como a raquete de tênis, é o símbolo do falo , que se especifica no tocar na bola, quer dizer, no ~eparar-se desse objeto enigmático que~ a bola, que ele constituí como eternamente perdido. Sim, porque a bola não tem interesse algum quando a prendemos nas mãos, a bola só interessa quando nos separamos. dela, quando a chutamos, isto é, quando a constituímos como objeto perdido, atrás do qual o homem correrá por toda a vida. É correndo atrás da bola que ele isolou graças a seu pé ou à raquete de tênis erguida que seu corpo se faz ereto e consistente. Então, poderíamos dizer que é isso que dá ao corpo do homem sua consistência.

Para uma mulher, esse furo não tem a mesma estrutura, pois não é um furo simbólico, é um furo de ordem real. E, sendo real, ocorre que a relação

ALA IN O ID lER.-WE I L L

O que é o ato de invocar? E por que o canto, mais do que a palavra, presta-se à invocação?

Esbocei de modo muito sumário no quadro o fragmento de um desenho utilizado por Lacan em seu Stminlirío' e que representa, como vocês sabem, um vaso com uma flor. Esta é a maneira com que Lacan, em sua primeira reflexão na qual faz uso de espelhos, presentifica esses vasos com o gargalo que representa um furo. Ele exemplifica desse modo o que é o eu (moi), í'sto é, a imagem inconsciente do corpo. Vocês vêem então que esse vaso representa o eu inconsciente, a imagem furada pelo gargalo que permite que a flor aí se coloqu~ - é isso que faz com que originariamente tenhamos uma relação com o objeto de nosso desejo. Podemos ver que o mundo aparece para nós do mesmo modo que a flor, pelo fato de que há uma tomada do real que é o objeto no imaginário por intermédio desse furo, desse gargalo que es~uematicamente representa o furo no corpo, deaxado pela castração no recalque originário.

Esse furo não é o mesmo, não tem a mesma estrutura do lado do homem e do lado da mulher. Do lado do homem, podemos dizer que o fato da

8. N. do T. Cf. nou 5, p. 26.

castração faz um furo simbólico, um furo simbolizado - pois para conviver com um furo é preciso simbolizá-lo - por um significante que é o significante fálico. E é em função deste significante fálico, que entra numa relação específica com o objeto do desejo, que o corpo do homem ganha sua consistência. Tomo um exemplo simples, o exemplo do primeiro jogo que um menino inventa, sem que tenhamos que ensinar-lhe, o jogo de futebol: de repente, ele chuta uma bola. Proponho-lhes compreender que o chute, como a raquete de tênis, é o símbolo do falo , que se especifica no tocar na bola, quer dizer, no ~eparar-se desse objeto enigmático que~ a bola, que ele constituí como eternamente perdido. Sim, porque a bola não tem interesse algum quando a prendemos nas mãos, a bola só interessa quando nos separamos. dela, quando a chutamos, isto é, quando a constituímos como objeto perdido, atrás do qual o homem correrá por toda a vida. É correndo atrás da bola que ele isolou graças a seu pé ou à raquete de tênis erguida que seu corpo se faz ereto e consistente. Então, poderíamos dizer que é isso que dá ao corpo do homem sua consistência.

Para uma mulher, esse furo não tem a mesma estrutura, pois não é um furo simbólico, é um furo de ordem real. E, sendo real, ocorre que a relação

AlAIN OJOJER-WEJLl

que a mulher tem com o falo faz com que este lhe

venha do simbólico por meio daquele que é seu

legítimo detentor. Mas a relação que esta mulher tem_ com o falo não basta para simbolizar esse furo

na medida em que ele é real. Pois o falo para uma mulher não pode dar conta de todo o real. É nisso

que, éomo diz Lacan. a mulher é não toda na ordem do falo. Ela é não toda porque o falo não tudo faz

por ela. Resta assim uma parte de real que não é

subsumida pelo sexual e que faz apelo.a outra coisa para ser simbolizada. Esta outra "coisa", que é

"A Coisa", eu lhes assinalo sua aparição por um

dos primeiros jogos da menina: esponuneamente, ela não brinca com a bola da qual se separaria,

como o menino, ela rende antes a separar-se, ela

própria, do chão, brincando de saltar no ar, pulando corda. É muito diferente lançar-se no ar e

lançar, no ar, uma bola. É muito diferente porque

não se trata da separação de um objeto causa de um desejo. Nesse jogo precoce a menina inventa a dança, ou seja, inventa o ato de aliviar seu corpo,

torná-lo leve, retirar-lhe: o peso. A que faz apelo a

menina para que seu corpo. que não é inteiramente simbolizado pelo sexual. encontre um complemento de simbolização? Penso que, quando dan

ça, ela espera uma simbolização do Outro, do Outro com um O maiúsculo. Ela a espera e a obtém.

l.ACAN E A CLÍNICA PSICANAlÍTICA

pois, quando pula e volta ao chão, não são seus músculos que o fazem, é uma relação com o Outro

com o qual ela entra numa invocação. Se ela o in

voca, o Outro responde de forma a torná-la leve, de forma a tomá-la e a elevá-la no ar, mesmo a

deixando cair de novo. É o significante que a torna leve, que a enleva, e, por essa disparidade entre

os jogos precoces do menino e da menina, vocês podem ver as referências que observamos em dois

tipos de orientações possíveis.

Para o homem, creio que se pode dizer que

sua relação com o falo e com o objeto pequeno a intervém a partir da questão do recalque originá

rio, ou seja, quando, na esteira do recalque originário, integra-se a significação desse furo real no simbólico que é A Coisa, Das Ding. Esta coisa, en

guanto inaudita, invisível e imaterial, é aquilo so

bre o que o sujei~o do inconsciente ($) é posto em relação co~ um real que transcende o que é visível. audível de modo finito e limitado.

A operação que faz do homem um homem, que tem que se haver com este ilimitado, este inacessível, é aquela pela qual ele substituirá este ili

mitado pela significação de um objeto limitado, o objeto pequeno a, simbolizado para ele, na maioria das vezes, por uma mulher. Lá onde havia o

AlAIN OJOJER-WEJLl

que a mulher tem com o falo faz com que este lhe

venha do simbólico por meio daquele que é seu

legítimo detentor. Mas a relação que esta mulher tem_ com o falo não basta para simbolizar esse furo

na medida em que ele é real. Pois o falo para uma mulher não pode dar conta de todo o real. É nisso

que, éomo diz Lacan. a mulher é não toda na ordem do falo. Ela é não toda porque o falo não tudo faz

por ela. Resta assim uma parte de real que não é

subsumida pelo sexual e que faz apelo.a outra coisa para ser simbolizada. Esta outra "coisa", que é

"A Coisa", eu lhes assinalo sua aparição por um

dos primeiros jogos da menina: esponuneamente, ela não brinca com a bola da qual se separaria,

como o menino, ela rende antes a separar-se, ela

própria, do chão, brincando de saltar no ar, pulando corda. É muito diferente lançar-se no ar e

lançar, no ar, uma bola. É muito diferente porque

não se trata da separação de um objeto causa de um desejo. Nesse jogo precoce a menina inventa a dança, ou seja, inventa o ato de aliviar seu corpo,

torná-lo leve, retirar-lhe: o peso. A que faz apelo a

menina para que seu corpo. que não é inteiramente simbolizado pelo sexual. encontre um complemento de simbolização? Penso que, quando dan

ça, ela espera uma simbolização do Outro, do Outro com um O maiúsculo. Ela a espera e a obtém.

l.ACAN E A CLÍNICA PSICANAlÍTICA

pois, quando pula e volta ao chão, não são seus músculos que o fazem, é uma relação com o Outro

com o qual ela entra numa invocação. Se ela o in

voca, o Outro responde de forma a torná-la leve, de forma a tomá-la e a elevá-la no ar, mesmo a

deixando cair de novo. É o significante que a torna leve, que a enleva, e, por essa disparidade entre

os jogos precoces do menino e da menina, vocês podem ver as referências que observamos em dois

tipos de orientações possíveis.

Para o homem, creio que se pode dizer que

sua relação com o falo e com o objeto pequeno a intervém a partir da questão do recalque originá

rio, ou seja, quando, na esteira do recalque originário, integra-se a significação desse furo real no simbólico que é A Coisa, Das Ding. Esta coisa, en

guanto inaudita, invisível e imaterial, é aquilo so

bre o que o sujei~o do inconsciente ($) é posto em relação co~ um real que transcende o que é visível. audível de modo finito e limitado.

A operação que faz do homem um homem, que tem que se haver com este ilimitado, este inacessível, é aquela pela qual ele substituirá este ili

mitado pela significação de um objeto limitado, o objeto pequeno a, simbolizado para ele, na maioria das vezes, por uma mulher. Lá onde havia o

ALAIN DIDIER·W6lll

ilimitado, ele o substitui por um lugar-tenente do Outro, que é o objeto. Este homem opera, poderiamos. dizer, um deslocamento da questão, ele recebe a questão do real ~m sua dimensão de ilimitado ou de infinito, e responde diundo <jue há

um objeto finito que adquire uma significação sexual.

Enquanto para Freud a sexualização é primária e a sublimação secundária, para nós a sexualização é secundária à instauraç~o deste lu-gar de sublimação que é Das Ding. É nesse ponto que colocamos que a mulher - ou, em todo caso, o feminino porque quando digo a mulher trata-se do

feminino -tem uma outra relação com esse ilimitado. Seu desejo não é causado por um objeto a,

pois el.a não tem à sua disposição um objeto a que a coloque em movimento, que a faça correr por toda a sua vida atrás desse famoso objeto a. Eventualmente ela tem um filho que pode ter essa função de objeto a, mas jamais um homem, jamais um parceuo.

Direi portanto que a mulher não está em posição, como o homem, de esquecer o Outro. A entrada em jogo do objeto a permite fundamentalmente ao homem esquecer a dimensão do Outro no que ela tem de transcendente. A mulher não pode esquecer o Outro porque não há, para e1a, lugar-

LACAN E A CÚNICA PSICANAlÍTICA

tenente do Outro e por isso ela não é uma militante. Ela permanece em relação com o ilimitado da Coisa que ela encarna para o homem no amor cortês. Para conviver com esse ilimitado, ela não dará a solução do desejo masculino, ela o abordará, esse ilimitado, pelo viés do que podemos chamar a invocação. Quando ela entra nessa dimensão é algo tão forte que na maioria das vezes ela hesita, não entra e prefere tagarelar. Diz-se que as mulheres têm a capacidade de falar de coisas fúteis- são os homens que dizem isso- mas penso que a profundidade da futilidade tem sua razão no fato de saber que se ela deixar de ser fútil, ela entrará nessa dimensão romântica da invocação na qual não se entra sem receios, pois, uma vez que se entra, acabou a brincadeira, é prá valeL

Nesse ponto, penso que se pode dizer que o destino do masculino é o jogo do sentido, quer dizer,''ir na direção do sentido, do sentido no qual corre a bola, e o destino do feminino, a preocupação com algo de mais subterrâneo: o jogo da existência, o crer no fato de que se possa existir. Para a mulher, poder acreditar nisso é uma questão, pois a inconsistência que há em seu corpo, essa parte de real que não é subsumida pelo sexual, lhe t raz uma dúvida sobre sua existência, que dá a seu destino um outro delineamento, fazendo-o passar por

ALAIN DIDIER·W6lll

ilimitado, ele o substitui por um lugar-tenente do Outro, que é o objeto. Este homem opera, poderiamos. dizer, um deslocamento da questão, ele recebe a questão do real ~m sua dimensão de ilimitado ou de infinito, e responde diundo <jue há

um objeto finito que adquire uma significação sexual.

Enquanto para Freud a sexualização é primária e a sublimação secundária, para nós a sexualização é secundária à instauraç~o deste lu-gar de sublimação que é Das Ding. É nesse ponto que colocamos que a mulher - ou, em todo caso, o feminino porque quando digo a mulher trata-se do

feminino -tem uma outra relação com esse ilimitado. Seu desejo não é causado por um objeto a,

pois el.a não tem à sua disposição um objeto a que a coloque em movimento, que a faça correr por toda a sua vida atrás desse famoso objeto a. Eventualmente ela tem um filho que pode ter essa função de objeto a, mas jamais um homem, jamais um parceuo.

Direi portanto que a mulher não está em posição, como o homem, de esquecer o Outro. A entrada em jogo do objeto a permite fundamentalmente ao homem esquecer a dimensão do Outro no que ela tem de transcendente. A mulher não pode esquecer o Outro porque não há, para e1a, lugar-

LACAN E A CÚNICA PSICANAlÍTICA

tenente do Outro e por isso ela não é uma militante. Ela permanece em relação com o ilimitado da Coisa que ela encarna para o homem no amor cortês. Para conviver com esse ilimitado, ela não dará a solução do desejo masculino, ela o abordará, esse ilimitado, pelo viés do que podemos chamar a invocação. Quando ela entra nessa dimensão é algo tão forte que na maioria das vezes ela hesita, não entra e prefere tagarelar. Diz-se que as mulheres têm a capacidade de falar de coisas fúteis- são os homens que dizem isso- mas penso que a profundidade da futilidade tem sua razão no fato de saber que se ela deixar de ser fútil, ela entrará nessa dimensão romântica da invocação na qual não se entra sem receios, pois, uma vez que se entra, acabou a brincadeira, é prá valeL

Nesse ponto, penso que se pode dizer que o destino do masculino é o jogo do sentido, quer dizer,''ir na direção do sentido, do sentido no qual corre a bola, e o destino do feminino, a preocupação com algo de mais subterrâneo: o jogo da existência, o crer no fato de que se possa existir. Para a mulher, poder acreditar nisso é uma questão, pois a inconsistência que há em seu corpo, essa parte de real que não é subsumida pelo sexual, lhe t raz uma dúvida sobre sua existência, que dá a seu destino um outro delineamento, fazendo-o passar por

ALAIN DIDIER-WEIU.

caminhos de realização diferent~s dos do homem, este último em busca do sentido, num pensamento que se pode dizer causal Há um sentido no objeto, é preciso encontrar o objeto, essa é a origem do sentido. H á mais que um sentido e ele sabe que há uma caus~. É isso que, na minha opinião, está na origem do fato de que o homem tem um pensamento, como se diz, objetivo, apreensível pelo pensame~to científico.

Uma das coisas mais difíceis de pensar é a produção daquilo que uma mulher pode fazer quando entra nessa invocação que é a dança. Uma mulher é mais especialmente levada a dançar do que um homem; penso que o feminino, como tal, é chamado a dançar. Eu. pessoalmente, ouvi muitas mulheres reconhecerem que, no fundo, mas no fundo mesmo, dançar é o que elas teriam desejado fazer. Conheço até mesmo mulheres que não vão a espetáculos de dança., tamanho é o mal que isto lhes faz, e isso lhes faz mal porque manifesta a realização absoluta de uma mulher, realização que ela não suporta que lhe tenha escapado.

Quando vemos uma mulher dançar, contrariamente à produção de um homem, para a qual podemos sempre perceber que há uma causa, compreendemos que o movimento femin ino

especifica-se por ser sem causa. Ele não é explicável por um encadeamento de causa a efeito. A mulher, nesse domínio, situa-se em um setor que escapa ao pensamento causal do homem, que quer compreender tudo. Exíste ali algo que escapa à explicação causal. Por quê? Ligo o pensamento causal do homem ao fato de que ele é causado pelo objeto, sua corrida é guiada pelo fato de que ele corre atrás de uma bola, ele é causado porque a bola corre à frente dele, e há entre ele e a bola uma latência. Quando uma mulher dança, quando o feminino dança, será que podemos dizer que ela é causada pela música, pelo Outro? Eu diria que não, ela não é causada pelo Outro, pois, quando ela dança, ela é o Outro. Para ser causado, é preciso um hiato temporal - correr atrás da bola. No caso, a mulher não corre atrás do Outro, ela é o Outro, o que significa que há uma sincronia, não uma diacronia; ela é sincronicamente o Outro e é por isso que não se trata de causa.

Chegamos então ao ponto de tentar repensar a dialética entre gozo fálico e Outro gozo. Para um homem o gozo fálico é causa do semblante que ele tem de ser um homem. Se um homem vem a gozar sexualmente de uma mulher, o ganho fundamental para esse homem é que ele extrai desse

ALAIN DIDIER-WEIU.

caminhos de realização diferent~s dos do homem, este último em busca do sentido, num pensamento que se pode dizer causal Há um sentido no objeto, é preciso encontrar o objeto, essa é a origem do sentido. H á mais que um sentido e ele sabe que há uma caus~. É isso que, na minha opinião, está na origem do fato de que o homem tem um pensamento, como se diz, objetivo, apreensível pelo pensame~to científico.

Uma das coisas mais difíceis de pensar é a produção daquilo que uma mulher pode fazer quando entra nessa invocação que é a dança. Uma mulher é mais especialmente levada a dançar do que um homem; penso que o feminino, como tal, é chamado a dançar. Eu. pessoalmente, ouvi muitas mulheres reconhecerem que, no fundo, mas no fundo mesmo, dançar é o que elas teriam desejado fazer. Conheço até mesmo mulheres que não vão a espetáculos de dança., tamanho é o mal que isto lhes faz, e isso lhes faz mal porque manifesta a realização absoluta de uma mulher, realização que ela não suporta que lhe tenha escapado.

Quando vemos uma mulher dançar, contrariamente à produção de um homem, para a qual podemos sempre perceber que há uma causa, compreendemos que o movimento femin ino

especifica-se por ser sem causa. Ele não é explicável por um encadeamento de causa a efeito. A mulher, nesse domínio, situa-se em um setor que escapa ao pensamento causal do homem, que quer compreender tudo. Exíste ali algo que escapa à explicação causal. Por quê? Ligo o pensamento causal do homem ao fato de que ele é causado pelo objeto, sua corrida é guiada pelo fato de que ele corre atrás de uma bola, ele é causado porque a bola corre à frente dele, e há entre ele e a bola uma latência. Quando uma mulher dança, quando o feminino dança, será que podemos dizer que ela é causada pela música, pelo Outro? Eu diria que não, ela não é causada pelo Outro, pois, quando ela dança, ela é o Outro. Para ser causado, é preciso um hiato temporal - correr atrás da bola. No caso, a mulher não corre atrás do Outro, ela é o Outro, o que significa que há uma sincronia, não uma diacronia; ela é sincronicamente o Outro e é por isso que não se trata de causa.

Chegamos então ao ponto de tentar repensar a dialética entre gozo fálico e Outro gozo. Para um homem o gozo fálico é causa do semblante que ele tem de ser um homem. Se um homem vem a gozar sexualmente de uma mulher, o ganho fundamental para esse homem é que ele extrai desse

ALAIN DIDIER-WEILL

goz~ um semblante de idencidad~ sexu.al. Ele crê poder pensar q.ue é um homem. E por tsso que o homem tem necessidade da mulher ê que se pode dizer que a mulher é a verdade do homem, coisa que todas as polícias do mundo sabem, pois, quando se procura ~m criminoso, diz-se: "Procurem a mulher!". Quando se encontra a mulher. não se está muito longe do cara. Isto não é recíproco, o homem não é a verdade da mulher porque a mulher não extrai urna idéia de sua identidade do gozo fálico. Desse ponto de vista ela é menos tola, menos "pato" do semblante. O que ela procura não é sua identidade sexual, é algo mais radical do que isso: sua existência. O que ela procura é crer em sua existência, poder crer nisso. Por isso a famosa insatisfação histérica é algo que, em minha opinião, Freud não captou inteiramente.

Lacan fez um chiste, que eu não compreendi

durante um certo tempo e que hoje me parece claro: "Qualquer um que ame urna mulher, seja qual for o seu sexo, é hetero"9 • Ele queria indicar por

9- N . do. T. A citaç~o pode ser encontrada em "I.:Étourdit",Sciliat,n. -4. Paris, Seuil, 1973, P· 23: "Disons

hétérosexuel par définition, ce qui aime les femmes, qud

que soit son sexe propre".

LACAN E A CÚNlCA PSICANALÍTICA

esse dito que a relação com o gozo Outro da mulher é de tal modo Outra que produz o hetero, faz confrontar com o hetero, quer dizer, com a Alteridade absoluta.

O que faz com que ao masculino seja interditado o acesso a este gozo Outro- chamemolo por seu nome- de ordem mística? Diria que para o homem, se há alguma coisa que produz o interdito, interdito de gozo, é que, no sentido literal. o interdito é fundamentalmente um inter

di.{!r, e este inter é o inter que há entre esses dois significantes que Lacan escreve S,-S~. O homem é aquele que toma para si o intervalo S,-52., na medida em que o desejo é articulado pelo movimento de sideração que vai no sentido sl ~ s,,. enquanto a mulher é interdita pelo movimento . inverso; indo no sentido SI~ sl. faz desaparecer o interdizer para aceder ao impossível místico.

A sideração é o que ocorre a um ser humano quando ele é reduzido a um só significante. Por força do par significante isso parece impossível, mas é possível franquear o interdito, o interdizer, pois a sideração nos dá esra experiência clínica em que o sujeito falante pode ser remetido ao significante sl do recalque originário enquanto perdido. Lacan faz a esse propósito uma observação

ALAIN DIDIER-WEILL

goz~ um semblante de idencidad~ sexu.al. Ele crê poder pensar q.ue é um homem. E por tsso que o homem tem necessidade da mulher ê que se pode dizer que a mulher é a verdade do homem, coisa que todas as polícias do mundo sabem, pois, quando se procura ~m criminoso, diz-se: "Procurem a mulher!". Q uando se encontra a mulher. não se está muito longe do cara. Isto não é recíproco, o homem não é a verdade da mulher porque a mulher não extrai urna idéia de sua identidade do gozo fálico. Desse ponto de vista ela é menos tola, menos "pato" do semblante. O que ela procura não é sua identidade sexual, é algo mais radical do que isso: sua existência. O que ela procura é crer em sua existência, poder crer nisso. Por isso a famosa insatisfação histérica é algo que, em minha opinião, Freud não captou inteiramente.

Lacan fez um chiste, que eu não compreendi

durante um certo tempo e que hoje me parece claro: "Qualquer um que ame urna mulher, seja qual for o seu sexo, é hetero"9 • Ele queria indicar por

9- N . do. T. A citaç~o pode ser encontrada em "I.:Étourdit",Sciliat,n. -4. Paris, Seuil, 1973, P· 23: "Disons

hétérosexuel par définition, ce qui aime les femmes, qud

que soit son sexe propre".

esse dito que a relação com o gozo Outro da mulher é de tal modo Outra que produz o hetero, faz confrontar com o hetero, quer dizer, com a Alteridade absoluta.

O que faz com que ao masculino seja interditado o acesso a este gozo Outro- chamemolo por seu nome- de ordem mística? Diria que para o homem, se há alguma coisa que produz o interdito, interdito de gozo, é que, no sentido literal. o interdito é fundamentalmente um inter

di.{!r, e este inter é o inter que há entre esses dois significantes que Lacan escreve S,-S~. O homem é aquele que toma para si o intervalo S,-52., na medida em que o desejo é articulado pelo movimento de sideração que vai no sentido sl ~ s,,. enquanto a mulher é interdita pelo movimento . inverso; indo no sentido SI~ sl. faz desaparecer o interdizer para aceder ao impossível místico.

A sideração é o que ocorre a um ser humano quando ele é reduzido a um só significante. Por força do par significante isso parece impossível, mas é possível franquear o interdito, o interdizer, pois a sideração nos dá esra experiência clínica em que o sujeito falante pode ser remetido ao significante sl do recalque originário enquanto perdido. Lacan faz a esse propósito uma observação

AL\IN DIDIER..WEILL .

bastante interessante no Seminário, livro l r: os quatf'o conuiros Ju.ndammtais da psicanálin ( 1964). Quan

do fala desse significante 52

originário, ele diz: o

problema é que quando o sujeito se constitui, bem na origem, como significante 5

2 originário - é

no momento em que ele comenta. o Homem dos lo

bos em sua constituição ao nfvd do récalque origi

nário -, ele não mais poderá permanecer num só significante. Trata-se com efeito de sair do ponto

em que stl, ou seja, sair desta subjetividade abso

luta que é o ponto originário em que a significância faz padecer o real, e em que há ~ma interseção

primordial reaVsimbólico.

Segundo penso, a sideração é o que ocorre

de modo transitório a um sujeito quando. num

tempo fugidio, ele é reconduzido violentamente a

este significante originário do não-saber absoluto, em que, siderado, ele fica boquiaberto, lívido,

despojado de tudo aquilo de que estava munido, desprovido de tudo aquilo que tinha. O interdito

é permanecer na sideração; é igualmente um

interdito de goio, pois podemos dizer que a

si der ação é uma experiência de gozo de ordem possivelmente mística. A mística permanece na sideração, numa relação absoluta com o Outro,

enquanto a desideração é o ato pelo qual o sujeito retira-se deste tipo de gozo em decorrência do

achado de um significante em que se articula seu desejo, o significante 5

Eu diria que o homem é votado a encontrar

escansões sucessivas introduzidas pelo significante 5

1, que revelam fragmentos de sentido e subtra

em ao gozo, o gozo gerado pelo fato de se estar

exclusivamente ao nível do significante origin~rio

único. A partir do momento em que falamos, em que destacamos palavras, fonemas, estabelecemos

escansões das quais nasce a inteligibilidade do discurso. Será que vocês já se perguntaram o que faz

aparecer esse gozo muito particular que se pode experimentar ouvindo cantar a voz de uma diva na

ópera? A voz da diva na ópera me parece retomar a

questão da invocação da dançarina, pois ê a invo

cação absoluta .. Se a voz da cantora nos produz um efeito tão particular de emoção- vocês podem observar o que caracteriza a voz feminina

quando ela se eleva no agudo e no superagudo -

é que quanto mais a voz se eleva, mais a descontinuidade ligada aos cortes da fala desaparece, e mais

se produz uma voz que substitui esta

descontinuidade pela continuidade absoluta. Gostaria que vocês o sentissem para compreenderem

que é no momento em que a continuidade substitui a descontinuidade que aparece o gozo, o gozo

AL\IN DIDIER..WEILL .

bastante interessante no Seminário, livro l r: os quatf'o conuiros Ju.ndammtais da psicanálin ( 1964). Quan

do fala desse significante 52

originário, ele diz: o

problema é que quando o sujeito se constitui, bem na origem, como significante 5

2 originário - é

no momento em que ele comenta. o Homem dos lo

bos em sua constituição ao nfvd do récalque origi

nário -, ele não mais poderá permanecer num só significante. Trata-se com efeito de sair do ponto

em que stl, ou seja, sair desta subjetividade abso

luta que é o ponto originário em que a significância faz padecer o real, e em que há ~ma interseção

primordial reaVsimbólico.

Segundo penso, a sideração é o que ocorre

de modo transitório a um sujeito quando. num

tempo fugidio, ele é reconduzido violentamente a

este significante originário do não-saber absoluto, em que, siderado, ele fica boquiaberto, lívido,

despojado de tudo aquilo de que estava munido, desprovido de tudo aquilo que tinha. O interdito

é permanecer na sideração; é igualmente um

interdito de goio, pois podemos dizer que a

si der ação é uma experiência de gozo de ordem possivelmente mística. A mística permanece na sideração, numa relação absoluta com o Outro,

enquanto a desideração é o ato pelo qual o sujeito retira-se deste tipo de gozo em decorrência do

achado de um significante em que se articula seu desejo, o significante 5

Eu diria que o homem é votado a encontrar

escansões sucessivas introduzidas pelo significante 5

1, que revelam fragmentos de sentido e subtra

em ao gozo, o gozo gerado pelo fato de se estar

exclusivamente ao nível do significante origin~rio

único. A partir do momento em que falamos, em que destacamos palavras, fonemas, estabelecemos

escansões das quais nasce a inteligibilidade do discurso. Será que vocês já se perguntaram o que faz

aparecer esse gozo muito particular que se pode experimentar ouvindo cantar a voz de uma diva na

ópera? A voz da diva na ópera me parece retomar a

questão da invocação da dançarina, pois ê a invo

cação absoluta .. Se a voz da cantora nos produz um efeito tão particular de emoção- vocês podem observar o que caracteriza a voz feminina

quando ela se eleva no agudo e no superagudo -

é que quanto mais a voz se eleva, mais a descontinuidade ligada aos cortes da fala desaparece, e mais

se produz uma voz que substitui esta

descontinuidade pela continuidade absoluta. Gostaria que vocês o sentissem para compreenderem

que é no momento em que a continuidade substitui a descontinuidade que aparece o gozo, o gozo

ALAII' DIOIER.WE!ll

não fálico, o Outro gozo, o gozo excedente, o gozo que faz com que nesse momento não se saiba mais se é a diva ou o divino que canta. A palavra diva não foi fabricada por acaso.

Vou lhes contar um pequeno escândalo que ocorreu em I 77 4 na Cone do Rei Lufs XV. quando Gluà apresentou sua ópera Oiftu t Euddia 10

quinze anos antes da Revolução Francesa. Quando esta ópera foi apresentada diante dos

1 O. N . do E. Chris toph Williba(d R itter von

GLUCK (171 4-1787) apresenta a primeira versão de

Orft14 t Eurúlict em Vieru, em 1762, antes de sua declara

da intenção de reformar a 6pera. Em sua "reforma da

6pera" Gluck, a partir dos c5nones da tragédia grega,

busca fazer com que a música sirva à poesia, tornando a

. Abtrtunt rclev~ntc para o drama e a orquestração adequach às palilvru. Assim, "' flm de se ter uma .s6 dimensão mu- ·

sical com textura mais contínua, constant emente expres

siva e cond icionada pelo texto, a fronte ira entre o

reciutivo e a ~ria tende a desaparecer. e o coro ganha

valor de personagem. A versão de 177-+. citada pelo au

tor, amplia consideravelmente a anterior e o protagonis

ta masculino, anterionncnre dedicado ao l 4Stralo contralto

Guadagni, é destinado ao tenor Legros. A escrita do canto

do protagonista, já modificada do contralto para o soprano por ocasião de uma versão em Pacm.a em 1769, altera sua tessirura uma outra vez.

LACAN E A ClÍNICA PSICANALÍTICA

convidados do rei11, houve um escândalo de que

não se faz idéia, escândalo que fez aparecer um conflito muito violento entre homens e mulheres, expresso nos termos ''o canto do Rei" e o "canto da Rainha". Eu lhes trarei também algumas linhas de uma carta de M.lria Antonieta a sua irmã Maria Cristina, quando o escândalo edodiu ap6s a ópera: "Não se fala em outra coisa. Reina em todas as mentes uma fermentação tão extraordinária quanto você puder imaginar sobre este evento, é incrível, as pessoas se dividem, se atacam, se odeiam, se embacem, como se se tratasse de uma questão de religião". E ela não estava errada, porque provavelmente era de uma questão de religião que se tratava. Na mesma época, J ulie de Lespinasse 1 ~ escrevia do lado

l i. N. do T. No original, parttms fOJffiU, expressão

que se refere ao espaço, na sala de espetáculo, que se

situ~ imediatamente atds da orquest ra, no qual se podia

assitir de pé. ou no qual eram colocadas poltronas espe

ciais, Optamos por traduzir a expressão pelo seu senti

do- é dos convidados d o rei que se trata - assinalan

do, por esta nota, o sentido literal da expressão utilizada

pelo autor em sua exposição.

12. N. do E. Julie-Jcanne-Eléonore de LESPINASSE

(17}2-1776) exerceu um grande encanto sobre os fre

qüentadores dos "salões liredrios" por sua rara curiosidade

intelectual e sua abertura de CSP,irito que a permitiam escutar e • inclusive divid ir as mais diveru s e audaciosas propostas.

ALAII' DIOIER.WE!ll

não fálico, o Outro gozo, o gozo excedente, o gozo que faz com que nesse momento não se saiba mais se é a diva ou o divino que canta. A palavra diva não foi fabricada por acaso.

Vou lhes contar um pequeno escândalo que ocorreu em I 77 4 na Cone do Rei Lufs XV. quando Gluà apresentou sua ópera Oiftu t Euddia 10

quinze anos antes da Revolução Francesa. Quando esta ópera foi apresentada diante dos

1 O. N . do E. Chris toph Williba(d R itter von

GLUCK (171 4-1787) apresenta a primeira versão de

Orft14 t Eurúlict em Vieru, em 1762, antes de sua declara

da intenção de reformar a 6pera. Em sua "reforma da

6pera" Gluck, a partir dos c5nones da tragédia grega,

busca fazer com que a música sirva à poesia, tornando a

. Abtrtunt rclev~ntc para o drama e a orquestração adequach às palilvru. Assim, "' flm de se ter uma .s6 dimensão mu- ·

sical com textura mais contínua, constant emente expres

siva e cond icionada pelo texto, a fronte ira entre o

reciutivo e a ~ria tende a desaparecer. e o coro ganha

valor de personagem. A versão de 177-+. citada pelo au

tor, amplia consideravelmente a anterior e o protagonis

ta masculino, anterionncnre dedicado ao l 4Stralo contralto

Guadagni, é destinado ao tenor Legros. A escrita do canto

do protagonista, já modificada do contralto para o soprano por ocasião de uma versão em Pacm.a em 1769, altera sua tessirura uma outra vez.

LACAN E A ClÍNICA PSICANALÍTICA

convidados do rei11, houve um escândalo de que

não se faz idéia, escândalo que fez aparecer um conflito muito violento entre homens e mulheres, expresso nos termos ''o canto do Rei" e o "canto da Rainha". Eu lhes trarei também algumas linhas de uma carta de M.lria Antonieta a sua irmã Maria Cristina, quando o escândalo edodiu ap6s a ópera: "Não se fala em outra coisa. Reina em todas as mentes uma fermentação tão extraordinária quanto você puder imaginar sobre este evento, é incrível, as pessoas se dividem, se atacam, se odeiam, se embacem, como se se tratasse de uma questão de religião". E ela não estava errada, porque provavelmente era de uma questão de religião que se tratava. Na mesma época, J ulie de Lespinasse 1 ~ escrevia do lado

l i. N. do T. No original, parttms fOJffiU, expressão

que se refere ao espaço, na sala de espetáculo, que se

situ~ imediatamente atds da orquest ra, no qual se podia

assitir de pé. ou no qual eram colocadas poltronas espe

ciais, Optamos por traduzir a expressão pelo seu senti

do- é dos convidados d o rei que se trata - assinalan

do, por esta nota, o sentido literal da expressão utilizada

pelo autor em sua exposição.

12. N. do E. Julie-Jcanne-Eléonore de LESPINASSE

(17}2-1776) exerceu um grande encanto sobre os fre

qüentadores dos "salões liredrios" por sua rara curiosidade

intelectual e sua abertura de CSP,irito que a permitiam escutar e • inclusive divid ir as mais diveru s e audaciosas propostas.

A.I.AIN DlDfER-WEILt

do "canto das mulheres", após a audição dessa ópe· ra, na qual ela estava: "Gostaria de ouvir dez vezes por dia esta audição de Orftu. Esta perda que me dilacera e que me faz gozar daquilo de que lamento [ela acabara de perder seu amante] . Perdi meu Eurídice, este gozo me deixa louca. Ele me arrasta, minha alma está ávida desta espécie .de dor".

Eis o que é introduzido. Até então, a ópera, criada no Renascimento - podemos dar-lhe os títulos de nobreza com Monteverdi- obedecia à lei do parlar cantando. Parlar cantando significa que aquele que canta fala ao cantar, ou seja, quando ele canta, imita a fala, faz ouvir todas as leis da sintaxe, dos cortes sintáticos, a descontinuidade da fala. E o que aparece com esta ópera de Glück é que, pela primeira vez, alguma coisa contraria o parlt~r cantando: é a primt~ la voa, o que significa que a voz, nesta ópera, se emancipa à palavra. A voz bruscamente se destaca, abandona as escansões ligadas à palavra. Abandonando as escansões, ela se dirige para um lugar de continuidade no qual a inceligibilidade cai, e aparece para os auditores um tipo de gozo que apavora os homens - · o canto do Rei - e que, no conjunto, arrebata as mulheres. Pessoas corno Jean-Jacques Rousseau estiveram do lado do canto das mulheres. As mulheres reconheceram imediatamente que este gozo, que

I.ACAN E A CLlNICA PSICANALITICA.

aparecia com a substituição da inteligibilidade das escansões vocais pela continuidade da voz, ou seja, pela emancipação da voz que se livra do poder das escansões, lhes concernia: "que me faz gozar daquilo de que lamento, que me deixa louca, que me torna ávida desta espécie de dor".

Isto nos coloca questões: o qu~ fa2; com que os homens recusem com tamanha violência este gozo que pode apoderar-se deles mas que os aterroriza? Em <]Ue o fato de ser capturado por este gozo, que fcrniniza, põe em risco o masculino? Diria que quando este gozo se apodera de nós, o que se passa é um abandono do pensamento causal, posto que, nesse momento. somos colocados por esse tipo de voz numa relação em que não há mais interdito com o Outro, porque a escansão é o interdito de uma relação de proximidade com o Outro ao passo que esta voz é em suma um m~

dium que cria a possibilidade de umnelação imediata com o Outro, deixando cair o lugar-tenente do Outro, o objeto a, que só aparece, como o car· retel no Fort-Da, com a escansão.

Com esta voz, introduz-se o que não tem causa, o que a mística Hadewijch de AntuérpiaiJ

13. N. do E. HADEWlJCH de Amuérpi~. mfstica e devota que viveu no século Xlll. Escreveu quatorze

A.I.AIN DlDfER-WEILt

do "canto das mulheres", após a audição dessa ópe· ra, na qual ela estava: "Gostaria de ouvir dez vezes por dia esta audição de Orftu. Esta perda que me dilacera e que me faz gozar daquilo de que lamento [ela acabara de perder seu amante] . Perdi meu Eurídice, este gozo me deixa louca. Ele me arrasta, minha alma está ávida desta espécie .de dor".

Eis o que é introduzido. Até então, a ópera, criada no Renascimento - podemos dar-lhe os títulos de nobreza com Monteverdi- obedecia à lei do parlar cantando. Parlar cantando significa que aquele que canta fala ao cantar, ou seja, quando ele canta, imita a fala, faz ouvir todas as leis da sintaxe, dos cortes sintáticos, a descontinuidade da fala. E o que aparece com esta ópera de Glück é que, pela primeira vez, alguma coisa contraria o parlt~r cantando: é a primt~ la voa, o que significa que a voz, nesta ópera, se emancipa à palavra. A voz bruscamente se destaca, abandona as escansões ligadas à palavra. Abandonando as escansões, ela se dirige para um lugar de continuidade no qual a inceligibilidade cai, e aparece para os auditores um tipo de gozo que apavora os homens - · o canto do Rei - e que, no conjunto, arrebata as mulheres. Pessoas corno Jean-Jacques Rousseau estiveram do lado do canto das mulheres. As mulheres reconheceram imediatamente que este gozo, que

I.ACAN E A CLlNICA PSICANALITICA.

aparecia com a substituição da inteligibilidade das escansões vocais pela continuidade da voz, ou seja, pela emancipação da voz que se livra do poder das escansões, lhes concernia: "que me faz gozar daquilo de que lamento, que me deixa louca, que me torna ávida desta espécie de dor".

Isto nos coloca questões: o qu~ fa2; com que os homens recusem com tamanha violência este gozo que pode apoderar-se deles mas que os aterroriza? Em <]Ue o fato de ser capturado por este gozo, que fcrniniza, põe em risco o masculino? Diria que quando este gozo se apodera de nós, o que se passa é um abandono do pensamento causal, posto que, nesse momento. somos colocados por esse tipo de voz numa relação em que não há mais interdito com o Outro, porque a escansão é o interdito de uma relação de proximidade com o Outro ao passo que esta voz é em suma um m~

dium que cria a possibilidade de umnelação imediata com o Outro, deixando cair o lugar-tenente do Outro, o objeto a, que só aparece, como o car· retel no Fort-Da, com a escansão.

Com esta voz, introduz-se o que não tem causa, o que a mística Hadewijch de AntuérpiaiJ

13. N. do E. HADEWlJCH de Amuérpi~. mfstica e devota que viveu no século Xlll. Escreveu quatorze

AJ...\IN DIDIER-WE.ILL

chamava o sem~porq,tê. Eis a invocação de Hadewijch: "Senhor. dirijo-me a ci. Por que canto amor. tu que nada me pediste? ( ... ) É sem-porquê'' . A expressão vem dela: é sem-porquê. E eu diria que esta voz da diva é sem-porquê, pois não

é o Outro que é sua c;ausa; nesse momento, o humano se torna Outro. Por que é sem-porquê? Se nos perguntamos por que o Outro não vem a nós, há um porquê, é porque há um recalque. Por que recalcamos o Outro? A isso podemos responder, e é Freud quem responde. Ele descobre que há um recalque do significante da Alceridade. Podemos responder por que dizemos não ao Outro, mas será que podemos responder· a esta outra questão: "Por que há Outro?". A esta questão não podemos responder. Se não há Outro uma vez que o sujeito o recusou, por que há Outro? Não podemos responder. É sem-porquê.

Fechando esses parênteses, retornemos à questão: por que é a mulher que pode encarnar de modo tão particular esse sem-porquê? Eu lhes fiz observar, desde o início de m.inha exposição, que a mulher é a depositária de um real que não é simbolizado pelo sexual, de tal modo que seu corpo

Visões, trinta e unu C11ms tm prost~, dezesseis CartAs rim11Jas e quarenta e cinco Pomuu eJtró.ficos.

LACAN E A CLÍNICA PSICANAÚTICA

não é encarnado como o do homem. Estra11jamtnte14

ou não, o fato da mulher não ser encarnada faz dela aquela a quem o homem diz "meu anjo'' - o anjo é verdadeiramente uma criatura que não é encarnada, que não cem corpo. e que não tem sexo. O fato de que na imaginação do homem haja esta idéia de que a mulher é um anjo explica o que se passa na cena da ópera: não podemos compreender a menos que tomemos em consideração o fato de que a ópera é a operação pela qual fez-se subir à cena profana uma mulher que toma o lugar da voz do anjo que era cantada pelo castrato, com o acordo da Igreja, nos três séculos que precederam a 6per.3. e o Renascimento. Desde a origem, os padres de Igreja inclinaram-se sobre o modo pelo qual se poderia tornar os fiéis sensíveis à louvação de Deus.

Como louvar a Deus? A tradição estabeleceu que o louvar a Deus é feito fundamentalmente

14. N. do T. No original itr11n_gtmmt. palavra que

combina du.as outras: êtrt (ser) e tmgc (anjo), termo pn:sente n.a seqüência do pensamento do autor na frase, produzindo o efeito semântico str-anjo (êtn-ange), intei

ramente homônimo de étrtmge (estranho), jogo que quisemos recuperar em português com o neologismo estrtmjamentc no lugar da tradução liiteral tstranht~mcnte.

AJ...\IN DIDIER-WE.ILL

chamava o sem~porq,tê. Eis a invocação de Hadewijch: "Senhor. dirijo-me a ci. Por que canto amor. tu que nada me pediste? ( ... ) É sem-porquê'' . A expressão vem dela: é sem-porquê. E eu diria que esta voz da diva é sem-porquê, pois não

é o Outro que é sua c;ausa; nesse momento, o humano se torna Outro. Por que é sem-porquê? Se nos perguntamos por que o Outro não vem a nós, há um porquê, é porque há um recalque. Por que recalcamos o Outro? A isso podemos responder, e é Freud quem responde. Ele descobre que há um recalque do significante da Alceridade. Podemos responder por que dizemos não ao Outro, mas será que podemos responder· a esta outra questão: "Por que há Outro?". A esta questão não podemos responder. Se não há Outro uma vez que o sujeito o recusou, por que há Outro? Não podemos responder. É sem-porquê.

Fechando esses parênteses, retornemos à questão: por que é a mulher que pode encarnar de modo tão particular esse sem-porquê? Eu lhes fiz observar, desde o início de m.inha exposição, que a mulher é a depositária de um real que não é simbolizado pelo sexual, de tal modo que seu corpo

Visões, trinta e unu C11ms tm prost~, dezesseis CartAs rim11Jas e quarenta e cinco Pomuu eJtró.ficos.

LACAN E A CLÍNICA PSICANAÚTICA

não é encarnado como o do homem. Estra11jamtnte14

ou não, o fato da mulher não ser encarnada faz dela aquela a quem o homem diz "meu anjo'' - o anjo é verdadeiramente uma criatura que não é encarnada, que não cem corpo. e que não tem sexo. O fato de que na imaginação do homem haja esta idéia de que a mulher é um anjo explica o que se passa na cena da ópera: não podemos compreender a menos que tomemos em consideração o fato de que a ópera é a operação pela qual fez-se subir à cena profana uma mulher que toma o lugar da voz do anjo que era cantada pelo castrato, com o acordo da Igreja, nos três séculos que precederam a 6per.3. e o Renascimento. Desde a origem, os padres de Igreja inclinaram-se sobre o modo pelo qual se poderia tornar os fiéis sensíveis à louvação de Deus.

Como louvar a Deus? A tradição estabeleceu que o louvar a Deus é feito fundamentalmente

14. N. do T. No original itr11n_gtmmt. palavra que

combina du.as outras: êtrt (ser) e tmgc (anjo), termo pn:sente n.a seqüência do pensamento do autor na frase, produzindo o efeito semântico str-anjo (êtn-ange), intei

ramente homônimo de étrtmge (estranho), jogo que quisemos recuperar em português com o neologismo estrtmjamentc no lugar da tradução liiteral tstranht~mcnte.

AUJN DIDIER-WElll

pelos anjos, por toda uma hierarquia celeste de anjos que é desenvolvida no livro' de Denis o Areopagita1s. O extraordinário é que esses anjos louvam a Deus de um modo totalmente inaudível, em silêncio, sem que se possa ouvir a lõuvação, A Igreja considerou inclusive que o gênio dos grandes músicos como Mozart vinha do fato de que eles ouviam um eco, vagamente ensurdecido, do canto dos anjos. A Igreja assim colocou em cena o canto do anjo a partir do século XII ou XIII e, para fazer os anjos cantarem, a primeira idéia foi a de fazer cantarem jovens garotos, pois as raparigas, não se podia colocá-las em cena. Os jovens pré-púberes tinham vozes que subiam ao agudo permitindo fazer ouvir a voz angélica, pois o anjo só pode cantar no agudo, em nenhum caso no grave. Um anjo que canta no grave eventualmente pode ser um anjo maldito, pode ser Lúcifer. Um anjo desencarnado, um verdadeiro anjo, só pode subir

aos agudos.

Depois disso passou-se toda uma história: as crianças foram substituídas pelos tastrati, o que durou dois ou três séculos, com o consentimento

15. N . do E. Ver Pseudo-Denys L:ARÉO~GITE. Outvrrs cqmpJltts Ju pscuJo-Dmys L:Arfopt~litt. Tradução do grego de Maurice de Gandillac. Paris, Aubier,l990.

LACAN E A CÚNICA PSICANAÚTICA

da Igreja. Como tastrati adultos, eles tinham vozes femininas extraordinárias que faziam com que a mulher não precisasse subir à cena para que se fizesse ouvir a acuidade das vozes angélicas.

Assim a ópera é a operação pela qual o anjo sobe à cena. Para nós isso é interessante porque é a operação que confirma um pouco o ponto em torno do qual giramos: o fato de que a mulher se presta a encarnar o anjo nos remete a esta questão tão difícil, a de que, em alguma parte de seu corpo. uma disposição a impele a ser um anjo, a cantar como um anjo, pois há uma certa não-encarnação do real de seu corpo. Isto ocorre porque ela é nãotoda, porque o falo não reina como senhor e porque

há uma parte que permanece à parte do sexual: o anjo, fora do sexo.

Se este gozo feminino deve se manter de tal modo afastado do canto do Rei, como compreender então que tenham sido sempre os homens que escreveram óperas, que colocaram em cena vozes angélicas, arrebatadoras, que os perturbam tanto? O que pretendo fazer observar é que todas essas mulheres que cantam, creio não haver nenhuma exc~ção , todas foram lançadas à morte, todas morreram. e, quando elas morrem, há uma derrapagem do grito arrebatador que se situa no superagudo

AUJN DIDIER-WElll

pelos anjos, por toda uma hierarquia celeste de anjos que é desenvolvida no livro' de Denis o Areopagita1s. O extraordinário é que esses anjos louvam a Deus de um modo totalmente inaudível, em silêncio, sem que se possa ouvir a lõuvação, A Igreja considerou inclusive que o gênio dos grandes músicos como Mozart vinha do fato de que eles ouviam um eco, vagamente ensurdecido, do canto dos anjos. A Igreja assim colocou em cena o canto do anjo a partir do século XII ou XIII e, para fazer os anjos cantarem, a primeira idéia foi a de fazer cantarem jovens garotos, pois as raparigas, não se podia colocá-las em cena. Os jovens pré-púberes tinham vozes que subiam ao agudo permitindo fazer ouvir a voz angélica, pois o anjo só pode cantar no agudo, em nenhum caso no grave. Um anjo que canta no grave eventualmente pode ser um anjo maldito, pode ser Lúcifer. Um anjo desencarnado, um verdadeiro anjo, só pode subir

aos agudos.

Depois disso passou-se toda uma história: as crianças foram substituídas pelos tastrati, o que durou dois ou três séculos, com o consentimento

15. N . do E. Ver Pseudo-Denys L:ARÉO~GITE. Outvrrs cqmpJltts Ju pscuJo-Dmys L:Arfopt~litt. Tradução do grego de Maurice de Gandillac. Paris, Aubier,l990.

da Igreja. Como tastrati adultos, eles tinham vozes femininas extraordinárias que faziam com que a mulher não precisasse subir à cena para que se fizesse ouvir a acuidade das vozes angélicas.

Assim a ópera é a operação pela qual o anjo sobe à cena. Para nós isso é interessante porque é a operação que confirma um pouco o ponto em torno do qual giramos: o fato de que a mulher se presta a encarnar o anjo nos remete a esta questão tão difícil, a de que, em alguma parte de seu corpo. uma disposição a impele a ser um anjo, a cantar como um anjo, pois há uma certa não-encarnação do real de seu corpo. Isto ocorre porque ela é nãotoda, porque o falo não reina como senhor e porque

há uma parte que permanece à parte do sexual: o anjo, fora do sexo.

Se este gozo feminino deve se manter de tal modo afastado do canto do Rei, como compreender então que tenham sido sempre os homens que escreveram óperas, que colocaram em cena vozes angélicas, arrebatadoras, que os perturbam tanto? O que pretendo fazer observar é que todas essas mulheres que cantam, creio não haver nenhuma exc~ção , todas foram lançadas à morte, todas morreram. e, quando elas morrem, há uma derrapagem do grito arrebatador que se situa no superagudo

AL\lN OIDIER-WEILL

tendendo ao grito. Por que esse grito foi tão freqüentemente colocado em cena na ópera? A hi

pótese que me propus é a de que esse grito possivelmente testemunhava o momento em que a

mulher abandonava o corpo do anjo pelo viés da morte, e que era este o testemunho do sofrimen

to pelo qual - em todo caso, no imaginário do ho·mem - o anjo morre, ou seja, o que é

desencarnado morre. Na medida em que o anjo

não grita, é talvez o que faz ouvir a dor que pode

representar para uma mulher a encarnação em sua carne porque, quando ela é lançada à morte, é sua

carne que é mortificada, e é nesse momento que a encarnação com esta dor terrível do grito se faz ouvtr.

Dei-lhes elementos para pensar, em sua opo

sição, os discursos masculino e feminino, propondo compreender que 0: que guia o homem é um tipo de desejo causado por este objeto destacável

do qual ele passa sua vida a se separar para correr atrás dele, ·e o que guia a mulher seria um cami

nho inteiramente diferente, que, através da dança, através do canto, é o caminho da pulsão invocante. Lacan diz em algum lugar que a pulsão invocante

é o que há de mais próximo da experiência do inconsciente. Ele diz também que um fim de análise que vai mais longe do que aquele pro·posto por

L\CAN E A ClfNICA PSICANALÍTICA

Freud é um fim de análise que ultrapassaria o fantasma sexual e que daria acesso à pulsão. A ques

tão que me coloco, e ao colocar-me eu a coloco

para vocês, é a seguinte: será que o fim de análise não teria por função, entre outras. a de dar a um

Sujeito acesso à pulsão invocante, da qual comecei a falar hoje? Se esta pulsão tem relação com a sublimação, ela não remeteria à dessexualização

de Freud mas sim a esta parte indeterminada, ili

mitada, que precisamente escapa a toda e qualquer determinação sexual.

Muito obrigado.

AL\lN OIDIER-WEILL

tendendo ao grito. Por que esse grito foi tão freqüentemente colocado em cena na ópera? A hi

pótese que me propus é a de que esse grito possivelmente testemunhava o momento em que a

mulher abandonava o corpo do anjo pelo viés da morte, e que era este o testemunho do sofrimen

to pelo qual - em todo caso, no imaginário do ho·mem - o anjo morre, ou seja, o que é

desencarnado morre. Na medida em que o anjo

não grita, é talvez o que faz ouvir a dor que pode

representar para uma mulher a encarnação em sua carne porque, quando ela é lançada à morte, é sua

carne que é mortificada, e é nesse momento que a encarnação com esta dor terrível do grito se faz ouvtr.

Dei-lhes elementos para pensar, em sua opo

sição, os discursos masculino e feminino, propondo compreender que 0: que guia o homem é um tipo de desejo causado por este objeto destacável

do qual ele passa sua vida a se separar para correr atrás dele, ·e o que guia a mulher seria um cami

nho inteiramente diferente, que, através da dança, através do canto, é o caminho da pulsão invocante. Lacan diz em algum lugar que a pulsão invocante

é o que há de mais próximo da experiência do inconsciente. Ele diz também que um fim de análise que vai mais longe do que aquele pro·posto por

L\CAN E A ClfNICA PSICANALÍTICA

Freud é um fim de análise que ultrapassaria o fantasma sexual e que daria acesso à pulsão. A ques

tão que me coloco, e ao colocar-me eu a coloco

para vocês, é a seguinte: será que o fim de análise não teria por função, entre outras. a de dar a um

Sujeito acesso à pulsão invocante, da qual comecei a falar hoje? Se esta pulsão tem relação com a sublimação, ela não remeteria à dessexualização

de Freud mas sim a esta parte indeterminada, ili

mitada, que precisamente escapa a toda e qualquer determinação sexual.

Muito obrigado.

o PASSE

Jde~del99J

Bom dia. Hoje trabalharemos sobre a questão do passe. uma questão verdadeiramente densa e complexa.

Parto de uma constatação que fiz, e que outros além de mim devem ter feito: há alguns anos eu tinha um analisante que concluiu sua. análise tornando-se analista. Durante esta análise, eu ficava freqüentemente como que maravilhado pela capacidade de invenção deste analisante, pelo modo como ele metaforizava as questões do real, pela maneira como ele respondia a elas, e pela forma como ele pôde concluir sua análise. Alguns anos depois do fim de sua análise. ele veio a' inscreverse em uma das numerosas instituições de psicanalistas que existem em Paris, e enviou-me uma carta dizendo que. pela primeira vez, testemunharia publicamente de sua experiência de jovem analista. Fuí, então. ouvi-lo. O que mais me impressionou quando o .ouvi falar foi que eu, que durante anos

o PASSE

Jde~del99J

Bom dia. Hoje trabalharemos sobre a questão do passe. uma questão verdadeiramente densa e complexa.

Parto de uma constatação que fiz, e que outros além de mim devem ter feito: há alguns anos eu tinha um analisante que concluiu sua. análise tornando-se analista. Durante esta análise, eu ficava freqüentemente como que maravilhado pela capacidade de invenção deste analisante, pelo modo como ele metaforizava as questões do real, pela maneira como ele respondia a elas, e pela forma como ele pôde concluir sua análise. Alguns anos depois do fim de sua análise. ele veio a' inscreverse em uma das numerosas instituições de psicanalistas que existem em Paris, e enviou-me uma carta dizendo que. pela primeira vez, testemunharia publicamente de sua experiência de jovem analista. Fuí, então. ouvi-lo. O que mais me impressionou quando o .ouvi falar foi que eu, que durante anos

ALAIN DlOl'ER-WEILL

fôra a testemunha de sua inventividade, pude compreender o preço que lhe custou o fato de falar em uma associação guiada por uma certa ortodoxia: sua palavra, rica em invenção, havia-se profundamente empobrecido. No discurso extremamente tradicional que ele sustentava, eu não podia mais reconhecer nenhum traço do sujeito metaforizante que eu havia escutado durante tantos anos.

A questão que se coloca é a segui~e: como podemos dar conta de um dualismo segundo o qual haveria um lugar privado, o lugar da análise, do divã, que se prestaria à possível criação do sujeito, e um outro lugar, o lugar público, no qual o analista deve dar conta de sua experiência diante de seus colegas, lugar no qual só se ouve um discurso que, para não destoar da ortodoxia, não mais daria lugar à sua capacid:~de de invençã.o? Con:to. portanto, devemos compreender um tal dualismo?

Caberia dizer que as sociedades psicanalíticas tradicionais orientaram-se no sentido desta clivagem, apoiando-se na idéia de que s6 um sujeito de exceção, Freud, ou Lacan, seria capaz de ultrapassar esse dualismo, sustentando um discurso capaz de estabelecer uma continuidade entre a psicanálise em intensão e a psicanálise em

LACAN E A CÚNICA PSlCANAÚTICA

extensão. Lacan, insurgindo-se contra esse dualismo, teve uma idéia genial, que eu formularia através da seguinte questão: será que o ato de objetivar um sujeito de exceção num homem de carne e osso não seria uma defesa contra o fato de reconhecer que existe um outro sujeito de exceção que é o sujeito do inconsciente, sujeito que pode falar não no dualismo, mas a partir de um ponto de vista terceiro, o ponto de vista da divisão?

Freud já havia observado coisas dessa ordem. Por exemplo, num texto em que ele evoca sua relação com seus alunos, ou com alguns de seus alunos, sem nomeá-los, ele diz algo assim: "Temos a impressão de que aquilo que eu elaboro na psicanálise, um aluno só anseia por aceitar, em dar seu assentimento, mas de fato eu, Freud, sinto nisso uma espécie de frieza, de inafetividade, de tal maneira q ue o sim que é dado desse modo à teoria

do inconsciente é um sim que parece não se prestar a nenhuma conseqüência". Implicitamente, Freud coloca a seguinte questão: "Será que o fato

. de que conscientemente o eu diz sim significa que o inconsciente também diz sim?".

Para ilustrar essa questão, lembro-lhes o que sucedeu a alguns discípulos de Freud, como Hartmann, Kris e Loewenstein, que promoveram,

ALAIN DlOl'ER-WEILL

fôra a testemunha de sua inventividade, pude compreender o preço que lhe custou o fato de falar em uma associação guiada por uma certa ortodoxia: sua palavra, rica em invenção, havia-se profundamente empobrecido. No discurso extremamente tradicional que ele sustentava, eu não podia mais reconhecer nenhum traço do sujeito metaforizante que eu havia escutado durante tantos anos.

A questão que se coloca é a segui~e: como podemos dar conta de um dualismo segundo o qual haveria um lugar privado, o lugar da análise, do divã, que se prestaria à possível criação do sujeito, e um outro lugar, o lugar público, no qual o analista deve dar conta de sua experiência diante de seus colegas, lugar no qual só se ouve um discurso que, para não destoar da ortodoxia, não mais daria lugar à sua capacid:~de de invençã.o? Con:to. portanto, devemos compreender um tal dualismo?

Caberia dizer que as sociedades psicanalíticas tradicionais orientaram-se no sentido desta clivagem, apoiando-se na idéia de que s6 um sujeito de exceção, Freud, ou Lacan, seria capaz de ultrapassar esse dualismo, sustentando um discurso capaz de estabelecer uma continuidade entre a psicanálise em intensão e a psicanálise em

LACAN E A CÚNICA PSlCANAÚTICA

extensão. Lacan, insurgindo-se contra esse dualismo, teve uma idéia genial, que eu formularia através da seguinte questão: será que o ato de objetivar um sujeito de exceção num homem de carne e osso não seria uma defesa contra o fato de reconhecer que existe um outro sujeito de exceção que é o sujeito do inconsciente, sujeito que pode falar não no dualismo, mas a partir de um ponto de vista terceiro, o ponto de vista da divisão?

Freud já havia observado coisas dessa ordem. Por exemplo, num texto em que ele evoca sua relação com seus alunos, ou com alguns de seus alunos, sem nomeá-los, ele diz algo assim: "Temos a impressão de que aquilo que eu elaboro na psicanálise, um aluno só anseia por aceitar, em dar seu assentimento, mas de fato eu, Freud, sinto nisso uma espécie de frieza, de inafetividade, de tal maneira q ue o sim que é dado desse modo à teoria

do inconsciente é um sim que parece não se prestar a nenhuma conseqüência". Implicitamente, Freud coloca a seguinte questão: "Será que o fato

. de que conscientemente o eu diz sim significa que o inconsciente também diz sim?".

Para ilustrar essa questão, lembro-lhes o que sucedeu a alguns discípulos de Freud, como Hartmann, Kris e Loewenstein, que promoveram,

ALAIN DIDIER-WEill

nos Estados Unidos, a teoria do eu autônomo. Como devemos compreender o faro de que, quan~ do em algum momento Hartmann trabalha coin Freud, ele está em posição de dizer sim ao inconsciente freudiano e que, vinte anos depois, sua teoria manifesta que ele diz não a esse mesmo inconsciente? Deveríamos supor que ele evoluiu, ou devemos compreender que, quando ele dissera sim, vinte anos antes, ele, sem o saber, já havia dito não, e que o tempo transcorrido não fez mais que revelar o fato de que o seu sim, de ordem euóica, era de fato um sim que velava a ausência de um sim inconsciente. Isso me evoca a leitura que f12 de um texto de Platão, o Teeteto 16

, no qual há um diálogo, absolutamente apaixonante com relação a isso, entre o estrangeiro e Teeteto. Quando este combate a posição dos sofistas, o aluno responde ao mestre: "Sim, sim, estou de acordo com a sua demonstração, o senhor tem toda a razão". Em resposta, o mestre diz algo assim: "Como posso saber se este sim que você me dá, você não o teria dado aos sofistas, se você tivesse tido um mestre sofista? O que garante que você próprio está intimamente convencido desce sim? Será que posso sabê-lo?".

16. N. do E. Ver PLATÃO. Thlítrte. Trad. de Michel Narcy. Paris, Flammarion. 1995.

Podemos supor a estupefação do aluno, que imaginava que bastaria dizer sim para que este sim fosse em si mesmo uma prova. Chegamos assim à idéia, analiticamente formulada, de que o enunciado do sim não prova que haja uma enunciação do sun.

Farei uma sumária comparação entre essa aptidão a dizer sim e aquela que chamamos em francês o blní~oui~oui [bendito-sim-sim] 17• O interessante da fórmula francesa é que ela faz ouvir uma repetição do sim, o estar de acordo na dimensão da repetição , que se opõe àquilo que denominamos a insistência. A insistência do sim é coisa inteiramente diversa da repetição do sim. A

insistência do sim é aquela que o inquisidor situaria no princípio do perseverare Jiabolicum do herege. Se o herege é um sujeito, um mau sujeito, é que a relação que ele cem com o significante não é a de um sim que se repete, é a. de um sim que insiste,

ou seja, de um sim que encontrou o consentimento do inconsciente.

17. N. do T. Em português a expressão que

corresponde em sentido a esta expressão francesa é VQCa

de presépio. Mantivemos, no texto, a expressão original e

sua tradução literal em função do valor ck aliteração do sim, presente na expressão francesa, e que é retomada pelo

autor na seqüência de sua exposição.

ALAIN DIDIER-WEill

nos Estados Unidos, a teoria do eu autônomo. Como devemos compreender o faro de que, quan~ do em algum momento Hartmann trabalha coin Freud, ele está em posição de dizer sim ao inconsciente freudiano e que, vinte anos depois, sua teoria manifesta que ele diz não a esse mesmo inconsciente? Deveríamos supor que ele evoluiu, ou devemos compreender que, quando ele dissera sim, vinte anos antes, ele, sem o saber, já havia dito não, e que o tempo transcorrido não fez mais que revelar o fato de que o seu sim, de ordem euóica, era de fato um sim que velava a ausência de um sim inconsciente. Isso me evoca a leitura que f12 de um texto de Platão, o Teeteto 16

, no qual há um diálogo, absolutamente apaixonante com relação a isso, entre o estrangeiro e Teeteto. Quando este combate a posição dos sofistas, o aluno responde ao mestre: "Sim, sim, estou de acordo com a sua demonstração, o senhor tem toda a razão". Em resposta, o mestre diz algo assim: "Como posso saber se este sim que você me dá, você não o teria dado aos sofistas, se você tivesse tido um mestre sofista? O que garante que você próprio está intimamente convencido desce sim? Será que posso sabê-lo?".

16. N. do E. Ver PLATÃO. Thlítrte. Trad. de Michel Narcy. Paris, Flammarion. 1995.

Podemos supor a estupefação do aluno, que imaginava que bastaria dizer sim para que este sim fosse em si mesmo uma prova. Chegamos assim à idéia, analiticamente formulada, de que o enunciado do sim não prova que haja uma enunciação do sun.

Farei uma sumária comparação entre essa aptidão a dizer sim e aquela que chamamos em francês o blní~oui~oui [bendito-sim-sim] 17• O interessante da fórmula francesa é que ela faz ouvir uma repetição do sim, o estar de acordo na dimensão da repetição , que se opõe àquilo que denominamos a insistência. A insistência do sim é coisa inteiramente diversa da repetição do sim. A

insistência do sim é aquela que o inquisidor situaria no princípio do perseverare Jiabolicum do herege. Se o herege é um sujeito, um mau sujeito, é que a relação que ele cem com o significante não é a de um sim que se repete, é a. de um sim que insiste,

ou seja, de um sim que encontrou o consentimento do inconsciente.

17. N. do T. Em português a expressão que

corresponde em sentido a esta expressão francesa é VQCa

de presépio. Mantivemos, no texto, a expressão original e

sua tradução literal em função do valor ck aliteração do sim, presente na expressão francesa, e que é retomada pelo

autor na seqüência de sua exposição.

AlAIN DIOIER-WEJLL

O sim consciente é, então, um sim no qual o

eu proclama que é fiel, fiel porque o fato de que ele diz sim garante que de é o bom moço, que ele

é gentil. enquanto o sim do inconsciente é um

sim que só pode ser proferido em absoluta solidão: quando proferido, nada garante ao sujeito que

ele terá o acordo da autoridade, sej:1 ela qual for, e , é a. partir daí que a significação do autorizar-se, au

torizar-se por si mtsmo encontra seu princípio. Vejam que há .dois "s", há o autorizar-se e ha o si mesmo.

Tudo o que a instituição quer é reconhecer seus membros, autentificá-los, autorizando-os a serem

membros. Ora, o que especifica o sujeito do incons-• ciente é não ser aucorizável. Portanto o autorizar-se

cria imediatamente um perigo para a instituição, pois se o sujeito autoriza-se por si mesmo, o que

será da autoridade da instituição que sustenta sua legitimidade, e sua força, no fato de que ela aútoriza. analistas a serem analistas? Isso foi, em todo caso,

o que se passou no infcio entre a IPA e L.acan. A IPA tirava seu poder de autorizar, pois, autorizao- .

do sujeitos que aceitavam esta autoridade, da fundamentava sua própria autoridade. Compreendemos o horror desta instituição venerável quando Lacan colocou no frontispkio de sua Escola: "O analista não poderia autorizar-se senão por si mesmo". A instituição, a partir daf, não teria caducad'o?

lACAN E A CÚNJCA PSICANAÚTlCA

É neste ponto que Lacan responde com o

passe. A hipótese que ele faz é que o fato de que o

sujeito se autorize por si mesmo não o lança numa solidão absoluta de ordem mística em que ele só

teria que prestar contas a si mesmo. Lacan supõe que o ato de se autorizar não é somente o ato pelo

qual o sujeito faz o ato de se tornar analista; é também um ato dotado de tra.nsmissibilidade, ou

seja. um ato que pode ser retirado do campo do inefável para ser transmitido a terceiros.

Esse aspecto nos aproxima muito do problema da sublimação, na medida em que, tal como Freud a situou, a sublimação é a produção de algo

que se transmite sozinho. Não é necessário fazer

militância em torno de Louis Armstrong ou Sidney

Bechet qu~do eles fazem música, porque há algo que faz com que o que já se constitui como um

produto se transmita sozinho. Em contrapartida, para que algo se transmita é preciso que haja ou

vintes que falem desse algo. Esses ouvintes constituem o que Lacan chamou de passadores, os re

ceptores da palavra do pa.sse18• Formulo assim (mot

18. N. do T. A expressão utiliz.ada pelo autor no original é mot J, passe, literalmente pt~lsrvn~ Je ptmt, forma

pda qual optamos na t r<1dução. Cabe esclarecer que, em francês, moi tiL fH'SSl e mot à'tSprit ( chiste, às vezes t u.duzido