Kazimierz Ajdukiewicz

INTRODUCCION A LA FILOSOFIAEpistemología y metafísica '

Introducción a la filosofíaEpistemología y metafísica

Colección Teorema

Kazimierz Ajdukiewicz

Introducción a la filosofíaEpistemología y metafísica

Nota preliminar de Manuel Garrido

CATEDRA

TEOREMA

Titulo original de la obra: Zagadnienia i Kierunki Filozofit.

Teoría Poznania-Metafizyka

Traducción de Alina Díugobaska

© Ediciones Cátedra, S. A ., 1986 Don Ramón de la Cruz, 67. 28001 Madrid

Depósito legal: M. 23.388-1986 ISBN: 84-376-0606-3

Printed in Spain Impreso en Anzos, S. A. - Fuenlabrada (Madrid)

índice

¿Para qué sirve un manual de filosofía? .................................... 11

P r e f a c io ....................................................................................................... 15

In tro d u c ció n ............................................................................................. 17

La teoría del conocimiento, la metafísica y otras disciplinas filosóficas.............................................................................................. 17

P rimera parte

T E O R ÍA D E L C O N O CIM IEN TO

I. LOS PROBLEMAS CLÁSICOS DE LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO . 21

II. E l PROBLEMA DE LA VERDAD ......................................................... 23 '

La definición clásica de la verdad y las objeciones contrae lla ..................................................................................................... 23

La verdad como acuerdo con los criterios............................... 25Las definiciones no clásicas de la verdad .................................. 26La formulación correcta del concepto clásico de la verdad 31El escepticismo y su refutación.................................................... 32Las definiciones no clásicas de la verdad que conducen al

idealism o........................................................................................ 34

III. Los PROBLEMAS DEL ORIGEN DEL CONOCIMIENTO .................. 37

Las versiones psicológicas y epistemológicas de estep ro b lem a........................................................................................ 37

El apriorismo y el em p irism o...................................................... 40El apriorismo ra d ic a l...................................................................... 40El empirismo radical ...................................................................... 42El empirismo m oderado................................................................. 42El apriorismo moderado .............................................................. 43La controversia entre el empirismo y el apriorismo acerca

del carácter de las afirmaciones m atem áticas..................... 45La matemática pura y ap licad a .................................................... 45

El concepto del empirismo moderado ..................................... 49El concepto del empirismo ra d ic a l............................................ 50C onvencionalism o........................................................................... 50El concepto del apriorismo moderado: la enseñanza

de K a n t ........................................................................................... 52La esencia de un conocimiento «a priori» según los feno-

m enó lo gos..................................................................................... 55El racionalismo y el irracionalism o............................................ 58

IV. E l problema de los límites del conocimiento ................ 63

Dos significados de la trascendencia......................................... 63El idealismo epistemológico inmanente .................................. 65La percepción y su o b je to .............................................................. 67El idealismo epistemológico trascendental ............................. 68Kant como representante del idealismo trascendental . . . . 71El realismo ........................................................................................ 73El p o sitiv ism o................................................................................... 73El neopositivismo ........................................................................... 77

V. L a relación de la teoría d el conocimiento con otras

CIENCIAS FILOSÓFICAS........................................................................ 81

Segunda parte

M ETA FÍSICA

I. E l origen del término «metafísica» y la división de

LOS PROBLEMAS........................................................................................ 85

El origen de la palabra «metafísica» ......................................... 85La división de los problemas m etafísicos.................................. 86

II. O ntología .......................................................................................... 89

Las tareas de la o n to lo g ía .............................................................. 89Los ejemplos de los conceptos analizados por la antología . 91Las afirmaciones o n to ló g ica s ...................................................... 93

III. L as inferencias metafísicas a partir de las refle­xiones SOBRE EL CONOCIMIENTO .................................... ............ 95

1) Los problemas de los objetos ideales. La controversiaacerca de los u n iv ersa les.................................................... 95

Las ideas platónicas................................................................... 95Los universales........................................................................... 96La forma contemporánea de la disputa acerca de los

universales ............................................................................. 972) El problema del idealismo m etafísico.................................. 98

A) Idealismo su b je tiv o ........................................................... 98La consecuencia del idealismo epistemológico . . . . 98La tesis del idealismo su b je tiv o .................................... 99La realidad y su apariencia a la luz del idealismo

su bjetiv o........................................................................... 102B) Idealismo objetivo ........................................................... 104

La inadecuación del idealismo subjetivo .................. 104Los juicios en el sentido psicológico y los juicios

en el sentido ló g ico ...................................................... 105El mundo del espíritu objetivo .................................... 107La tesis del idealismo o b jetiv o ....................................... 108Los representantes del idealismo o b je tiv o ................ 109La dialéctica hegeliana .................................................... 109La dialéctica de Hegel y la dialéctica de Marx . . . . 110

C) El realismo m etafísico...................................................... 111El realismo ingenuo y el realismo c r ít ic o .................. 111

IV. LOS PROBLEMAS METAFISICOS ORIGINADOS POR LAS INVES­TIGACIONES DE LA NATURALEZA.................................................... 115

1) El problema de la sustancia y de la estructura delm u n d o .......................................................................................... 115

2) El problema del alma y del cu erp o....................................... 116¿Qué sustancias existen en la naturaleza?.......................... 116El dualismo ................................................................................ 117El dualismo radical y el m oderado....................................... 117El monismo y sus variedades................................................. 119El m aterialismo........................................................................... 119El materialismo mecanicista ................................................. 120El materialismo d ialéctico ...................................................... 120El conflicto del materialismo con el idealism o................ 125El conflicto del materialismo con el dualismo ................ 126La característica general del materialismo ....................... 135La relación entre fenómenos físicos y m e n ta le s ............. 136Los motivos emocionales de la oposición al mate­

rialismo ..................................................................................... 138El esplritualism o........................................................................ 139El monismo propio. La teoría de la identidad ................. 140El monismo inm anente........................................................... 140

3) El determinismo y el indeterminismo .......... .................... 141La controversia acerca de la constitución causal de la

naturaleza................................................................................ 141El análisis y la crítica del concepto de ca u sa ...................... 142El problema de la predicción................................................. 144

¿Son las leyes de la naturaleza solamente leyes de esta­dística? ..................................................................................... 146

La libertad de la v o lu n ta d ...................................................... 147La cuestión de la existencia del fu tu ro ............................... 149

4) El mecanicismo y el fin alism o.............................................. 150La controversia acerca del orden intencional del

m u n d o ..................................................................................... 150La intencionalidad antrop om órfica .................................... 151El mecanicismo biológico y el v ita lism o .......................... 156Un concepto no antropomórfico de constitución in­

tencional ................................................................................... 157Los neovitalistas........................................................................ 158El holismo ................................................................................... 160La intencionalidad utilitaria.................................................... 162El optimismo y el pesim ism o................................................. 162

V. LOS PROBLEMAS METAFISICOS ORIGINADOS POR LA RELIGION 165

El concepto religioso de la divinidad ....................................... 165La inmortalidad del a lm a .............................................................. 166La metafísica religiosa ................................................................... 166El concepto filosófico de la divinidad....................................... 167Las pruebas de la existencia de D io s ......................................... 168Dios y el mundo ............................................................................. 169El a te ísm o .......................................................................................... 170El problema de la inmortalidad del alma entre los fi­

lósofos ............................................................................................. 171La metafísica religiosa y la ética ................................................. 172

O bservaciones finales ........................................................................ 174

¿Para qué sirve un manual de filosofía?

Schopenhauer opinaba que la diferencia entre un filósofo y un profesor de filosofía es similar a la establecida por los físi­cos entre cuerpos productores y cuerpos conductores de elec­tricidad. Un filósofo es un cuerpo que produce filosofía y el profesor un cuerpo que la transmite.

Esta diferencia es algo que el lector aprecia por sí solo, pues sabe por experiencia que no es lo mismo leer a Platón o a He- gel que leer el libro de un profesor sobre Platón o sobre Hegel. Si lo primero suele despertar interés, lo normal es que lo se­gundo produzca aburrimiento.

Pero cuando se trata de buscar un libro que sirva de intro­ducción general a la filosofía, la distinción sugerida por Scho­penhauer no nos puede orientar más que a medias. Quizá nos ayude a darnos cuenta de que muy buena parte de las inconta­bles introducciones a la filosofía escritas por profesores de aca­demias, institutos y universidades no pasan de ser, más que otra cosa, ilustración de la mediocridad de sus autores. Pero si uno se dirige a los escritos de los grandes filósofos, rara vez encon­trará en ellos una introducción general a la filosofía. Y las ra­ras veces que la encuentre podrá constatar que en tales escritos la genialidad suele ir acompañada de la parcialidad del punto de vista.

Considerada en general, la filosofía es un repertorio de pro­blemas fundamentales respecto de los cuales se han ofrecido múltiples soluciones en el curso de la historia, desde muy dis­

tintos sistemas de categorías y desde perspectivas antagónicas sobre el hombre y el universo. Decir sobre la filosofía en gene­ral algo que sea interesante bajo un prisma sistemático y no meramente histórico, pero manteniendo al mismo tiempo una cierta imparcialidad, requiere un esfuerzo particular. Es hasta cierto punto explicable que los grandes filósofos, obsesionados por la importancia de sus personales descubrimientos, se resis­tan, consciente o inconscientemente, a enfocar con imparciali­dad los planteamientos ajenos. Lo que eventualmente presen­tan como una introducción a la filosofía suele ser más bien una introducción a su filosofía.

De hecho, las dos mejores y más valiosas introducciones ge­nerales a la filosofía escritas en este siglo por pensadores de gran talla, como Russell o Jaspers, son precisamente, cada una en su estilo, ejemplos de esa parcialidad que impide al gran fi­lósofo olvidarse de su propia genialidad. Russell expone su personal empirismo y Jaspers su personalismo existencialista.

En este sentido el presente libro de Kazimierz Ajdukiewicz posee un cariz peculiar. Ajdukiewicz es una de las figuras más destacadas de esa casi ignorada constelación de pensadores que floreció en Polonia entre las dos guerras mundiales. No es ni mucho menos, en el sentido schopenhaueriano de la palabra, un mero profesor de filosofía. Su obra original anticipó líneas de investigación tan importantes como la semántica de Tarski, el tratamiento de los lenguajes naturales hoy desarrollado por Chomsky y la teoría de la indeterminación de la traducción y el holismo de Quine.

Por una parte es obvio que el pensamiento de Ajdukiewicz se inserta en la corriente de filosofía analítica y científica que predominó en el mundo anglosajón hacia mitad de siglo. Pero el horizonte intelectual de la escuela polaca — cuya génesis se remonta a Twardowski y Brentano— no se reduce, como su­cede con los pensadores anglosajones, al parroquialismo de las categorías empiristas, sino que se abre también a la tradición continental europea, desde Aristóteles y Kant a Hegel o Hus- serl. Por lo demás, es bien sabido que, desde el término de la segunda guerra mundial, las circunstancias políticas han obli­gado a los pensadores polacos a contemplar el pensamiento marxista más de cerca que sus colegas de Habla inglesa.

Si a estos antecedentes se añade el decidido propósito de Aj- dukiewicz de ocuparse en el presente volumen de la filosofía en general y no de su filosofía particular, se comprenderá que pueda decirse, volviendo a la jerga de Schopenhauer, que la combinación resultante ha sido un libro escrito por un filóso­fo, pero con el criterio y las intenciones de un profesor.

En ningún caso deberá buscar aquí el lector un catálogo de las modas filosóficas occidentales de los últimos diez o veinte años. Lo que sí encontrará es un tratamiento condensado, lúci­do y certero de los principales temas que han interesado a la filosofía, considerada como epistemología y como metafísica, en los dos mil quinientos años de su existencia. El marco con­ceptual que sirve de fondo es esa especie de síntesis de la onto- logía de Aristóteles, la crítica de Kant a la metafísica y el cien- tifismo de Russell — síntesis, en suma, de racionalismo y empirismo— que parece ir configurando en sus diversas va­riantes el perfil de lo que, parodiando a Leibniz, pudiéramos llamar la perennis philophia de nuestro tiempo.

Tratándose, como se trata, de una obra de divulgación, el estilo es quizá demasiado seco y descarnado, excesivamente fal­to de ingredientes retóricos. Pero en ese desaliñado y trivial lenguaje se formulan razonamientos y juicios no triviales sobre problemas básicos tales como racionalismo e irracionalismo, alma y cuerpo, materialismo, leyes científicas, el orden finalista del universo o la existencia de Dios. A los lectores que conser­ven la ilusión de que el edificio de la filosofía esté alguna vez en disposición de ofrecer, como diría Kant, un cobijo más se­guro en las noches de tormenta que la miserable cabaña de un vagabundo, este libro les puede prestar algún servicio.

M a n u e l G a r r id o

Prefacio

En este libro, el lector encontrará una revisión de los pro­blemas más importantes incluidos tradicionalmente en la teo­ría del conocimiento y en la metafísica. Encontrará también la revisión de las soluciones a estos problemas que se encuentran frecuentemente en la historia de la filosofía, es decir, la revi­sión de las tendencias filosóficas de la teoría del conocimiento y de la metafísica. Junto a las tesis que caracterizan a las dife­rentes corrientes está esbozado también, en la mayoría de los casos, el proceso de pensamiento que condujo a esas opinio­nes. Por último, encontrará el resumen de las polémicas soste­nidas por los representantes de tendencias opuestas.

Cuando empecé a escribir, no tenía la intención de dar for­ma a este libro. Su origen es el siguiente: hace veinticinco años publiqué una colección de textos filosóficos titulada «Las prin­cipales corrientes de la filosofía», presentada con un prefacio que contenía la revisión de los problemas y tendencias de la fi­losofía, ilustrados a continuación por los textos de varios auto­res. Preparando, recientemente, una nueva edición de la men­cionada colección, llegué a la conclusión de que era necesario escribir de nuevo este prefacio. Sin embargo, la nueva redac­ción creció demasiado para poder incluirla en aquel volumen. Se me ocurrió entonces la idea de publicar el prefacio como la obra separada que el lector tiene ahora en sus manos.

El origen de este libro explica su naturaleza. Ante todo, no es un manual para estudiantes avanzados en el que el autor es­cribe con la mayor precisión de que es capaz, ignorando los re­quisitos para una fácil comprensión. Por el contrario, al escri­

bir este libro traté de evitar los análisis de gran alcance, ni he procurado lograr una completa claridad conceptual cuya conse­cución redunde en menoscabo de la inteligibilidad. Se hallarán pues, en el texto, algunos enunciados cuyo sentido puede no ser suficientemente preciso para aquellos cuyas exigencias al respecto sean muy grandes, pero que no perturban al lector medio. Aclaro esto para evitar el malentendido de que las fór­mulas contenidas en este libro se consideren como definitivas o incapaces de ser reelaboradas de una forma más precisa.

Este libro tampoco es ideal como primera introducción a la filosofía. Para tal propósito, está escrito de una manera dema­siado concisa y sin agotar todos los medios de una presenta­ción sugestiva de los problemas y sus soluciones. La introduc­ción más adecuada a los problemas filosóficos generales es siempre una monografía que elabore detalladamente los pro­blemas particulares.

El libro será, en cambio, de utilidad en un nivel medio como manual o repetitorium para aquellos que han adquirido ya algún conocimiento filosófico. Permitirá a estos lectores en­contrar algunas fórmulas más o menos tangibles de las co­rrientes y problemas de la filosofía, ordenándolas para encon­trar conexiones que entre ellos existan. Tal vez dé también a algunos lectores la oportunidad de llegar a opiniones propias concernientes a varias cuestiones filosóficas.

Espero que, a pesar de todas las definiciones arriba mencio­nadas, la presente Introducción vendrá a llenar una laguna en nuestra literatura filosófica carente casi por completo de libros que cubran sistemáticamente toda la teoría del conocimiento y la metafísica. Este vacío había sido llenado ahora por las Introducciones a la filosofía escritas por los autores alemanes de los siglos x ix y xx que, sin embargo, se encuentran ya total­mente agotadas.

De todos modos, estas Introducciones dejaban mucho que de­sear respecto al análisis del significado de las afirmaciones de los filósofos. Este trabajo, a pesar de los compromisos contraí­dos con esta presentación y de los límites de espacio, intenta explicar el significado de los términos empleados por los filó­sofos, al exponer sus doctrinas. Por consiguiente, confío en que el lector lo encontrará útil.

Introducción

La teoría del conocimientot la metafísica y otras disciplinas filosóficas

¿Qué es la filosofía? Es bastante difícil contestar a esta sen­cilla pregunta. La palabra «filosofía» ha tenido significados di­versos a lo largo de la historia. De hecho, jamás se le atribuyó un significado suficientemente preciso como para que fuese empleado inequívocamente y con el que estuvieran de acuerdo la mayoría de las personas.

El término «filosofía» se originó en la Grecia antigua. Eti­mológicamente, está formado por el verbo fileo = amar y el sus­tantivo sophia = sabiduría, conocimiento. Así pues, para los griegos, «filosofía» era «el amor a la sabiduría»; según eso, to­das las investigaciones científicas eran «filosofía», y la palabra «filosofía» tenía el mismo significado que la palabra «ciencia». Con el transcurso del tiempo, el crecimiento del conocimiento superó la capacidad de una sola persona, lo que provocó el ini­cio de la especialización de las ciencias.

Del núcleo común de la originalmente única y universal ciencia llamada «filosofía» empezaron a separarse varias cien­cias que fueron adquiriendo diferentes nombres y que ya no se confundían con la palabra «filosofía», anteriormente común para todas las investigaciones científicas. Del antiguo núcleo común de la ciencia universal se fueron separando las distintas especialidades que originaron históricamente las ciencias natu­rales, las matemáticas, la historia, etc. En el interior del núcleo original permanecieron, reteniendo el nombre de «filosofía»,

ciertas investigaciones, que fueron cultivadas en gran escala en el crepúsculo del pensamiento europeo.

Hasta hace poco, la palabra «filosofía» abarcaba las siguien­tes disciplinas: metafísica, teoría del conocimiento, lógica, psi­cología, ética, estética. Actualmente, debido al continuo avan­ce de la especialización de las ciencias, siguen separándose de la filosofía algunas de las disciplinas mencionadas. La psicolo­gía contemporánea se aproxima más a la biología o a la socio­logía que a otras disciplinas filosóficas. Se separa también de la filosofía la lógica moderna, que en alguna de sus partes es con­siderada más estrictamente relacionada con las matemáticas que con otras disciplinas filosóficas. Tanto la ética, considera­da como ciencia de la moral y no como doctrina relativa a una cierta moral, como la estética, muestran las tendencias centrí­fugas. Las únicas disciplinas fieles al concepto original de filo­sofía son la metafísica, la teoría del conocimiento y la ética normativa, que trata de enseñar lo que es bueno y lo que es malo. Los capítulos de este libro tratan de estas dos disciplinas fundamentales de la filosofía: metafísica y teoría del conoci­miento

P r im e r a p a r t e

Teoría del conocimiento

Los problemas clásicos de la teoría del conocimiento

La teoría del conocimiento, también llamada epistemología (del griego episteme, sinónimo de conocimiento) o gnoseología (del griego gnosis, sinónimo de cognición) es, como su propio nombre indica, la ciencia del conocimiento. Pero, ¿qué es el conocimiento? Por conocimiento entendemos tanto los actos cognoscitivos como sus resultados. Los actos cognoscitivos son actividades mentales tales como percibir, recordar, juzgar, o como razonar, reflexionar, deducir. Las afirmaciones cientí­ficas pueden servir como ejemplo de los resultados cognosciti­vos. No son actividades mentales y, por tanto, no deben in­cluirse entre los actos cognoscitivos. La ley de la gravitación o el teorema de Pitágoras no son en modo alguno fenómenos mentales, sino los significados de las frases mediante las cuales dichas leyes son formuladas.

La teoría del conocimiento, que ya dijimos que era la ciencia del conocimiento, ¿se ocupa de los actos cognoscitivos, o de los resultados cognoscitivos? Si respondemos a esta pregunta, teniendo en cuenta lo que realmente ocupaba a los investiga­dores de la teoría del conocimiento, podemos decir que tanto los actos cognoscitivos como los resultados cognoscitivos han sido objeto de sus investigaciones.

Si la teoría del conocimiento se ocupa de los actos cognosci­tivos, en tanto que son fenómenos mentales, le conciernen las

mismas cosas que a la psicología en una de sus partes. La psi­cología trata de los fenómenos mentales y, en consecuencia, de los actos cognoscitivos. Aunque la psicología y la teoría del co­nocimiento se superponen hasta cierto punto, cada una de es­tas disciplinas investiga su objeto de estudio desde un punto de vista propio. La psicología se interesa por el proceso real de los actos y resultados cognoscitivos. Intenta describir, clasifi­car y descubrir las leyes que rijan sus procesos. A la teoría del conocimiento le ocupa algo completamente diferente.

Los actos y resultados cognoscitivos son objeto de evalua­ción. Los podemos evaluar desde el punto de vista de su ver­dad o falsedad, o también desde el punto de vista de su justifi­cación. El proceso real de los actos y resultados cognoscitivos, que es tratado por la psicología, no tiene ningún interés para la teoría del conocimiento, la cual está interesada en las normas mediante las que la cognición valora la verdad y la falsedad, la justificación y la falta de fundamento. ¿Qué es la verdad? Esta es la primera de las cuestiones fundamentales de la teoría del conocimiento, a saber, el problema de la esencia de la verdad. El segundo problema clásico de la teoría del conocimiento es la cuestión del origen de la cognición, que trata de definir en qué debería estar basado el conocimiento y los métodos a tra­vés de los que debería ser logrado. El tercer problema clásico de la teoría del conocimiento es el de los límites de la cogni­ción, que exige una respuesta a la cuestión de qué puede ser objeto del conocimiento, y en particular, si puede ser conocida una realidad que es independiente del objeto del conocimiento. Por ahora, nos contentaremos con estas formulaciones genera­les de los problemas clásicos de la teoría del conocimiento, y examinaremos las soluciones que se les dieron.

El problema de la verdad

La definición clásica de la verdady las objeciones contra ella

¿Qué es la verdad? La respuesta clásica a esta pregunta dice que la verdad de un pensamiento consiste en su acuerdo con la realidad. Veritas est adequatio reí et intellectus. Esta fue la respuesta clásica en su formulación escolástica. Pero, ¿qué sig­nifica este acuerdo del pensamiento con la realidad? Cierta­mente, no consiste en que el propio pensamiento sea idéntico a la realidad que describe. Para algunos filósofos esta interpre­tación parece una idea absurda. ¿Cómo, preguntan ellos, podría ser el pensamiento semejante a algo tan diferente a él? ¿Cómo puede el pensamiento, que no posee ninguna otra dimensión más que la temporal, ser semejante a algo que es espacial? ¿Cómo puede el pensamiento parecerse a un cubo sólido o a las cataratas del Niágara?

Por otra parte, considerando sólo la duración temporal, para ser verdadero un pensamiento no necesita asemejarse a la realidad de que trata. Para ser verdadero, un pensamiento que trata de un fenómeno de larga duración, no necesita tener una larga duración, ni es necesario que dure poco un pensamiento concerniente a un hecho de corta duración. Un pensamiento que no se asemeja a la realidad puede ser verdadero.

Los defensores de la definición clásica de la verdad respon-

den a esta crítica exponiendo que el proceso, es decir, el acto de pensar y su contenido, son dos cosas diferentes. Subrayan que no es el propio proceso de pensar el que debe asemejarse a la realidad, sino el contenido del pensamiento. Pero ni siquiera esto satisface a los críticos de la definición clásica de la verdad. Afirman que el concepto de la semejanza no es un concepto claro. Consiste en una identidad parcial de características. Sin embargo, no está claramente definido qué parte de sus caracte­rísticas debe ser común a dos objetos para que sean llamados «semejantes». En consecuencia, la definición que describe como verdaderos los pensamientos cuyo contenido se asemeja a algo real, sería una definición imprecisa, ya que no determina­ría hasta qué punto debe extenderse la semejanza entre el con­tenido del pensamiento y la realidad, para que el pensamiento sea verdadero.

Una vez que el acuerdo del pensamiento y la realidad no equivale ni a la identidad ni a la semejanza entre los dos, la cuestión es saber, según los críticos de la definición clásica de la verdad, en qué consiste este acuerdo. Incapaces de encon­trar una respuesta satisfactoria a esta cuestión, los detractores de la definición clásica de la verdad llegan a la conclusión de que esta definición está desprovista de contenido real.

Existe otra línea de pensamiento que condujo a algunos pensadores a rechazar la definición clásica de la verdad. Algu­nos filósofos la rechazan y buscan otra, porque piensan que no se puede definir en absoluto si nuestros pensamientos con- cuerdan o no con la realidad. Si la verdad consistiera en el acuerdo entre pensamientos y realidad, no podríamos saber nunca si una cosa es verdadera o falsa. Por lo tanto, debería­mos abandonar el concepto de la verdad como acuerdo entre pensamiento y realidad, por ser un ideal inalcanzable, y susti­tuirlo por otro concepto de la verdad que nos permitiera deci­dir si nuestros pensamientos y afirmaciones son verdaderas o no.

La opinión de que no podemos afirmar el acuerdo de pensa­miento y realidad está basada en los argumentos de los anti­guos escépticos, que podrían ser resumidos de la siguiente ma­nera: si alguien quisiera saber si un pensamiento o una afirma­ción se adecúa a la realidad, tendría que conocer no sólo este

pensamiento, sino también esa realidad. Pero ¿cómo podrá realizar esto? Haciendo referencia a la experiencia, razonando de una u otra forma, en resumen, aplicando ciertos métodos o criterios. Pero ¿dónde está la certeza de que el conocimiento obtenido mediante estos criterios nos revelará una realidad sin distorsiones? Por esta razón, deberíamos revisar estos crite­rios, lo cual se hará aplicando de nuevo estos criterios u otros diferentes. De una u otra forma, la validez de esta revisión de­penderá de la validez de los criterios utilizados en ella, y esto nuevamente resulta dudoso y requiere una investigación poste­rior, en la que se aplicarán otra vez nuevos criterios y así ad in-

finitum. En una palabra, no seremos nunca capaces de conocer la realidad, y por eso no sabremos nunca si nuestros pensa­mientos se adecúan o no a ella.

La verdad como acuerdo con los criterios

La línea de pensamiento esbozada anteriormente condujo a mucho filósofos a rechazar la definición de la verdad como acuerdo entre pensamiento y realidad, y les llevó a sustituirla por otra definición de la verdad. Llegan a esta definición a tra­vés del siguiente razonamiento: consideraremos la manera en que utilizamos realmente el término «verdad». De esta forma estaremos, tal vez, mejor capacitados para darnos cuenta de lo que realmente significa para nosotros. Indudablemente, todo individuo está dispuesto a reconocer como verdadera una afir­mación en la que él cree y corresponde, por tanto, a sus convicciones. Si alguien cree que A es B, está dispuesto a con­siderar como verdadera la afirmación de que A es B, pero tam­bién, al contrario, si uno atribuye la verdad a una afirma­ción, está dispuesto a creer en lo que ella dice. Sin embargo, nadie dirá que la afirmación verdadera es lo mismo que la afir­mación en la cual él cree. Todos somos conscientes de que existen afirmaciones verdaderas en las cuales no creemos, sim­plemente porque no las conocemos. Por otro lado, nadie se considera infalible y reconoce que existen afirmaciones en las cuales cree y no son verdaderas. Sabemos que no todas nues­tras convicciones han sido obtenidas por medio de investiga­

ciones sistemáticas y escrupulosas, sino que llegamos a ellas por la aplicación de métodos, es decir, criterios, cuya validez debe ser cuestionada y que deben ser confrontados con crite­rios más competentes. Reconoceríamos todas nuestras convic­ciones como verdaderas si llegásemos a ellas aplicando crite­rios irrevocables, para los que no existe apelación posible.

Estos y similares tipos de argumentación sugieren a algunos filósofos la siguiente definición de la verdad: una afirmación ver­dadera es lo mismo que una afirmación que satisface criterios finales e irrevocables. No existe ninguna otra forma de convencerse acer­ca de la verdad de una afirmación sino someterla a prueba del criterio final cuyo veredicto es irrevocable, en el sentido de que el veredicto de cualquier otro criterio debe ceder ante él. No podemos saber y, como mostraban los escépticos, nunca seremos capaces de saber si una afirmación que pasa por la prueba de este criterio final se adecúa o no a la realidad. En consecuencia, cuando distinguimos la verdad de la falsedad, la cuestión no es si una afirmación determinada se adecúa o no a la realidad, sino más bien si se adecúa a los criterios finales. Así, para que definamos el concepto de la verdad de acuerdo con nuestro uso real de este concepto, deberíamos hacerlo como acuerdo del pensamiento con criterios finales e irrevocables.

Las definiciones no clásicas de la verdad

Los diferentes defensores de este concepto de la verdad le dan diferentes formas según lo que consideran como criterio final.

Así, por ejemplo, la teoría de la verdad como coherencia define la verdad como el acuerdo de los pensamientos entre sí. Los de­fensores de esta teoría consideran que el criterio final e irrevo­cable, el que determina si se debe aceptar o rechazar una afir­mación determinada, es su adecuación a otras afirmaciones ya aceptadas. Esta adecuación consiste en lo siguiente: que una afirmación determinada no sea contradictoria con las otras y se armonice con el resto del sistema.

Podría parecer que el veredicto de la experiencia es el crite­rio final, pero no es así, porque por encima del criterio de la

experiencia existe una instancia superior que es el criterio de la adecuación. Consideremos, por ejemplo, una cucharita sumer­gida en un vaso con agua. El veredicto de la vista nos dice que la cucharita está torcida, el veredicto del tacto que está recta. ¿Por qué acreditamos aquí el tacto y no la vista? Porque la afir­mación que se basa en la vista no armoniza con el resto de nuestro conocimiento (por ejemplo, la manera en la que la par­te superior de la cucharita permanece fuera del agua, contradi­ce la ley de la caída de los cuerpos). Por otro lado, la afirma­ción fundamentada en el tacto (de que la cucharita es recta) se adecúa perfectamente al resto de nuestro conocimiento. La instancia final que decide irrevocablemente su aceptación es, exactamente, la adecuación de esta afirmación a todas las otras aceptadas, y no el veredicto de los sentidos tomado ais la­mente (que en este caso llevaría a una contradicción).

Se argumentaba, contra los defensores de la teoría de la ver­dad como coherencia, que la adecuación de los pensamientos entre sí no puede ser un criterio suficiente de la verdad. Si así fuera, cada suceso consistente y coherente podría ser conside­rado tan verdadero como una teoría física basada en observa­ciones y experimentos laboriosos. Los defensores de la teoría de la coherencia podrían aún defender su posición precisando mejor su concepto. No se trata de la adecuación de un pensa­miento a cualquier conjunto de pensamientos, sino a las afir­maciones fundamentadas por la experiencia. No obstante, se puede construir a partir del conjunto de las afirmaciones fun­damentadas por la experiencia varios sistemas que armonicen entre sí. Dentro de un sistema concreto, deberíamos conside­rar como falsas e ilusorias algunas afirmaciones basadas en la experiencia, que en otro sistema deberían considerarse como verdaderas porque armonizan con él. El acuerdo con la expe­riencia y la armonía interna no son, por tanto, suficientes. Debe existir otro criterio adicional que nos permita escoger uno entre varios sistemas de afirmaciones armónicas que se adecúan a la experiencia. En efecto, precisando más el concep­to de la verdad como coherencia, se descubrieron estos crite­rios adicionales de elección entre sistemas. Se mencionaba, por ejemplo, como criterio adicional, la simplicidad del sistema, la economía de los medios, etc. Tales consideraciones son, indu­

dablemente, valiosas en cuanto a tentativa de ser conscientes de cómo llegamos a la aceptación de afirmaciones en las cien­cias naturales, independientemente de la dudosa definición de la verdad como coherencia.

Es preciso analizar también otra línea que fue adoptada por los defensores del concepto de la verdad como coherencia. Si la verdad de una afirmación tiene que ser decidida por su ade­cuación a otras basadas en la experiencia, aparece el problema de saber si aquí queremos decir la adecuación a las afirmacio­nes fundamentadas en la experiencia actual o la adecuación tan­to a la experiencia actual como a la futura. Si fuera el último caso, no podríamos decidir hoy, cuando todavía la experiencia futura es desconocida, si una afirmación dada es o no verdade­ra. Puede armonizar perfectamente con las afirmaciones hasta ahora aceptadas, pero no podemos predecir si la experiencia futura no nos obligará a reconstruir nuestro sistema de tal modo que una afirmación dada no armonice con él. Si la ver­dad consiste en la adecuación de una afirmación a todo el sis­tema, abarcando tanto la experiencia presente como la futura, únicamente en la eternidad podríamos saber si una afirmación es verdadera o no. Al desarrollar tales ideas, algunos filósofos (por ejemplo, los neokantianos de la escuela de Marburg) lle­garon a la siguiente fórmula: la verdad es un proceso infinito. Para los partidarios de esta posición (y existen muchos otros, además de los neokantianos), no existe realmente ningún cri­terio final e irrevocable y, por eso, no existen afirmaciones que podrían ser finalmente aceptadas sin que pudieran ser re­chazadas posteriormente (por ejemplo, como resultado de nue­vos datos de la experiencia). Todas las afirmaciones son revo­cables, tanto las que funcionan como hipótesis o teorías como las basadas directamente en la experiencia. Nada puede ser asegurado final e irrevocablemente, todas las afirmaciones son provisionales.

Otros intentan encontrar el criterio final e irrevocable, el que determina la aceptación de una afirmación concreta, en un acuerdo universal. Si oigo en el silencio de la noche un susurro suave y continuo, y quiero saber si este ruido real­mente existe o estoy siendo víctima de una ilusión subjetiva, pregunto a otras personas que están conmigo a ver si ellas

también oyen el ruido. Si los demás también lo oyen, doy cré­dito al veredicto de mis oídos. Estas y similares consideracio­nes inducen a algunas personas a ver en el acuerdo uni­versal el criterio final e irrevocable. Según esto, si la verdad debe consistir en la adecuación a este criterio, se insinúa la de­finición de que la verdad de una afirmación consiste en el acuerdo universal respecto a ella. Este concepto del «acuerdo universal» requiere una explicación posterior. No se pretende decir que una afirmación debe ser aceptada solamente cuando haya un acuerdo entre todas las personas vivas, muertas, y que estén aún por nacer. Dependiendo del modo en que se defina este «acuerdo universal», el concepto de la verdad discutido aquí adquiere formas diferentes.

Otros ven en la autoevidencia el criterio final irrevocablemen­te decisivo para la aceptación de una afirmación. Esta autoevi­dencia no sólo nos hace indudable una afirmación, sino que además nos asegura que todas las personas que la entienden deberán aceptarla. Los defensores de este concepto intentan analizar en qué consiste esta «autoevidencia». Algunas veces la reducen a la representación «clara y distinta» del estado de co­sas de las que trata una determinada afirmación (Descartes). Otras veces se presenta una interpretación diferente. Así, por ejemplo, el representante de la escuela de los neokantianos de Badén, el filósofo alemán Rickert, sostiene que cuando una afirmación nos parece autoevidente se nos impone por necesidad, sentida como obligación. Una afirmación es autoevidente cuando sentimos que debemos aceptarla. Pero todo deber, toda obligación, corresponde a una prescrip­ción que contiene una orden, es decir, una norma. Las afir­maciones autoevidentes aportan, por lo tanto, una cierta norma que gobierna la aceptación de las afirmaciones. Esta norma fuera de nuestro alcance, no depende de nosotros, y por eso Rickert la denomina norma transcendental. Así, una afirmación autoevidente es lo mismo que una afirmación que se adecúa a la norma trascendental.

Los oponentes de la definición clásica de la verdad, para los que la verdad consiste en el acuerdo del pensamiento con los criterios finales y que ven este criterio final en la autoeviden­cia, llegan a la conclusión de que la verdad.de un pensamiento

es su autoevidencia, entendida de una u otra manera. Para Rickert, por ejemplo, la verdad de un pensamiento dado con­siste en su concordancia con la norma trascendental.

Otro concepto de la verdad ampliamente conocido es desa­rrollado por el pragmatismo. La doctrina pragmatista no es ho­mogénea, y sus defensores definen la verdad de varias maneras diferentes. En su forma radical el pragmatismo sostiene, como punto de partida, que la verdad de una afirmación consiste en su adecuación a los criterios finales. No obstante, estos crite­rios finales son considerados por el pragmatismo, en su forma radical, como la utilidad de una afirmación para la acción. De aquí, la definición que identifica la verdad de una afirmación con su uti­lidad. El argumento pragmatista es aproximadamente el si­guiente: nuestras funciones intelectuales, así como nuestras convicciones, no son independientes de nuestra actividad práctica. Nuestras convicciones influyen en nuestra acción, le dan una dirección, e indican a la gente los medios que condu­cen al fin deseado. Si esta influencia de nuestras convicciones sobre nuestra acción la hacen efectiva, es decir, nos permite lograr el fin propuesto, entonces esta convicción es verdadera. Al entrar en un cuarto oscuro, por ejemplo, quiero encender la luz. Supongo que el interruptor está a la derecha de la puerta. Esta convicción mía, junto con el deseo de encender la luz, di­rige mi mano a la derecha de la puerta, dando así una direc­ción específica a mi acción. Si la acción dirigida de este modo por mi convicción conduce al resultado deseado de encender la luz, entonces la convicción era verdadera. Si, por el contra­rio, la acción dirigida por mi convicción se demuestra ineficaz, mi convicción era falsa. Como ya he dicho antes, la identifica­ción de la verdad con la utilidad es característica sólo de la versión radical del pragmatismo. En sus versiones menos radi­cales, el pragmatismo no llega a este punto, pero en su tenden­cia general se aproxima al empirismo y al positivismo, de los que hablaremos ahora.

Hemos hecho hasta ahora un pequeño y nada exhaustivo re­paso de los varios conceptos de la verdad distintos del clásico. Todos ellos ven la esencia de la verdad en la adecuación del pensamiento a criterios, es decir, métodos que deciden final­mente si una afirmación debe ser aceptada o rechazada. Las in­vestigaciones dedicadas al descubrimiento de los criterios más altos de nuestro juicio son, a veces, interesantes e instructivas, pero ver la esencia de la verdad en la adecuación del pensa­miento a estos criterios es un concepto falso de la verdad. El contenido de este concepto está mejor expresado en la defini­ción clásica, según la cual un pensamiento verdadero es un pensamiento que se adecúa a la realidad. Al principio de este capítulo fueron analizadas algunas objeciones contra esta defi­nición, indicando que no está claro en qué consiste aquella adecuación del pensamiento a la realidad. Sin embargo, un in­tento de comprender la esencia de esta adecuación no es tan desesperado como lo hacen parecer los críticos de la definición clásica de la verdad. Si una afirmación se adecúa a la realidad, significa que el estado real es como lo describe la afirmación. Así, el pensamiento de que la tierra es redonda se adecúa a la realidad porque la tierra es redonda. El pensamiento de que el sol es mayor que la tierra se adecúa a la realidad porque el sol es realmente mayor que la tierra. Consecuentemente, la idea clásica de la definición de la verdad podría ser expresada de esta manera: el pensamiento P asegura que tal cosa es así y, efectivamente, lo es. A esta última formulación de la defini­ción clásica de la verdad están ligadas algunas dificultades de naturaleza lógica, que exigen mucha cautela en el uso de esta definición. No obstante, no analizaremos aquí este caso.

La objeción escéptica contra esta formulación de la defini­ción clásica de la verdad ya no es peligrosa. Decía que nunca podemos saber si un pensamiento se adecúa o no a la realidad. Pero el saber si el pensamiento de que la tierra es redonda se adecúa a la realidad es lo mismo que saber si la tierra es redon­da, porque la adecuación de una afirmación a la realidad quiere

decir simplemente que lo que se afirma es lo que es. Si los es­cépticos afirman que no podemos saber si el pensamiento de que la tierra es redonda se adecúa a la realidad, afirman que no podemos saber que la tierra es redonda. Generalmente, cuan­do los escépticos afirman que nunca podemos saber si un pen­samiento se adecúa a la realidad, resultaría que nunca podemos saber nada, pues para conocer cualquier cosa, deberíamos sa­ber que el pensamiento que asegura este hecho se adecúa a la realidad.

El escepticismo y su refutación

Los escépticos llegaron al extremo de afirmar que no pode­mos saber nada, es decir, que no tenemos un conocimiento justificable respecto a nada. Para poseer tal conocimiento, ar­gumentan los escépticos, deberíamos justificarlo aplicando un método, es decir, siguiendo un criterio. Sin embargo, el cono­cimiento adquirido de acuerdo con este criterio sería justifica­ble sólo si supiéramos de antemano que el criterio aplicado por nosotros es digno de confianza, es el criterio que siempre con­duce a la verdad y nunca a la falsedad. Para saber si nuestro criterio es digno de confianza, deberíamos aplicar otro criterio que debería ser, a su vez, examinado críticamente antes de po­der confiar en él, etc., ad infinitum. No es posible, entonces, en­contrar un camino que nos conducza al conocimiento justifica­ble acerca de algo.

Quien estuviera convencido por los escépticos tendría que aceptar que no podemos obtener sobre ninguna materia conoci­miento justificable de que tal o cual cosa sucede y, en conse­cuencia, no podríamos afirmar que un pensamiento está jus­tificado y se adecúa a la realidad. Si el razonamiento de los es­cépticos fuese aceptado, deberíamos también aceptar que nun­ca podremos obtener conocimiento justificable sobre el he­cho de que un pensamiento es verdadero, entendiendo la pala­bra «verdadero» según la definición clásica.

Las dificultades presentadas por los escépticos se dirigen no sólo a la definición clásica, sino también, de un modo igual­mente drástico, a las definiciones no clásicas, que describen la

verdad de un pensamiento como adecuación a los criterios. En el caso, como argumentan los escépticos, de que no pudiéra­mos obtener un conocimiento justificable acerca de algo, tam­poco podemos obtener este conocimiento respecto al hecho de la adecuación entre el pensamiento y los criterios. Siendo así, no existe ninguna razón que nos lleve a tratar de evitar las difi­cultades originadas en los argumentos de los escépticos contra la definición clásica de la verdad, para aceptar en lugar de ésta, la definición que identifique la verdad de un pensamiento con su adecuación a los criterios. Abandonando la definición clási­ca y aceptando cualquier otra, nos exponemos del mismo modo a la objeción de la que la verdad, esté como esté definida, es imposible de ser conocida.

¿Justifica el razonamiento de los escépticos esta desalenta­dora tesis? Si respondiéramos afirmativamente a esta pregunta y reconociéramos como válido el razonamiento de los escépti­cos, entraríamos en una contradicción. Aceptando, por un lado, la tesis escéptica, aseguraríamos que nada puede ser justi­ficado, y por otro lado, aceptando que el razonamiento escépti­co justifica su tesis, admitiríamos, contra la tesis escéptica, que algo puede ser justificado (a saber, por lo menos la propia tesis escéptica). Los propios escépticos eran conscientes de esta difi­cultad. Para evitarla, alegaban que su tesis acerca de la imposi­bilidad del conocimiento justificado no es afirmada categórica­mente, sino que solamente confiesan lo que les parece, mien­tras suspenden el juicio en relación a lo que es realmente el caso. Los escépticos no se sienten autorizados a emitir cual­quier opinión que exceda el conocimiento de lo que pasa por sus mentes, que exceda, por lo tanto, de lo que ellos sienten, piensan, etc. Se describen como aquellos que buscan la verdad, pero que no la han encontrado hasta ahora (de ahí su nombre, porque skeptomai significa en griego «buscar, examinar»).

Sin tener en cuenta esta dificultad de la posición escéptica que acabamos de discutir, podemos ver fácilmente un error es­condido en el razonamiento escéptico. Los escépticos afirman que, para obtener el conocimiento justificado, se debe llegar a él aplicando un criterio que sepamos de antemano que es dig­no de confianza. En otras palabras, para obtener cualquier tipo de conocimiento justificado, no sólo debemos tener a nuestra

disposición, según los escépticos, un criterio digno de con­fianza mediante el que justificaríamos ese conocimiento, sino además, deberíamos saber que este criterio es digno de con­fianza. Precisamente en esto consiste el error de los escépticos. La cuestión es la siguiente: para justificar una afirmación es su­ficiente llegar a ella aplicando un criterio digno de confianza, y no es preciso saber además que el criterio aplicado era a su vez digno de confianza. El conocimiento de que nuestro criterio es digno de confianza no es necesario para la justificación de la afirmación a la que llegamos de acuerdo con él. Se requiere so­lamente que nos aseguremos de tener justificada una afirma­ción. Una cosa es justificar una afirmación y otra distinta saber que se la ha justificado. Una cosa es hacer algo bien y otra dis­tinta saber que se hizo bien. De este modo, si el conocimiento de que el criterio aplicado en la justificación de una afirmación es digno de confianza no es necesario para la justificación de esta afirmación, entonces resulta falsa la premisa a partir de la cual obtenían los escépticos su conclusión de que la justifica­ción de cualquier afirmación requiere un número infinito de pasos en el razonamiento que nunca pueden ser completados (es falso que esto conduzca a un «regressus ad infinitum»).

Las definiciones no clásicas de la verdad que conducena l idealismo

Hemos visto que las razones por las que algunos filósofos rechazaban la definición clásica de la verdad eran: primero, las formulaciones impropias de la idea esencial en la que se basa el concepto clásico de la verdad; segundo, la opinión crítica de los escépticos sobre la posibilidad de conocer la realidad. Des­pués de encontrar una fórmula correcta para el concepto clási­co de la verdad, y después de evitar las objeciones de los escép­ticos, llegamos a la conclusión de que no existe ninguna razón para abandonar la definición clásica y escoger otra definición no clásica. Las definiciones no clásicas de la verdad tuvieron un importante papel en la historia del pensamiento filosófico; llegaron a ser uno de los puntos de partida del idealismo, se­gún el cual el mundo accesible a la cognición no es considera­

do como la verdadera realidad. Este mundo es reducido al pa­pel de una construcción del pensamiento, y así a una especie de ficción que se diferencia de la ficción solamente por haber sido construida de acuerdo con algunas normas regulares con­tenidas en los criterios en los que finalmente confiamos al ha­cer juicios.

Los problemas del origen del conocimiento

Las versiones psicológicas y epistemológicas de este problema

Inicialmente se consideraba que el problema del origen del conocimiento consistía en las investigaciones psicológicas rela­tivas a la génesis real de nuestros conceptos, juicios y pensa­mientos en general. Existían controversias para saber si entre los conceptos que encontramos en la mente de un ser humano adulto existen pensamientos o conceptos innatos (ideae inna- tae)y o si los conceptos y pensamientos que poseemos son to­talmente formados por la experiencia. Aquellos que creen en la existencia de los conceptos innatos son llamados racionalistas genéticos o innatistas. Los que sostienen las tesis opuestas son llamados empiristas genéticos. Según los innatistas, algunas de nuestras ideas y creen­cias son innatas, en el sentido de que nuestras mentes están construidas de modo que deben llegar a estas ideas y no a nin­gunas otras, a estas creencias y no a ningunas otras, indepen­dientemente de lo que les proporcionan los sentidos e intros­pecciones. Según los innatistas, los sentidos no tienen influen­cia sobre el contenido de al menos algunas de nuestras ideas y creencias. El papel de los sentidos se reduce a la liberación de ciertas ideas potencialmente contenidas en la or­ganización de la mente humana. Entre los defensores de este concepto se encuentran Platón, Descartes y Leibniz,

Los defensores del empirismo genético afirman, contraria-

mente a los innatistas, que la mente humana es una hoja en blanco (tabula rasa), en la cual la experiencia escribe sus sig­nos. ínicialmente, estos signos son impresiones de las cuales derivan sus reproducciones en la memoria, representaciones derivadas, cuyas diversas combinaciones y elaboraciones con­ducen a ideas más o menos complejas. Algunas veces estas ela­boraciones son tan intrincadas que no es fácil localizar el origi­nal, es decir, las impresiones de las que son, en última instan­cia, derivadas. Los empiristas genéticos expresan esta opinión en una formulación concisa: nihil est in intellectu, quod non prius

fu er it in sensu («nada hay en el intelecto que no haya estado ya en los sentidos»). Los empiristas genéticos más representativos fueron, en primer lugar, los filósofos ingleses de los siglos xvn y xvm ,John Locke, David Hume y otros. Se esforzaban en mos­trar cómo, a partir de los sentidos, se originan el resto de nuestras ideas, particularmente las ideas de alto nivel de abs­tracción. El filósofo francés Condillac intentaba representar este proceso del desarrollo de la mente de los seres humanos adultos mediante el modelo de una estatua dotada gradualmen­te con diferentes órganos de los sentidos, a través de los cuales llegan siempre nuevas impresiones, y mostraba cómo estas im­presiones son transformadas en los productos superiores de la mente. Hume empleó la tesis del empirismo genético para de­senmascarar ciertas expresiones que tenían tan sólo un signifi­cado ficticio. Según esta tesis empirista, cada concepto debe mostrar su origen en la experiencia si ha de ser reconocido como válido. Si, para una expresión dada, no podemos mos­trar que, de alguna manera, se deriva de la experiencia, enton­ces su significado es sólo aparente.

Los argumentos de Hume despertaron una agitación que condujo a sus sucesores a emprender con mayor profundidad el análisis de las expresiones. Con el paso del tiempo, el postu­lado de que cada expresión debe mostrar su origen en la expe­riencia fue sustituido por otro postulado relacionado con él. Recientemente, llegamos a reconocer como significativa sólo la expresión cuyo significado nos proporciona un método ca­paz de aplicarla a los objetos, es decir, que nos permita decidir si estos objetos pueden o no ser definidos por esa palabra. Este postulado, que es el lema del operacionalismo actual, se mos­

tró muy provechoso para el desarrollo de las ciencias natura­les. Entre otras cosas, se convirtió en el punto de partida para la revolución de la física moderna iniciada por la teoría de la relatividad de Einstein. Einstein parte del rechazo del concepto de la simultaneidad absoluta de dos sucesos, y lo sustituye por el concepto de la simultaneidad relativa a un sistema espacial (por lo tanto, relativa a un conjunto de cuerpos). Rechaza el concepto de la simultaneidad absoluta precisamente porque no existe ningún método que nos permita determinar según la experiencia si dos acontecimientos separados en el espacio son simultáneos en el sentido absoluto o no.

El problema brevemente esbozado del empirismo y raciona­lismo genéticos que trata del origen de nuestras ideas y creen­cias, es un problema de carácter claramente psicológico, que en realidad se interesa por el modo en que se forman los pen­samientos en la mente humana. Este problema psicológico está ligado y algunas veces fue confundido con otro problema, no ya psicológico, sino de carácter metodológico o epistemoló­gico. Este último es el problema de cómo podemos llegar al conocimiento completamente justificado de la realidad, es de­cir, cuáles son los métodos mediante los que podemos llegar al conocimiento que es verdadero. Este problema pertenece a la teoría del conocimiento, a la disciplina que trata, no del acon­tecer objetivo de la cognición, sino de su verdad y justifica­ción. Dirigiremos ahora nuestra atención a este problema.

Existen dos pares de posiciones opuestas respecto a él. El racionalismo y el empirismo constituyen el primer par, y el racio­nalismo y el irracionalismo, el segundo. En la denominación de estas posiciones, los términos «racionalismo» y «empirismo», que ya habíamos encontrado en la discusión sobre el problema del origen psicológico de nuestras ideas, se repiten nuevamen­te. Pero aquí significan algo bastante diferente. Es por esta ra­zón por lo que en la discusión anterior los términos «raciona­lismo» y «empirismo» fueron modificados por el adjetivo «ge­nético», mientras que ahora, por el contrario, hablaremos so­bre racionalismo y empirismo metodológico. Pero ni siquiera haciendo esto logramos evitar la ambigüedad, pues el término «racionalismo» (de tipo metodológico) obtiene un significado diferente cuando se contrasta con el empirismo que cuando se

hace con el irracionalismo. Por esta razón, no describiremos como racionalismo la posición opuesta al empirismo metodo­lógico, sino que la llamaremos apriorismo, dejando el término «racionalismo» para designar la posición opuesta al irraciona­lismo. En los casos en que, a pesar de todo, pueda existir un malentendido, denominaremos este racionalismo como anti- irracionalismo.

Después de esta introducción, discutiremos en primer lugar la controversia entre apriorismo y empirismo metodológicos, y a continuación discutiremos el núcleo de la oposición entre ra­cionalismo (anti-irracionalismo) y el irracionalismo.

El apriorismo y e l empirismo

Comenzaremos por el apriorismo y el empirismo. Esta con­troversia trata de la valoración del papel que la experiencia tie­ne en nuestro conocimiento, es decir, cuál es el papel de nues­tros sentidos y de la introspección en la percepción. Las per­cepciones que debemos a los sentidos nos informan acerca de los objetos y acontecimientos del mundo exterior (el mundo fí­sico) y constituyen la experiencia exterior, las percepciones que debemos a la introspección nos informan acerca de nues­tros propios estados mentales (por ejemplo, sobre el hecho de que estoy triste o alegre) y constituyen la experiencia interior. Ahora bien, todo empirismo atribuye a la experiencia el papel domi­nante en nuestra cognición, mientras que el apriorismo subraya el papel del conocimiento «a priori», es decir, el conocimiento independiente de la experiencia.

El apriorismo radical

La controversia entre el empirismo y el apriorismo ha toma­do varias formas en la historia de la filosofía. En el amanecer del pensamiento filosófico europeo, en la Grecia antigua, el apriorismo estaba en fase ascendente y negaba que la experiencia tuviese cualquier valor para la cognición de la realidad; juzgaba que el conocimiento basado en la experiencia era sólo aparen­

te, algo que sólo nos familiarizaba con la apariencia de la reali­dad y no con la verdadera realidad. El punto de arranque para esta depreciación del valor del conocimiento basado en la expe­riencia era que las ilusiones de los sentidos socavan nuestra confianza en el veredicto de la experiencia. Además, había una desconfianza en este veredicto como el resultado del descu­brimiento de diferencias subjetivas en la percepción de distin­tas personas en relación a un mismo objeto. No obstante, la razón principal que indujo a algunos filósofos antiguos a negar todo crédito a la experiencia fue la convicción de que lo verda­deramente real debe ser inmutable. Argumentaban que lo que cambia contiene una contradicción, pues lo que en un momen­to dado es de un modo, cambia en el momento posterior. (Construían otras varias pruebas sutiles de que todo cambio implica contradicción.) Sin embargo, según su opinión, todo lo que es contradictorio en sí mismo no puede existir. Como la experiencia nos revela objetos que son mutables, lo que nos presenta no es una verdadera realidad, sino meramente su apa­riencia. Según los aprioristas antiguos, sólo el pensamiento in­dependiente de toda experiencia, es decir, la razón, puede fa­miliarizarnos con la realidad.

La tesis del apriorismo radical es que solamente la razón, y no la experiencia, nos familiariza con la realidad. Esta corriente tuvo la mayoría de sus defensores en los pensadores antiguos y tuvo una influencia perjudicial en el desarrollo de las ciencias, por desviar la mente de los hombres de las investigaciones empíri­cas y dirigirla frecuentemente a las especulaciones infructuo­sas. De este modo, retrasó el proceso del conocimiento cientí­fico de la naturaleza, es decir, las ciencias naturales. Preparó también el terreno para el punto de vista que desprecia el sig­nificado de la vida terrenal y exige que los valores reales sean encontrados fuera de ella. A partir del momento en que las ne­cesidades de la vida práctica parecían ser un motivo suficiente­mente fuerte para romper con ese prejuicio apriorista contra las investigaciones empíricas de la naturaleza, a partir del mo­mento en que las investigaciones empíricas de la moderna ciencia natural comenzaron a florecer en la era postrenacentis­ta, el apriorismo radical prácticamente dejó de existir.

Más recientemente, la controversia entre apriorismo que

exige el reconocimiento del valor cognoscitivo de los factores independientes de la experiencia (apriorísticos), y empirismo, que subraya la significación de la experiencia, ha cobrado mati­ces diferentes. Ya no se refiere a si es la experiencia o la razón quien nos familiariza con la verdadera realidad, sino al contra­rio, si tenemos algún derecho a aceptar una afirmación que no se basa en la experiencia directa o indirecta. Las afirmaciones que tenemos derecho a aceptar, a pesar de que no estén basa­das en la experiencia, son denominadas afirmaciones a priori.

El empirismo radical

El empirismo radical sostiene que toda afirmación justificada debe estar basada en la experiencia, directa o indirectamente. Incluso los axiomas matemáticos y los principios básicos de la lógica, que parecen ser lo menos ligado a la experiencia, son, según el em­pirismo radical, afirmaciones empíricas (es decir, basadas en la experiencia). Según esta escuela, son solamente generalizacio­nes inductivas basadas en afirmaciones singulares, con las que nos ha familiarizado la experiencia.

El empirismo moderado

El empirismo radical se opone tanto al apriorismo moderado como al empirismo moderado. Estas dos corrientes sostienen que existen afirmaciones legítimas en la ciencia que no están, sin embargo, basadas en la experiencia, es decir, son afirmaciones a priori. La diferencia entre el empirismo moderado y el aprio­rismo moderado consiste en que atribuyen significados dife­rentes al papel de esas afirmaciones legítimas. El empirismo moderado reconoce como legítimas sólo las afirmaciones apriorísticas que explican únicamente el significado contenido en sus términos. De este modo, podemos afirmar a priori, que cada cuadrado tiene cuatro lados, que todos los radios del círculo son iguales entre sí, etc. Para poder afirmar esto, no se precisa recurrir a la experiencia, es suficiente con saber lo que significan los términos «cuadrado» o «círculo». No hay que te­

mer que la experiencia pueda contradecir tales afirmaciones, es decir, por ejemplo, que la experiencia pueda obligarnos a acep­tar que no todo cuadrado tiene cuatro lados. Para conseguirlo, la experiencia tendría que presentarnos algo que se llamaría «cuadrado» y, no obstante, tendríamos que negarle la posesión de cuatro lados. Sin embargo, el propio significado de la pala­bra «cuadrado» (el propio contenido del concepto «cuadrado») es tal que cualquier persona que atribuyera el nombre «cuadra­do» a una figura sabiendo que no posee cuatro lados, violaría su significado. Por tanto, no es posible emplear el término «cuadrado» en su significado normal y denominar por este nombre a otra figura que no tenga cuatro lados.

E l empirismo moderado considera como legítimas sólo aquellas afirmaciones a priori que, como ilustró el ejemplo an­terior, no hacen más que explicar el significado de los térmi­nos contenidos en ellas. Tales afirmaciones pueden encontrar­se entre las definiciones explícitas o implícitas (cfr. pág. 55) que establecen los significados de ciertos términos, y entre las consecuencias lógicas de tales definiciones. Desde Kant, las afirmaciones de este tipo fueron denominadas analíticas (senten­cias analíticas, juicios analíticos). De un modo conciso, se pue­de expresar la tesis del empirismo moderado en la fórmula: las úni­cas afirmaciones a priori legítimas son analíticas.

El apriorismo moderado

Por otro lado, el apriorismo moderado sostiene que existen afirmaciones a priori legítimas que no son, al mismo tiempo, analíticas. Estas afirmaciones que no son analíticas se llaman sin­téticas (sentencias sintéticas, juicios sintéticos). Por lo tanto, una afirmación es sintética cuando no se reduce a la aclaración del significado de los términos contenidos en ella, cuando no es una simple definición (explícita o implícita) que establece el significado de ciertos términos, o una consecuencia lógica de tal definición, sino una afirmación objetiva que puede ser con­firmada o rechazada por la experiencia. La afirmación de que el primer emperador de los franceses era bajo es una afirma­ción sintética, porque no resulta de la definición de los térmi­

nos contenidos en ella. Por otro lado, la afirmación de que el primer emperador de los franceses era un monarca es una afir­mación analítica, porque resulta de la definición del término «emperador».

La mayoría de las afirmaciones sintéticas se basa indudable­mente en la experiencia. La cuestión discutible es solamente si todas las afirmaciones sintéticas, sin excepción, deben derivar su justificación de la experiencia, o si existen juicios sintéticos legítimos que no derivan su justificación de la experiencia, es decir, juicios a priori. Esta es exactamente la forma moderna del problema del empirismo y el apriorismo. El empirismo niega que existan juicios sintéticos a priori que sean legítimos, mientras que el apriorismo moderado afirma que tales juicios existen.

Para ilustrar el modo en que el apriorismo moderado justifi­ca su tesis tomemos, por ejemplo, la afirmación geométrica de que la suma de dos lados de un triángulo es mayor que el ter­cer lado. Según los aprioristas, no es una afirmación analítica, porque no se deriva de la definición del triángulo y sus lados. No obstante, según los aprioristas, podemos asegurarnos de la verdad de esta afirmación sin recurrir a la experiencia. Es sufi-. cíente con imaginar una línea que podría ser la base de un triángulo, con dos líneas trazadas desde sus extremos, que con­sideradas juntas, serían menores o iguales a ella. Nuestra ima­ginación nos dice inmediatamente que cuando estas dos líneas giren sobre la base, los extremos opuestos a ésta nunca se en­contrarán para formar un triángulo. No precisamos recurrir a la experiencia ni confiar en la percepción, para poder afirmar categóricamente el juicio sintético de que la suma de dos lados de un triángulo debe ser mayor que su tercer lado.

El ejemplo anterior ilustra, al mismo tiempo, el modo en que según los aprioristas llegamos a los juicios sintéticos a prio - ri. Los debemos a la capacidad de encontrar generalizaciones, además de la capacidad de percibir hechos individuales, como sucede con la experiencia ordinaria. Al imaginar aquellos dos lados, llegamos a ver en ellos una ley general de que en todo triángulo la suma de dos lados debe ser mayor que el tercer lado. De esta manera, el esfuerzo de nuestra imaginación nos permite descubrir una cierta generalización, y no sólo el hecho de que en un triángulo dado la suma de dos lados es mayor que

su tercer lado, hecho para cuyo descubrimiento la percepción ordinaria sería suficiente. La capacidad de poder descubrir las generalizaciones se denomina por algunos imaginación pura (Kant)\ por otros, intuición de las esencias (Husserl), etc.

La controversia entre e l empirismo y e l apriorismo acerca del carácterde las afirmaciones matemáticas

La controversia entre el empirismo y el apriorismo en su forma moderna trata principalmente del carácter de las afirma­ciones matemáticas. El empirismo radical considera que todas ellas están basadas en la experiencia. Por otro lado, e l apriorismo las con­sidera como afirmaciones «a priori», que pueden ser aceptadas inde­pendientemente de la experiencia. Al mismo tiempo, el aprio­rismo (nos referimos aquí al apriorismo que encontramos ac­tualmente) atribuye al menos a algunas afirmaciones matemáticas el carácter de juicios sintéticos. Finalmente, el empirismo moderado dis­tingue entre la matemática pura y la matemática aplicada, y considera que las afirmaciones de la matemática pura son «a priori», atribuyéndoles el carácter de juicios analíticos. En la matemática aplica­da, por otro lado, e l empirismo moderado reconoce, además de ciertas afirmaciones analíticas, también las afirmaciones sintéticas, que son consideradas aquí como empíricas, es decir, basadas en la expe­riencia.

La matemática pura y aplicada

¿Cuál es la diferencia entre la matemática pura y la aplicada? La diferencia consiste en el modo en que cada una entiende los términos matemáticos. Tal vez podemos explicar mejor esta diferencia con un ejemplo geométrico. En la geometría existen términos tales como esfera, cubo, cono, etc., que también se encuentran en el lenguaje cotidiano. Cada uno de estos térmi­nos posee en la lengua cotidiana un sentido empírico, un signi­ficado que nos proporciona un método según el cual, confian­do en la experiencia (en el veredicto de los sentidos), podemos

convencernos de si un objeto dado puede ser o no llamado por ese nombre. Por ejemplo, el significado de la palabra «cubo» es tal que cualquiera que una este significado a la palabra es ca- capaz de comprobar mediante la experiencia (dentro de los límites del error de la medida), contando las caras de un sólido dado y midiendo los ángulos de dichas caras, si el sóli­do dado es o no un cubo. Tenemos un método por el que po­demos comprobar si un sólido dado es o no un cubo a través del significado de la propia palabra «cubo» en la lengua cotidia­na. Ahora bien, en geometría, podemos tomar los términos comunes a ella y a la lengua cotidiana en el sentido que poseen en esta última, es decir, en su sentido empírico, en el sentido que nos permite decidir, basándonos en la experiencia, acerca de frases construidas con estos términos. Si al hacer geometría atribuimos un sentido empírico a sus términos, la estamos considerando como una rareza de la matemática aplicada.

Mientras tanto, existe otra forma de tratar esta cuestión, en la que empleamos de hecho las mismas palabras que usamos en geometría considerada como matemática aplicada, pero les atribuimos un significado bastante diferente. Los términos como «esfera», «cubo», son privados del significado que poseen en la lengua cotidiana y en particular son privados de cual­quier sentido empírico. Una vez privados de su significado ori­ginal, les proporcionamos un nuevo significado. Algunas ve­ces lo hacemos mediante la definición explícita. No obstante, toda definición explícita de un término dado consiste en redu­cirlo a otros términos. Una definición explícita de un término dado nos permite traducir cada frase en la que este término es sustituido por otros términos utilizados en su definición. Por ejemplo, la definición «una esfera es un sólido en el que existe un punto equidistante de todos los de su superficie» nos permi­te traducir todas las frases que contiene la palabra «esfera» en otras en las que la palabra «esfera» no aparece, pero es sustitui­da por la expresión «sólido en el que existe un punto equidis­tante de todos los de su superficie».

Surge entonces la siguiente cuestión: las palabras como «es­fera», «cubo», etc., son reducidas por medio de la definición a otros términos geométricos que ya fueron privados del signifi­cado que poseían en la lengua cotidiana. Pero, ¿qué sentido se

debe dar a estos términos a los que reducimos los términos que estamos definiendo? Quizá deberíamos reducir estos tér­minos a otros mediante nuevas definiciones, pero no seríamos capaces de retroceder infinitamente de esta manera, y debería­mos romper la cadena de definiciones en algunos términos que servirían como punto de partida para todo nuestro sistema de definiciones. Estos términos iniciales se denominan términos primitivos. ¿En qué sentido estos términos se pueden conside­rar primitivos? t Se toman estos términos en el sentido estable­cido, es decir, con el significado que ya poseían en la lengua cotidiana, o partimos del sentido establecido, dotándoles de un nuevo significado? En geometría considerada como matemáti­ca pura y no como matemática aplicada, los términos primiti­vos son también privados de su sentido establecido y dotados de nuevos significados.

Pero se podría decir que estos términos primitivos no pue­den ser definidos, porque son el punto de partida de todas las definiciones. Por tanto, no podemos dotarlos de significados, sino que deberíamos tomar, por lo menos, esos términos en su sentido establecido, es decir, el significado que poseen en la lengua cotidiana. Sin embargo, esta línea de razonamiento se­ría engañosa. Del hecho de que esos términos no pueden ser definidos mediante definiciones explícitas no se deduce de nin­gún modo que no podemos dotarlos de significados. ¿Qué se debe hacer para dotar a una palabra de un cierto sinificado? Debemos establecer una manera definitiva de entenderla para un cierto número de personas que vayan a usarla. Cada uno de nosotros, mediante el aprendizaje de su lengua nativa durante la infancia, fue llevado por sus padres y maestros a entender las palabras de esa lengua. Sin embargo, no existen muchas pa­labras en nuestra lengua nativa a cuya comprensión hayamos llegado por medio de definiciones. Por tanto, existe indudable­mente, además de la definición, otro modo por el que se nos introduce a un método específico de entender las palabras. Este último método se utiliza para aprender una lengua ex­tranjera por medio del denominado método directo, el profe­sor no dicta las palabras al alumno, es decir, no traduce las pa­labras de una lengua extranjera a la lengua del alumno, sino que enuncia frases completas de la lengua extranjera. El profe­

sor de francés señala con el dedo la mesa y dice: c'est une table, después, señalando un libro, dice: c ’est un livre, y señalando un lápiz dice: c ’est un crayon, y el alumno aprende no solamente que table significa «mesa», livre significa «libro», etc., sino también que la expresión c ’est corresponde a la expresión abstracta «esto es». Fue de este modo como aprendimos la lengua de los adul­tos cuando éramos niños. Escuchando las palabras de los adul­tos, pronunciadas en diferentes situaciones, adquirimos la ha­bilidad de usar esas expresiones de la misma forma y, de este modo, aprendimos a entender de la misma forma que los adultos.

La cuestión es que usamos el mismo método cuando hace­mos matemática pura, es decir, cuando dotamos de significado a los términos primitivos, que son los puntos de partida de to­das las definiciones. Expresamos así ciertos enunciados que contienen estos términos primitivos junto a otras expresiones, asumiendo que éstas ya son entendidas de una manera definiti­va. Se supone que el oyente hace abstracción del significado que atribuía anteriormente a estos términos, los cuales son ahora tra­tados como términos primitivos, y deben obtener su sentido de las frases en que aparecen. Enunciamos así una frase: «dos puntos determinan una, y sólo una, línea recta». Se supone que el oyente olvida el significado que atribuía anteriormente a las expresiones «punto» y «recta», que son términos primitivos de la geometría, conservando solamente el significado de las ex­presiones «dos» y «determinan una, y sólo una, recta», los cua­les no pertenecen a los términos específicos de la geometría. Una vez olvidado el significado de los términos «punto» y «recta», se supone que el oyente entiende estos términos de tal forma que puede llegar a creer que dos puntos siempre deter­minan una y sólo una línea recta.

Estos enunciados que dotan de significado a los términos primitivos de la geometría del modo descrito, se denominan axiomas de esta disciplina. Los axiomas tienen una papel simi­lar al de las ecuaciones con varias incógnitas. Un conjunto de incógnitas que contiene dos o más términos desconocidos de­terminan sus valores de un cierto modo. Los valores de los términos desconocidos son aquellos números que, al sustituir­los, satisfacen las ecuaciones, es decir, las transforman en las

fórmulas verdaderas. Análogamente, los axiomas determinan el significado de los términos primitivos contenidos en ellos, como expresiones de significado. De este modo, determinan el significado que debemos atribuir a estos términos primitivos para satisfacer los axiomas.

Por determinar los axiomas el significado de los términos primitivos contenidos en ellos de la forma descrita, son deno­minados algunas veces definiciones implícitas, por oposición a las definiciones explícitas. Las definiciones explícitas dan el significado de los términos mediante sus equivalencias, direc­tamente. Por otro lado, los axiomas no proporcionan equiva­lencias para que los términos sean dotados de significados, pero nos permiten extraer este significado de la misma forma en que un conjunto de ecuaciones nos permite extraer los va­lores de los términos contenidos en ellas.

Por tanto, podemos hacer geometría abstrayéndonos del sentido coloquial de los términos geométricos y dotándolos de significado mediante un conjunto de definiciones explícitas e implícitas. Cuando hacemos geometría de esta manera, la esta­mos considerando como matemática pura. La diferencia prin­cipal entre la geometría pura y la geometría aplicada consiste en el hecho de que en la geometría aplicada los términos po­seen un significado específico, independiente de los axiomas, y éste es el significado empírico, de modo que podemos deter­minar de forma empírica la verdad de los enunciados construi­dos con estos términos. Por el contrario, en geometría pura, los términos geométricos no poseen ningún otro sentido apar­te del determinado por los axiomas, por lo que significan lo que deberían significar si los axiomas fuesen verdaderos, y no poseen ningún sentido empírico.

El concepto del empirismo moderado

Conscientes de que la matemática se puede considerar como una disciplina pura o como una disciplina aplicada, los empi- ristas moderados sostienen que la matemática pura es una dis­ciplina apriorista que no precisa soporte en la experiencia ni necesita temer que sus afirmaciones puedan ser rechazadas por

la experiencia, simplemente porque los términos de la mate­mática pura no poseen ningún sentido empírico. Por otro lado, según los empiristas moderados, la matemática aplicada sólo se puede considerar como disciplina empírica. Los axio­mas, es decir, las principales afirmaciones matemáticas que son aceptadas sin haber sido derivadas de otras, son, en cuanto concierne a la matemática aplicada, solamente hipótesis cuyas consecuencias lógicas pueden ser confirmadas o rechazadas mediante confrontación con la experiencia.

El concepto del empirismo radical

El empirismo radical es una doctrina más antigua proceden­te del periodo en que la distancia entre matemática pura y apli­cada era desconocida. Al hablar de la matemática considerán­dola como una ciencia empírica, los empiristas radicales pensa­ban en la matemática aplicada, y siempre que se refieren a ella, sus opiniones no se diferencian de las de los empiristas mode­rados, que también consideran la matemática aplicada como una ciencia empírica. Las distintas formas de la matemática re­presentadas ahora por las distintas ramas de la matemática pura, simplemente no eran conocidas por los defensores del empirismo radical.

Convencionalismo

Los defensores del empirismo moderado, que consideran la matemática aplicada como una ciencia empírica, relacionan frecuentemente ese concepto con la doctrina llamada conven­cionalismo. El concepto de que la matemática aplicada es una ciencia empírica puede ser reducido, a que, si los términos que se encuentran en los enunciados matemáticos, son tomados en su significado establecido, la verdad o falsedad de esos enun­ciados puede ser determinada por la experiencia. Por ejemplo, si los términos geométricos contenidos en el enunciado «la suma de los ángulos de un triángulo es igual a 180o» son toma­dos en su significado coloquial, la verdad del enunciado sólo se

puede determinar por medio de la experiencia. Según algunos pensadores que reflexionan sobre el carácter de las afirmacio­nes matemáticas, esta opinión requiere algunas modificacio­nes. Estos pensadores sostienen que, en muchos casos, el sig­nificado coloquial de los términos matemáticos no nos propor­ciona un método capaz de decidir, teniendo como base la ex­periencia, la verdad de las afirmaciones matemáticas. Así, ex­presan la opinión de que, con el entendimiento coloquial de los términos matemáticos, algunas de sus afirmaciones, sobre todo geométricas, no pueden ser decididas por medio de la experiencia. Sin embargo, tampoco afirman que puedan ser decididas independientemente de la experiencia, es decir, a priori, pero muestran que el significado coloquial de los térmi­nos geométricos no es suficientemente exacto para permitir­nos decidir del modo que sea acerca de los enunciados que contienen estos términos. La insuficiente exactitud del signifi­cado de los términos es frecuentemente la razón por la que es­tos enunciados no pueden ser emitidos.

Tomemos, por ejemplo, la palabra «arroyo». El significado coloquial de esta palabra nos proporciona un método que nos permite decidir en muchos casos, tomando como base los da­tos de la experiencia, si debemos denominar como «arroyo» a un flujo de agua que estamos viendo. El Vístula, en Varsovia, no puede ser llamado «arroyo» si se toma esta palabra en su significado coloquial. El Vístula en sus fuentes, por otro lado, será indudablemente llamado arroyo. No obstante, cuando si­gamos el curso del Vístula desde sus fuentes, encontraremos lugares para los que seremos incapaces de decidir si es todavía un arroyo o ya no lo es. Podemos medir la anchura y la pro­fundidad del Vístula en tales lugares, pero esto no nos ayudará a decidir la cuestión de si es un arroyo en ese lugar. Si acorda­mos que entendemos por «arroyo» una «corriente de agua cuya anchura media anual equivale a un cierto número de metros y cuya profundidad es otro determinado número de metros», después de este acuerdo las anteriores dificultades desaparece­rán. Seremos capaces de decidir, tomando como base los datos de la experiencia, todos los lugares a lo largo del curso del Vís­tula en los que es un arroyo o no.

Según algunos, los términos coloquiales no son los únicos

que poseen significado inexacto, sino también los términos geométricos son inexactos, y, en particular, el significado de la expresión «la recta a es igual a la recta b». Sostienen que, con el significado coloquial de esta expresión, somos incapaces de determinar en base a los datos de la experiencia, si «la recta a es igual a la recta b»> cuando las dos se encuentran separadas. Para aclarar esta cuestión debemos, como anteriormente con la palabra «arroyo», hacer más exacto el significado de esta ex­presión mediante un acuerdo, es decir, un convenio. Depen­diendo de cuál sea nuestro acuerdo, la experiencia dictará la respuesta adecuada a la cuestión de la igualdad de las dos rec­tas- La doctrina cuya idea básica exponemos aquí, se denomina convencionalismo.

El convencionalismo es, por tanto, una modificación del empirismo moderado. Coincide con él en que la verdad de las afirmaciones de la matemática aplicada puede ser decidida so­lamente a partir de la experiencia. El convencionalismo añade una nueva tesis. Mantiene que la verdad de las afirmaciones de la matemática aplicada puede ser decidida solamente a partir de la experiencia, pero únicamente después de haber precisado mediante convenios el significado coloquial de los términos matemáticos.

El concepto del apriorismo moderado: la enseñanza de Kant

El apriorismo (moderado) defiende otro concepto del carác­ter de las afirmaciones matemáticas. Cuando hablan sobre ma­temáticas sus defensores se refieren, como los empiristas radi­cales, a la matemática aplicada, es decir, la ciencia que no da significado a sus términos mediante definiciones explícitas y axiomas, que representan el papel de las definiciones implíci­tas, sino que acepta el significado coloquial de estos términos y enriquece su vocabulario y el aparato conceptual únicamente mediante las definiciones explícitas. Los aprioristas piensan que las afirmaciones de la matemática así entendidas y particu­larmente sus supuestos principales, es decir, los axiomas, no son ni las afirmaciones que pueden ser sólo justificadas por la experiencia, ni los enunciados analíticos, que solamente aclara­

rían el sentido de los términos contenidos en ellos. Según los aprioristas, los axiomas de matemática son enunciados sintéti­cos a priori. Tomemos, por ejemplo, el axioma de la geometría, que afirma que por un punto exterior a una recta se puede tra­zar una y sólo una paralela a ella. Como enunciado de la mate­mática aplicada, este axioma no es parte de una definición im­plícita que da significado a los términos contenidos en él, ni una aclaración del sentido coloquial de sus términos. Por tan­to, es un juicio sintético. Pero no es un juicio sintético basado en la experiencia. Lo que afirma no puede ser investigado ex­perimentalmente. No obstante, aceptamos este axioma con completa certeza y nos sentimos autorizados a hacerlo. Porque es suficiente intentar imaginar la línea recta y el punto exterior a ella, para ver inmediatamente que por este punto podemos trazar una y sólo una paralela. La intuición pura, y no la expe­riencia de los sentidos, es suficiente base para emitir este juicio sin recurrir a la experiencia. El principal representante de este concepto del carácter de los axiomas matemáticos fue el filóso­fo alemán del siglo xvm Inmanuel Kant.

Sin entrar en discusión, que está aquí fuera de nuestro pro­pósito, con ese concepto — en nuestra opinión incorrecto— del carácter apriorístico de las afirmaciones de la matemática apli­cada, mencionaremos solamente que sufrió un duro golpe como resultado del desarrollo experimentado por la matemáti­ca en los siglos xix y xx. En el siglo xix fueron construidas, en el campo de la matemática pura, las geometrías no euclidia- nas, en las que el axioma de las paralelas mencionado anterior­mente fue sustituido por axiomas incompatibles con él. El científico francés H. Poincare\ después de un análisis inspirado en el espíritu del convencionalismo, de dichos sistemas de la geometría no euclidiana, expuso que cada uno de estos sistemas geomé­tricos mutuamente incompatibles, así como el sistema euclidia- no considerado como parte de la matemática aplicada, pueden adecuarse a la experiencia si hacemos más exacto, de un modo específico, el significado coloquial de los términos geométricos contenidos en ellos.

Finalmente, en el siglo xx, el creador de la teoría de la rela­tividad A. Einstein, expuso que, escogiendo como base una geometría no euclidiana, se puede llegar, a través de la expe-

rienda, a un sistema de la física más simple que el que obten­dríamos si hubiéramos escogido el sistema de la geometría eu- clidiana que Kant consideraba como la única geometría verda­dera e indudable a priori. Para una información más completa respecto a este asunto, el lector debe consultar la literatura es­pecializada.

Para concluir estas observaciones acerca de la controversia entre apriorismo y empirismo en relación a las afirmaciones matemáticas, discutiremos otro importante problema que sur­ge al aceptar el apriorismo que las afirmaciones de la matemá­tica aplicada tienen el carácter de sintéticas a priori. Las afir­maciones sintéticas de la matemática aplicada afirman lo que puede ser directa o indirectamente confirmado o rechazado por la experiencia. Por ejemplo, la afirmación de que la suma de los ángulos de un triángulo es igual a dos ángulos rectos, cuando se toma en su significado coloquial, es decir, cuando se trata como una afirmación de la matemática aplicada, puede ser sometida al control de la experiencia por medio de los án­gulos de un triángulo y la suma de sus medidas. Si aceptamos, como lo hace el apriorismo, que la verdad de esta afirmación está garantizada a priori, es decir, sin tener que recurrir a la ex­periencia, podemos predecir los resultados de futuras expe­riencias. Sin tener que esperar el resultado de nuestras medidas de los ángulos de un triángulo, podemos prever de antemano cuál debe ser el resultado de experiencias futuras con el que nos encontramos cuando, en base a las leyes de la física u otras ciencias naturales, predecimos ciertos hechos que la experien­cia confirmará más tarde. Las propias leyes de la física y de otras ciencias naturales están basadas en la experiencia. Predi­ciendo hechos futuros basándonos en estas leyes, anticipamos los resultados de futuras experiencias tomando como base ex­periencias pasadas. Las leyes de la geometría son, no obstante, según el apriorismo, afirmaciones que nada tienen que ver con cualquier experiencia. Cuando anticipamos hechos de la expe­riencia futura basándonos en las leyes de la geometría los pre­decimos independientemente de toda experiencia y nos basa­mos únicamente en la razón.

Este problema no existe para el empirismo, cualquiera que sea su tipo, porque ést^ considera a todas las afirmaciones sin­

tética s de la geometría aplicada como leyes empíricas del mis­mo tipo que las leyes de las ciencias naturales. De hecho, las afirmaciones geométricas analíticas son afirmaciones a priori, pero no pueden ser ni confirmadas ni rechazadas por la expe­riencia (cfr. pág. 43).

Este es, sin embargo, un grave problema para el apriorismo, que debe explicar cómo podemos predecir el resultado de futu­ras experiencias basándonos únicamente en la razón pura, cuando nos apartamos de toda experiencia, cerramos los ojos, tapamos los oídos, etc., y no aprovechamos la experiencia pa­sada. El apriorismo debe explicar la sorprendente armonía que existe entre el razonamiento desligado de toda experiencia y la propia experiencia. Para ello, Kant se vio obligado a admitir que esta armonía debe explicarse por el hecho de que los obje­tos con los que tratamos en la experiencia no son independien­tes de la mente, sino creados por ella. El proceso de la percep­ción no consiste, según Kant, solamente en la recepción pasi­va de una realidad independiente de nosotros, sino que es un proceso creativo. En este proceso, nuestras mentes, estimula­das por una realidad independiente de nosotros, crea aquellos objetos que llamamos perceptibles. Estos objetos no son algo genuinamente real, son un tipo de fantasmas. La cuestión es que la mente, al producir esos fantasmas, sigue los mismos es­quemas de creación de- los objetos tomados de la experiencia que somos capaces de presentar como característica a priori sin esperar a la experiencia, y eso explica por qué las predicciones apriorísticas serán confirmadas por experiencias posteriores. La hipótesis kantiana que considera como creaciones de la mente a los objetos de la experiencia, es decir, los objetos que constituyen la naturaleza que nos rodea, es una. de las formas del idealismo, que será discutido en capítulos posteriores.

La esencia de un conocimiento «a priori» según los fenomenólogos

El conocimiento a priori es objeto de un estudio muy deta­llado por parte de una escuela filosófica contemporánea muy conocida, llamada fenomenología, cuyo creador y mejor repre­sentante fue el filósofo alemán Edmund Husserl. Este pensador

acepta una máxima equivalente a la del empirismo, según la cual todo conocimiento que no es meramente verbal, es decir, explicativo del sentido de las palabras, debe estar basado en la experiencia. Pero esta máxima tiene un significado diferente para Husserl del que tiene para los empiristas. Cuando los em­piristas hablan de la experiencia, están pensando en la expe­riencia sensorial, donde se producen los objetos y fenómenos físicos, o en la introspección, en la que se dan los fenómenos mentales. Husserl expone, sin embargo, que existe otra forma de experiencia en la que ciertas entidades que no pertenecen al mundo físico ni al mental, se dan de modo tan directo como se dan los fenómenos físicos en la experiencia sensorial y los fe­nómenos mentales en la introspección. Los mundos físico y mental constituyen conjuntamente el mundo de las entidades reales tal como existen en el tiempo. Además de este mundo real, existe, según Husserl, un mundo de entidades ideales que son eternas (decimos «existe» porque el propio Husserl enseña que ese acuerdo no existe en el mismo sentido que el mundo real). A este mundo pertenecen las ideas, es decir, las esencias de las cosas.

Las «esencias de las cosas» de Husserl son bastante mis­teriosas y corresponden aproximadamente a las ideas platónicas (cfr. págs. 95 y ss.). La esencia de una cosa dada, como ejemplo de una especie dada, es exactamente esa misma especie y, con­secuentemente, la esencia del objeto que estoy manteniendo ahora mismo en la mano cuando escribo, es decir, una pluma, es la especie «pluma», la esencia de un dibujo de un cuadrado en el folio de papel que tengo delante de mí es la especie «cua­drado» (cuadrado en general), etc. Husserl afirma que estas esencias de las cosas nos pueden ser dadas tan directamente como los cuerpos en la percepción sensorial. Cuando miro, por ejemplo, el mantel rojo que cubre mi escritorio, lo percibo con mis sentidos, pero al mismo tiempo mi mente es conscien­te de aquello en que consiste la esencia del rojo. Esta conscien­cia de la esencia del rojo, es, según Husserl, una forma de ex­periencia directa diferente a la experiencia sensorial. Husserl analiza detalladamente las diferencias entre estas dos formas de la experiencia. La experiencia en la que las esencias de las cosas nos son dadas significativamente es llamada por Husserl

«intuición de las esencias» (Wesensschau). Basándonos en esta intuición de las esencias, podemos, según Husserl, llegar a afir­maciones que son indudables, aunque no podríamos llegar a ellas por medio de la experiencia sensorial. Así por ejemplo, la intuición de la esencia del rojo nos proporciona el conocimien­to cierto de que el rojo es inseparable de la extensión y, por tanto, de que todas las cosas rojas deben ser extensas. La afir­mación de que lo que es rojo es extenso, es una afirmación ge­neral y no puede ser basada en una percepción sensorial parti­cular, porque esta última puede fundamentar solamente la afir­mación de que esta cosa roja es extensa. Tampoco podemos llegar a nuestra afirmación de manera inductiva a partir de muchas percepciones sensoriales, pues las conclusiones induc­tivas no son ciertas, mientras que nuestra afirmación es indu­dable. La afirmación de que lo que es rojo es extenso no está basada en el análisis del significado de los términos contenidos en ella. No es, por tanto, una afirmación analítica. Es una afir­mación independiente de la experiencia sensorial y, conse­cuentemente, una afirmación a priori. No obstante, al mismo tiempo, no es una afirmación analítica, por lo que es así sinté­tica a priori.

Según los fenomenólogos, los axiomas de la matemática son las formulación verbal del conocimiento acerca de los núme­ros y de otras entidades matemáticas ideales, conocimiento ad­quirido por medio de la intuición previa de las esencias. E x­presiones tales como: «número natural», «punto», «línea recta», «plano», etc., no son nombres de objetos reales y accesibles a la experiencia sensorial. Son nombres de objetos ideales que nos pueden ser dados directamente por la experiencia que los fenomenólogos llaman intuición de las esencias. A través de esta intuición de las esencias, llegamos a conocer ciertas pro­piedades, relaciones, etc., de las entidades ideales que son obje­to de la matemática, y al formular los axiomas damos una ca­racterística del conocimiento así obtenido. Por medio de los axiomas, no construimos, insisten los fenomenólogos, ninguna entidad real, como suponen algunas personas. Las entidades ideales no pueden ser creadas por decreto humano, como tam­poco pueden serlo los objetos reales. El mundo de las entidades ideales subsiste independientemente de nuestro pensamiento.

Es tarea de la matemática y de las otras ciencias a priori explo­rar ese mundo. Lo exploramos deduciendo conclusiones de los axiomas por medio de la deducción lógica. Los propios axio­mas no se obtienen de la nada, no son establecidos por con­vención, sino que son la expresión del conocimiento de los ob­jetos matemáticos ideales obtenidos por la intuición de la esen­cia, que es anterior a cualquier deducción. La matemática basa­da en los axiomas obtenidos de la nada, dictada por el capricho de un científico, y que no está basada en la intuición de una esencia, estaría suspendida en el aire y sería así algo desprovis­to de todo valor cognoscitivo.

Está claro que estos conceptos de los fenomenólogos se re­fieren solamente a la matemática aplicada, es decir, a aquella parte de la matemática en que los términos de las afirmaciones son tomados en su significado coloquial. El empirismo mode­rado sostiene que los axiomas de la matemática aplicada son accesibles a la verificación empírica únicamente si no son afir­maciones analíticas. Por otro lado, la fenomenología atribuye a estos axiomas no analíticos el carácter de juicios a priori. Al re­conocer la legitimidad de los juicios sintéticos a priori, la feno­menología se coloca del lado del apriorismo moderado.

Sin entrar en un análisis crítico más detallado de los concep­tos de los fenomenólogos, haremos sólo una observación que no podemos desarrollar aquí más detalladamente. Lo que los fenomenólogos llaman intuición de las esencias, puede tam­bién denominarse escrutinio cuidadoso del significado de las palabras. Los enunciados basados en este último explican sola­mente el significado de los términos contenidos en ellos y son, de este modo, enunciados analíticos. Por eso, las objeciones de los fenomenólogos contra el empirismo moderado son insoste­nibles.

El racionalismo y e l irracionalismo

Discutiremos ahora el segundo par de tendencias opuestas entre sí: racionalismo e irracionalismo, o, en otras palabras, antiirracionalismo e irracionalismo. Las máximas racionalistas han aparecido frecuentemente en la historia del pensamiento

humano. El momento de su mayor intensidad e influencia his­tórica fue en el siglo xvm, cuando constituían una característi­ca esencial de la ideología de la época del Iluminismo. El ra­cionalismo proclama el culto del conocimiento racional — por oposición al irracionalismo; el culto del conocimiento obtenido a partir de una vida natural— y por oposición al conocimiento obtenido a partir de las fuentes sobrenaturales; y el culto al intelecto por oposición a la emoción. No obs­tante, todas estas formulaciones son generales, poco tangibles, y pueden dar lugar fácilmente a malentendidos. La máxima del racionalismo nunca fue formulada explícitamente (es decir, de la forma que el racionalismo considera apropiada). El raciona­lismo valora el conocimiento cuyo paradigma es el conoci­miento científico o, más precisamente, los paradigmas de la matemática y de las ciencias naturales. Rechaza el conocimien­to basado en la revelación, las adivinaciones, los presagios, las profecías, etc. No es fácil, sin embargo, decir lo que distin­gue al conocimiento científico de estos otros tipos de conoci­miento.

Quizá el conocimiento científico pueda ser mejor caracteri­zado subrayando los requisitos que debe satisfacer. El conoci­miento científico, es, en primer lugar, el contenido y sólo el contenido que puede ser comunicado literalmente a otros me­diante palabras entendidas literalmente, es decir, sin metáfo­ras, analogías, etc., usadas en la transmisión del pensamiento. En segundo lugar, sólo pueden pretender ser reconocidas como conocimiento científico las afirmaciones acerca de las que cualquier persona que se encuentre en condiciones exter­nas apropiadas puede decidir sobre su corrección o incorrec­ción. En otras palabras, el conocimiento científico es aquel que es intersubjetivamente comunicable y controlable.

Es exactamente esta intersubjetividad lo que parece ser la característica del conocimiento racional. El racionalismo, al va­lorar solamente el conocimiento racional, llevaría a reco­nocer el valor únicamente del conocimiento intersubjetivamente co­municable y controlable. El motivo por el que el racionalismo va­lora sólo este tipo de conocimiento es social. El racionalismo proclama que podemos enunciar nuestras convicciones y exi­gir su aceptación universal sólo cuando éstas pueden ser clara­

mente formuladas en palabras y cuando todas las personas pueden (por lo menos, en principio) asegurarse de su correc­ción o incorrección. La cuestión aquí es: en primer lugar, pro­teger a la sociedad de la dominación de las frases carentes de significado que tienen frecuentemente una fuerte resonancia emocional y, debido a esto, influencia en los individuos y en todos los grupos sociales; en segundo lugar, protegerla de la aceptación no crítica de concepciones proclamadas por sus de­fensores, algunas veces con toda su fuerza de convicción, pero que son inaccesibles al control de otras personas y no pueden evitar, por tanto, la sospecha de ser falsas. La cuestión es prote­ger a la sociedad de la carencia de sentido y de la falsedad. Este postulado parece tan razonable como la exigencia de la administracción ferroviaria que sólo permite que un pasajero viaje si posee un billete válido, y no cuando, aunque haya pa­gado por el trayecto, no quisiera mostrarlo. Pagar el trayecto corresponde, en esta comparación, a la verdad de una afirma­ción; la buena voluntad de mostrar el billete corresponde a la posibilidad de que cualquier persona se asegure de que la afir­mación es o no válida.

El conocimiento racional paga, no obstante, un alto precio por su carácter intersubjetivo. Se vuelve esquemático, abstrac­to, y pierde su contacto íntimo con el objeto. Explicaremos esta frase mediante un ejemplo: todos poseen un conocimiento detallado de su propia experiencia. Al sufrir un dolor, el dolor me es dado en toda su concreción y en todos sus matices. In­tentemos, sin embargo, expresar sin metáforas lo que sabemos acerca de nuestro propio dolor en términos inequívocos. Nota­remos inmediatamente lo poco que podemos expresar sin me­táforas aquello que nosotros mismos conocemos de nuestro dolor. Podemos quizá indicar el lugar en que el dolor está loca­lizado; seremos tal vez capaces de describir aproximadamente la intensidad del dolor. Además de esto, tenemos que usar me­táforas, describiremos el dolor como un latido, un pinchazo, un ardor, etc. (estas son metáforas: «como si fuese pinchado por una aguja», «como si estuviese quemado»). Pero, a pesar de estas metáforas, somos incapaces de comunicar únicamente mediante palabras el conocimiento del dolor que nosotros mis­mos sentimos. Esta incapacidad de nuestro lenguaje es menos

sorprendente cuando intentamos transmitir el conocimiento to­talmente acerca de los objetos y sucesos de la experiencia directa, es decir, cuando lo usamos para describir objetos que se nos dan en la experiencia sensorial. Pero esta incapacidad es aparente también aquí: cuando quiero describir el color de un objeto y lo llamo «rojo», o «rojo claro», o menciono un color más específico, esta descripción siempre se adecuará a un número bastante grande de matices de este color. Así, lo que puede ser co­municado a los demás en relación a nuestro conocimiento acerca de los objetos de la experiencia directa, es solamente un esquema, es siempre una abstracción que el oyente debe relle­nar de contenido concreto bajo su propia responsabilidad, que no será necesariamente idéntico al contenido que procuramos transmitir por medio de las palabras usadas en nuestra descrip­ción. Lo que puede ser transmitido de nuestro conocimiento de los objetos, mediante las palabras, no puede sustituir la ex­periencia directa de aquellos objetos. Conservará siempre una cierta distancia y no expresará un contacto tan íntimo con las experiencias como el contacto que establecemos con ellas al percibirlas (si tenemos en la mente los objetos del mundo físi­co), o experimentándolas (si tenemos en la mente nuestros propios estados mentales).

Los que se oponen al racionalismo aducen que el conoci­miento racional es esquemático, abstracto y carece de contacto íntimo con los objetos. Reconocen la importancia del conoci­miento racional para la práctica, pero niegan que tenga la complejidad que caracteriza al conocimiento alcanzado a través del contacto inmediato con los objetos y que no se puede ex­presar por medio de los términos intersubjetivos. Defienden la postura de que este tipo de conocimiento merece al menos tanto respeto como el conocimiento racional. En los últimos tiempos, el principal adversario del racionalismo fue el filósofo francés Bergson. Bergson opone al conocimiento racional (que él llama «análisis») la intuición, que no se puede expresar por medio de las palabras, pero nos permite conocer la propia rea­lidad, sin restricciones, y no solamente su esquema.

A los enemigos del racionalismo se les conoce como irracio­nalistas. Representantes del irracionalismo aparecen desde hace mucho tiempo en la historia del pensamiento. Para co­

menzar, todos los místicos forman parte del irracionalismo. Entendemos por místicos aquellas personas que tienen expe­riencias de un tipo peculiar, llamadas «éxtasis místico». En es­tas experiencias reciben revelaciones por las que obtienen (no por medio del razonamiento y la observación escrupulosa) cer­teza subjetiva de, la inmensa mayoría de la veces, la existencia de una divinidad. Experimentan esta existencia directamente, y de la divinidad reciben instrucciones, advertencias y órdenes. Las personas que pasan por estas experiencias no admiten nin­guna duda acerca de la certeza del conocimiento obtenido en estado de éxtasis, no aceptan ningún argumento en contra, y mucho menos los juicios de los racionalistas referentes a su fe. La nueva visión del mundo, la integridad de la vida que obtie­nen a través de ese conocimiento, son a su juicio demasiado valiosos para abandonarlos. No pueden ser persuadidos de que, ya que no pueden justificar su tesis suficientemente, debe­rían dejar de ^firmarla. En vano, pues, intentan los racionalis­tas convencer a los místicos y frenar su misión apostólica. No obstante, la postura del racionalista es una reacción social sen­sata, es un acto de autodefensa de la sociedad contra los peli­gros de ser dominada por fuerzas incontrolables, entre las que se encontraría desde el santo que proclama una revelación has­ta el loco que afirma los productos de su mente enferma, con el riesgo que supondría el poder de un individuo fraudulento que quisiera ganar seguidores para sus puntos de vista con el fin de llevar a cabo sus propósitos egoístas e indignos. Es ifie- jor confiar en un seguro aunque modesto alimento de la razón, que, por temor a perder «la verdad», dejarse alimentar con todo tipo de alimento incontrolable que, frecuentemente, re­sulta ser más ponzoñoso que saludable y benéfico.

IV

El problema de los límites del conocimiento

Dos significados de la trascendencia

El problema mencionado en el título de este capítulo es el que se pregunta si el sujeto cognoscente puede trascenderse a sí mismo en el acto de la cognición, si puede trascender sus propios límites. El equivalente de la palabra castellana «tras­cender» es el verbo latino trascendere, y de ahí que esta cuestión se denomine problema de la trascendencia, y que los objetos que están más allá del límite del sujeto cognoscente sean lla­mados objetos trascendentes. Cuando nos planteamos si el su­jeto cognoscente puede trascender sus propios límites en el acto de la cognición, nos estamos preguntando si el conoci­miento de la realidad, que es trascendental en relación al sujeto cognoscitivo, es posible. Pero, ¿qué es lo que se entiende por realidad trascendental en relación a un sujeto dado? Existen, por lo menos, dos significados diferentes de este término y, por eso, el problema de los límites del conocimiento tiene al menos dos interpretaciones.

En la primera interpretación se entiende por objeto trascen­dental, es decir, exterior al sujeto cognoscente, cada objeto que no sea la propia experiencia mental del sujeto. Cuando pregun­tamos si el sujeto cognoscente puede trascender sus propios lí­mites, si, en otras palabras, puede llegar en el acto de la cogni­

ción a una realidad trascendental a él, preguntamos — en la primera interpretación— si el sujeto cognoscente es capaz de conocer algo que no sea su propia experiencia mental. En esta primera inter­pretación del problema de los límites del conocimiento, nues­tras propias experiencias mentales de un objeto dado son lla­madas productos inmanentes al sujeto (del latín in y maneo — per­manezco dentro). Por esta razón, a esta primera teoría se la lla­ma problema de los limites inmanentes del conocimiento.

A los que responden a esta cuestión afirmativamente y, por tanto, admiten que el sujeto es capaz de trascender, en sus ac­tos cognoscitivos, su propia esfera inmanente, se les conoce como realistas epistemológicos inmanentes. Los que lo niegan, son los idealistas epistemológicos inmanentes. La segunda interpretación del problema de los límites del conocimiento está unida al se­gundo significado del término «objeto trascendental». En este segundo sentido, entendemos por objetos trascendentes aque­llos que realmente existen, en contraposición a los objetos del pensamiento, que no existen en la realidad. Se debe incluir, en­tre los objetos englobados por esta segunda interpretación del término trascendente, la tierra con todo lo que está o sucede en ella, todas las estrellas, y los sujetos mentales con sus expe­riencias. Entre los objetos del pensamiento que no existen en la realidad están, por ejemplo, los seres mitológicos, los perso­najes de ficción, los acontecimientos inventados por los poe­tas, etc. Algunos filósofos, sin embargo, prefieren trazar otros límites entre lo que realmente existe y lo que es solamente una construcción del pensamiento; consideran los mundos físicos y mental, que son tenidos en la vida cotidiana como la más au­téntica realidad, como un cierto tipo de construcción del pen­samiento. La realidad, el mundo de los seres trascendentes, es­taría constituido, según ellos, por algunas «cosas en sí mismas» incognoscibles, de las cuales no sabemos nada y nada podemos decir.

La segunda interpretación del problema de los límites del conocimiento está ligada al segundo sentido del término «obje­to trascendente» que acabamos de exponer. La cuestión aquí es si los objetos realmente existentes son accesibles a l conocimiento, o si el co­nocimiento puede concernir solamente a algunas construcciones del pensa­miento que no existen en realidad. La corriente filosófica que afir­

ma que los objetos realmente existentes no son accesibles al conocimiento, y que éste sólo puede referirse a algunas cons­trucciones del pensamiento se conoce como idealismo epistemoló­gico trascendental^. La segunda corriente, según la cual el conoci­miento puede llegar a la verdadera realidad es el realismo episte­mológico trascendental.

Una vez esbozadas las dos interpretaciones del problema de los límites del conocimiento, el realismo y el idealismo episte­mológicos, analizaremos estas corrientes más detalladamente.

El idealismo epistemológico inmanente

El filósofo inglés del siglo xvm George Berkeley es conside­rado el representante clásico del idealismo inmanente. Común­mente se piensa que el proceso de la percepción sensorial nos familiariza con los objetos extramentales, es decir, no in­manentes. Berkeley analiza críticamente este concepto. ¿Qué percibo por la vista, pregunta Berkeley, cuando miro delante de mí el folio de papel en el que estoy escribiendo? Percibo una superficie blanca, rectangular, cubierta parcialmente por líneas azules. Esta superficie, y únicamente esta superficie, es el objeto de mi percepción, al menos el objeto que estoy mi­rando directamente, el que veo realmente, y no aquel cuya existencia supongo en base a lo que realmente veo. Pero ¿qué es esta superficie blanca que es el único objeto de mi percep­ción? ¿Es algo objetivo, independientemente de mi aparato perceptivo? Si fuese así, no debería cambiar a causa de los cambios en mi aparato perceptivo. Pero ocurre exactamente lo contrario. El folio se duplicará si aprieto levemente uno de mis ojos con un dedo. Si dejo de mirarlo, pasando a un ambiente de luces rojas, y luego lo miro de nuevo en el ambiente de lu­ces blancas (a consecuencia del contraste), pasará de ser blanco a ser verde. Su superficie se hará diferente cuando la vea a través de una lupa; diferente al verla de cerca a si la miro de lejos;

1 Los términos «trascendente» y «trascendental» no deben ser confundidos. La explicación de este último, introducido en la filosofía por Kant, se dará más adelante, (Cfr. págs. 71-72.)

si soy miope, diferente al verla a través de los lentes a si la miro a simple vista. Todo esto prueba, según Berkeley, que la superficie blanca que veo al mirar el folio de papel es mi im­presión subjetiva y nada más. Puesto que lo que realmente per­cibo con mis ojos no es más que esta superficie blanca, el solo objeto de mi percepción sensorial es mi impresión, un cierto tipo de experiencia, un cierto producto inmanente.

El idealismo inmanente de Berkeley es parcial. Su tesis idea­lista no abarca toda la cognición, sino que se limita a la per­cepción sensorial, afirmando que a través de la percepción sólo recibimos nuestras propias impresiones, es decir, las experien­cias mentales. Además de las percepciones sensoriales, Berke­ley reconoce también otras formas de conocimiento que pue­den trascender a las experiencias del sujeto cognoscente. Un ejemplo de este tipo de conocimiento es, según Berkeley, el co­nocimiento de nuestra propia alma y de las almas de los otros, que no identifica con las experiencias mentales del sujeto cog­noscente.

Otro filósofo inglés del siglo xvm, David Hume, da un paso más y extiende la tesis del idealismo epistemológico inmanen­te, que Berkeley limitaba a la percepción sensorial, a la percep­ción interior por medio de la cual Hume piensa que obtene­mos el autoconocimiento, es decir, la consciencia de nuestra propia alma, del ego. Así como Berkeley preguntaba por lo que es realmeate percibido por medio de los sentidos, Hume se pregunta por lo que realmente percibimos en la experiencia in­terior. A esta cuestión Hume responde que en la experiencia interior no nos es dado nada más que nuestros propino estados mentales. Si las palabras alma o ego significan algo que nos es dado en la experiencia interior, entonces no puede significar nada más que el flujo de nuestros estados mentales. El alma, como algo diferente del flujo de estados mentales, algo que de­bería ser un sustrato de estos estados, o su sujeto, no se da como consecuencia de ninguna experiencia. Hume afirma, así, que en la experiencia interior no conocemos nada distinto de nuestros estados mentales, no trascendemos la esfera inma­nente.

La percepción y su objeto

La base fundamental del idealismo inmanente es su concep­to de la relación entre el sujeto cognoscente y el objeto del co­nocimiento. En la percepción, por ejemplo, la relación entre el sujeto cognoscente y el objeto de la percepción consiste, según Berkeley, en el hecho de que este mismo objeto se convierte en el «contenido de la consciencia», es decir, se convierte simple­mente en una experiencia mental. Si llevamos nuestro análisis más adelante y distinguimos entre el acto y el contenido de la experiencia, podemos decir que el objeto percibido se convier­te, según Berkeley y otros idealistas inmanentes, en el conteni­do de la experiencia. Los ataques del realismo epistemológico al idealismo de Berkeley y Hume comienzan con la crítica de sus conceptos acerca de la relación entre el sujeto y el objeto de la percepción. La relación del objeto de la percepción y, en general, del objeto del conocimiento, con el objeto cognoscente, no consiste, según los realistas, en el hecho de que ese ob­jeto, en el momento en que es percibido por el sujeto, entra simplemente en el sujeto y se convierte en su experiencia (o se convierte eventualmente en el contenido de esa experiencia). Esta relación es muy diferente. En el acto de la cognición, el sujeto trasciende, por así decirlo, a sí mismo, dirigiéndose ha­cia algo que no es su propio contenido. Así, por ejemplo, cuando percibo esta hoja de papel, tengo en la mente algo que no solamente tiene aquel lado que está vuelto hacia mí, sino también otro lado (que no veo, en el mismo sentido en que veo el lado de enfrente); percibo algo que tiene también cierto peso, una cierta composición química, etc. Todo esto no se convierte en el contenido de mi consciencia; el contenido de mi consciencia es sólo la superficie blanca que aparece delante de mí y que sirve como punto de partida para mi acto de per­cepción, en el cual, a través de este contenido, como a través de la mira de un revólver, mi mente apunta hacia algo que trasciende la consciencia. Esta relación entre el sujeto cognos­cente y el objeto del conocimiento, que aquí intentamos des­cribir metafóricamente es llamada relación intencional.

Para que esta relación se produzca, no es suficiente que un contenido sensorial aparezca en la conciencia (por ejemplo, esta forma blanca en la percepción de una hoja de papel). El sujeto cognoscente debe también realizar un cierto número de operaciones en las que ciertos conceptos tienen también un papel, operaciones que no tienen un carácter pasivo, sino ac­tivo. Debido a estos actos, se produce la «objetividad», es de­cir, la oposición del sujeto cognoscente al objeto del conoci­miento.

Si percibir un objeto no es lo mismo que convertir este obje­to en el contenido de la consciencia, que introducirlo en el in­terior del sujeto, el principal argumento de Berkeley se derri­ba. El análisis del proceso perceptivo, la descripción de todas estas operaciones del pensamiento que participan en el acto de la percepción y conducen a la oposición entre el sujeto de la percepción y el objeto hacia el que se dirige su intención, es una de las cuestiones más importantes de la «región limítrofe» entre la psicología y la teoría del conocimiento. Es conocido, entre otros, con el nombre de problema de la constitución del objeto de la percepción.

Al llamar la atención hacia el hecho de que el sujeto cognos­cente se comporta pasivamente en el acto de la percepción, admitiendo simplemente el objeto percibido, sino que, al con­trario, actúa activamente, aparece la cuestión de si el objeto de la percepción no es tan sólo una construcción del pensamien­to, y no algo independiente del sujeto cognoscente. La teoría del conocimiento trata esta cuestión, conocida como «idealis­mo trascendental». Dirijamos ahora nuestra atención hacia este problema.

El idealismo epistemológico trascendental

Siempre que pensamos, pensamos en algo, siempre que per­cibimos, percibimos algo, siempre que imaginamos, imagina­mos algo. Ese algo en lo que pensamos, percibimos e imagina­mos, es llamado comúnmente objeto intencional del pensamiento, de la percepción, de la imaginación. No consideramos todos los objetos de nuestro pensamiento, imaginación, etc., como

existentes realmente. A algunos de ellos (por ejemplo, los per­sonajes mitológicos) les negamos la existencia real y los consi­deramos como ficciones; solamente algunos objetos de nues­tra imaginación, o de nuestro pensamiento, son reconocidos como realmente existentes.

Cuando distinguimos entre la ficción y la realidad aplicamos ciertos criterios. El más importante de éstos es el criterio de la experiencia: recurrimos frecuentemente a la experiencia cuan­do debemos decidir si algo es una ficción o una realidad.

La teoría del conocimiento pregunta si los criterios que apli­camos, cuando distinguimos entre ficción y realismo, llevan a reconocer como reales aquellos objetos que realmente existen. Quizá los mismos objetos que satisfacen estos criterios sean también meras construcciones del pensamiento y no la reali­dad que existe independientemente de la mente. Esta duda se origina cuando consideramos que el hombre puede reconocer como real solamente lo que es capaz de presentarse, aquello acerca de lo que se puede, de algún modo, pensar. Pero nues­tra capacidad de presentarnos las cosas es limitada por ciertas formas de imaginación y pensamiento que están inseparable­mente ligadas a la naturaleza humana. Así, por ejemplo, debe­mos a la organización de nuestros sentidos el hecho de que percibimos e imaginamos los objetos como coloreados. Si nuestros ojos hubiesen sido construidos de una manera dife­rente, el mundo quizá podría no parecer coloreado, sino de cualquier otro modo. Lo mismo se aplica, según algunas per­sonas, a las figuras o formas. Si nuestras capacidades cognosci­tivas fuesen organizadas de modo diferente, no percibiríamos el mundo, argumentan, en figuras espaciales, sino de alguna otra forma. Sin embargo, no sólo nuestros sentidos, sino tam­bién nuestras mentes, son limitados en su capacidad de repre­sentar los objetos. Nuestras mentes operan con conceptos per­mitidos por su organización. Si estuviesen organizadas de for­ma diferente, habrían construido de forma diferente el modelo conceptual del mundo. Ahora bien, dado que lo que es posible para nuestras mentes está limitado por la organización de sus capacidades cognoscitivas, y dado que nuestras mentes no pue­den representar todo, sino sólo lo que les permite su organiza­ción, sin poder trascender estos límites, deberíamos entonces

admitir por lo menos la posibilidad de que la organización de nuestras mentes nunca nos permitiría representar una reali­dad independientemente de la mente, y que nuestras mentes estarían constantemente ocupadas con sus propias construc­ciones. Si este fuese el caso, los mismos objetos representados por la mente, que son aceptados por ella como reales, según el criterio de la experiencia, es decir, el criterio que nos permite distinguir la ficción de la realidad, habrían sido sus propias construcciones, ya que no podrían concebir nada que no fuera su propia construcción.

De hecho, hubo algunos filósofos que no sólo consideraban esa eventualidad como posible, sino que pensaban además en­contrar los argumentos de que así era. Según ellos, el mundo que reconocemos como real, incluso cuando aplicamos el más escrupuloso criterio de la experiencia, no es una auténtica rea­lidad, independiente de nuestras mentes, sino solamente una construcción de esas mentes. Nuestras mentes no son capaces de conocer un mundo que exista independientemente de ellas, es decir, el mundo de «las cosas en sí», sino que están conde­nadas al constante confinamiento en sus propias construccio­nes. Esta es la tesis del tipo de idealismo epistemológico llama­do idealismo trascendental.

Los defensores de este tipo de idealismo niegan, por lo tan­to, que la experiencia (o cualquier otro criterio que usemos en la práctica para distinguir la ficción de la realidad) nos condu­ce a reconocer como reales aquellos objetos que existen inde­pendientemente de nuestras mentes, es decir, objetos que son diferentes de los objetos intencionales. No obstante, los idea­listas no consideraban como falsos los juicios proclamados a partir de la experiencia. De hecho, los idealistas no se adhieren a la definición clásica de la verdad; identifican la verdad del conocimiento con la adecuación a los criterios seleccionados. Como uno de estos criterios seleccionados consideran la evi­dencia de la experiencia junto al criterio de la armonía interna y adecuación universal (cfr. págs. 26-30). De este modo, no consideran como falso todo el conocimiento basado en la expe­riencia, ni piensan que el mundo presentado por este conocimiento como real sea totalmente constituido por ficciones e ilusiones. Al contrario, hacen una distancia fundamental entre lo que está

basado en la experiencia y lo que es negado por ella. Llaman fic­ción e ilusión solamente lo que podría ser rechazado por la expe­riencia. Aquellas entidades que están basadas en la experiencia como criterio de la verdad, son llamadas fenómenos. Afirman que decir que los fenómeos poseen realidad empírica significa que están basados en los criterios de la experiencia, de la ar­monía interna y de la adecuación universal y que, por tanto, esos fenómenos pertenecen al mundo de los objetos intencio­nales, universalmente aceptados por todos. Niegan que estos fenómenos tengan una existencia independiente de nuestras mentes, es decir, que sean algo más que los objetos meramente concebidos, es decir, objetos intencionales.

Kant como representante del idealismo trascendental

Un representante del tipo de idealismo que acabamos de discutir fue Kant, que llega a esta posición de dos maneras. La esencia de la primera podría ser presentada del siguiente modo: Kant afirma que llegamos a priori, sin recurrir a la expe­riencia, a ciertas afirmaciones que podrían ser refutadas, en principio, por la experiencia (porque no son juicios analíticos, sino solamente sintéticos), pero que son posteriormente con­firmadas por la experiencia, y acerca de las cuales tenemos de antemano la certeza de que nunca serán refutadas por la mis­ma. Entre estas afirmaciones están, sostiene Kant, las proposi­ciones de la geometría, como por ejemplo, el juicio de que la suma de dos lados de un triángulo debe ser mayor que su ter­cer lado. Es suficiente visualizar un triángulo e imaginar que dos de sus lados giran alrededor de los extremos de su base y caen sobre ella. Queda inmediatamente claro que los lados cu­bren toda la base y que se superponen parcialmente y que, por tanto, su suma es mayor que el tercer lado (cfr. págs. 43-44). Para afirmar esto no necesitamos apelar a la experiencia, la pura intuición es suficiente. Sin embargo, tales afirmaciones obtenidas sin recurrir a la experiencia, nunca son rechazadas por ésta. ¿Cómo se podría explicar el modo por el que, sin aguardar a la experiencia y, por tanto, a priori, conocemos cier­tas leyes generales que rigen el mundo que nos es revelado por

la experiencia? Kant formula esta cuestión del siguiente modo: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?

Esta es la cuestión fundamental que Kant se hace en su tra­tado epistemológico, la Crítica de la Razón Pura. Las investiga­ciones que aspiran a encontrar una solución a este problema son llamadas por Kant, investigaciones trascendentales. El mismo encuentra la solución en un cierto tipo de idealismo, al que por esta razón se llama trascendental.

La solución kantiana del problema podría ser esquematizada de la siguiente manera. Si la experiencia nos revelase una reali­dad verdadera, y no solamente nuestras construcciones del pensamiento, entonces la armonía entre los juicios sintéticos a los que nuestra mente llega a priori y la experiencia, sería in­concebible, sería una coincidencia extraordinaria. No sería así si admitimos que las entidades que nos presenta la experiencia son también construcciones del pensamiento. Entonces resulta comprensible el hecho de que nuestras mentes, sin aguardar a la experiencia, puedan llegar a priori al conocimiento de los principios generales según los cuales ellas mismas construyen el objeto en el acto de la percepción y, por lo tanto, los objetos que se le dan en la experiencia. Para resolver el problema de los juicios sintéticos a priori, tenemos que admitir, según Kant, que los objetos que recibimos en la experiencia son solamente construcciones de nuestras mentes y no una realidad indepen­diente de ellas (en otras palabras, no son cosas en sí, Ding an sich). Pero Kant intenta también justificar su tesis idealista de otra manera. Analiza el modo por el que nuestras mentes lle­gan, en el acto de la percepción, a la oposición entre ellas y los objetos percibidos, es decir, analiza el problema de la constitu­ción del objeto de la percepción. Este análisis muestra que las formas espaciales y los conceptos (categorías) participan en la construcción de los objetos de la percepción. Por otro lado, como Kant muestra el carácter subjetivo de estas formas y conceptos, consecuentemente el modo por el cual los objetos de la percepción se constituyen servirá, según Kant, como una prueba de que los objetos percibidos son sólo construcciones de nuestra mente, y no existen en la realidad. Los argumentos de Kant acerca de esto son difíciles y complejos y no es po­sible resumirlos sin que dejen de ser totalmente inteligibles.

El realismo

Contra el idealismo trascendental, el realismo defiende la te­sis de la existencia real de los objetos que se dan en la expe­riencia. En la polémica con el idealismo, el realismo ataca sus argumentos. Los blancos más frecuentes de la crítica son las tesis idealistas acerca de la constitución del objeto de la percep­ción. Los realistas intentan explicar esta constitución de tal forma que no se llegue a las conclusiones idealistas. Con fre­cuencia los realistas rechazan, como un presupuesto infunda­do, la pretensión de la teoría del conocimiento de juzgar el va­lor del criterio de la experiencia. Afirman que los argumentos que los idealistas utilizan en sus razonamientos no son más dignos de confianza que los criterios de la experiencia que cri­tican. Según muchos realistas, la experiencia justifica nuestra creencia en la realidad y en la existencia de un mundo que se nos da por la experiencia, hasta tal punto independiente del sujeto que ninguna crítica epistemológica podría debilitarla o fortalecerla.

Una crítica aún más dura afirma no solamente que el idea­lismo trascendental es falso, sino que además el mismo proble­ma expuesto por el idealismo está desprovisto de sentidos. En este problema aparecen los siguientes términos: «realidad que existe independientemente de nuestras mentes», «objeto que no es solamente concebido, sino que existe independientemen­te de nuestras mentes». La cuestión es que estos términos es­tán, por desgracia, insuficientemente clarificados. Algunos lle­gan incluso a afirmar que no poseen ningún sentido. Esta es la objeción al idealismo y al problema discutido por él que esgri­me la escuela positivista, que consideraremos ahora.

El positivismo

También el positivismo trata del problema de los límites del conocimiento, pero le atribuye un significado diferente al que encontramos en la discusión entre idealismo y realismo.

El positivismo acepta la tesis fundamental del empirismo, según la cual podemos conocer la realidad solamente a base de la expe­riencia. No obstante, el positivismo va más lejos y completa su tesis con otra afirmación: el objeto del conocimiento solamente puede ser aquello que es dado, o puede darse, en la experiencia. Al afirmar esto, los positivistas sostienen una cierta concepción que afecta no sólo a las fuentes del conocimiento, sino también a sus límites. La tesis positivista no se sigue sin más de la tesis empirista. Del hecho de que el conocimiento de la realidad debe estar ba­sado en la experiencia, no se sigue como consecuencia que el conocimiento no puede serlo de algo que no está dado en la experiencia. Cabría pensar lo contrario, que, partiendo de la experiencia, podemos, por medio del razonamiento, ascender y llegar al conocimiento de algo que no es, ni puede ser dado, en la experiencia. Esta posibilidad parece confirmarse por distin­tas teorías filosóficas que, aunque basadas en la experiencia, llegan al conocimiento de las ondas electromagnéticas, electro­nes, protones, etc., que no son ni podrían ser percibidos direc­tamente por nadie. Ahora bien, el positivismo, sin negar el va­lor de las teorías físicas, sostiene que las afirmaciones que se refieren a algo inaccesible a la percepción inmediata sólo pare­cen referirse a algo que trasciende la experiencia. Según los positivistas, estas afirmaciones físicas son simples abreviaturas que, cuando se las desarrolla por completo, se traducen en enunciados referentes a las cosas accesibles en la experiencia inmediata. Así, por ejemplo, un enunciado que afirma que la corriente eléctrica fluye a través de un cable, no debe ser en­tendido, según los positivistas, de tal forma que implique que los electrones imperceptibles e inimaginables se muevan a lo largo del cable, porque el sentido correcto del enunciado de que la corriente eléctrica fluye a través de un cable es diferen­te. Este enunciado, según los positivistas, afirma solamente que, debido a la condición del cable, en las circunstancias apropiadas, se producen ciertos fenómenos específicos y per­ceptibles, y así, por ejemplo, si los extremos del cable están li­gados a un amperímetro, su aguja cambia de posición; si los sumergimos en una solución electrolítica, se producen fenó­menos electrolíticos; si medimos la temperatura del cable, veri­ficamos que se eleva, etc. En una palabra, según los positivis­

tas, el enunciado acerca del flujo de la corriente en el cable de­muestra solamente la posibilidad, en circunstancias apropiadas, de que ocurran estos fenómenos perceptibles que sirven como criterios para responder a la cuestión de si la corriente fluye a través del cable.

Al afirmar su tesis acerca de los límites del conocimiento, los positivistas se oponen a todas las pretensiones de la mente humana para conocer cualquier mundo extrasensorial. Por ser la metafísica frecuentemente considerada como la ciencia de un mundo extrasensorial, los positivistas dirigen su crítica, en primer lugar, contra la metafísica así entendida. Según ellos, todo lo que podemos conocer acerca de la realidad se agota en las ciencias naturales particulares. No existe ningún otro conoci­miento del mundo, existe solamente aquel que nos es suministrado por las ciencias. Según ellos, la tarea de la filosofía no consiste en elevarse por encima de esas ciencias y buscar un conocimiento de la realidad más profundo que cualquier conocimiento que nos proporcionen las ciencias naturales, sino que su tarea consis­te simplemente en hacer síntesis y sistematizaciones de los resultados de esas ciencias. Además, la filosofía puede y debe reflexionar sobre el conocimiento científico, convertirse en la teoría de la ciencia.

Se pueden encontrar los fundamentos del pensamiento posi­tivista en el filósofo inglés David Hume, ya mencionado (siglo xvm); estos fundamentos fueron desarrollados por el pensador francés del siglo xx Auguste Comte. En la historia de la filoso­fía, el positivismo adquirirá una serie de matices: idealista, rea­lista y neutro, dependiendo del concepto asumido en reía ción a lo que es el objeto de la percepción. Algunos positivistas, por ejemplo Hume, pensaban que los objetos de la percepción ex­terna son solamente los contenidos de nuestras impresiones, de la percepción interna o, si se quiere, de nuestros propios es­tados mentales. Dado que, según la tesis básica, nuestro cono­cimiento no puede trascender lo que puede ser percibido, el conocimiento, para estos positivistas, se limita al conocimiento del mundo de nuestras impresiones y estados mentales. Otros positivistas aceptaban la perspectiva realista de que los objetos de la percepción son independientes del sujeto que los percibe. Algunos defendían la posición de que percibimos complejos de ciertos elementos: colores, sonidos, olores, etc., a partir de los

cuales pueden ser construidos tanto los cuerpos como el flujo de la consciencia, pero que no son en sí (es decir, tomados se­paradamente del conjunto considerado) ni mentales, ni físicos, sino elementos neutros, que pueden existir incluso sin ser per­cibidos.

El científico austríaco E. Mach, que vivió entre los siglos xix y xx, afirmaba, como Berkeley, que los cuerpos que se nos dan en la experiencia son solamente conjuntos de colores, sonidos, olores, etc. ¿Qué es, por ejemplo, el lápiz que estoy percibien­do en este momento? Es algo que tiene una superficie alarga­da, estrecha, amarilla, por lo que puedo ver en este momento; una superficie hexagonal de color de madera con un punto ne­gro en el centro, que puedo percibir si lo miro a lo largo de su eje; y además, todas aquellas visiones que habría tenido si ob­servase el lápiz a partir de varias direcciones, y más aún, aque­llas visiones que habrían sido posibles si hubiera quitado las ca­pas externas del lápiz y hubiese mirado su capa interior. A par­te de esto, existen otros aspectos del lápiz que me habrían sur­gido si los hubiese examinado con otros sentidos diferentes de la vista: si lo hubiese tocado, por ejemplo, percibiría su superfi­cie lisa y fría, etc. Pero, ¿qué soy yo, mi ego, es decir, mi propia alma? A esta cuestión Mach responde, como lo hizo Hume, di­ciendo que mi ego no es más que un haz de impresiones, re­cuerdos, pensamientos, sentimientos, deseos, etc. Entre los elementos de los cuales se compone mi ego existen algunos cuyos complejos son cuerpos. Según Mach, los cuerpos no son, como ya hemos dicho, más que complejos de colores, so­nidos, olores, etc. Pero, ¿qué son estos colores, olores, sonidos si no es aquello que se nos da inmediatamente cuando miramos los objetos, lo que hemos llamado impresiones? Colores, soni­dos, olores, etc. son, por tanto, elementos que si se los consi­dera como componentes de complejos que constituyen el ego o el alma son llamados impresiones; por otro lado, si los consi­deramos como componentes de otros complejos de elementos, a saber, aquellos que constituyen los cuerpos, los llamamos propiedades de estos cuerpos. Estos colores, etc., examinados en abstracción, tanto de los recuerdos, sentimientos, deseos, que constituyen conjuntamente el flujo de la conciencia, como de los complejos que constituyen los cuerpos, no son ni men­

tales ni físicos. Tomados por separado, son elementos neutros que pueden llamarse lo mismo físicos que mentales. Estas ex­presiones («físico» o «mental») se les pueden aplicar sólo como componentes de este o aquel complejo.

El conocido filósofo inglés contemporáneo, Bertrand Russell\ defendía conceptos similares a los de Mach que acabamos de exponer.

El neopositivismo

El neopositivismo contemporáneo surgió del positivismo de Mach, pero, en el transcurso de su desarrollo, abandonó la po­sición de Mach y adoptó una actitud realista en cuanto a los objetos de la percepción. En su desarrollo ulterior abandonó también la tesis fundamental positivista, que limita el conoci­miento a los objetos perceptibles. Mantiene solamente la tesis empirista moderada, según la cual todo el conocimiento que no consiste en la elucidación del significado de las expresiones y no es, en consecuencia, expresable en enunciados analíticos, debe estar basado en la experiencia. Los neopositivistas no so­lamente piensan que todos aquellos enunciados sintéticos que no puedan ser ni confirmados ni rechazados por la experien­cia, son infundados (en lo que coinciden con los empiristas moderados), .sino que van más lejos, y consideran tales enun­ciados como desprovistos de sentido. Según Kant, la metafísi­ca debe estar constituida solamente por los enunciados sintéti­cos que no están bajo el control de la experiencia, y, en conse­cuencia, por aquellos juicios que, según los neopositivistas, es­tán desprovistos de cualquier sentido. De ahí proviene la de­vastadora crítica del neopositivismo a la metafísica, condenada por estar considerada sin sentido, construida por expresiones sin significado.

En su actitud antimetafísica, los neopositivistas coinciden con una de las tesis fundamentales del antiguo positivismo. También están de acuerdo con el positivismo en la teoría de que todo el conocimiento de realidad está contenido en las ciencias empíricas, en la física, la geología, la astronomía, la historia, etc. Aparte del conocimiento contenido en las cien­

cias empíricas particulares no existe ningún otro conocimiento de la realidad del tipo pretendido po»r la metafísica. Al descali­ficar la metafísica, y con ella la ética normativa, dejan como único campo de investigación para la filosofía la teoría del co­nocimiento, de la que excluyen los elementos psicológicos, es decir, las investigaciones concernientes a los procesos cognos­citivos. Quedan, únicamente, las investigaciones de los resulta­dos cognoscitivos, es decir, una investigación cuyos objetos son afirmaciones científicas. Los neopositivistas identifican, no obstante, las afirmaciones científicas con enunciados y, de este modo, con ciertas expresiones lingüísticas a través de las cuales se expresan esas afirmaciones. Por eso, la tarea de la fi­losofía se vuelve más precisa: se reduce a la teoría del lenguaje científico. Una vez determinada de este modo la tarea de la fi­losofía, los neopositivistas desarrollan una fructífera tarea en este área. Cultivan la teoría del lenguaje científico. Esta teoría, sin embargo, está bastante alejada de lo que estudian los lin­güistas. La teoría del conocimiento científico de la que hablan los neopositivistas es en realidad idéntica a la lógica en su for­ma contemporánea. Esta lógica es, así, el principal campo de trabajo del neopositivismo y en el que hizo importantes contri­buciones. Pero el cultivo de la lógica contemporánea no es monopolio del neopositivismo. La lógica puede ser cultivada por personas que no comparten los conceptos neopositivistas. De hecho, las principales contribuciones en este área no pro­ceden de neopositivistas.

A pesar de su actitud negativa con relación a toda la filoso­fía — excepto aquella parte que se deja confinar dentro de los límites de la teoría del lenguaje reconocida y cultivada por los neopositivistas— no eliminan, en realidad, los problemas filo­sóficos restantes, pero intentan demostrar que han sido mal formulados. Han sido formulados como si tratasen de cosas, y de este modo, debido a su ambigüedad y falta de claridad, son insolubles; mientras que, de hecho, no tratan de cosas, sino de palabras sobre cosas. En la historia de la filosofía tradicional se dedicaba mucha atención a la consideración de la esencia de las cosas. Se preguntaba, por ejemplo, qué es la esencia del hombre, la esencia de los animales, etc. Sin embargo, todas las explicaciones de lo que se entiende por la palabra «esencia»

eran nebulosas e intangibles. Ahora bien, los neopositivistas muestran que este problema está mal formulado. Aquellos que se preguntaban acerca de la esencia del hombre (o de las plan­tas, los animales, etc.) no estaban interesados en demostrar algo que tienen los individuos particulares y que constituye su presunta esencia, sino que estaban en realidad interesados en el significado de la palabra «hombre» (de la palabra «planta», de la palabra «animal»). El problema discutido aquí no con­cierne, por tanto, a las cosas (personas, plantas animales), sino a las palabras que nombran esas cosas. Así, una vez que el pro­blema tradicional de la filosofía que concernía a la esencia de las cosas es formulado de manera apropiada, se convierte en un problema del lenguaje y, de esta forma, encuentra su lugar en la teoría del lenguaje, a la que los neopositivistas intentan limitar la filosofía. Parafraseando analógicamente otros proble­mas de la filosofía tradicional, es decir, sustituyendo los pro­blemas concernientes a las cosas por problemas concernientes a las palabras que denotan estas cosas, los problemas pueden ser acomodados en su nueva forma al programa filosófico de los neopositivistas.

En su actitud general, los neopositivistas están, como ya di­jimos, muy distanciados de la versión idealista del positivismo representado, por ejemplo, por Hume, y no piensan, de nin­gún modo, que solamente los fenómenos mentales pueden ser objetos del conocimiento.

Proclaman un programa, llamado fisicaiismo, que afirma que los objetos del conocimiento son objetos físicos, es decir, cuerpos. El fisicalismo exige que las afirmaciones de todas las ciencias sean reducidas al lenguaje fisicalista, y así, a la afirma­ción acerca de los cuerpos. Las afirmaciones que no puedan ser reducidas al lenguaje fisicalista no satisfacen, según los neopositivistas los requisitos fundamentales exigidos por las afirmaciones filosóficas: no son intersubjetivamente comunica­bles, ni controlables. Todas las afirmaciones de la psicología que se refieren a los fenómenos y sujetos mentales, así como todas las afirmaciones de las disciplinas humanísticas que de­ben tener el carácter de afirmaciones científicas, tiene que ser reducidas a afirmaciones fisicalistas. El postulado del fisicalis- mo aproxima el neopositivismo al materialismo.

V

La relación de la teoría del conocimiento con otras ciencias filosóficas

Los problemas de la teoría del conocimiento que fueron dis­cutidos anteriormente son considerados como clásicos. No en­globan todos los problemas que están incluidos en la teoría del conocimiento. Entre los problemas de la teoría del conoci­miento se encuentra lo que hace referencia a la zona fronteriza entre la teoría del conocimiento y la parte de la lógica llamada teoría de la ciencia y metodología. La teoría de la ciencia con­cierne a la ciencia concebida como un sistema de afirmaciones científicas, y así, de los resultados ya acabados. La metodología trata, por otro lado, de los procedimientos, es decir, de los mé­todos aplicados en el hacer de la ciencia. La teoría de la ciencia concierne a los elementos de los que se compone la ciencia (afirmaciones, términos científicos) y las estructuras construi­das a partir de estos elementos (prueba, teoría, etc.). La meto­dología investiga los métodos utilizados para probar, experi­mentar, solucionar los problemas, explicar, controlar, etc. Pero en ambas disciplinas existen problemas que pueden ser incluidos en la teoría del conocimiento. Entre ellos están, por ejemplo, los concernientes al valor de los diferentes métodos científicos, el del valor de los métodos inductivos y deducti­vos, el problema acerca del papel de las convenciones (es de­cir, las soluciones arbitrarias) en el conocimiento científico y en otros. Frecuentemente, en el terreno de la metodología y de

la teoría de la ciencia se discuten cuestiones relativas a la apli­cación de los problemas epistemológicos clásicos en las seccio­nes específicas de esta o aquella ciencia.

Por todas estas razones, no existe ninguna frontera bien de­limitada entre la teoría del conocimiento, por un lado, y la teo­ría de la ciencia y la metodología por el otro.

Existen también conexiones muy estrechas entre la teoría del conocimiento y la metafísica. Las investigaciones metafísi­cas consisten, en gran medida, en las sugerencias de conclusio­nes acerca de la naturaleza de la realidad a partir de algún con­cepto epistemológico. Analizaremos detalladamente estas co­nexiones en el capítulo dedicado a la metafísica.

S e g u n d a p a r t e

Metafísica

El origen del término «metafísica» y la división de los problemas

E l origen de la palabra «metafísica»

La metafísica debe su nombre a circunstancias puramente accidentales. La palabra fue inventada por los discípulos de Aristóteles cuando ordenaron sus obras. Aristóteles, uno de los filósofos griegos más importantes (siglo iv a. J.C .), usaba la palabra «filosofía» en su significado etimológico original (cfr. pág. 17), es decir, de modo equivalente al término «cien­cia». Por eso, hablaba de diferentes filosofías de la misma for­ma que hablamos hoy de diferentes ciencias. Pero entre las di­versas «filosofías» Aristóteles distinguía una como la básica, y la llamaba «filosofía primera» (protephilosophta). El campo de la filosofía primera era la investigación de los principios básicos de todas las cosas, de todo lo que existe. La «filosofía segunda» era, para Aristóteles, la ciencia natural, a la que dedicó un gran número de trabajos bajo el título común de «física» (physica, de physis, es decir, naturaleza). Tras la muerte de Aristóteles, sus discípulos, al ordenar sus trabajos, colocaron los libros dedica­dos a la «filosofía primera» después de los libros sobre la natu­raleza, es decir, después de la física. Como consecuencia, los li­bros acerca de la filosofía primera fueron llamados «aquellos que siguen a los libros sobre la naturaleza» (ta meta ta physica), que en latín es: metaphysica. De esta manera se inventó el térmi-

no «metafísica» para denominar los libros dedicados a la filoso­fía primera.

En los libros dedicados a los «primeros principios del ser», Aristóteles trata, entre otros temas, de Dios como una entidad que está por encima de la naturaleza. El hecho de que los li­bros dedicados a la primera filosofía investigaran lo que está por encima de la naturaleza, se convirtió en la razón por la que se dieron diferentes interpretaciones etimológicas al término «metafísica». La metafísica pasó a considerarse como una cien­cia que trata de lo que es sobrenatural. Al examinar el conteni­do de las investigaciones que, en la historia del pensamiento fi­losófico, se han venido llamando metafísicas, podemos con­cluir que, de hecho, los temas sobrenaturales, como Dios, la vida ultraterrena, etc., se han incluido siempre en el teatro de dichas investigaciones, aunque no son los únicos temas trata­dos por la metafísica.

La división de los problemas metafísicos

La riqueza de los términos contenidos en la metafísica es tan grande, y sus problemas son con frecuencia tan elusi­vos, que no es fácil caracterizar la metafísica por medio de una simple fórmula que agote todo su contenido.

Las características de la metafísica son, o muy generales, o muy restringidas. Como ejemplo de una característica muy ge­neral de la metafísica se puede citar la descripción del ser, con­siderándola como la disciplina que intenta formular una concep- del mundo, o como la disciplina más general acerca del ser. Se ca­racteriza la metafísica de modo muy restringido cuando la des­cribimos como una síntesis del conocimiento de la naturaleza, o como una ciencia que intenta revelar la verdadera realidad escondida detrás del velo imaginario de los fenómenos revela­dos a los sentidos, es decir, como una ciencia de las cosas en sí. Abandonaremos, por tanto, la tentativa de proporcionar una descripción unitaria de la metafísica, limitándonos al aná­lisis de los problemas que han sido tradicionalmente incluidos en ella. Dividiremos los problemas metafísicos en cuatro gru­

pos: en primer lugar, la ontología; en segundo lugar, los pro­blemas derivados de la investigación del conocimiento; en ter­cer lugar, los problemas derivados de la investigación de la na­turaleza; y, en cuarto lugar, los problemas derivados de la reli­gión y de la ética. Cada uno de estos cuatro grupos de proble­mas será tratado separadamente.

Ontología

Las tareas de la ontología

Etimológicamente, el término «ontología» se deriva de la palabra griega on, es decir, del participio presente del verbo ei- nai que es equivalente al verbo «ser». Literlamente, por tanto, on es equivalente a «siendo»; el participio on precedido de un artículo (to on) toma la forma nominal «lo que es», en conse­cuencia, «algo». Así, la ontología, etimológicamente hablando, es la ciencia de lo que es. Partiendo de la etimología, la ontología debería ser la ciencia más general, y sus afirmaciones aplicables a todas las cosas que existen. Este era el modo por el que Aris­tóteles clasificaba las tareas de su primera filosofía, la discipli­na filosófica posteriormente conocida como metafísica. Fre­cuentemente el término ontología se utiliza con sentido equi­valente a metafísica, y ambas palabras se usan como si­nónimos.

Más recientemente, se utiliza el término «ontología» en un sentido distinto, principalmente bajo la influencia de los feno­menólogos que denominan con esta palabra todas las investi­gaciones acerca de la esencia de las cosas que, según ellos, de­ben llevarse a cabo por medio de la intuición de las esencias (Wesensschau). Al investigar la esencia de algo, por ejemplo, la esencia de las cosas en general, la esencia del cuerpo, la esencia de las propiedades, la esencia de las relaciones, etc., se intenta

responder a la cuestión «¿qué es una cosa?», «¿qué es un cuer­po?», «¿qué son propiedades?», «¿qué es una relación?», etc. Las respuestas a las cuestiones de este tipo son definiciones de los términos «cosa», «cuerpo», «propiedades», «relación», que se ajustan a un esquema estructural fijo, como, por ejemplo: «un cuerpo es tal y cual». Estas definiciones no tienen el carác­ter de propuestas, no son presentadas como postulaciones ar­bitrarias con relación a la manera por la cual se deben emplear las palabras, sino que suponen que esas palabras ya tienen sig­nificados definidos en nuestra lengua; y estas definiciones pre­tenden convertirse en los enunciados verdaderos dado que sus términos ya poseen un significado definido. A las definiciones de este tipo se les llama definiciones reales. Dejando de lado la terminología fenomenológica, podemos describir la tarea de la ontología como una búsqueda de las definiciones reales de ciertos térmi­nos basados en la aprehensión del significado atribuido a estos términos en la lengua de la que son tomados. Los términos cuyas definicio­nes reales intenta dar la ontología, están formados habitual­mente del lenguaje técnico en el que se realizan las investiga­ciones filosóficas, y también parcialmente de la lengua co­loquial.

Las tareas de la ontología no se agotan en dotar de defini­ciones reales a estos términos. Algunas veces, sin alcanzar es­tas definiciones, la ontología se limita a afirmar ciertos enun­ciados a los que se llega por la aprehensión del significado de los términos relevantes, es decir, por el análisis de los concep­tos subyacentes a ese significado. Como estos conceptos suelen ser muy generales (por ejemplo, el concepto de «cosa», el con­cepto de «propiedad», etc.), las afirmaciones a las que la onto­logía llega por medio del análisis de los mismos son también de carácter muy general. Esta generalidad las aproxima a la descripción que ofreció Aristóteles de las afirmaciones caracte­rísticas de su metafísica como afirmaciones más generales con­cernientes a todo lo que existe.

De la anterior caracterización de la ontología se sigue con claridad que esta disciplina intenta explicar el aparato concep­tual que se emplea tanto en la filosofía como en la vida cotidia­na. Entendida de este modo, es una disciplina útil, si bien con un papel meramente auxiliar.

Entre los conceptos de los cuales se ocupa la ontología con más atención está el concepto de la sustancia. Este término ha tenido diversos significados en la filosofía, pero el fundamen­tal es el que le dio Aristóteles. Este describe la sustancia como algo acerca de lo que se puede aplicar alguna cosa, pero no puede, en sí mismo, ser aplicado a ninguna otra. En otras pa­labras, la sustancia es todo aquello a que se pueden atribuir al­gunas propiedades que pueden tener relación con otra cosa, que puede estar en tal o cual estado, pero no es, en sí misma, una propiedad, una relación, o un estado. Ejemplos de sustan­cia serían: esta mesa, esta silla, esta persona, etc.; es decir, co­sas o personas concretas e individuales. A las sustancias se oponen las propiedades que, contrariamente las sustancias, pueden ser predicadas de algo y relaciones que, también con­trariamente a las sustancias, se producen entre ciertos obje­tos, etc. Los escolásticos subrayaban la autosubsistencia de la sustancia en oposición a la no autosubsistencia de las propie­dades, relaciones, estados, etc. Las propiedades del rojo, por ejemplo, no pueden existir a no ser en la sustancia que lo po­see. Por el contrario, esta rosa, de la que el rojo es un atributo, no necesita ningún fundamento para su existencia, sino que existe por sí misma. A esta autosubsistencia de la sustancia la consideraban como una propiedad esencial; y de ahí que defi­nieran a la sustancia como res, cui convenit esse in se v e lp er se.

Otro concepto metafísico importante analizado por la onto­logía, es el de ser real (esse reale), por oposición al ser meramen­te concebido (esse in intellectu). Las montañas Tatra, las catara­tas del Niágara, la batalla de Leipzig, existen o existieron real­mente y son ejemplos de lo que se llama «seres reales». Por otro lado, los centauros, Balladyna, el encuentro de Zagloba con Burlaj, existen o existieron solamente en el pensamiento, y son ejemplos de lo que se llama «seres meramente concebi­dos». Los llamados «seres meramente concebidos» no existen, en el sentido primario de la expresión, y la existencia les puede ser atribuida solamente en sentido figurado. Cuando decimos

que Zeus existió en el pensamiento de los griegos, queremos decir que los griegos creían en Zeus.

Como tercer ejemplo de los conceptos de la ontología, men­cionaremos el concepto de los objetos reales en contraste con el concepto de los objetos ideales. Los objetos reales son obje­tos, sucesos, etc., que existieron, existen o existirán en el tiem­po. Los objetos ideales se conocen como objetos intemporales. Los ejemplos más frecuentemente citados de objetos ideales son los números, las figuras geométricas ideales (puntos, lí­neas, etc.), las relaciones que ocurren entre ellas, etc. También lo son abstracciones como la belleza, la justicia, la virtud, con­cebidas, no como propiedades que se realizan en los concretos, sino como propiedades abstraídas de los objetos, es decir, la belleza en sí misma, la justicia como tal, etc.

Hemos mencionado tres ejemplos de los conceptos analiza­dos por los filósofos en el campo de la ontología y que jugaron un papel importante en otras secciones de la metafísica, estos son los diferentes conceptos con los que se relacionan los dife­rentes conceptos de la existencia. El sentido en el cual atribui­mos existencia a la sustancia es diferente de aquel en el cual atribuimos existencia a las propiedades, las relaciones, etc. El concepto de existencia es distinto para los objetos reales y para los objetos meramente concebidos. Es diferente cuando habla­mos de la existencia de los objetos reales y de los objetos idea­les. Todos estos conceptos diferentes de la existencia fueron analizados por los filósofos en el curso de la historia de la on­tología. Paralelamente al análisis que acabamos de mencionar, de los diferentes conceptos de la existencia relacionados con el significado de los diferentes conceptos de los objetos, los filó­sofos se ocuparon del análisis de conceptos tales como el con­cepto de la posibilidad y de la necesidad; estos conceptos de di­ferentes modos de la existencia (en latín, modi existendi) fueron llamados conceptos modales.

Los conceptos mencionados más arriba son solamente algu­nos ejemplos de los inyestigados por la ontología. La ontología analiza además muchos otros. Por ejemplo, el concepto de la relación causal, el concepto del fin, los conceptos del espacio y relaciones espaciales, del tiempo y relaciones temporales, y muchos más.

Las afirmaciones ontológicas

Las afirmaciones generales de la ontología se basan, como hemos dicho, en el análisis de estos conceptos. Entre los más célebres principios ontológicos están, por ejemplo, el principio de contradicción, que afirma que ningún objeto puede poseer una cierta propiedad y no poseerla a la vez; el principio del medio excluido, que afirma que todo objeto debe poseer una propiedad dada o no poseerla. Estos principios, a pesar de su aparente obviedad, provocaron una apasionada disputa.

El principio de contradicción y el principio del medio ex­cluido los encontramos también en la lógica formal. Esto suce­de con muchas otras afirmaciones ontológicas. La ontología se ocupa del análisis de los conceptos que no han sido lo suficien­temente clarificados para basar en ellos una teoría precisa. Cuando el análisis de estos conceptos está suficientemente avanzado, sus resultados los toma alguna otra ciencia que basa en tales análisis un sistema de afirmaciones en forma de teoría deductiva, es decir, de una ciencia que tiene la forma metodo­lógica característica de la matemática. Así, por ejemplo, la lógi­ca formal contemporánea que es, en cuanto a su método, una ciencia similar a la matemática, incluye la teoría de las clases y la teoría de las relaciones. En estas secciones, la lógica formal hace afirmaciones que podrían ser incluidas en la ontología, porque se basan únicamente en el establecimiento del signifi­cado de términos tales como «objeto individual», «propiedad», «relación», etc. De hecho, algunos autores lógicos llaman a esta parte de la lógica formal, ontología.

De este modo, la ontología se forma en una fundamentación a partir de la cual crecen las ciencias particulares. Por otro lado, de las ciencias particulares emergen algunos problemas de carácter ontológico. Esto ocurre particularmente en el mo­mento en que estas ciencias se enfrentan, en el curso de su de­sarrollo, con ciertas dificultades originadas por falta de expli­cación suficiente de algunos de los conceptos básicos tratados en ellas. Se crea entonces la necesidad de explicar estos con­ceptos, los hombres de ciencia desplazan su atención al terreno de la ontología, y se inicia una colaboración entre especialistas y filósofos.

Las inferencias metafísicas a partir de las reflexiones sobre el conocimiento

1) LOS PRO BLEM A S D E LOS O B JE TO S ID EA LES.LA CO N TRO VERSIA ACERCA D E LOS U N IV ERSA LES

Las ideas platónicas

Los problemas mencionados en el título de este párrafo es­tán ligados a la disputa entre los aprioristas y los empiristas con la que nos encontramos al discutir el problema del «origen del conocimiento». En este problema epistemológico nos pre­guntábamos cuál de los dos métodos, el apriorista o el empíri­co, el método del razonamiento o el método de la experiencia, lleva al conocimiento de la realidad. Platón fue un apriorista ra­dical que pensaba que sólo el conocimiento basado en la razón conduce al conocimiento de la realidad, mientras que la expe­riencia nos familiariza únicamente con el mundo de las apa­riencias. El conocimiento racional es el conocimiento adquiri­do por medio de los conceptos, y el conocimiento exprerien- cial es el adquirido por medio de las percepciones e imagina­ciones. A aquellas entidades que pueden ser comprendidas por el pensamiento solamente a través de los conceptos abstractos, o que no son accesibles a la percepción y a la imaginación, las llamó Platón ideas.

¿Qué son las ideas? Según Platón, se incluyen entre ellas co­sas tales como la bondad en sí misma, que, en contraposición a las personas buenas particulares, a los actos buenos particula­res, etc., pueden ser imaginadas y aprehendidas únicamente por el pensamiento. La belleza en sí es también una idea por­que en contraposición a los objetos bellos particulares, puede ser percibida o imaginada conceptualmente.

Los universales

Entre las ideas están incluidos objetos generales tales como el hombre en general, el caballo en general, etc., es decir, los universales. Las personas particulares o los caballos particula­res pueden ser imaginados, el hombre en general, el caballo en general, son objetos que sólo pueden ser aprehendidos concep­tualmente. Para aclarar lo que entendemos por estos objetos generales, consideraremos los dos enunciados siguientes: «todo caballo es herbívoro» y «el caballo es común en Europa». El primero de estos enunciados habla de los caballos particulares y los describe como herbívoros. El segundo no trata de ningún caballo en particular, porque no podemos afirmar basándonos en los sentidos que un caballo particular sea un animal común. El término «común» es atribuido a la especie de los caballos, y no a caballos particulares. Y así, esta especie de los caballos, como la especie de los hombres y otras especies, son objetos generales de los que Platón incluyó entre las ideas.

Como quiera que, para Platón, sólo el conocimiento racio­nal nos familiariza con la verdadera realidad, y este conoci­miento racional nos familiariza sólo con entidades que pueden ser captadas por medio de conceptos, es decir, nos familiariza con las ideas, de ahí que concluya Platón que sólo el mundo de las ideas es verdadera realidad, y que el mundo de las cosas indivi­duales, accesibles al conocimiento sensorial no es verdadera realidad.

La doctrina de Platón era un desafío contra el sentido co­mún. Debido a esto, encontró una oposición más o menos ra­dical en la historia de la filosofía. La disputa acerca de esta teo­ría es conocida en la historia de la filosofía como la controver­

sia de los universales, pues el nombre latino para los objetos generales es universalia. Junto a la posición de Platón, que atri­buía a los universales una existencia real y autosubsistente, existe el concepto de Aristóteles, que sin negar la existencia de los universales, no los consideraba autosubsistentes, capaces de existir independientemente de las cosas individuales. Según Aristóteles, los universales existen solamente en las cosas indi­viduales, constituyendo sus propiedades esenciales, es decir, constituyendo la forma de las cosas individuales. Pero para Aristóteles estas cosas individuales son las únicas que poseen existencia autosubsistente. Este tipo de existencia es caracte­rística de las personas individuales. La idea del hombre, es de­cir, de la humanidad, existe sólo como propiedad esencial de los individuos particulares; existe no como abstracción de ellas, sino en ellas. La doctrina de Platón, que atribuye existen­cia real y autosubsistente a los universales se conoce como rea­lismo conceptual radical. La doctrina de Aristóteles, que atribuye a los universales existencia real, pero no autosubsistencia, el tipo de existencia basada en los objetos particulares, se conoce como realismo conceptual moderado.

El conceptualismo, por otra parte, se opone a estas dos formas de realismo conceptual. Niega que las ideas tengan existencia real, y les atribuye sólo existencia concebida. Los universales no existen, sólo existen sus conceptos.

El nominalismo va todavía más lejos en su oposición al realis­mo conceptual, al negar la existencia de los universales y de los conceptos. Según los nominalistas, un pensamiento sobre el hombre en general, que no es específico en relación al sexo, edad, altura o cualquier otra característica que puede distinguir a las personas entre sí, no puede ser concebido. Según los no­minalistas, sólo existen los términos generales, pero no los conceptos generales, ni los objetos generales.

La forma contemporánea de la disputa acerca de los universales

La vieja controversia filosófica acerca de la existencia de los universales aparece ¡de modo diferente en la filosofía moder­na. La forma contemporánea del problema trata de la cuestión

de si las disciplinas apriorísticas, tales como, por ejemplo, la matemática, investigan un mundo que es totalmente real, aun­que muy diferente del que se nos da por medio de la experien­cia de los sentidos, un mundo de entidades reales, como nú­meros, funciones matemáticas, etc., existente independiente­mente de nuestras mentes, o si tal mundo no existe. Un aspec­to de esta controversia ya fue discutido en el capítulo dedicado al problema del origen del conocimiento. Según algunos (los fenomenólogos) no se pueden aceptar los axiomas de modo ar­bitrario; los axiomas son la expresión del conocimiento de un mundo ideal que existe independientemente de nosotros y que es accesible al conocimiento a través de la intuición de las esencias. Según otros, los axiomas matemáticos no son la ex­presión del conocimiento de ciertas entidades ideales que exis­ten con independencia de nosotros, sino un tipo de definicio­nes (definiciones implícitas) de algunos términos contenidos en ellos, y como tales pueden tomarse (en gran medida) de manera arbitraria. Esta otra escuela no reconoce ningún mun­do de entidades ideales que existan al margen de nuestras mentes y cuyo conocimiento sea el campo de la matemática. Según esto, existe tan sólo el mundo de las entidades reales que son accesibles al conocimiento empírico, y la matemática simplemente prepara el aparato conceptual para la articulación cognoscitiva de este mundo.

2) E L PR O BLEM A D E L ID EA LISM O M ETAFÍSICO

A) I d ea l ism o s u b je t iv o

La consecuencia del idealismo epistemológico

El idealismo epistemológico afirma la tesis, con relación a los límites de nuestro conocimiento, de que nuestras mentes no son capaces de conocer una realidad exterior a ellas. D e­pendiendo de lo que se entienda por realidad exterior a la mente, esta tesis tiene dos versiones que corresponden a dos formas de idealismo epistemológico:

1) Idealismo inmanente, que sostiene que nuestras mentes

pueden adquirir el conocimiento solamente de sus propias ex­periencias.

2) Idealismo trascendental, que sostiene que nuestras men­tes pueden conocer sólo sus propias construcciones (cfr. pá­ginas 63-65).

El filósofo que se adscribe a la posición del idealismo episte­mológico debe considerar todo lo que la mente conoce como complejos de algunos estados mentales del sujeto cognoscente, o como construcciones elaboradas por éste.

Entre los objetos que conocemos están, en primer lugar, la naturaleza física y, en particular, los cuerpos. Las consecuen­cias del idealismo epistemológico que estamos analizando se aplican principalmente a estos objetos. Se deduce del idealismo epistemológico, en su versión inmanente, que los cuerpos son ciertas experiencias del sujeto cognoscente. Así, por ejemplo, Berkeley, el representante del idealismo inmanente, considera que los cuerpos, es decir, las cosas, los árboles, las mesas, las sillas, etc., no son más que complejos de impresiones de la mente que los percibe. Del idealismo epistemológico en su ver­sión trascendental se deduce que los cuerpos que conocemos son sólo construcciones de nuestras mentes.

La tesis del idealismo subjetivo

La reducción de los cuerpos a los complejos de impresiones, o su degradación a un cierto tipo de construcciones de nuestra mente, obliga a los seguidores de esta teoría a formular la cuestión de si la existencia atribuida a los cuerpos debe tomar­se en sentido literal o en sentido figurado. Examinemos las respuestas que dan a esta cuestión los idealistas inmanentes y trascendentes. Para el idealismo inmanente, los cuerpos son lo mismo que las impresiones o los conjuntos de impresiones del sujeto cognoscitivo. Pero las impresiones no son autosubsis- tentes. Una impresión es la experiencia de un cierto sujeto y sólo puede existir en relación a un sujeto. Cuando decimos que una impresión «existe», el término «existe» no tiene el signifi­cado irreducible que posee al hablar de las substancias. «Una impresión existe» significa «alguien está teniendo una impre­

sión», «alguien la experimenta». Analógicamente, cuando deci­mos que un complejo de impresiones existe, la palabra «existe» equivale a decir que alguien está experimentando un complejo de impresiones. Una vez que los cuerpos, los árboles, las me­sas, las sillas, son nada más que un complejo de impresiones, su existencia se reduce al hecho de que alguien tiene la expe­riencia de ellos. No podemos afirmar la existencia de los cuer­pos en el mismo sentido irreductible en que afirmamos la exis­tencia de las substancias. Los cuerpos no son substancias, sino estados mentales, impresiones o complejos de impresiones. Al afirmar su existencia, la atribuimos en el sentido en el que se atribuye a las impresiones, por tanto, «los cuerpos existen» signi­fica «alguien (un sujeto mental dado) está teniendo una impresión de ellos», «alguien los está experimentando», «alguien está consciente de ellos». En esta frase se resume la tesis del idealismo metafísico subjetivo, en su versión inmanente, en relación a los cuerpos. Su representante más destacado fue Berkeley, que la expresó en la fórmula, refiriéndose a los cuerpos, esse = percipi, su exis­tencia consiste en el hecho de que son percibidos.

El idealismo trascendental no identifica el objeto del conoci­miento, y en particular los cuerpos, con estados mentales, con las impresiones, sino que los sitúa en el mismo nivel que las ficciones poéticas, los personajes mitológicos, etc. Las ficcio­nes no son estados mentales, no son los pensamientos de na­die (los pensamientos de Sienkiewicz existían entre el siglo xiv y xx, pero Zagloba, que fue creada por el pensamiento de Sienkiewicz, no existía entonces. El ficticio Zagloba no es, por tanto, idéntico a ningún pensamiento de Sienkiewicz). Algunas veces decimos de estas ficciones que existen en cierto sentido. Decimos, por ejemplo, que entre los dioses del Olimpo existía el dios del trueno, pero que no existía un dios de la aurora po­lar. Al decir esto no tomamos esa «existencia» en su sentido li­teral, pues sabemos que el dios del trueno, Zeus, no existiría, en el sentido literal, como no existía el dios de le aurora polar. Entendemos que Zeus existía únicamente en las creencias de los griegos. El término «existe» en referencia a las ficciones poéticas, los personajes mitológicos, etc., indica que alguien pensó en ellas, las creyó.

El idealismo trascendental sitúa a los cuerpos en el mismo

nivel que todas las ficciones, porque sostiene que nuestras mentes no pueden conocer nada aparte de sus propias cons­trucciones. En consecuencia, cuanto atribuimos «existencia» a los cuerpos, queremos decir que «alguien piensa acerca de los cuerpos de una manera particular», «alguien está consciente de esos cuerpos». No es indiferente la manera en que se es cons­ciente de esos cuerpos, pero esto es examinado posteriormente por los idealistas trascendentales. Lo discutiremos más ade­lante.

El idealismo metafísico subjetivo no reconoce, por tanto, la naturaleza, y en particular los cuerpos, como algo que existe en un sentido literal e irre­ducible de la palabra, sino que defiende que la «existencia» de los cuer­pos tiene un sentido diferente, de modo que a l atribuirles «existencia» lo hacemos de modo legítimo en la medida en que lo que decimos puede ser re­ducido a la afirmación de que un sujeto dado se comporta de cierta ma­nera, por ejemplo, que tiene la experiencia de ciertas impresiones, de que piensa acerca de esos cuerpos de cierta manera, etc.

Esta es la tesis básica del idealismo metafísico subjetivo. Con frecuencia se define de un modo distinto, diciendo que los cuerpos no existen independientemente del sujeto del conoci­miento, sino que su existencia depende de él. La tesis de Ber­keley, esse = percipi, es a veces formulada diciendo que los cuer­pos existen solamente bajo la condición de que alguien los per­ciba, o incluso de que existen únicamente cuando son percibi­dos. Pero esta formulación distorsiona el sentido de la doctri­na idealista. Según esta doctrina, los cuerpos no existen jamás en un sentido literal ni siquiera cuando son percibidos. Tam­poco acepta dicha doctrina que la percepción de los cuerpos por un sujeto sea condición de su existencia en un sentido lite­ral. La percepción de un cuerpo no lo convierte en algo que existe en el sentido literal, ya que no se puede atribuir a los cuerpos concebidos como complejos de impresiones la existen­cia en el sentido en que hablamos de la existencia de sustan­cias.

Se ha argumentado contra los idealistas que su posición bo­rra la diferencia entre la realidad física y sus apariencias. Un hombre que no sea filósofo dirá que si percibe una mesa real, experimenta algunas impresiones, pero, aparte de eso, existe una mesa delante de él, y existe en el sentido literal. Cuando tengo una alucinación y solamente me parece que percibo una mesa tengo, de hecho, la misma impresión que antes, pero no existe (en un sentido literal) ninguna mesa delante de mí. Para el idealista, una mesa nunca existe en sentido literal. Si afirma­mos que existe, tomamos este término en un sentido figurado, en el cual el enunciado «existe una mesa» significa «alguien tie­ne impresiones con las cuales está asociada la palabra mesa». El idealista es incapaz, por tanto, de distinguir entre la percep­ción de una mesa real y la alucinación de una mesa al modo en que se hace habitualmente. Para el idealista no existe dife­rencia entre la realidad física y su alucinación.

Los idealistas tenían en cuenta esta objeción e intentaban evitarla. Así, los idealistas inmanentes establecen una distin­ción entre la apariencia y el cuerpo real. Aunque un cuerpo real sea, según sus teorías, el mismo tipo de complejo de im­presiones subjetivas que la apariencia de un cuerpo, el cuerpo real lo es de una manera determinada. Berkeley, que era obis­po, acepta, por ejemplo, que un Dios omnisciente perciba constantemente todo el universo material. Pero este universo material no es más que la totalidad de las impresiones que Dios experimenta; la existencia del mundo material consiste en el hecho de que es percibido por Dios. El hombre puede te­ner impresiones que correspondan a las impresiones de Dios, pero puede tener además impresiones diferentes. Las primeras de estas impresiones o complejos de impresiones serían cuer­pos físicos, las últimas son solamente la apariencia de los cuer­pos. Los cuerpos reales son, para Berkeley, complejos especia­les de impresiones, en el sentido de que son idénticos a los complejos de impresiones experimentados por Dios.

Gracias a esta apelación a la omniscencia divina, que man­

tiene el universo en su existencia, Berkeley evita que se origi­nen otras objeciones contra el idealismo. Así, si la naturaleza se identificase con las impresiones experimentadas por las per­sonas, debería admitirse que la naturaleza no existía antes de que apareciese el hombre; del mismo modo, habría que admitir que cualquier cosa existiría o desaparecería cuando el hombre dejase de percibirla. Berkeley evita estas consecuencias afir­mando que el mundo material es la totalidad de impresiones experimentadas por Dios, quien, según la religión, es eterno y omnisciente.

Vale la pena mencionar que Berkeley da también otra expli­cación de la diferencia entre los cuerpos y sus apariencias. Se­gún esa explicación, la realidad material consiste únicamente en aquellos complejos de impresiones cuya disposición exhibe cierta continuidad y regularidad. Los sueños y las ilusiones son distintos de la realidad por ser caprichosos e irregulares.

Por lo que respecta al idealismo trascendental, su principal exponente, Kant, opone claramente las apariencias a la reali­dad, es decir, las ficciones a los fenómenos, a los cuales atri­buía realidad empírica. Según el idealismo trascendental, el mundo material es una construcción de nuestras mentes del mismo tipo que las ficciones poéticas. En un sentido literal, no existe, al igual que las ficciones. Tanto el mundo material como las ficciones «existen» simplemente en sentido figurado, es decir, en el sentido de que alguien piensa en ellos de cierta manera. La diferencia entre la «existencia» del mundo mate­rial, que es la realidad empírica, y la «existencia» de las ficcio­nes e ilusiones consiste en el hecho de que los pensamientos acerca del mundo material, de la realidad empírica, satisfacen ciertas condiciones que no son satisfechas por los pensamien­tos acerca de las ficciones. El mundo material se describe por medio de juicios que satisfacen los criterios del método experi­mental; los pensamientos acerca de las ficciones no satisfacen estos criterios. La diferencia entre el mundo material y el mundo ficticio consiste pues, según el idealismo trascendental, en el hecho de que el criterio de la experiencia da soporte al mundo material, mientras que no da soporte, sino que incluso contradice a las ficciones. Todo el que no sea idealista aceptará seguramente esta afirmación. En el hecho de que el criterio de

la experiencia dé soporte al mundo material, los no idealistas ven un argumento a favor de la existencia del mundo material en el sentido literal, es decir, independientemente de nuestras mentes. El idealista, sin embargo, rechaza esta conclusión. Para él, el criterio de experiencia no conduce a juicios que afir­man lo que realmente es, lo que existe en el sentido literal, lo que es una cosa en sí, sino que conduce solamente a juicios que describen ciertas construcciones de nuestras mentes, ciertos objetos intencionales. Esta es la forma en la que los idealistas trascendentales, sin abandonar su tesis básica que afirma que toda la realidad material es una construcción de nuestras men­tes, establecen la distinción, en el ámbito de las construccio­nes, entre el mundo material, que es «realidad empírica», y el mundo de las ilusiones y ficciones.

B) I d ea l ism o o b je t iv o

La inadecuación del idealismo subjetivo

El idealismo trascendental no se detiene en su desarrollo al mismo nivel que el idealismo subjetivo. El idealismo subjetivo (en su versión trascendental), reconoce que los cuerpos y toda la naturaleza material son construcciones de nuestras mentes que no existen en sentido literal, es decir, que no son cosas en sí, mientras que, por otro lado, reconoce la existencia real de las almas y todo el mundo mental, les atribuye existencia en un sentido literal, y las reconoce como «cosas en sí». Esta posi­ción no es compatible con los principios básicos del idealismo trascendental. Como ya dijimos en el capítulo dedicado al idea­lismo epistemológico, este último posiciona el mundo material que se nos da en la experiencia, al nivel de las construcciones de nuestras mentes, y le priva de su carácter de realidad inde­pendiente de nuestras mentes. Y es así porque su análisis del método de la experiencia conduce a la conclusión de que este método no puede ir más lejos que nuestras construcciones mentales, no puede llegar a las cosas en sí, o su esencia.

Pero no sólo obtenemos el conocimiento del mundo mate­rial a partir de la experiencia. El mundo mental también se co­

noce a través de la experiencia. Distinguimos, además de la ex­periencia exterior, por la que conocemos el mundo material, la experiencia interior, por la que conocemos el mundo mental. Si el análisis de la experiencia en general muestra que ésta no es capaz de llegar, más allá de las construcciones mentales, a las cosas en sí, entonces resulta que no solamente los cuerpos y el mundo material, sino también las almas y el mundo men­tal, son únicamente construcciones de nuestras mentes, sólo objetos intencionales, y no cosas en sí.

Esta consecuencia que entraña el idealismo trascendental es extraída por una corriente metafísica llamada idealismo objetivo. Este idealismo se llama objetivo y se opone al subjetivo en que, mientras el idealismo subjetivo considera el mundo conocido a través de la experiencia como una construcción mental, un co­rrelato de la consciencia individual del hombre, es decir, del alma, el idealismo objetivo considera el mundo conocido a tra­vés de la experiencia, tanto el material como el mental, y por tanto toda la realidad material y espiritual, como un correlato de una entidad denominada espíritu objetivo. Intentaremos, den­tro de lo posible, presentar esta difícil y complicada doctrina de un modo claro y accesible.

Los juicios en el sentido psicológico y los juiciosen el sentido lógico

Recordemos que el idealismo subjetivo trascendental consi­dera la naturaleza como una colección de objetos meramente intencionales (construcciones de nuestra mente) que se describen por medio de juicios que satisfacen los criterios de verdad y, en particular, el criterio de experiencia. Aun haciendo abstracción de la objeción básica que se plantea cuando se considera a la naturaleza como una construcción mental y no como algo que existe realmente, es decir, en sentido literal, la doctrina men­cionada requiere ciertas modificaciones y correcciones incluso para el propio idealista.

Surge, así, la cuestión de si la naturaleza es la totalidad de objetos intencionales en juicios que satisfacen el criterio de verdad, pero únicamente cuando son juicios formulados por

personas, o también en juicios que satisfacen estos criterios, pero no son formulados por nadie. Si convenimos que trata­mos sólo de los juicios realmente afirmados por alguien, en­tonces la realidad descrita en ellos sería muy fragmentaria y es­taría llena de lagunas. La clave de la cuestión está en que el co­nocimiento humano real es limitado y sería paradójico afirmar que la naturaleza se agota en lo que las personas conocen de ella. Nos inclinamos, por tanto, a la segunda posibilidad, e in­terpretamos la tesis del idealismo trascendental diciendo que la naturaleza es la totalidad de los objetos intencionales descritos por juicios que satisfacen el criterio de verdad (en particular, el criterio de experiencia), tanto si son afirmados por alguien como si no lo son.

Si aceptamos la segunda interpretación, nos encontramos con otra dificultad. ¿Qué son esos juicios que nunca nadie afir­mó? Los juicios son fenómenos mentales y los fenómenos mentales siempre se producen en la mente de alguien. Pero si los juicios son fenómenos mentales, entonces tendrían que ser afirmados por alguien en algún momento. Pero la palabra «jui­cio» no se utiliza únicamente para denominar ciertos fenóme­nos mentales. Cuando hablamos de juicios en lógica, no indi­camos ningún fenómeno mental. Decimos que el juicio 2 X 2 = 4 es un juicio y que 3 x 3 = 9 es otro juicio, diferente del primero. Y cuando decimos eso, el término «el juicio 2 X 2 = 4» no se refiere a ninguna experiencia mental, a la ex­periencia que alguna persona expresaría con la oración « 2 x 2 = 4», sino al significado de dicha oración « 2 x 2 = 4», que es único. Este significado único de la oración « 2 x 2 = 4» no es ni una concepción mía, ni de ninguna otra persona, no es la experiencia mental de nadie, sino el contenido común, por decirlo de algún modo, de todos los pensamientos que se expresan por medio de la oración « 2 x 2 = 4». Este contenido único puede estar incorporado en muchos pensamientos que pueden diferenciarse entre sí en muchos otros aspectos (por ejemplo, según el grado de claridad), pero que siempre con- cuerden entre sí en relación a su contenido.

El mundo del espíritu objetivo

En la concepción del juicio anteriormente esbozada y que se utiliza en lógica, en contraste con la concepción de juicio usa­da en psicología, encontramos un modo de escapar a las difi­cultades de la idea de un juicio que no es afirmado por nadie. Estos juicios en el sentido lógico, los significados de las oracio­nes, no son fenómenos mentales, no necesitan guardar rela­ción con ningún objeto mental. Podemos hablar de juicios (en el sentido lógico) que han sido afirmados por alguien, y de jui­cios que no han sido afirmados por nadie. Los que han sido afirmados por alguien se han convertido, eventualmente, en el contenido de los pensamientos de alguien; los que no fueron afirmados por nadie son los que no han pasado por ese trance.

¿Dónde podemos encontrar esos «juicios en el sentido lógi­co», esos juicios no afirmados por nadie? Ni en el mundo ma­terial, ni en el mental. Los que reconocen la existencia de tales juicios los sitúan en el mundo de las ideas platónicas, en el mundo de las entidades ideales, intemporales, en el cual, según los pensadores platónicos, deben encontrarse los números y las entidades abstractas, los objetos generales (los universales), con los que esos «juicios en el sentido lógico» muestran cierta semejanza. Como los objetos generales (por ejemplo, el caballo en general), esos juicios son algo que sigue siendo uno y lo mismo, indivisible, aunque se incorpore a los diferentes pensa­mientos individuales, cuyo contenido común son dichos jui­cios. Como las entidades que pertenecen al mundo de las ideas platónicas, los «juicios en el sentido lógico» reciben el nombre de juicios ideales. Además de los juicios ideales, están los con­ceptos ideales, que son los significados ideales de los términos, del mismo modo, que los juicios son el significado ideal de las oraciones. Estos juicios y conceptos ideales constituyen, en el mundo de las ideas platónicas, la parte conocida como mundo de las entidades lógicas o mundo del espíritu que para diferen­ciarlo más claramente del mundo mental, es llamado también el mundo del espíritu objetivo. El mundo mental comprende los fe­nómenos mentales, es decir, los juicios, los conceptos (en el

sentido psicológico del término), que siempre son experimen­tados o afirmados por un objeto y, por tanto, algo subjetivo. El mundo del espíritu comprende juicios y conceptos* en el senti­do lógico de estas palabras, es decir, juicios y conceptos que no son subjetivos.

La tesis del idealismo objetivo

¿Cuál es, después de estas distinciones y correcciones, la te­sis del idealismo objetivo? La siguiente: La naturaleza es la tota­lidad de los objetos meramente intencionales, afirmados por juicios idea­les que satisfacen el criterio de verdad. Como objetos puramente in­tencionales no poseen, según esto, realidad completa, no se les puede atribuir existencia en sentido literal. La atribución de exis­tencia a los objetos de la naturaleza tiene tan sólo un sentido figurado y significa que estos objetos son afirmados en juicios ideales (dejando de lado si son o no conocidos p or alguien) que satisfacen el criterio de ver­dad. Este es el contenido básico de la tesis del idealismo ob­jetivo.

La tesis análoga del idealismo subjetivo, según la cual los objetos de la naturaleza existen en el sentido de que alguien (un sujeto mental dado) los afirma mediante juicios que satisfa­cen al criterio de experiencia, fue resumida por los defensores de este idealismo en la tesis de que los objetos de la naturaleza son meramente fenómenos presentes a un sujeto mental dado. Si procedemos analógicamente, podemos expresar la tesis del idealismo objetivo, resumiéndola, del siguiente modo: los obje­tos de la naturaleza son meramente fenómenos presentes al es­píritu objetivo.

El idealismo objetivo considera tanto los objetos del mundo material como los objetos del mundo mental, incluyendo los sujetos mentales, es decir, las almas, como fenómenos presen­tes al espíritu objetivo. Las almas humanas no son cosas en sí para el idealismo objetivo, no son algo que existe en sentido li­teral, sino algo que existe en un sentido figurado. De esta ma­nera, el idealismo objetivo degrada toda la naturaleza, tanto fí­sica como mental, al nivel de los fenómenos.

La única realidad verdadera, la única esfera de los seres'que

existen en el sentido literal y no en sentido figuratiyo, es con­siderada por el idealismo objetivo como el mundo del espíritu objetivo y, por lo tanto, como el mundo de las ideas platóni­cas. La naturaleza es sólo un correlato de este mundo. Es sólo su fenómeno. De este modo el idealismo objetivo se aproxima estrechamente al idealismo platónico.

Los representantes del idealismo objetivo

Hemos expuesto así los pensamientos básicos del idealismo objetivo. Esta exposición se aleja mucho de los textos en los que sus defensores expresaban dichos pensamientos. En toda la filosofía no existen argumentos más confusos y difíciles que los que encontramos en las obras que propugnan la doctrina del idealismo objetivo. Esta doctrina es el desarrollo de algu­nos pensamientos contenidos en el idealismo trascendental de Kant. En nuestra presentación de esa doctrina, hemos tratado de mostrar que consiste precisamente en tal desarrollo: sus propios argumentos. Kant vacilaba entre idealismo objetivo y subjetivo. Fueron sus seguidores y sobre todo los tres máximos representantes del idealismo alemán del siglo xix, Fichte, Sche- lling y Hegel los que adoptaron definitivamente la posición del idealismo objetivo, pero la presentaron de un modo sumamen­te confuso, sobrecargada de hipótesis. En el siglo x ix y princi­pios del xx, el idealismo objetivo estuvo también representado por las escuelas de neokantianos de Marburgo y Badén ( Cohén, Natorp, Windelband\ Rickert), cuyos argumentos son menos os­curos que los de sus predecesores.

La dialéctica hegeliana

Entre los idealistas objetivos, Hegel, en particular, destaca la siguiente idea: si la naturaleza es simplemente un fenómeno del mundo del espíritu objetivo, las leyes que gobiernan la na­turaleza son nada más que un reflejo de las leyes que gobiernan el mundo del espíritu objetivo. Pero en el mundo del espíritu objetivo y, por lo tanto, en el mundo de las entidades lógicas, gobiernan las leyes de la lógica. En consecuencia, las leyes de la lógica deben reflejarse en las leyes de la naturaleza.

Hegel llamó a las leyes de la lógica, leyes de la dialéctica. Se supone que estas leyes establecen una cierta jerarquía entre con­ceptos (ideales), partiendo del más general de ellos, el con­cepto del ser. El principio de este orden jerárquico es que ios conceptos a que nos referimos forman pares contradictorios (por ejemplo, el ser y el no-ser), que Hegel llama tesis y antíte­sis. Después de cada uno de estos pares sigue en la jerarquía un tercer concepto, al que llama síntesis, y que contiene en sí los elementos de la tesis y de la antítesis. Así, la síntesis de los conceptos del ser y no-ser es, según Hegel, el concepto de de­venir porque lo que deviene ya es y, en cierto sentido, todavía no es. Esta jerarquía «dialéctica» de los conceptos ideales tiene, según Hegel, su equivalente en el orden cronológico en que aparecen, uno tras otro, los objetos de la naturaleza. En la na­turaleza, cada estado del ser es acompañado por su antítesis. La tesis y la antítesis, en su recíproco antagonismo, originan un nuevo estado, la síntesis, y es de este modo cómo las leyes de la dialéctica gobiernan el curso de la naturaleza. Pero Hegel no piensa que las leyes de la dialéctica que gobiernan el curso de la naturaleza sean algo primitivo que deba ser establecido empíricamente. Por el contrario, considera que la dialéctica de la naturaleza es la consecuencia del hecho de que la naturaleza es solamente un reflejo del mundo del espíritu, en el cual rige el orden dialéctico y que debe, en consecuencia, prevalecer en en mundo natural.

La dialéctica de Hegel y la dialéctica de Marx

Hegel da por supuesto que la dialéctica contiene las leyes más generales que gobiernan todo desarrollo, todo cambio que se produce en la naturaleza. Hegel llega a esas leyes de manera puramente especulativa, a priori, sin recurir a la experiencia. Una de las suposiciones en las que se basa es su idealismo. Ahora bien, las conclusiones obtenidas a partir de ciertas su­posiciones pueden ser verdaderas a pesar de que las suposicio­nes en las que se basan sean falsas. Es, por tanto, posible re­chazar completamente el idealismo hegeliano y aceptar, sin

embargo, que la naturaleza se gobierna por medio de las leyes de la dialéctica.

Este es, precisamente, el procedimiento seguido por Karl Max, que conocía muy bien la teoría hegeliana. En consonan­cia con Hegel, Marx afirmaba que los procesos de desarrollo y los cambios se producen en la naturaleza de acuerdo con las leyes de la dialéctica, pero rechazaba, al mismo tiempo, toda la base apriorística en la que Hegel fundamentaba su dialéctica. Aunque rechazaba estos argumentos apriorísticos, Marx acep­taba las leyes de la dialéctica porque, en su opinión, la expe­riencia las apoya.

Max era materialista, es decir, consideraba la naturaleza físi­ca como la más verdadera de las realidades, y negaba la exis­tencia tanto del alma como del espíritu objetivo, de todo aque­llo que según los idealistas (ya fueran subjetivos u objetivos) constituía la verdadera realidad. Marx era también un empiris- ta radical, no reconocía ninguna manera de justificar las afir­maciones que no fuera la experiencia. Por haber rechazado, de una parte, no sólo el método apriorístico hegeliano de justifi­car las leyes de la dialéctica, sino los fundamentos idealistas en los que Hegel basaba su método; y por haber encontrado (tal y como suponía), de otra, una justificación empírica para las leyes de la dialéctica, que él vinculó al materialismo. Marx pudo vanagloriarse de haber invertido la dialéctica. Al vincular de esta manera la dialéctica al materialismo, dio origen a una corriente filosófica llamada materialismo dialéctico, del que ha­blaremos en el próximo capítulo.

C) E l r ea l ism o m e t a físic o

El realismo ingenuo y e l realismo crítico

La posición opuesta al idealismo es llamada realismo metafísi­co. Su tesis básica afirma que los cuerpos existen en el sentido literal. El realismo es una concepción natural a la que todos se adhie­ren sin necesidad de una reflexión epistemológica. Este realis­mo natural, cuando no está influido por ninguna reflexión acerca del conocimiento, es llamado realismo ingenuo.

Además de este tipo de realismo podemos distinguir el rea­lismo crítico, que, tras la reflexión epistemológica y la considera­ción de los argumentos idealistas, las rechaza y defiende la te­sis de la existencia de los objetos naturales en un sentido literal; estos objetos no se identifican ni con los complejos de impre­siones, ni con las construcciones mentales, sino que son reco­nocidos como seres transubjetivos. El realismo crítico ataca, en primer lugar, los argumentos del idealismo epistemológico que, como ya vimos, constituyen el principal fundamento del idealismo metafísico. Al reflexionar sobre el proceso de la per­cepción de los cuerpos, el realismo crítico comprueba frecuen­temente que la experiencia sensorial común nos da una ima­gen del mundo que no está totalmente libre de los constituyen­tes subjetivos, e intenta corregir esta imagen y librarla de sus componentes subjetivos. Los realistas críticos piensan general­mente que la imagen del mundo que se da a nuestros sentidos no corresponde a la realidad. En el mundo material real no existen colores, sonidos, olores, tales como nuestros sentidos los presentan. Los colores, sonidos, olores, etc., que percibi­mos son reacciones subjetivas de nuestra organización psicofí- sica a ciertos estímulos del mundo exterior. Todas esas cuali­dades que producen la organización de nuestras facultades cognoscitivas y erróneamente atribuidas a los objetos, son lla­madas por los realistas críticos las cualidades secundarias, y son opuestas a las cualidades primarias que realmente son los atributos de los cuerpos. Según los realistas críticos, no es la imagen del mundo recibida por nuestros sentidos la verdadera, sino la que los físicos nos presentan como resultado de cuida­dosas investigaciones. De acuerdo con las concepciones esta­blecidas en una época dada por los físicos, los realistas críticos reconocen que es esa imagen la que proporciona la verdadera naturaleza del mundo material. En el siglo xix esta imagen es­taba compuesta por los átomos incoloros, que poseían, sin em­bargo, una cierta figura y tamaño, así como masa y velocidad. Actualmente, esta imagen está perdiendo su calidad visual, convirtiéndose más bien en un esquema matemático.

La controversia entre el realismo y el idealismo subsiste des­de hace siglos. Actualmente podemos encontrar importantes representantes de una y otra corriente. Existen muchas ambi­

güedades en el propio problema, y muchos malentandidos en­tre oponentes; por eso, sería conveniente introducir un mayor grado de exactitud en la cuestión, antes de adoptar una posi­ción en la controversia. El autor de este libro ha intentado ha­cerlo en las obras suyas. Un entendimiento más profundo del problema está fuera de los objetivos del presente libro, que es sólo una introducción a los problemas filosóficos. Esas otras obras llevaron al autor a una oposición decisiva frente al idea­lismo en todas sus formas, y a apoyar decididamente las tesis realistas.

IV

Los problemas metafísicos originados por las investigaciones de la naturaleza

i) E l p r o ble m a d e la su sta n c ia y d e la est r u c t u r a

DEL MUNDO

En el alba del pensamiento europeo, en la Grecia antigua, las investigaciones metafísicas se dedicaron a la investigación de la naturaleza. Los primeros metafísicos fueron, de hecho, llamados «físicos», o, como podríamos decir hoy, «naturalis­tas». Estos primeros naturalistas estaban interesados, ante todo, por problemas muy generales, y llegaban a las soluciones de esos problemas de manera puramente especulativa, sin ob­servaciones e investigaciones cuidadosas y detalladas de los he­chos. Entre esos problemas había dos fundamentales: el del material bruto de la naturaleza, es decir, el problema de saber de qué sustancia está hecha la naturaleza, y el de la estructura general de la naturaleza. Estas dos cuestiones, que ya ocuparon el centro del interés en la filosofía griega, se desarrollaron du­rante toda la historia de la filosofía, y constituyen el corazón de los problemas de la metafísica.

Al investigar cuál es la sustancia de la que está hecha la na­turaleza, los primeros filósofos pensaban en la naturaleza cor­pórea. Con el desarrollo posterior de la filosofía, la atención de los filósofos se dirigió tanto hacia la naturaleza corpórea, que

percibimos mediante la experiencia exterior (sensorial), como hacia la naturaleza mental, que percibimos mediante la expe­riencia interior. En la filosofía moderna, el problema de la sus­tancia adquiere la forma de la cuestión de si existen ambas sus­tancias, mental y corpórea, o existe solamente uno de esos dos tipos de sustancias. En una palabra, el problema de la sustan­cia toma la forma del problema del alma y del cuerpo. Los problemas que originalmente atrajeron a los filósofos que aspi­ran al conocimiento más profundo de lo que sean los cuerpos, de saber qué son en último análisis sus componentes, están comprendidos, hoy día, en la filosofía de la naturaleza, en la que tienen más cosas que decir los físicos que los filósofos.

El problema de la estructura de la naturaleza se plantea en historia de la filosofía de dos formas básicas. Una es el proble­ma del deterninismo y del indeterminismo, y concierne a la cuestión de si todo en la naturaleza tiene una causa; de otra concierne al problema de la teleología y del mecanicismo y considera la cuestión de si el mundo está organizado intencio­nadamente o no. Entre los problemas acerca de la estructura de la naturaleza podemos, finalmente, mencionar los proble­mas de la estructura espacial y temporal del mundo, en los cuales de nuevo los físicos tienen más competencia que los fi­lósofos.

2) E l p ro b le m a d e l a lm a y d e l c u e r p o

¿Qué sustancias existen en la naturaleza

Esta cuestión ocupa un lugar preponderante en las investi­gaciones metafísicas de la filosofía moderna. Existen muchas cuestiones contenidas en ella, pero la principal es la de saber qué tipos de sustancias existen en la naturaleza. Las principales respuestas a dicha cuestión aparecen bajo los nombres de dua­lismo, materialismo, espiritualismo y teoría de la identidad, o monismo propio.

El dualismo

El dualismo es la corriente cuya principal tesis afirma que tanto las sustancias espirituales, como las materiales, es decir, tanto las almas como los cuerpos, existen. Esta corriente está de acuerdo con la concepción original de las personas educadas en la cultura cristiana. Según ésta, los cuerpos son la base de los fenómenos físicos; los cuerpos se mueven, cambian de for­ma, pueden conducir electricidad, etc., pero los cuerpos no piensan, no sienten, no sufren y no experimentan alegría. Es­tos últimos fenómenos que conocemos por medio de la expe­riencia interior, requieren, debido a su naturaleza esencial, una base diferente. Esta base es el alma, que piensa, siente, se ale­gra, sufre, etc.

El dualismo radical y el moderado

El dualismo aparece en la historia de la filosofía de dos for­mas diferentes. En su forma radical, es defendido por San Agustín y Descartes. Una forma más moderada del dualismo es la que aceptan Aristóteles y Tomás de Aquino. Según Aristóteles, son los cuerpos los que existen real y autosubsistentemente en primer lugar, es decir, los cuerpos, en primera instancia, son sustancias reales. En cada cuerpo, sin embargo, Aristóteles distingue dos componentes: la materia y la forma. La materia de un cuerpo es aquello de lo que el cuerpo está hecho, el ma­terial de que se compone, su materia bruta. La materia de un vaso de arcilla, es la arcilla con la que se hizo el vaso. Aristóte­les llama la forma de un cuerpo a lo que le hace ser esa cosa y no otra cosa cualquiera. Por ejemplo, la forma de un vaso de arcilla, es lo que hace a este objeto ser un vaso de arcilla, y no otra cosa. En el ejemplo del vaso, su figura es su forma. No obstante, la figura no es siempre la forma de su objeto, porque la figura de un objeto no siempre decide que el objeto sea eso y no otra cosa. Por ejemplo, la forma de un manzano no es sola­mente su figura, sino también las propiedades que son atribu­

tos del manzano como planta, por ejemplo, su capacidad de asimilar alimento inorgánico, su capacidad de crecer, su capa­cidad de reproducirse, y muchas otras.

El hombre también está compuesto de materia y forma. Su materia son los cuerpos químicos de los que está formado. Su forma es, por otra parte, aquello mediante lo cual todos los cuerpos físicos, que son sus componentes, se transforman en un ser vivo que siente y piensa y no es tan sólo una masa muerta, insensible y sin pensamiento, de carne y huesos. La forma del hombre es, por lo tanto, todo lo que hace del hom­bre un ser vivo, es decir, lo que comparte con las plantas, que también viven y, además, todo lo que el hombre comparte con los animales, por ejemplo, el sentimiento, la capacidad de mo­verse de un lugar a otro, etc., y finalmente, las características que pertenecen únicamente al hombre y que le distinguen de los animales. Esta última característica es, según Aristóteles, la capacidad de pensar, es decir, la razón. La forma humana com­puesta de estas características es lo que Aristóteles llama el alma. El hombre es un cuerpo animado compuesto de materia y alma. El cuerpo del hombre se identifica por tanto, con su materia. La materia es lo que podemos distinguir de manera abstracta en un cuerpo humano animado. Similarmente, el alma es sólo un componente abstracto del cuerpo. El cuerpo y el alma no son, por lo tanto, entidades que poseen el mismo tipo de existencia. El cuerpo es una sustancia capaz de autosub- sistencia y no requiere ninguna base ulterior para su realiza­ción. El alma, como la forma, es decir, como el complejo de los atributos humanos esenciales, existe sólo en la medida en que existen los atributos, es decir, a partir del cuerpo; la exis­tencia del alma consiste en su atribución al cuerpo.

Dentro de la doctrina de Aristóteles que, en oposición a Platón, negaba que la forma pudiese existir sin la materia, la admisión de la existencia del alma abstraída del cuerpo, y por lo tanto, la admisión del alma después de la muerte del hom­bre, era una inconsecuencia. ¿Cómo podría la forma, es decir, un atributo esencial existir, sin aquello de lo que es atributo? A pesar de ello, Aristóteles aceptaba la inmortalidad y afirmaba que es solamente la parte racional del alma humana la que no perece con la muerte del cuerpo. Esta tesis de la inmortalidad

de las almas individuales fue atacada por el filósofo árabe me­dieval Averroes. Por eso, Tomás de Aquino, que en principio aceptaba la doctrina de Aristóteles, tuvo que introducir algu­nas modificaciones para poder mantenerla, conservando, no obstante, la concepción aristotélica del alma como la forma del hombre.

La versión radical de dualismo que encontramos en San Agustín y Descartes otorga a las almas y los cuerpos el mis­mo rango, reconociendo que ambos son seres autosubsisten- tes, sustancias que pueden ser base de propiedades sin requerir a su vez ninguna base posterior para su propia existencia. Esta versión radical del dualismo encuentra dificultades si conside­ramos cuál es la relación entre el alma y el cuerpo; es difícil concebir al hombre como una unidad homogénea si admitimos que está compuesta por dos entidades diferentes, pero auto- subsistentes. Esta modalidad del dualismo corresponde a una concepción primitiva y muy difundida en la vida cotidiana.

El monismo y sus variedades

Varias doctrinas metafísicas monistas tienen su origen en la crítica a este dualismo común. Son teorías que aceptan un úni­co tipo de sustancia (monos = un). Entre ellas están el mate­rialismo, el espiritualismo, y la teoría de la identidad.

El materialismo

La tesis del materialismo, en su definición clásica, afirma: existen solamente las sustancias materiales, es decir; solamente los cuer­pos son sustancias. Las sustancias espirituales, según los mate­rialistas, son mera ilusión.

Existen distintos tipos de materialismo:

El materialismo mecanicista

El materialismo mecanicista no sólo niega que existan sustan­cias espirituales, sino que considera también los fenómenos mentales (pensamientos, sentimientos, etc.) como procesos fí­sicos. Identifica los fenómenos mentales, con mucha frecuen­cia, con ciertos procesos fisiológicos que se producen en el ce­rebro, o incluso los considera cuerpos segregados por el cere­bro (el cerebro segrega los pensamientos del mismo modo que el hígado segrega la bilis). Entre otros representantes del mate­rialismo se encuentran el filósofo francés del siglo xvm Ca- banis, y los filósofos alemanes del siglo xix Vogt, Büchner, y otros.

El materialismo dialético

Otras versiones del materialismo no identifican los fenóme­nos mentales con los procesos fisiológicos del cerebro, sino que reconocen ciertas peculiaridades en dichos fenómenos. No obstante, consideran que el cuerpo, y ninguna otra sus­tancia espiritual diferente del cuerpo, constituye la base en la que se producen los fenómenos mentales. Es el cuerpo del hombre y no su alma quien experimenta la alegría, la tristeza, o quien piensa, reflexiona, etc. Esta es la teoría desarrollada por el materialismo dialéctico, creado por Engels y Marx. El mate­rialismo dialéctico considera que la materia, durante su desa­rrollo histórico, cambió de forma, enriqueciéndose en alguna de sus partes por nuevas cualidades que son irreducibles a las cualidades que poseía originalmente. La materia muerta origi­nal, en la que ocurrían tan sólo procesos físico-químicos, ganó en alguna de sus partes, en las que estos procesos adquirieron un alto nivel de complicación, una nueva cualidad irreducible a las cualidades físico-químicas, la cualidad que llamamos vida. De este modo aparecieron los primeros organismos. En el curso del desarrollo de la materia viva, al alcanzar los procesos físi­co-químicos y biológicos que se producen en la materia viva,

un nivel suficientemente alto de evolución, apareció en ella una nueva cualidad. La materia adquirió consciencia, nació en ella la vida mental. La vida mental, sin embargo, no puede ser reducida ni a procesos físico-químicos ni a procesos biológicos, es bastante distinta a éstos, aunque dependa de ellos y esté condicionada por ellos. Esta obtención por parte de la mate­ria, en el curso de su desarrollo, de cualidades nuevas que no son reducibles a ninguna combinación de cualidades que ya po­seía, ocurre, según los materialistas dialécticos, en un salto re­pentino y no a través de una evolución paulatina.

La forma del materialismo que hemos representado recibe el nombre de materialismo dialéctico porque sus creadores com­binan en ella el materialismo con la dialéctica. Como ya diji­mos cuando discutíamos la filosofía de Hegel, Karl Marx, el creador del materialismo dialéctico, pensaba que la experiencia confirma la teoría de que la naturaleza está gobernada por las leyes de la dialéctica a las que Hegel llegó de manera puramen­te especulativa. Esto permitió que Marx adoptase un punto de vista dialéctico en la investigación de la naturaleza y de la vida social de los seres humanos. Este punto de vista dialéctico exi­ge que consideremos la naturaleza en su proceso de devenir y desarrollo, por oposición al punto de vista «metafísico», que considera la naturaleza estáticamente, como algo fijo e inmuta­ble (los materialistas dialécticos usan los términos «metafísica» y «metafísico» de manera diferente a la normalmente utiliza­da). Exige además que, al investigar los fenómenos particula­res, no los separemos de otros fenómenos, sino que considere­mos todas las posibles relaciones del fenómeno que está siendo investigado, y en particular sus relaciones causales. Esta mane­ra de investigar la naturaleza, lleva, según los materialistas dia­lécticos, a la afirmación de que la naturaleza está gobernada por ciertas leyes que llaman leyes de la dialéctica. Entre las cuatro leyes de la dialéctica comúnmente mencionadas, las más importantes son: la ley de la transformación de los cam­bios cuantitativos en los cambios cualitativos, y la ley de la unidad y conflicto de los contrarios.

La ley de la transformación de la cantidad en cualidad afirma que los procesos del desarrollo que se producen en la naturaleza (incluyendo el mundo de las sociedades humanas) suceden de la

siguiente manera: los cambios cuantitativos (es decir, los cam­bios durante los cuales solamente cambia la intensidad de las características mensurables de un objeto, como por ejemplo: su temperatura, su peso, su longitud, mientras que las cualidades no mensurables, como por ejemplo: su dureza, su sexo, perma­necen iguales), al alcanzar un nivel suficientemente elevado, se transforman repentinamente en los cambios cualitativos (es decir, en los cambios en los cuales la intensidad de las caracte­rísticas mensurables no cambia, pero una cierta cualidad no men­surable es sustituida por otra). Un ejemplo de la transforma­ción de la cantidad en la calidad es la congelación del agua. Su­pongamos que el agua tiene una temperatura de + 20°C y como consecuencia de pérdida de calor baja su temperatura sólo gradualmente, es decir, sufre solamente cambios cuantita­tivos. No obstante, en el momento en que el agua enfriada lle­ga a la temperatura de 0°C, la posterior pérdida de calor no causará más bajada de temperatura, sino que en lugar de este cambio meramente cuantitativo se producirá el cambio cualita­tivo, el cambio del estado líquido al estado sólido. En la for­mulación de esta ley se subraya que la transformación del cam­bio cuantitativo al cambio cualitativo sucede repentinamente, y no lenta y gradualmente. Estos cambios cualitativos se deno­minan «saltos dialécticos». La dialéctica subraya que en el pro­ceso de devenir de la naturaleza se producen grandes e impor­tantes cambios que son cualitativos por los saltos repentinos de tipo revolucionario y no evolucionado. Los grandes cam­bios cualitativos en la estructura de las sociedades humanas su­ceden también de manera revolucionaria y no evolucionada, aunque la preparación de estos cambios revolucionarios cuali­tativos es un largo proceso de los cambios cuantitativos que se producen de manera evolutiva y gradual.

La segunda de las leyes de la dialéctica anteriormente men­cionada, la ley de la unidad y el conflicto entre contrarios, tra­ta del dinamismo de los procesos de desarrollo en la naturaleza (y en el mundo de la sociedad humana). Afirma que en todo el proceso del devenir coexisten fuerzas que luchan entre sí. A cada una de estas fuerzas le corresponde un estado opuesto al estado correspondiente a una segunda fuerza. De esta manera, en todas las fases del proceso del devenir, coexisten estados

opuestos que, por así decirlo, luchan entre sí. De la lucha de estos contrarios emerge un nuevo estado, diferente de cada uno de los estados opuestos. Pero este nuevo estado tampoco dura permanentemente. Las fuerzas que lo sostienen originan fuer­zas opuestas, tiene lugar una nueva lucha de los contrarios y así se repite ad infinitum. La ley de la unidad y el conflicto de los contrarios corresponde a la ley hegeliana de las tres etapas: tesis, antítesis y síntesis. Por ejemplo, consideremos un cuerpo que está en estado de reposo y sobre el cual comienza a actuar una fuerza. Bajo la influencia de esta fuerza el cuerpo comienza a acelerarse; su velocidad original igual a 0 aumenta paulatina­mente. Como consecuencia de su velocidad, aumenta la resis­tencia del rozamiento y del aire, que actúan contra la fuerza causante del movimiento. Esta lucha de la fuerza causante del movimiento y las resistencias que intentan detenerlo conduce finalmente, cuando la fuerza y la resistencia se igualan, a la transformación del movimiento, que era en principio acelera­do, en un movimiento constante. Del conflicto de esas fuerzas, de las cuales una corresponde al movimiento acelerado y otra al reposo, aparece, por así decirlo, su síntesis, un movimiento constante.

En esta ley, además de la observación acertada de que en todo el proceso del devenir existe un conflicto entre fuerzas opuestas, se incluye también la idea de que en cada proce­so coexisten estados opuestos, e incluso contradictorios. Por eso, los defensores de la dialéctica se oponen a ciertas leyes de la lógica formal, en particular a la ley de la contradicción. Los defensores del materialismo dialéctico piensan que todo cam­bio, y por tanto, todo movimiento, implica una contradicción. Para justificar esta opinión se refieren, entre otras cosas, a los argumentos de la antigua escuela de los filósofos eleáticos, que defendían que el cambio y el movimiento son imposibles, por­que la simple suposición de que algo se mueve lleva a su pro­pia negación y, por tanto, a una contradicción. Así, uno de es­tos filósofos, Zenón de Elea, argumenta de la siguiente manera: si una flecha lanzada por un arco se moviese, en cada momen­to de su vuelo estaría en un punto definido, y así, en cada mo­mento, estaría en reposo en un mismo lugar, con lo que no se movería en todo el vuelo. Por tanto, la suposición de que una

flecha lanzada por un arco se mueve, lleva a su propia nega­ción y, en consecuencia, a una contradicción. Este razona­miento llevó a los filósofos eleáticos a pensar que el movi­miento realmente no existe. Como la evidencia de los sentidos demuestra que el movimiento existe, los eleáticos llegaron a la conclusión de que los sentidos nos engañan y que la experien­cia no es una fuente de conocimiento digna de confianza. Este fue el camino que llevó a los eleáticos al apriorismo extremo, seguido más tarde por Platón y otros filósofos antiguos. Los materialistas dialécticos, por el contrario, son empiristas, y consideran la experiencia como el último criterio de la verdad. Sacan una conclusión diferente de los argumentos de Zenón. Coincidiendo con Zenón en que el movimiento implica con­tradicción (es decir, que la suposición de que algo se mueve lleva a contradicción), no aceptan su conclusión de que el mo­vimiento, como contradictorio en sí mismo, no existe. Como los empiristas, los materialistas dialécticos reconocen la reali­dad del movimiento, porque la experiencia lo sostiene inequí­vocamente. Así, afirman que el movimiento existe y que impli­ca contradicción. Esto les lleva a la conclusión de que la con­tradicción existe, y de que la ley de la contradicción, por ser uno de los cánones fundamentales de la lógica formal, al ex­cluir toda contradicción, es falsa*.

Los representantes del materialismo dialéctico, al formular sus opiniones, evitan el término escolástico «sustancia» y no enuncian su tesis materialista con las palabras «solamente las sustancias corporales existen». Prefieren dar a su materialis­mo la forma de la afirmación de que la materia es anterior al alma. Para comenzar, esto significa que la materia existía antes que el espíritu (es decir, antes de la vida mental), que apareció posteriormente en una etapa bastante avanzada del desarrollo de la materia y que, por lo tanto, genéticamente, la materia no se originó del espíritu, sino el espíritu de la materia. Al insistir en la prioridad cronológica y genética de la materia sobre el

* No profundizaremos aquí en la discusión sobre el argumento de Zenón. A los interesados en esta cuestión los remito a mi artículo «Zmiana i sprzecznosc» («Cambio y contradicción») (Mysl Wspótczesna, 1948, müms. 8-9 [27-28], págs. 35-52).

espíritu, los materialistas dialécticos se basan en que esta opi­nión está fundada en los resultados de las investigaciones de la ciencia natural, mientras que la opinión opuesta, que atribuye prioridad al espíritu, está basada en las creencias religiosas que aceptan la creación del mundo por Dios, exterior al mundo material.

Pero los materialistas no se oponen sólo a los que, aceptan­do los cuerpos como objetos totalmente reales, los consideran creaciones del espíritu divino y, por tanto, dependientes del es­píritu, del mismo modo que un efecto depende de su causa, o un producto de su productor. Al proclamar la independencia de la materia con relación al espíritu, los materialistas niegan también la dependencia entre la materia y el espíritu vislum­brada por los idealistas, los cuales, privando a la materia de la realidad completa, la consideran un tipo de ficción, un objeto meramente intencional, cuya existencia consiste en el hecho de que alguien piensa en ella de una cierta manera.

El conflicto del materialismo con el idealismo

El materialismo combate, por tanto, en dos frentes. Prime­ro contra el idealismo en todas sus variedades y, en consecuen­cia, no sólo contra el idealismo subjetivo, que toma la materia como un complejo de impresiones, o como una construcción de la mente conocedora, sino también contra el idealismo ob­jetivo, que considera toda la naturaleza, la material y la mental, como un correlato del mundo de las entidades lógicas, es de­cir, del espíritu objetivo. Los materialistas se adhieren firme­mente a la posición realista y colocan frecuentemente la tesis realista en el primer plano de su doctrina, asegurando que es el contenido básico de la misma. Al obrar así, incurren en un error, porque la posición realista no implica necesariamente como su consecuencia la tesis materialista. Al atribuir a la na­turaleza realidad completa, el realismo no necesita atribuírsela sólo a la naturaleza corpórea, sino también a las sustancias mentales, es decir, a los espíritus. El realismo es compatible tanto con el materialismo como con el dualismo.

Precisamente en el marco del realismo tiene lugar el segun­

do frente de batalla que libra el materialismo al enfrentarse con el dualismo, que defiende también la posición realista.

El conflicto del materialismo con el dualismo

La controversia entre el materialismo y el dualismo es una disputa acerca de la existencia del alma concebida como sus­tancia de la misma categoría que el cuerpo, pero diferente a éste. La teoría propiamente opuesta al materialismo es el dualis­mo radical, representado por San Agustín o Descartes. Entre el dualismo moderado, representado por Aristóteles, y el mate­rialismo moderado, representado por los materialistas dialécti­cos, por ejemplo, el contraste es menos fuerte.

En la historia de la filosofía, los materialistas han atacado y los dualistas defendido la posición que ocupaba un lugar pre­ponderante antes de que se suscitase la controversia. El ataque de los materialistas consistió, en primer lugar, en mostrar que la aceptación de la existencia del alma concebida como sustancia pensante (o, en general, consciente) y diferente del cuerpo, está desprovista de cualquier base racional. ¿Cuál podría ser la base, preguntan los materialistas, que justifique de manera ra­cional cualquier tesis de existencia, es decir, cualquier tesis que afirme que una cosa existe realmente? Podemos afirmar la existencia de algo solamente sobre la base de la experiencia. A través de la experiencia, directa o indirecta, estamos autoriza­dos a aceptar la existencia de algo. La experiencia nos autoriza a afirmar la existencia de algo directamente, cuando lo vemos, sentimos, oímos, o, en general, percibimos; e indirectamente, cuando su existencia se desprende de ciertos hechos percibidos directamente, o cuando debe aceptarse esa existencia para ex­plicar ciertos hechos observados.

Los materialistas argumentan que ni la experiencia directa ni la indirecta apoyan la existencia del alma, si por alma consi­deramos una sustancia pensante, diferente del cuerpo. La ex­periencia directa no la sostiene porque nadie jamás vio, sintió, oyó, o, en general, percibió el alma. La experiencia indirecta tam­poco la apoya porque la existencia del alma no se deduce de ningún hecho de la experiencia, ni la hipótesis de la existencia

del alma es necesaria para la explicación de hechos descubier­tos por medio de la observación directa. En consecuencia, la doctrina que afirma la existencia de las sustancias pensantes diferentes del cuerpo, no tienen ningún fundamento. Esta doctrina es, como dicen los materialistas, una reminiscencia de la fase primitiva de la mente humana, en la que siempre que se han observado una serie de fenómenos peculiares en ciertos objetos se ha considerado que la causa de estos fenómenos era la acción de una cierta sustancia. Los fenómenos de calor in­ducían a los pensadores naturalistas primitivos a asumir que los cuerpos en los que estos fenómenos aparecen contienen en sí una sustancia peculiar, diferente de estos cuerpos, que se llamó el fluido calórico; los fenómenos eléctricos fueron imputados a una sustancia eléctrica que se suponía que los causaba. Los fenómenos biológicos fueron considerados como la manifestación de la actividad de una sustancia a la que se llama anima vegetativa o spiritus animalis. La manera de llegar a la hipótesis de la existencia del alma es muy similar. Se ob­serva que ciertos cuerpos están dotados de vida mental, y se infiere que ésta es una razón suficiente para declarar que un fluido psíquico, que es llamado alma, reside en estos cuerpos y es diferente de ellos. La ciencia contemporánea rompió con este tipo de teoría. El simple hecho de la apariencia de los fe­nómenos eléctricos en ciertos cuerpos no es, hoy, una razón suficiente para aceptar que alguna sustancia, la electricidad, resida en estos cuerpos. Hoy día aceptamos, de hecho, que los electrones son sólo cargas eléctricas, y que no constituyen nin­guna especie de materia; pero su existencia se acepta porque han sido observados (por ejemplo, por medio de radiación ca­tódica) ciertos fenómenos cuya causa es tal que para explicarla debemos aceptar la hipótesis de la existencia de los electrones. No creemos en la existencia de un fluido calórico o un fluido magnético porque nunca nadie los percibió y porque no en­contramos en la existencia fenómenos cuya explicación exija la aceptación de la hipótesis de su existencia.

A este ataque de los materialistas responden los defensores del alma que ésta nunca fue vista, sentida o percibida senso­rialmente de alguna forma por nadie, pero que la percepción sensorial no es el único tipo de experiencia inmediata. Además

de la experiencia sensorial, existe la experiencia interior, que asegura que se piensa, se desea, se está feliz o triste. De esa ex­periencia se deriva la certeza de la existencia del alma como ser pensante, un ser espiritual y no corpóreo. El veredic­to de la experiencia interior es, de hecho, más cierto que el de los sentidos. La experiencia de los cuerpos, que se acepta a partir del veredicto de los sentidos, puede ser dudosa, porque contra este veredicto puede levantarse la objección de que todo puede ser un sueño, que mis sentidos pueden estar engañándome y que todo el mundo sensorial es sólo un espejismo. Pero tal objeción no disminuye la certeza de la experiencia interior cuando ésta me informa de que pienso, percibo y, por tanto, existo como enti­dad pensante. Supongamos que me equivoco al creer en el mun­do de los cuerpos, que me equivoco en otras muchas cuestio­nes. Pero para equivocarme debe existir una entidad pensante, porque equivocarse significa pensar erróneamente. La existen­cia del alma, por tanto, según sus defensores, está más firme­mente fundada en la evidencia de la experiencia que la existen­cia de los cuerpos.

Esta defensa del alma no derriba las convicciones materia­listas. ¿De qué, preguntan los materialistas, nos informa la ex­periencia interior? Del hecho de que pienso, deseo, de que es­toy alegre o triste, etc. Me informa de que ciertos fenómenos del pensamiento, deseo, satisfacción o sufrimiento, es decir, ciertos fenómenos mentales, se producen en mí. Me informan de que existo como una entidad pensante. Ningún materialista lo niega. Pero, del hecho de la existencia de las entidades pen­santes, ¿se deduce que existen entidades espirituales, es decir, las almas? La respuesta a esta cuestión dependerá de la definición del término «alma». Si «alma» significa solamente «entidad pensante», entonces la experiencia interior demuestra que el alma existe. Si «alma» significa «entidad pensante diferente del cuerpo», del hecho de que existan entidades pensantes no re­sulta que las almas sean diferentes de los cuerpos. Para probar la existencia de las almas concebidas como sustancias pensan­tes y diferentes del cuerpo, no es suficiente demostrar que existen sustancias pensantes, sino que se debe demostrar tam­bién que tales sustancias no son cuerpos.

En cambio, afirman los materialistas, existen buenas razo­

nes para pensar lo contrario. Se sabe, por la experiencia coti­diana y particularmente por la observación de estados patoló­gicos, hasta qué punto los fenómenos mentales dependen del cuerpo. Una indisposición cerebral lleva a la desaparición de todas las esferas de la vida mental. Las operaciones quirúrgicas en el cerebro producen un cambio total de la personalidad hu­mana; la vida mental es también afectada temporalmente por el alcohol, la cafeína, y por el funcionamiento de las glándulas endocrinas, etc. Esta estricta dependencia de los fenómenos mentales con relación al cuerpo, hace altamente probable que sea precisamente el cuerpo, y no un alma distinta de él, lo que piense, desee, esté feliz o triste, etc. Si todo este poderoso apa­rato de argumentos que demuestran que la actividad mental depende del cuerpo, no prueban indudablemente que el sustra­to de los fenómenos mentales es el cuerpo, entonces hay que advertir que los defensores del alma no pueden apelar a ningu­no de tales argumentos para justificar la tesis opuesta, que es para ellos tan esencial, de que no es el cuerpo, sino algo distin­to a él, lo que piensa, desea, etc.

¿Qué tipo de argumento necesitarían para sostener sus con­vicciones? Deberían mostrar alguna cualidad de la actividad mental que no estuviera ligada al cuerpo y deberían demostrar­lo mediante la experiencia o por medio de alguna prueba. Se dudaba de la existencia de los electrones hasta que se encontró en la radiación catódica algo que tenía propiedades electróni­cas (que consistía en el desdoblamiento de los rayos catódicos en un campo eléctrico y otro magnético en la dirección en la que se doblan las corrientes eléctricas negativas) y que no po­día ser identificado con ningún cuerpo químico. Para demos­trar la existencia de las entidades pensantes, independientes de los cuerpos, por medio de la experiencia exterior o interior, deberíamos encontrar un alma separada del cuerpo de la mis­ma manera que encontramos la «electricidad» separada de la materia. Por la experiencia exterior, es decir, sensorial, sólo se pueden percibir los cuerpos y fenómenos corporales. La expe­riencia exterior, debida a su naturaleza, nunca nos revelará un alma liberada de un cuerpo, a pesar de todas las tentativas he­chas con este propósito por los espiritistas. Para encontrar un alma liberada del cuerpo por medio de la experiencia interior,

deberíamos esperar a nuestra propia muerte, y este procedi­miento es inaccesible a las personas que están vivas. Queda, por lo tanto, solamente un procedimiento intermedio: una prueba de la existencia de entidades pensantes, pero no corpó­reas. Podría ser una prueba de que la vida continúa después de la muerte del hombre, y, por tanto, una prueba de la inmortali­dad del alma; o podría ser una prueba de la existencia de otras entidades pensantes y no corpóreas diferentes a las personas, como, por ejemplo, los ángeles y los demonios. Los teólogos y los filósofos intentaron encontrar estas pruebas, y ahora lo in­tentan los espiritistas. Pero hasta ahora, según los materialis­tas, no se ha encontrado una prueba que resulte convincente.

Por tanto, concluyen los materialistas, la tesis sobre la exis­tencia de las almas concebidas como entidades pensantes, dife­rentes de los cuerpos, todavía permanece siendo, a pesar de la apelación a la existencia interior, una tesis infundada. Con re­lación a los seres pensantes conocidos por la experiencia inte­rior, el hecho de la dependencia de la vida mental respecto del cuerpo humano sugiere en gran manera, aunque no decisiva­mente, que lo que piensa, siente y desea en nosotros es nuestro propio cuerpo.

Esta réplica de los materialistas no satisface, sin embargo, a los defensores del alma. Afirman que, a pesar de todo, pueden mostrar que no es nuestro cuerpo, ni ningún otro ór­gano físico el que piensa, siente y desea, y, por lo tanto, que lo que piensa no es el cuerpo. En primer lugar, los defensores del alma insisten en que los procesos mentales no son, por su pro­pia naturaleza, algo a lo que podamos atribuir una posición en el espacio. No tiene sentido decir que mis pensamientos están, por ejemplo, en mi cabeza. Esto conduciría a unas consecuen­cias absurdas como por ejemplo: cuando mi cabeza se mueve, mis pensamientos se mueven con ella; cuando mi cabeza está a un metro de distancia de otra, entonces mis pensamientos es­tán a un metro de distancia de los de ésta. Quienquiera que atribuya una posición en el espacio a los pensamientos y a los fenómenos mentales en general — y lo hacen aquéllos que sostie­nen que es nuestro cuerpo el que piensa— transforma los fenó­menos mentales en físicos. La localización en el espacio es un

rasgo característico de los fenómenos físicos; por el contrario, los fenómenos mentales no se producen en el espacio.

Contra estos argumentos, los materialistas podrían respon­der que no están dispuestos a definir los fenómenos físicos como fenómenos localizados en el espacio. Si, no obstante, al­guien quiere definir los fenómenos físicos de esta manera, pue­de hacerlo, y del hecho de que los fenómenos mentales se pro­ducen en el cerebro resulta que, en nuestro concepto de los fe­nómenos físicos, los fenómenos mentales son un cierto tipo de fenómenos físicos. El materialismo dialéctico, sin embargo, in­sistirá en que, en este caso, son los fenómenos de un tipo pe­culiar, diferentes no sólo de los fenómenos descritos por la fí­sica y química, sino también de todos los fenómenos descritos por las ciencias biológicas. A pesar de ello, la aserción de que mis pensamientos ocurren en mi cabeza no les parece absurda a los materialistas.

Existe también un segundo argumento que formulan los de­fensores del alma. Mi alma, dicen, es lo mismo que este «yo» que piensa, es decir, mi ego. Estoy consciente de que mi ego es algo único y simple, algo que no está hecho de distintas partes. Tengo, como sujeto de mis experiencias mentales, varias ca­racterísticas: soy sabio o tonto, noble o vil, firme o indeciso, apasionado o insensible, pero no poseo partes, ni fragmentos. No obstante, mi cuerpo está compuesto de varias partes. Así pues, yo, como sujeto de mis pensamientos, soy algo distinto de mi cuerpo. Los materialistas no tienen dificultad en comba­tir este argumento que comete unapetitioprincipa , porque asume de antemano que este yo que piensa es algo diferente del cuer­po. Solamente si hacemos esta suposición de antemano, po­dremos afirmar que yo, como sujeto de mis pensamientos, poseo partes. Además, el materialista no tiene que afirmar que lo que piensa es todo mi cuerpo, ni que lo es todo mi cerebro. La cuestión es que el cuerpo está, al parecer, hecho de unas partes que a su vez no contienen ellas mismas ningunas partes. Por un tiempo, los átomos químicos fueron considerados como estas últimas partes del cuerpo; hoy, partículas elementa­les, tales como electrones y núcleos, son consideradas como las partes últimas de los cuerpos. No sería contradictorio para la tesis materialista asumir que lo que piensa en mí es alguna

partícula elemental de la materia que es un componente de mi cuerpo. Entonces, el sujeto de mis pensamientos, aunque sea algo material, no estaría compuesto de partes.

Este es, pues, el segundo frente de la batalla del materialis­mo, en el cual su oponente es el dualismo, que defiende las al­mas sustanciales. ¿Es posible hace un balance de esta disputa? En primer lugar, los defensores del alma presentan los argu­mentos que sostienen la existencia de las almas como sustan­cias distintas de los cuerpos, y los materialistas rechazan estos argumentos e intentan mostrar que la tesis que acepta la exis­tencia de las almas distintas de los cuerpos es infundada. Hay que recordar, no obstante, que el que demuestra el carácter in­fundado de la tesis de su adversario, no por ello, ha consegui­do establecer la suya propia.

Los defensores del alma no consideran, por tanto, haber perdido su causa, sino que continúan la discusión, adoptando el método que fue aplicado con éxito por los materialistas; es decir, en lugar de defender su tesis, atacan la de sus oponentes. Como arma principal en este ataque usan los resultados de las recientes investigaciones físicas. A la luz de las últimas teorías físicas, afirman los oponentes de los materialistas, resulta ma­nifiesto que el concepto de la materia, que hasta ahora era bien claro, está empezando a perder su exactitud. El límite entre la materia y la energía se está borrando. La materia fue concebi­da hasta ahora como un tipo de sustancia, un tipo de cosa. La energía, en cambio, no ha sido concebida como una sustancia, sino como un cierto estado que puede ser atribuido a una sus­tancia. Pero la física actual hace desaparecer los límites entre la energía y la materia. Según las teorías modernas, la energía es algo que posee masa, es decir, un atributo hasta ahora conside­rado como atributo de la materia. La capacidad de realizar una cierta cantidad de trabajo era el estado de los cuerpos que reci­bió el nombre de energía. La física actual afirma que un cuer­po puede transformar su masa en trabajo y, consecuentemente, que la masa de un cuerpo es también la capacidad de realizar trabajo, y es, por lo tanto, energía. En consecuencia, la materia y la energía son, por así decirlo, diferentes formas de una mis­ma cosa: la materia puede ser transformada en energía y al revés. La materia pierde su carácter de sustancia, es decir, de cosa.

Además, continúan los defensores del alma, si queremos pe­netrar en un cuerpo, en lo que éste sea esencialmente, intente­mos averiguar cuáles son sus componentes últimos. En las teo­rías de la física contemporánea, los electrones, núcleos y enti­dades similares que deberían constituir los componentes últi­mos de los cuerpos que nos son dados en la experiencia, se convierten, en algo bastante diferente de lo que considerába­mos como estos cuerpos. No podemos ya imaginarnos los electrones, etc., como corpúsculos muy pequeños, como mi­niaturas de algo que se puede ver y tocar. De hecho, los físicos hablan sobre las dimensiones espaciales de los electrones, pro­tones, neutrones, etc., pero estas expresiones tienen sólo un sentido figurado. Ocasionalmente, cuando desean caracterizar ciertos experimentos con electrones, protones, neutrones, etc., los consideran como «corpúsculos», es decir, como pequeñas masas informes; pero cuando explican experimentos de otro tipo no consideran los electrones, etc., como pequeñas masas informes, sino que hablan de ellos como si fuesen ondas o conjuntos de ondas. Estas ondas, sin embargo, no poseen nin­guna base sustancial, no son ondas del mismo tipo del «éter» o de algo que se puede tratar como una cosa. Toda alongación de estas ondas en cierto lugar es sólo la medida de la probabili­dad de que en este lugar, en un tiempo dado, se producen de­terminados fenómenos como, por ejemplo, la fosforescencia de una pantalla, el oscurecimiento de una placa fotográfica, etc. De esta manera, los electrones y sus microscópicos com­pañeros se funden completamente en la abstracción. Llegare­mos al apogeo de la abstracción cuando oigamos la respuesta de los físicos a la cuestión de lo que son realmente estos elec­trones y otras partículas elementales, a los cuales los físicos de­nominan partículas en unos experimentos, y ondas en otros. La respuesta es que lo único que saben los físicos es que, con relación a algunos experimentos, los electrones se comportan como partículas, es decir, como pequeñas masas uniformes, y con relación a otros experimentos, sin embargo, como ondas; lo que son «en sí» independientemente de todos los experi­mentos y observaciones, es algo que los físicos ignoran; más aún, consideran esta cuestión estéril, puesto que su mera for­mulación excluye la posibilidad de respuesta. Preguntar qué es

un electrón cuando no lo observamos, es según los físicos, tan disparatado como preguntar qué es una cosa antes de investi­garla.

Los defensores del alma consideran que estos argumentos de los físicos son favorables a su tesis. Las recientes teorías físicas les dan el derecho, piensan, de afirmar que la materia ha sido desma­terializada, es decir, ha quedado disuelta en abstracciones. La física contemporánea, en su opinión, mostró que la materia bruta, conocida por nosotros como cuerpos bajo la jurisdicción de nuestros sentidos, es sólo una ilusión. La física mostró que esta materia bruta es únicamente una forma a través de la cual aparecen complejos de entidades microscópicas, electrones y positrones, núcleos, mesones y neutrinos que no son, por lo tanto, las cosas reales, sino las entidades abstractas, y como ta­les no pertenecen al mundo real. De las entidades reales per­manecen sólo las almas, porque sólo ellas son los componentes irreducibles del mundo que nos es dado por la experiencia, es decir, los componentes de la naturaleza.

Se debe advertir que los defensores del alma, al escoger tal defensa, abandonan la posición dualista y adoptan un punto de vista monista, reconociendo únicamente las substancias espiri­tuales. El dualismo, como hemos visto, considera que los cuerpos y las almas son componentes reales y sustanciales de la naturaleza. En primer lugar, debemos decir, sin embargo, que los argu­mentos arriba esbozados, al conducir a la conclusión que eli­mina a los cuerpos del mundo de las entidades reales, pierden consistencia ante la crítica. Del hecho de que la física contem­poránea abandone los modelos visuales de las partículas ele­mentales de los cuerpos y de que las caracterice sólo abstrae- mente, no resulta de ningún modo que estos componentes no sean algo real, es decir, existente en un cierto lugar y en un tiempo dado. Tampoco ocurre que la «materia bruta», es decir, los cuerpos accesibles a nuestra percepción, sea solamente una ilusión. Ningún físico puede negar la existencia real de los cuerpos que nos son dados en la experiencia, porque el conjun­to del conocimiento físico está basado en las observaciones y experimentos que conciernen a estos cuerpos. Los resultados de las investigaciones de los físicos pueden, como mucho, lle­varnos a hacer ciertas correcciones en nuestro concepto de la

materia, formado a base de la experiencia común, que no fue ni suficientemente elaborada, ni completa. El materialismo, sin embargo, no está limitado de ninguna forma a este concepto original de la materia. En esto insistía al inicio del siglo xx uno de los representantes del materialismo dialéctico, V. /. Le- nin, que afirmaba que la tarea de las escrupulosas investigacio­nes emprendidas por los físicos consiste exactamente en res­ponder a las cuestiones relativas a lo que es, de hecho, el mun­do de los cuerpos que nos es dado por la experiencia sensorial. El materialismo, según Lenin, afirma tan sólo que ese mundo existe realmente y que no es un mero producto de nuestras mentes o un complejo de impresiones. En esta formulación de su tesis, el materialismo se contrapone principalmente al idea­lismo, que niega al mundo de los cuerpos una existencia inde­pendiente de nuestras mentes, pero no se contrapone al dualis­mo, que reconoce, de hecho, la existencia de los cuerpos y sólo exige además el mismo reconocimiento para las almas como sustancias diferentes de los cuerpos.

La característica general del materialismo

El materialismo es, ante todo, de orientación antiirracionalis- ta. Esto significa que no está dispuesto a dar por ciertas las aseveraciones que no están justificadas de una manera que sea considerada como suficiente por las ciencias especiales. De aquí proviene su actitud negativa con relación a la religión ba­sada en la revelación, y con relación a supersticiones tradicional­mente santificadas que no son sostenidas por ningún argu­mento genuino, y en general con todas las convicciones que se originan, más bien, en nuestros deseos y no en investigaciones y argumentos serios. En segundo lugar, el punto de vista del materialista es claramente realista; considera el mundo, que nos es dado en la experiencia, como una realidad verdadera y no meramente como un fantasma de fenómenos que esconde otras cosas que son, en sí, inaccesibles al conocimiento racio­nal. De estas dos suposiciones se sigue la convicción materialista de que la visión última del mundo debe ser sugerida por los re­sultados de laboriosas investigaciones llevadas a cabo por las cien­

cias naturales, que se benefician de la ayuda del poderoso arsenal de la matemática. Esto significa que la naturaleza, con la cual nos familiarizan las ciencias naturales, es, para los materialistas, no sólo la realidad verdadera, sino la única verdad. Aparte de la naturaleza no existe el mundo de las cosas en sí, de cuya existencia intentan persuadirnos los idealistas, ni tampoco nin­gún mundo sobrenatural acerca del cual quiere instruirnos la religión, apelando a la revelación, y del cual hablan las su­persticiones tradicionales exigidas por nuestros deseos y por las necesidades de nuestros corazones, que apelan a nuestras premoniciones y sentimientos, pero que no son sostenidas por la razón. Este es el contenido básico de la doctrina materialis­ta. En sus límites la controversia acerca del alma, que ocupa un amplio lugar en la historia del materialismo, es apenas un fragmento que, en sí, no sería muy importante. El problema de saber si aquello que piensa es un cuerpo, es decir, si tiene características espaciales e inercia o no, es, en sí mismo, un problema sin mucha importancia y difícil de resolver me­diante métodos científicos. Esta controversia tuvo, sin em­bargo, un papel importante en la historia del materialismo por­que, en primer lugar, los oponentes al materialismo hicieron uso de los argumentos idealistas en esta disputa; y, en segundo lugar, porque los seguidores de la existencia del mundo sobre­natural consideraban al alma como un componente de la natu­raleza que la ligaba al mundo sobrenatural, siendo éste el ver­dadero hogar del alma, que permanecía sólo temporalmente en la tierra.

Esta concepción del alma es combatida por el materialismo que no reconoce el mundo sobrenatural; en cambio, el alma, considerada como un componente de la naturaleza y confinada a ella, no contradiría la tesis de la doctrina materialista.

La relación entre fenómenos físicos y mentales

La controversia acerca del alma, entendida como una sus­tancia en la cual se producen los fenómenos mentales, puede originarse solamente si asumimos que los fenómenos mentales son distintos de los físicos. Esta diferencia es reconocida no

sólo por los que proponen el dualismo sustancial, sino tam­bién por la versión dialéctica del materialismo. Es negada, en cambio, por el materialismo mecanicista que afirma la estre­cha relación entre los fenómenos físicos, de un lado, y los fe­nómenos de la conciencia, de otro. Esta relación consiste en el hecho de que a cada fenómeno mental le corresponda, de una ma­nera biunívoca, un cierto fenómeno fisiológico; no obstante, esta relación es diferentemente interpretada por aquellos que ven la diferencia entre los fenómenos mentales y sus equivalentes fi­siológicos. Algunos asumen, por ejemplo, que los fenómenos fisiológicos son las causas de los correspondientes fenómenos mentales. Otros aceptan, además, que algunas veces se produ­ce la relación inversa, es decir, que los fenómenos mentales pueden causar los fenómenos fisiológicos. La teoría que acepta la determinación mutua de los fenómenos mentales y fi­siológicos es conocida como interaccionismo. La teoría que sostiene que solamente los fenómenos mentales no están uni­dos entre sí por las relaciones causales directas, es conocido como epifenomenalismo: en esta teoría los fenómenos menta­les son únicamente, por así decirlo, productos accesorios, débi­les reflejos de los fenómenos fisiológicos. Otros aprueban la hipótesis del paralelismo, según la cual los fenómenos fisiológi­cos no causan fenómenos mentales, ni tampoco sucede lo con­trario, sino que las series de estos dos tipos de fenómenos ocu­rren paralelamente, de manera que un fenómeno dado de una serie corresponde a otro fenómeno en la otra y al revés, aun­que no estén ligados por las relaciones causales. Existe, final­mente, la teoría de los dos aspectos, según la cual los fenómenos fi­siológicos y los fenómenos mentales correspondientes no constituyen, en realidad, dos tipos diferentes de fenómenos, sino solamente dos aspectos de un mismo fenómeno. El mis­mo proceso real contemplado por el mismo individuo en el cual se produce por medio del sentido interior (así llamaban, de vez en cuando, la introspección) tiene carácter de un fenó­meno mental; inspeccionado, de otro lado, por medio de los sentidos exteriores (por ejemplo, por el fisiólogo que examina las corrientes nerviosas del cerebro) tiene el carácter de un fe­nómeno fisiológico. Pero ni uno ni otro de estos aspectos es más verdadero, así como el aspecto visual de una esfera de már­

mol que está delante de mí no es más verdadero que su aspec­to táctil cuando la tengo en la mano.

Los motivos emocionales de la oposición al materialismo

La controversia sobre el alma raramente está exenta de apa­sionamiento y resonancia emocional. Nos parece que el reco­nocimiento de nosotros mismos y de nuestros semejantes como simples cuerpos disminuye nuestra dignidad, nos reduce al nivel de meras fichas insignificantes en el juego de las fuer­zas naturales, privándonos de la autonomía, independencia y libertad a la cual aspiramos. Parece que al considerarnos a no­sotros, los seres humanos, como una parte de los cuerpos de la na­turaleza, se suprime como ilusorio todo lo que consideramos sublime y noble acerca de nosotros mismos, y cancelamos nuestros más elevados sentimientos, aspiraciones e ideales. Ello nos priva, finalmente, de la fe en que no desapareceremos después de la muerte, la fe en que las personas amadas por no­sotros, que murieron, existen todavía, aunque no entre las en­tidades corpóreas y que nuestra separación es solamente tem­poral.

Si se piensa que esta autonomía nuestra consiste en la auto­determinación, en nuestro control de los impulsos físicos, en nuestra habilidad de subordinar los pequeños propósitos a los grandes, eso no es de ningún modo cuestionado por el materialis­mo; y si se piensa que consiste en la independencia total de nuestra mente con relación a nuestro cuerpo y a las fuerzas na­turales, es, obviamente, una ficción. El materialismo no supri­me lo que es noble y sublime en nosotros. No nos transforma en cuerpos muertos, sino que nos reconoce como cuerpos ani­mados por una vida mental; no niega la existencia de nuestra vida mental, aunque (en cuanto atañe al materialismo mecani- cista) asuma una concepción diferente de la esencia de esta vida.

Nos priva, sin embargo, de la fe en la vida después de la muerte. Este aspecto trágico de la doctrina la vuelve inaccesi­ble para muchos. Además, el materialismo en una escala cós­mica es incompatible con toda religión. Los factores emocionales que sostienen la religión se oponen de forma absoluta al mate­

rialismo, que limita la totalidad de la existencia a los objetos naturales.

El esplritualismo

Como ya se mencionó anteriormente, tanto el dualismo como el materialismo son formas del realismo. La posición idealista (particularmente el idealismo subjetivo) está ligada al esplritua­lismo. La tesis espiritualista afirma que en el mundo real exis­ten solamente las sustancias espirituales. Esta tesis es sosteni­da, en primer lugar, por los defensores del idealismo inmanen­te. Si, según esta forma del idealismo, los cuerpos son sola­mente complejos de impresiones, es decir, ciertos estados de los objetos de la conciencia, entonces no pueden pretender existir por sí mismos, cosa que sólo ocurre con las sustancias. La autoexistencia es atribuida solamente a los sujetos cons­cientes, es decir, a las almas. El esplritualismo de este tipo pue­de ser llamado esplritualismo idealista.

No obstante, el esplritualismo no precisa estar necesaria­mente ligado al idealismo subjetivo. Podemos encontrar en la historia de la filosofía una versión realista del esplritualismo. Este esplritualismo asume que sólo las sustancias espirituales existen realmente y que no existe ninguna otra sustancia. Sin embargo, los cuerpos también existen, pero los cuerpos son solamente las manifestaciones de la sustancia espiritual. Esta concepción fue expuesta por Leibniz en su monadología. Según dicha concepción, los sillares fundamentales en la construc­ción del mundo son lo que llama mónadas, es decir, almas. Entre ellas hay algunas que poseen una vida mental conscien­te, y sólo éstas son llamadas comúnmente almas; pero también existen otras, que poseen únicamente una vida mental sub­consciente, y éstas, o los complejos de ellas, son llamadas ordi­nariamente cuerpos.

El espiritualismo es atacado tanto por el materialismo como por el dualismo, pero este ataque es dirigido principalmente contra la versión idealista del espiritualismo, y toma la forma de una batalla entre el realismo y el idealismo subjetivo.

El monismo propio. La teoría de la identidad

Tanto el esplritualismo como el materialismo pueden ser in­cluidos entre las corrientes monistas, es decir, las corrientes que reconocen solamente un tipo de sustancia, por oposición al dualismo que reconoce dos. Entre las corrientes monistas, se encuentra también lo que se llama el monismo propio, conocido también como la teoría de la identidad del alma y del cuerpo. El creador de esta posición fue el filósofo hebreo Baruch Spinoza, que vivió en Holanda en el siglo xvn. La tesis del monismo propio afirma que existe solamente un tipo de sustancia que posee tanto los atributos espirituales como corporales. La corporeidad y la espiritualidad son sólo dos aspectos diferentes a través de los cuales se manifiesta una misma sustancia. Ninguno de los dos aspectos es más real que el otro.

El monismo inmanente

A todas estas corrientes que, buscando la sustancia, la en­cuentran en las almas o en los cuerpos o en ambos, y, final­mente, en algo que es tanto el alma como el cuerpo, se les opone la corriente que sostiene que ni las almas ni los cuerpos son los sillares fundamentales a partir de los cuales se cons­truyó la naturaleza. El que concibió inicialmente esta teoría fue David Hume. Según él, los cuerpos y las almas son simplemente complejos de elementos, tales como colores, olores, sonidos, sabores, dolores, placeres, etc., que nos son dados en la expe­riencia directa. Hume puso en relación sus puntos de vista con los de Berkeley, que sostenía que los cuerpos son meramente complejos de impresiones. Berkeley, no obstante, consideraba las almas como cosas que son conscientes de las impresiones y de otros estados mentales, pero distintas de estos estados. El alma es el sujeto de los fenómenos mentales. Hume demostró que Berkeley no era totalmente coherente. Considerando lo que son los cuerpos que percibimos, Berkeley llegó a sostener la teoría de que nuestros cuerpos son complejos de colores,

formas, olores, sabores, etc., es decir, complejos de impresio­nes y que no pueden ser ninguna otra cosa, si es que han de ser perceptibles. Hume observa que si Berkeley aplicase el mismo razonamiento para el concepto de alma, habría llegado a una conclusión similar, a saber, que el alma es solamente un haz de experiencias mentales, es el flujo de la consciencia. Nada más allá de nuestros propios estados mentales, no es dado por la experiencia. En particular, ningún sujeto misterioso de estos fenómenos es dado además de los fenómenos mentales, es de­cir, ningún alma es dada por la experiencia. Por esta razón, Hume sostiene que ni las almas, ni los cuerpos existen como sustancias. Ni las almas ni los cuerpos son sustancias, son solamen­te complejos de ciertos elementos que son los contenidos rea­les de la consciencia o pueden, por su naturaleza, llegar a serlo. Los contenidos de la consciencia son llamados entidades inma­nentes. Por eso, la teoría que acabamos de esbozar es llamada monismo inmanente.

El monismo puede asumir dos formas: espiritualista o neu­tra. Asume una forma espiritualista cuando afirma que estos elementos, colores, sonidos, sabores, etc., pueden existir sólo como contenido de la consciencia, cuando son considerados como algo mental. Asume una forma neutra cuando estos ele­mentos son considerados como algo que no precisa ser el con­tenido de la consciencia, sino que puede existir sin estar rela­cionado con la misma consciencia de alguien.

3) E l d e term in ism o y e l in d e te rm in ism o

La controversia acerca de la constitución causal de la naturaleza

La cuestión de si el curso de los sucesos que concurren en la naturaleza está subordinado a las leyes, a través de las cuales todo el presente y todo el futuro están determinados, con ine­vitable necesidad, por el pasado, o si, por el contrario, existen acontecimientos, que no son causados por ningún suceso ante­rior, ha sido tema de persistentes controversias filosóficas. Este problema podría ser expresado de modo sucinto de la si­guiente manera: ¿Ocurre todo suceso como consecuencia ine­

vitable de una cierta causa o existen acontecimientos que no son efectos de ninguna? La aseveración que afirma que todo hecho es efecto de alguna causa es conocida como el principio de causalidad. La controversia que estamos discutiendo concier­ne, pues, al valor universal del principio de causalidad.

La atribución del valor universal del principio de causalidad es, por lo tanto, la aserción que afirma que todo hecho es el efecto de una causa, es llamada determinismo; la negación del va­lor universal al principio de causalidad y, por lo tanto, la aser­ción de que no todo en el mundo es el efecto de una causa, es llamada indeterminismo.

El análisis y la crítica del concepto de causa

El concepto de la relación causal es uno de los conceptos muy generales que la ontología intentaba e intenta precisar. El problema es que este concepto, al examinarlo más detallada­mente, no es demasiado claro. Se entiende por causa de un fe­nómeno dado, el factor que por virtud de su actividad produce ese fenómeno que es, por así decirlo, el agente que lo produce. Entendemos muy bien qué significa decir que nosotros mis­mos producimos algo a través de nuestra actividad; entende­mos qué significa que nosotros mismos somos autores de algo. Pero estos conceptos de actividad y producción, que nos apli­camos a nosotros mismos, contienen indudablemente ciertos elementos psicológicos. No es solamente la experiencia exte­rior, ni la observación de los movimientos de mi cuerpo lo que me informa de que en un momento dado estoy actuando, y, mediante esta actividad, produciendo algún fenómeno, sino también la introspección. Para afirmar que soy yo quien está actuando, debo sentir un esfuerzo muscular y estar consciente de que este esfuerzo es dirigido por mi voluntad. Obviamente, no hablamos de la actividad de los objetos inertes en el mismo sentido en que hablamos de nuestras propia actividad. Cierta­mente, nadie desearía afirmar que una bola de billar, que con el impacto inicia el movimiento de otra bola, actúa en el senti­do en que usamos la palabra actuar cuando hablamos de nues­tra propia actividad; nadie sostendría que la bola ejerce cons­

cientemente un esfuerzo y que desea poner en movimiento otra bola. Pero ¿en qué sentido, entonces, usamos la palabra «actúa», cuando hablamos de los cuerpos inertes como causas activas?

Para explicar el concepto de «acción» deberíamos recurrir, tal vez, al concepto de «fuerza» y aceptar la siguiente defini­ción: «X actúa sobre Y» significa los mismo que «X ejerce una fuerza sobre Y». Pero el mismo concepro de «fuerza» ¿es sufi­cientemente claro? Se define comúnmente la fuerza como aquello que actúa y es la causa de un cambio. Definiendo, sin embargo, «fuerza» de esta manera, caeríamos en un círculo vi­cioso en la definición del concepto de «acción» o del concepto de «causa» que explicamos previamente en términos del con­cepto de fuerza. Podríamos, teniendo en mente el concepto fí­sico de «fuerza», intentar la siguiente definición: una fuerza ac­túa sobre un cuerpo si y solamente si este cuerpo cambia su velocidad o sufre deformaciones. Esta definición de fuerza ex­plica únicamente los fenómenos mecánicos y no sería útil para definir el concepto de «acción» o el concepto de «causa» que no solamente aplicamos a los fenómenos físicos, sino a otros fenómenos físicos y también a los fenómenos mentales.

Así pues, la tentativa de explicar el concepto de «causa» me­diante el concepto de «acción» o mediante el concepto de «fuerza» resulta ser insatisfactoria. Como consecuencia, se in­tentó explicar la causa sin emplear los conceptos de acción o fuerza. Se describía la causa de un fenómeno dado como aque­llo a lo que éste debe necesariamente seguir. Pero aquí tam­bién se origina la cuestión de qué es lo que se entiende por «debe necesariamente». ¿Cómo reconoceremos que el fenóme­no A simplemente sigue al fenómeno B, o que el fenómeno A debe necesariamente seguir al fenómeno B? El análisis crítico del concepto de necesidad mostró que este concepto no es cla­ro. Consideremos por qué decimos que una piedra que suelta la mano debe caer y una bala disparada por un revólver no precisa alcanzar el blanco. Consideramos como un fenómeno necesario el hecho de que caerá la piedra soltada por la mano porque sabemos que esto sucede; al contrario, no considera­mos el hecho de que la bala disparada por un revólver alcanza­rá el blanco como una necesidad, porque sabemos que esto no

siempre ocurre. De estos ejemplos se desprende la siguiente definición de necesidad: el fenómeno B debe suceder después del fenómeno A, significa que la ocurrencia del fenómeno B después del fenómeno A es un caso particular de una ley gene­ral. De hecho, algunas personas se quedan satisfechas con tal definición de la sucesión necesaria de los fenómenos entre si, que reduce la sucesión a la secuencia regular de los fenómenos. No obstante, esta definición de «necesidad» no servirá para la explicación de la relación causal. Si llamamos el fenómeno A la causa del fenómeno B cuando el fenómeno B debe necesa­riamente seguir el fenómeno A, entonces, si reducimos la su­cesión necesaria a la sucesión regular, tendremos que recono­cer al fenómeno A como la causa del fenómeno B, siempre que siga A. En tal caso, tenemos que reconocer el paso de un tren por una estación como la causa del paso de otro tren si, según el horario, el segundo tren siempre sigue al primero; pero esto no corresponde a lo que queremos significar por re­lación causal.

Se intenta, entonces, para captar al esencia de la relación causal, definir la sucesión necesaria de los fenómenos, no como una sucesión regular cualquiera, sino como una sucesión regular que resulta de las leyes fundamentales de la naturaleza, y no de las convenciones (tales como un horario). Los intentos para determinar más precisamente lo que son estas leyes fun­damentales de la naturaleza condujeron a dificultades insepa­rables.

El problema de la predicción

Como resultado de estas consideraciones y dificultades, sur­gió una tendencia a eliminar el concepto de causa del aparato de conceptos científicos. Por esta razón, se abandonó y se in­tentaron nuevas formulaciones. El problema del deterninismo en el ámbito de las ciencias naturales fue recientemente for­mulado sin aplicar términos tales como «necesidad», «efecto inevitable», etc. La formulación corriente del problema del de­terninism o en las ciencias naturales toma aproximadamente la siguiente forma: «¿puede el curso de los hechos que se produ­

cen en la naturaleza ser expresado en leyes que nos permitan predecir futuros sucesos sobre la base de las cualidades obser­vables de los hechos que ocurrieron hasta ahora?». El proble­ma del determinismo toma así la forma del «prediccionismo» (previsibilidad). El problema ya no trata del determinismo del futuro por el pasado, sino de la predicción de futuro sobre la base del pasado.

En el periodo en que el mecanicismo dominó las ciencias naturales, es decir, en que prevalecía el concepto de que todos los fenómenos de la naturaleza corpórea podían ser explicados por las leyes de la mecánica, las ciencias naturales defendían la posición determinista. La expresión más enfática de este determinismo se debe a Laplace, un científico francés de la segunda mitad del siglo x v i i i , que afirmaba que un intelecto de capacidades ilimitadas para resolver problemas teóricos (el caso en cuestión era la solución de ecuaciones diferencia­les de segundo grado) que conociese las leyes de la natu­raleza (Laplace tenía en mente las leyes de la mecánica newtoniana) y que conociese, en un momento dado, las posi­ciones y velocidades de todos los puntos materiales que com­ponen el mundo, podría, a partir de estos datos y en concor­dancia con esas leyes, deducir cuáles serían o cuáles fueron sus posiciones y velocidades en todos los momentos del futuro y del pasado. El conocimiento del estado de la naturaleza en un tiempo dado, permitiría, por lo tanto, a aquel que conoce las leyes de la naturaleza (las leyes de la mecánica newtoniana), deducir todo el futuro y pasado. Laplace asumía, al mismo tiempo, que lo que precisamos saber del presente (la posición y velocidad de todos los cuerpos materiales) es, en principio, ac­cesible al conocimiento. El desarrollo posterior de la física pa­ralizó el determinismo profesado por Laplace. La teoría cuán­tica actual muestra que las leyes de la física no nos permi­ten deducir de los datos observados concernientes a los com­ponentes últimos de la materia (electrones, protones, etc.), sus futuros estados. El problema es que somos incapaces de obser­var todos los datos que deberíamos conocer para predecir a partir de ellos el destino de los electrones particulares de acuerdo con las leyes de la física. La física nos informa que, para calcular el futuro, es suficiente conocer la posición y velo­

cidad de los electrones en un momento dado, pero que no es suficiente para hacer esa predicción conocer solamente uno de estos parámetros; tenemos que conocer ambos. No obstante, debido a la propia naturaleza de los fenómenos, no podemos medir la velocidad y la posición de un electrón dado con la precisión deseada. Podemos solamente observar ciertos valo­res medios de los parámetros cuando están relacionados con un gran número de electrones, y de estos términos medios po­demos calcular, según las leyes de la estadística, los valores medios que estos parámetros asumirán en el futuro. Así no se puede predecir el destino de electrones particulares; lo que se puede, sin embargo, predecir es el destino medio de gran número de electrones.

¿Son las leyes de la naturaleza solamenteleyes de estadística?

En relación con este problema, algunos científicos han pro­puesto una teoría especial acerca de la esencia anteriormente conocidas como leyes causales. Esas leyes tratan comúnmente del comportamiento de los macrocuerpos, constituidos por gran número de partículas elementales de la materia. El com­portamiento de estos cuerpos dependerá del comportamiento medio de todas las partículas de las cuales está constituido, pero el comportamiento de una única partícula no tendrá mu­cha influencia en el comportamiento de toda la masa. Si esta­mos tratando de la masa de los hechos, deben producirse en esta masa ciertas regularidades estadísticas, aunque los compo­nentes particulares de los hechos ocurren irregular y capricho­samente. Por esta razón, el comportamiento de los macrocuer­pos, que son una aglomeración de gran número de partículas elementales, debe, como acontecimiento de masa, ser goberna­do por regularidades estadísticas, aunque el comportamiento de estas partículas elementales sea irregular. De ahí que llegase a sugerirse que las leyes que gobiernan los fenómenos en los cuales participan los macrocuerpos pueden ser reducidas a leyes estadísticas. Toda regularidad en el universo, que era an­teriormente considerada como la manifestación de una causali­

dad misteriosa que gobierna el mundo, sería, según este con­cepto, solamente una regularidad estadística que no oculta en sí nada misterioso, esta regularidad se produce sólo si estamos tratando con un gran número de partículas elementales. Pero en el mundo de estas partículas reina el caos completo y la fal­ta de cualquier regularidad. La concepción de la esencia de las leyes de la naturaleza que se acaba de aceptar por todos con re­lación a algunas leyes físicas (por ejemplo, las leyes de la ter­modinámica), es cuestionada como una concepción general que intenta reducir todas las leyes de la naturaleza a leyes esta­dísticas (excepto las que resultan, simplemente del contenido de los conceptos que intervienen en ellas y que son, por tanto, sólo juicios analíticos).

La libertad de la voluntad

Con los problemas del determinismo se ha vinculado a me­nudo otro problema, que no es en modo alguno emocional­mente indiferente, a saber, el problema de la libertad de la volun­tad. La libertad de la voluntad, que es el problema a discutir ahora, no siempre ha sido planteado de la misma manera. Unas veces la libertad de la voluntad del hombre fue concebi­da en términos de su capacidad de ser fiel a lo que considera ser lo más digno de sus esfuerzos y, por tanto, la capacidad de resistir a toda tentación que amenace desviarle. Si se concibe así la libertad de la voluntad, una de las características más aprecia­das del carácter humano, debería dársele el nombre de fuerza de voluntad mejor que el de libertad.

Hace poco aún se otorgaban otros significados al término «libertad de la voluntad». E l más importante de ellos es el que se conecta con el problema de la causalidad, que acabamos de considerar. En esta interpretación, la cuestión de si la volun­tad humana es libre se reduce a la cuestión de si los actos de la voluntad humana son o no determinados inequívocamente por ciertas causas. La clave de la cuestión está en saber si un hombre que posee un cierto carácter, disposiciones y predilec­ciones ha de tomar, como resultado de ciertos motivos, deci­siones específicas o si un hombre con cierto carácter puede, como resultado de unos motivos dados, decidir de una u otra

manera. Por lo tanto, el problema de la libertad de la vo­luntad concierne a la cuestión de saber si la voluntad del hombre está subordinada al principio general de la causalidad, o si escapa a sus exigencias, si los actos de la voluntad humana son meramente vínculos intermediarios en cadenas causales, que poseen causas y efectos, o si son solamente los inicios de cadenas causales que, teniendo efectos, no poseen causas. El reconocimiento de la libertad de la voluntad humana parece ser requerido por la dignidad humana que queda disminuida por la idea de que el hombre es simplemente un elemento de la naturaleza condenado a los favores y disfavores de las fuerzas que prevalecen en ella y a las cuales el hombre no puede resis­tir. Las situaciones, en las cuales un hombre fuerte resiste a las tentaciones y combate motivos ruines, parecen demostrar que el ser humano es capaz de ser dueño de sí mismo y oponerse a las fuerzas de la naturaleza. Nos parece, finalmente, que la li­bertad de la voluntad es una condición sin la cual es imposi­ble sostener que el hombre es moralmente responsable de sus actos. Se piensa que si la voluntad humana no fuese libre, que si los hombres fuesen dotados por la naturaleza de un carácter y disposiciones innatos, no serían capaces, ante ciertos moti­vos dados, de hacer una elección, sino que deberían com­portarse de una cierta manera y no de ninguna otra, y no se­rían, por lo tanto, agentes responsables de sus actos, sino sola­mente autómatas que harían lo que deriva necesariamente de su naturaleza. La responsabilidad de los actos de un hombre no recaería, entonces, sobre él, sino sobre aquel que le hubiese dado esta y no otra naturaleza.

Estos fueron, parece, los principales motivos que obligaron a los filósofos a hacer de la voluntad humana una excepción al principio de la causalidad universal. Estas cuestiones fueron frecuentemente discutidas en la filosofía. La libertad de la vo­luntad tenía sus defensores, pero también sus oponentes, que argumentaban que el hecho de que hablemos de dominio de sí mismo puede ser perfectamente reconciliado con la suposición de que todas las decisiones del hombre son determinadas ine­quívocamente por ciertas condiciones, y que la responsabilidad moral puede ser concebida de manera que nos exige la libertad de la voluntad.

La cuestión de la existencia del futuro

Discutimos hasta ahora el problema del determinismo como el problema concerniente a la determinación causal del futuro por el pasado o a la predictibilidad del futuro sobre la base del pasado. En la historia de la filosofía, este problema ha tenido también diferentes interpretaciones vinculadas a la esencia del tiempo. No es fácil dar una descripción del contenido de este problema en pocas palabras. Tal vez, se pueda presentar mejor recurriendo a una metáfora. La mitología griega cuenta que Cronos, el líder de los Titanes, después de haber usurpado a su padre Urano el poder sobre el mundo, y deseoso de esca­par al destino que él había deparado a su padre, mataba y de­voraba a su hijos en cuanto nacían. Ahora bien, se considera que Cronos es la personificación del tiempo (en griego chronos significa «tiempo»), que su relación con sus propios hijos ex­presa figuradamente la esencia del tiempo, que crea y destruye a la vez sus propias creaciones. Todos los sucesos felices o in­felices son llamados a la vida y a la existencia por el tiempo, pero inmediatamente después de haber iniciado su existencia el tiempo los empuja hacia el pasado y dejan de existir.

Pero ¿acontece realmente que lo que se volvió pasado deja después de existir? Tal vez todavía dura y existe, y solamente escapó a nuestros ojos como los árboles de la carretera que desaparecen de nuestros ojos al viajar nosotros con gran velo­cidad. Tal vez, los futuros acontecimientos ya están esperándo­nos también así como un paisaje distante está esperando, toda­vía invisible escondido por las nieblas de la distancia, a un via­jero. Tal vez, somos incapaces de mirar a lo largo de la carrete­ra por la cual se desarrolla nuestra vida, porque nuestra vista es limitada por una cortina que nos deja ver la carretera sólo perpendicularmente, permitiéndonos ver solamente aquello por lo cual estamos pasando en el mismo instante. Quizás, al­guna otra entidad, cuya visión no esté limitada por ese tipo de cortina, puede ver aquello por lo cual acabamos de pasar y también lo que nos espera en nuestro camino, junto a aquello por lo cual estamos pasando en el instante presente. Quizás,

entonces la posición privilegiada que atribuimos al presente sea el resultado de la manera peculiar de mirar el mundo que poseen las personas. En el mundo real puede no existir esta di­ferencia entre el modo de existencia de lo que es ahora de lo que fue antes y de lo que será en el futuro. Tal vez, el pasado, el presente, el futuro están ya dispuestos desde el inicio del mun­do y la diferencia que distinguimos en su existencia es sola­mente una diferencia subjetiva ligada a la organización de nuestras mentes.

Este es el segundo problema, que recibe el nombre de deter- minismo. Procuraremos exponerlo al lector usando expresiones y términos de los cuales no desearíamos ser responsables. La cuestión es: si el futuro ya está organizado ahora, si de dos enunciados contradictorios, de los cuales uno afirma que un cierto hecho ocurrirá en el futuro y el segundo lo niega, uno ya es verdadero y el otro falso, o si ninguno de ellos es ahora ver­dadero o falso, pero se volverá verdadero o falso al llegar el momento apropiado. Aquellos que creen que todo el futuro está y siempre estuvo organizado, pero que simplemente estaba ausen­te, aprueban un determinismo de cierto tipo; aquellos que asu­men que el futuro todavía no está organizado, que solamente el tiempo lo crea, aprueban el indeterminismo. El problema que acabamos de discutir fue planteado por el filósofo francés H. Bergson, que se adhirió al indeterminismo así concebido, viendo el tiempo como el creador del mundo real (temps créa- teur), y, en la historia del mundo, la evolución creadora (évolu- tion créatrice).

4) E l m e c a n i c i s m o y e l f i n a l i s m o

La controversia acerca del orden intencional del mundo

¿Está el mundo organizado intencionalmente o se desarrolla a cie­gas? Esta es una formulación general del problema al que el meca­nicismo responde negativamente y el finalismo afirmativamente. La posición llamadafinalismo o teleología asume que el mundo está organizado intencionalmente, el mecanicismo, por el contrario, lo niega. Las expresiones «teleología» o «finalismo» se derivan

de la palabra griega telos y de la palabra latina fin is, que corres­ponden a las palabras españolas «propósito» o «intención». El mecanicismo representa la tendencia opuesta a la teleología, porque sus defensores piensan que el curso de todos los fenó­menos del mundo ocurren como si tuvieran lugar en un meca­nismo y no estuviesen dirigidos por una intención o propósito, al modo en que lo está la conducta humana.

La intencionalidad antropomórfica

La concepción finalista puede asumir una forma antropo- mórfica o adoptar alguna otra. El finalismo antropomórfico sostiene que el mundo está intencionalmente ordenado, y con­sidera que esto significa que el mundo es la obra intencional de una entidad capaz de pensar, desear y realizar su voluntad, y que es construido por esa entidad para un fin determinado. Los defensores de esta concepción parecen estar convencidos de que existen en la naturaleza muchos aspectos que no pue­den ser explicados, si no se acepta la hipótesis de que fueron creados por un ser inteligente y omnipresente para satisfacer ciertas aspiraciones que este ser siente coscientemente.

El finalismo antropomórfico, que considera que la totalidad del mundo es el producto de una entidad que aspira a un cierto fin (o fines), está ligado a la idea de que existe un Dios indivi­dual, el creador y legislador del mundo.

Como puede verse, el finalismo antropomórfico pertenece más bien a las corrientes metafísicas ligadas a la religión que a los resultados de las investigaciones de la naturaleza. De estas últimas se origina muy frecuentemente una corriente contra­ria al finalismo antropomórfico, como es el mecanicismo filosó­fico que sostiene que, para explicar los fenómenos de la natu­raleza, no es necesaria la hipótesis de que el mundo es el pro­ducto de su Creador que pretende satisfacer sus aspiraciones.

El finalismo afirma que es enorme el número de hechos, que sólo pueden ser comprendidos como las manifestaciones de la actividad intencional de un Creador. Es posible encon­trar tales hechos en la naturaleza inorgánica y en la orgánica. En la naturaleza, argumentan los finalistas, no encontramos

las condiciones que hagan posible la vida orgánica en todos los lugares, sino sólo exclusivamente en la Tierra. Nos encontra­mos también con ciertas desviaciones de las regularidades que prevalecen en la naturaleza, sin las cuales la vida, o por lo me­nos algunas de sus formas, sería imposible. Así, por ejemplo, todos los líquidos, con excepción del agua, se vuelven más densos a medida que se congelan. El agua se vuelve más densa a la temperatura de + 4°C y menos densa, tanto si la calenta­mos más, como si la enfriamos. A esta extraordinaria caracte­rística del agua debemos el hecho de que en el invierno los ríos y los lagos no se congelen totalmente, sino que queden cubier­tos por una capa de hielo, bajo la cual el agua se mantiene a una temperatura de + 4°C. En este agua pueden sobrevivir los peces y otros organismos que, de otro modo, morirían si toda el agua se transformase en hielo. Este es uno de los muchos ejemplos de las excepciones a las regularidades naturales sin las cuales la vida sería imposible. ¿No será esta constitución ex­cepcional de la Tierra, con las condiciones que son favorables a la vida de los organismos y, además, no serán estas excepcio­nes a las regularidades naturales, sin las cuales la vida no po­dría existir, una evidencia suficiente de que el Creador del mundo organizó intencionadamente a éste de esta forma y es­tableció deliberadamente desviaciones a las regularidades natu­rales para que la vida pudiera originarse en la Tierra y así so­brevivir?

Esta es una de las líneas de pensamiento desarrolladas por los finalistas. Consideremos la posibilidad de defenderla lógica­mente. Si encuentro en las montañas una cabaña de madera en la cual puedo refugiarme de la lluvia y del viento, concluyo que alguien la construyó para que tuviese esta finalidad. A pri­mera vista, nos parece que, así como concluimos sobre la utili­dad de la cabaña construida por alguien con esa finalidad, po­demos concluir que un Creador establece intencionalmente circunstancias favorables a los organismos vivos de la natura­leza. Sin embargo, la semejanza de estas dos líneas del pensa­miento es meramente aparente. Si no supiese que las personas construyen cabañas en las montañas con esta finalidad antes de haberlas encontrado, no habría concluido que esa cabaña había sido construida por alguien con cierta finalidad. Mi razo­

namiento, en el caso de la cabaña, pertenece al tipo descrito por la lógica como razonamiento por analogía. El simple he­cho de encontrar un ordenamiento excepcional que es prove­choso, no proporciona todavía una base para inferir que este ordenamiento fuese creado intencionalmente por alguien para permitir esa utilidad. Si encontrara en las montañas una pirá­mide de inmensos bloques de piedra debajo de la cual existie­se un nicho que podría, como la cabaña, servir de refugio, no habría sacado la conclusión acerca de ese ordenamiento excep­cional y provechoso de las cosas, que alguien puso intencional­mente esos enormes bloques para protegerse en el caso de que lloviese. El argumento de los finalistas es parecido a este últi­mo razonamiento ilegítimo, y no al primero que concernía a la cabaña. Al inferir, del ordenamiento provechoso de las cosas en el Universo para los organismos vivos, que un Creador dis­puso intencionalmente de esta forma las cosas para el bien de los organismos, no estamos razonando por analogía. Porque no conocemos ningún caso en el cual un conjunto de relacio­nes semejante a aquel que los finalistas quieren considerar como obra intencional de un Creador, haya sido deliberada­mente creado por alguien en beneficio de otro. El razonamien­to de los finalistas asume una premisa implícita de que siempre que encontramos un conjunto de condiciones diferente de las normales y que es provechoso para alguien o algo vivo, ese conjunto es un producto intencional de una entidad benévola. Esta premisa es obviamente falsa, pues aplicándola al hecho de que un jugador dé a alguien cartas excepcionalmente buenas, podría concluir que lo hizo deliberadamente, de acuerdo con su buena disposición para el afortunado jugador, o que algunos espíritus benévolos, bien dispuestos con este jugador, influye­ron en la distribución de las cartas. Al emplear esta premisa podríamos también deducir de la humedad del sótano de una casa, que hace posible la existencia del moho, esas conclusio­nes son absurdas, y también lo es la premisa en la cual están basadas.

Está claro que en cualquier sitio donde encontramos vida orgánica deben haberse cumplido las condiciones que la hacen posible. Por lo tanto, podemos decir que la vida existe debido a esas condiciones. En cambio, mientras no encontremos de

modo independiente condiciones que fuesen deliberadamente establecidas por alguien con intención benévola para los orga­nismos vivos, no tendremos derecho a decir que, en ese caso, tales condiciones fueron creadas por alguien para hacer posible la vida orgánica.

Como evidencia de la disposición intencional del mundo, los finalistas citan, en primer lugar, la constitución de las entida­des orgánicas y su extraordinaria adaptabilidad a las condicio­nes de vida. A través de incontables ejemplos muestran cómo todo organismo es un aparato extraordinariamente complica­do, sutil y armonioso; muestran, además, cuán extraordinaria­mente «sabio» es este aparato; es decir, muestran que el orga­nismo, gracias a su estructura, está perfectamente adaptado a las mudables condiciones de la vida, y debido a ello puede so­brevivir y transmitir esta forma de vida a sus descendientes hasta que las circunstancias exteriores se vuelvan catastróficas para él. Los defensores del finalismo piensan que estos apara­tos que son tan ingeniosos y están tan perfectamente adapta­dos a las condiciones externas no podrían haberse originado como resultado del «azar», sino que deben ser obra de un crea­dor que les dio deliberadamente esta «sabia estructura» de modo que pudiesen vivir y continuar su especie.

Esta concepción no es compartida por el mecanismo filosó­fico, cuyos defensores piensan que la aparición de los organis­mos más ingeniosos, equipados con las constituciones que les permiten sobrevivir a ellos mismos y transmitir la vida a su descendencia, puede ser explicada sin apoyarse en la hipótesis de la actividad intencional del Creador. La teoría que intenta explicar el origen de los organismos, tan maravillosamente adaptados a las condiciones de la vida, sin apelar a los factores sobrenaturales, es la teoría de la lucha por la supervivencia creada por Charles Darwin. Según esta teoría (corregida por opiniones posteriores), como resultado de ciertas influencias externas, sucedían a veces ciertos cambios en las células repro­ductoras de ciertos organismos, causando en la descendencia inmediata de éstos la aparición de una nueva característica que los diferenciaba de sus padres, siendo además transmitida a las generaciones subsiguientes. Esta nueva característica po­día ser provechosa para los descendientes en la lucha por la

existencia, pero podía también serles perjudicial o indiferente. En otras palabras, los descendientes podían estar mejor adaptados a la vida, pero también podían estarlo peor o igual. Está claro que si entre las generaciones posteriores existían variaciones mejor adaptadas a la vida, éstas sobrevivieron y se reproduje­ron. En la lucha por la existencia vencen las generaciones que mejor se adaptan. De este modo, con el tiempo, a los antepasa­dos menos adaptados a la vida les sustituían aquellos de sus descendientes que se enfrentaban mejor que ellos a las condicio­nes de la vida; pero no los que estaban peor adaptados en cam­bio. Así aparecieron organismos cada vez más altamente orga­nizados, es decir, equipados con aparatos más complicados que les permiten desenvolverse en una escala cada vez más variada de condiciones.

Sin negar que el desarrollo de los organismos pudo haber sucedido de la manera sugerida por la teoría de la lucha por la existencia, los defensores del fínalismo argumentan que es al­tamente improbable la posibilidad de explicar de esta manera todos los detalles de un aparato de organismos superiores tan ex­traordinariamente complicado y tan precisamente ajustado a las diciones de la vida. ¿Cuántas de esas variaciones causales, pre­guntan, deberían acontecer para que, dentro de las incontables variaciones perjudiciales e indiferentes, pudiesen ocurrir todas aquellas provechosas que se requieren para la aparición de los maravillosos aparatos que encontramos en el mundo orgánico y que superan infinitamente cualquier producto de la inven­ción humana? Tal acumulación de posibilidades parece infini­tamente improbable. En respuesta a esta objeción, podemos observar que la naturaleza tuvo a su disposición un tiempo casi infinito para la producción de los organismos que viven ahora. El nacimiento de una ternera con dos cabezas es un fenómeno raro, y por eso poco probable que ocurriera más de una vez en una región dada, en un año dado. No obstante, es más proba­ble que ocurra de nuevo dentro de dos años, todavía más pro­bable que ese acontecimiento tenga lugar dentro de cien años, y todavía más probable que ocurra el próximo milenio. Si con­sideramos todas las variaciones requeridas, según la teoría de la lucha por la existencia, para explicar la aparición de los or­ganismos que viven hoy, como infinitamente improbable, tal

vez infravaloramos demasiado esa probabilidad debido al acor­tamiento del tiempo en el cual todas estas variaciones ocurren.

El mecanicismo biológico y el vitalismo

El mecanicismo filosófico, que afirma simplemente que para explicar los fenómenos de la naturaleza no precisamos recurrir a la hipótesis de la disposición intencional del mundo por un Creador que actúa deliberadamente, no debe ser confundido con el mecanicismo biológico. La tesis central del mecanicis­mo biológico es la teoría de que, para explicar los fenómenos de la naturaleza orgánica bastan aquellas leyes que son necesa­rias y suficientes para la explicación de la naturaleza inorgánica y que, por tantc, todas las leyes biológicas pueden ser inferidas de las leyes de la física y química. La corriente opuesta al me­canicismo biológico es el vitalismo, según el cual las leyes que rigen la naturaleza inorgánica no son suficientes para dar una descripción de los hechos del mundo orgánico y, por lo tanto, las leyes físico-químicas no son suficientes para la explicación de todos los fenómenos biológicos.

El vitalismo, en su forma original, que es el paleovitalismo, asumía que el curso de los procesos era dirigido por los llama­dos poderes vitales o por entidades misteriosas llamadas ar- cheuses, que dirigen la energía física suministrada al organismo desde el exterior de manera que éste pueda desarrollarse y so­brevivir. No obstante, solamente en la forma más primitiva de este paleovitalismo se sostenía que esa dirección del organismo es una entidad dirigida deliberadamente hacia una finalidad. Esta posición se inclinaba hacia la posición del finalismo an­tropomórfico, pero sólo con relación a los organismos en su forma orgánica y no con relación al mundo en general. Aun­que la forma contemporánea del vitalismo apela a la participa­ción de factores tales como dominantes, entelequias, psicoides, etc., que guían el curso de los fenómenos en el mundo orgáni­co de acuerdo con leyes bastantes diferentes de las que gobier­nan la naturaleza inorgánica, los defensores de dicho noevita- lismo no están dispuestos a aceptar que estas entelequias, psi­coides, etc., sean entidades orientadas conscientemente hacia

ciertas finalidades. El vitalismo, y particularmente el vitalismo contemporáneo, está, por lo tanto, bastante alejado del finalis­mo antropomórfico.

La posición más próxima al finalismo antropomórfico es el psicovitalismo, que sostiene que la totalidad de la naturaleza viva, cada una de sus células y todo organismo está dotado de un alma que dirige el desarrollo, la preservación del organis­mo, etc., pero que lo hace de manera inconsciente. En el psi­covitalismo encontramos los ecos de las enseñanzas de Leibniz sobre las mónadas y la filosofía de Fechner, que consideraba todo el universo y sus componentes como dotados de almas. Tanto Leibniz como Fechner eran defensores de la posición fi­nalista.

Un concepto no antropomórfico de constitución intencional

No todas las corrientes filosóficas que se llamaban finalistas han tomado la forma del finalismo antropomórfico. El finalis­mo de Aristóteles, por ejemplo, no era antropomórfico. Este fi­lósofo, al hablar de los «principios de las causas del ser», distin­guía cuatro tipos de causa, y entre ellas, las causas eficiente y final. Por causa eficiente, entendía más o menos lo que se en­tiende comúnmente por causa. La causa final era entendida como la «forma». Cuando consideramos el organismo de un insecto en desarrollo que, después de haber salido de un hue­vo, toma primero la forma de una larva, luego de una crisálida y finalmente adquiere su configuración perfecta, su «forma» es, por lo tanto, esta configuración perfecta que un insecto nor­malmente asume en el estado final de su desarrollo. Ahora bien, según Aristóteles, es precisamente esta forma, es decir, la configuración perfecta, que se realiza, en circunstancias favo­rables, al final del proceso del desarrollo, la que influye en el curso de este proceso, la que lo conduce y dirige. Esta forma pertenece, sin duda, al mundo de las abstracciones (las ideas platónicas) y no es un acontecimiento o una cosa del mundo real. Aristóteles no piensa, sin embargo, que la incorporación de esta forma en un organismo en desarrollo sea intencional, en el sentido antropomórfico, es decir, en el sentido de que al­

guien desee conscientemente crear esa incorporación y todo el proceso de desarrollo que haga posible la referida incorpora­ción de esta forma en ese organismo. Esta forma o su incorpo­ración no es, por tanto, el objetivo o propósito del desarrollo en el sentido literal, sino en un sentido figurado, que no es cla­ramente elucidado por Aristóteles. La analogía entre los signi­ficados figurado y literal de «propósito» consiste en el hecho de que de la misma manera que un propósito o fin, en sentido li­teral, aparece al final de un proceso de acción como su consu­mación, esa incorporación de una forma, es decir, su configu­ración perfecta en un organismo en desarrollo aparece (en cir­cunstancias mormales) al final del proceso como su consuma­ción. Según Aristóteles, esta última fase del proceso que apare­ce normalmente en el final de su desarrollo «hace» como si es­tuviese atrayendo hacia sí todo el organismo. Como conse cuencia de su «acción», Aristóteles la llama la causa, y como no precede al proceso, sino que constituye (normalmente) su fase final, la llama la causa final (por oposición a la causa efi­ciente anterior).

Ahora bien, Aristóteles pensaba que allí donde ocurre algo, al lado de las causas eficientes, que no son suficientes para la ex­plicación de los fenómenos, hay siempre también causas finales, es decir, finalidades (en el sentido figurado). Todo el curso de los sucesos en el mundo, es decir, el mundo concebido como un todo, como proceso gigantesco y extraordinariamente com­plejo que se desarrolla en el tiempo, posee también su causa fi­nal. La causa final del mundo es, igual que para los organis­mos, su forma. La forma del mundo hacia cuya realización se dirige éste en su evolución es llamada por Aristóteles, Dios. Dios mueve el mundo, según dice Aristóteles, no como un «impulsor» (hos kinumenos), sino como el objeto del amor (hos eromenos), como la finalidad del esfuerzo.

Los neovitalistas

Un pensamiento figurado sobre la intencionalidad, pareci­do al de Aristóteles, podemos encontrarlo en algunos vitalistas contemporáneos, que afirman que los procesos que ocurren en los

158

organismos son intencionales en el sentido de que no podemos predecir su curso cuando conocemos solamente las condicio­nes anteriores y de que debemos conocer la fase final que los individuos de la especie, a la cual pertenece un organismo dado, consiguen en su evolución en las condiciones normales. Y solamente esta fase final del desarrollo de los organismos de una especie dada (un concepto próximo al concepto de la for­ma de Aristóteles), junto a las condiciones anteriores y las con­diciones concurrentes con las fases particulares del desarrollo, «determina» su curso real.

Supongamos que un científico experimental corte los rabos y las patas derechas traseras de dos lagartos. Después de un cierto tiempo aparecen tejidos regenerativos en las partes le­sionadas. En un lagarto se desarrolla un rabo a partir del tejido que crece en el lugar del rabo cortado y una pata del tejido que crece en lugar de la pata cortada. El segundo lagarto, en cam­bio, pasa por otro experimento: el tejido del cual debería crecer el rabo es trasplantado al lugar donde estaba la pata, y el tejido del cual debería crecer la pata es trasplantado al lugar donde estaba el rabo. Se podría esperar que, después del segundo ex­perimento, este segundo lagarto se transformase en un mons­truo con una pata en el lugar del rabo y un rabo en el lugar de la pata, pero también este segundo lagarto, después de cierto tiempo, llega a su configuración normal. El curso de este experimento muestra, según los vitalistas, que lo que se desarrolla del tejido regenerativo no es decidido por su estruc­tura química y citológica. Del mismo tejido del cual el primer lagarto reprodujo el rabo, en el segundo creció la pata, y vi­ceversa. Por tanto, es evidente que la misma parte del organis­mo se desarrolla de distinta manera en condiciones diferentes. No podemos predecir la evolución de su composición o de su estructura. Podemos decir solamente lo siguiente: en condicio­nes diferentes se desarrollará diferentemente, pero siempre de tal modo que en la fase final se formará un animal de configu­ración normal. Debemos hacer referencia a esta configuración normal, conseguida solamente al final del proceso de des­arrollo, si queremos presentar la ley que describe de qué ma­nera transcurrirá este proceso. Sin el conocimiento de la fase final del desarrollo no podemos predecir el curso de éste.

En este sentido, se puede decir también que esta configuración normal que un organismo logra al final de su evolución actúa retrospectivamente en el tiempo y guía el curso de las fases an­teriores del desarrollo.

El curso del proceso de evolución de un organismo, visto bajo esta luz, es parecido al curso de la acción humana dirigida hacia una finalidad previamente establecida. Cuando un barco navega dirigido por un navegante hacia un determinado desti­no, el piloto reacciona ante las varias corrientes y vientos, mueve su timón o su vela en esta o aquella dirección, pero siem­pre de modo que se alcance, finalmente, el destino pretendido. Este destino, que reside en el futuro y al cual el navegante se dirige conscientemente, influye así, en su comportamiento ac­tual; el acontecimiento futuro influye en el acontecimiento an­terior. Por lo tanto, la persona que desconoce el destino, al cual el navegante se dirige, no sabe prever cómo se comporta­rá éste obedeciendo al timón. Análogamente, según los vita- listas, el comportamiento de un organismo en desarrollo no puede ser previsto si no conocemos su estado normal al final de su desarrollo. Esta similitud entre un proceso orgánico de desarrollo y la actuación intelectual del hombre — similitud que consiste en el hecho de que, así como no podemos predecir el comportamiento de un hombre que actúa con un cierto propó­sito a menos que sepamos cuál es la finalidad que persigue, tampoco podemos predecir el curso del desarrollo orgánico sin saber cuál es normalmente la configuración final del ani­mal— conduce a algunos vitalista a llamar a los procesos orgá­nicos procesos intencionales. Al llamar a éstos procesos in­tencionales no toman esta intencionalidad en su sentido literal, antropomórfico, sino, al contrario, dan a este término un sen­tido figurado que tiene solamente analogías con la intenciona­lidad antropomórfica.

El holismo

Los argumentos anteriores nos permiten dirigir nuestra atención a otra característica peculiar que ocupa el pensamien­to de los estudiosos contemporáneos de la naturaleza, particu­larmente biólogos; una característica que es altamente signifi­

cativa, para las ideas sobre la estructura de la naturaleza y que no está, por otra parte, desprovista de una significación aún más amplia. Las disciplinas que tratan de la naturaleza inerte nos han acostumbrado a explicar el comportamiento de los objetos complejos por el comportamiento de sus componentes. Esta­mos acostumbrados a tratar las leyes que rigen el curso de las totalidades complejas como consecuencia de las leyes que diri­gen los elementos de estas totalidades. Los biólogos contem­poráneos, teniendo en cuenta casos como el ya discutido y mu­chos otros, llegan a la conclusión de que si se trata de la natu­raleza viva, el conocimiento de las leyes que rigen los elemen­tos no es suficiente para inferir las leyes que gobiernan las to­talidades compuestas de ellos; para el entendimiento del com­portamiento de las totalidades complejas debemos recurrir a leyes específicas que son irreducibles a las leyes concernientes a sus elementos. Por añadidura, piensan que el conocimiento de las totalidades y de las leyes que las rigen es indispensable para dar una explicación del comportamiento de los elemen­tos. Esta concepción, que tiene muchos defensores entre bió­logos y psicólogos, es llamada holismo (del griego holos = todo). Esta doctrina, que considera como totalidades, no solamente los organismos animales y vegetales particulares, sino también comunidades y grupos formados por organismos individuales, y que afirma que el comportamiento de estos grupos ocurre se­gún leyes que son irreducibles a las leyes que dirigen el com­portamiento de los organismos individuales, ve en dichos gru­pos algo más que una mera «suma» de organismos; ve en ellos a individuos de orden superior, poseedores, por así decirlo, de su propia vida específica y de leyes específicas. Esta doctrina no pudo menos de tener influencia en las opiniones sobre la relación entre el ser humano y la sociedad, proporcionando, en cierto modo, un apoyo para las tendencias antiindividualistas, al otorgar a organismos sociales tales como naciones y estados una cierta primacía sobre los individuos humanos.

Los límites del objetivo que nos hemos trazado no nos permi­ten ir más allá de esta presentación harto esquemática de las concepciones a que hemos hecho referencia ni tampoco some­terlas al análisis crítico que merecen.

Aparte de los conceptos de intencionalidad ya discutidos, existe, en el lenguaje coloquial, todavía otro concepto. Se ha­bla, por ejemplo, de la constitución intencional de los organis­mos vivos, de su comportamiento intencional, etc. Si digo, por ejemplo, que un organismo animal está constituido intencio­nalmente, no quiero decir con esto que algo lo ha hecho así para realizar un propósito o intención, sino simplemente que está constituido de una manera que resulta provechosa para sí mismo y para la especie a la cual pertenece. Si digo, por ejem­plo, que la producción de flores coloreadas por las plantas fer­tilizadas por insectos es intencional, no deseo decir que las plantas producen flores conscientemente para realizar un cier­to fin establecido, pero considero que esto significa que la pro­ducción de flores contribuye a la supervivencia de la especie de esa planta. En esta interpretación de la intencionalidad, lo in­tencional es aquello que contribuye a lograr un cierto bien. A esta interpretación de la intencionalidad la llamamos intencio­nalidad utilitaria.

El optimismo y el pesimismo

Existe otro problema metafísico relacionado con el concep­to de la intencionalidad: el problema del optimismo y del pesi­mismo. Este problema concierne a la cuestión de saber si el mundo está organizado «intencionadamente», es decir, de ma­nera tal que contribuya a la realización de este o aquel bien, o si, al contrario, se opone a la realización de este bien. La pri­mera concepción es llamada optimismo, y la segunda, pesimis­mo. Según el valor o el bien que tengamos en mente, resulta­rán diferentes variedades de optimismo y pesimismo. Puede ser un bien biológico, es decir, las condiciones ventajosas para la supervivencia de los organismos o especies biológicas. Po­demos preguntar si todos los detalles de la constitución de los organismos son ventajosos para su supervivencia y para su de-

sarrollo normal en las condiciones dadas. El bien en cuestión puede ser la felicidad. Entonces el problema del optimismo y pesimismo es el problema de saber si la organización del mun­do contribuye a la realización de la felicidad. En este caso tra­tamos el optimismo o el pesimismo endemonístico. Podemos estar preocupados por el bien moral y, así, preguntar si el mundo se dirige hacia la realización de la bondad moral o si, al contrario, prevalece en él el mal moral. Tratamos aquí el opti­mismo o el pesimismo éticos. Finalmente, podemos hablar del optimismo y pesimismo estéticos; el primero sostendría que en el mundo prevalece la belleza, el último que predomina la fealdad.

El problema del optimismo y del pesimismo es comúnmen­te incluido en la metafísica, pero, en realidad, está en el límite entre la metafísica y las disciplinas axiológicas (teorías de valo­res) y, por tanto, en el límite entre la metafísica y la ética, la metafísica y la estética, etc.

Los problemas metafísicos originados por la religión

El concepto religioso de la divinidad

Todas las religiones van unidas a algunas creencias en las cuales el concepto de la divinidad ocupa un papel central. Este concepto suele tener en cada religión distintos contenidos. En la mayoría de las religiones, un elemento fundamental del con­tenido del concepto de la divinidad es la atribución de unos valores sumamente positivos: el poder supremo, la sabiduría, la justicia, la belleza, etc. En las religiones politeístas, que reco­nocen muchos dioses, no se le asignan todos estos valores a un solo ser, sino que se los distribuye entre varios. En la religión griega, Zeus era el dios más poderoso, Atenea la más sabia, Afrodita la más bella, etc. En las religiones monoteístas todas las perfecciones son imputadas a un solo dios. En estas religio­nes se considera a Dios como un ser supremo y más perfecto. Sin embargo, no todas las religiones especifican en qué consis­te esa perfección, y no todas se comprometen a enumerar to­dos los atributos de que se compone. Además, en algunas reli­giones, el mero intento de enumerar los atributos divinos es considerado casi como blasfemo; blasfemo, porque la mente humana no es capaz de elevarse con el pensamiento a la altura en la cual se encuentra Dios. Todos los esfuerzos humanos para concebir su esencia no llegan a alcanzar la altura de la

perfección divina, y todos los nombres que el hombre pudiese emplear para su definición serían una falta de respeto hacia la divinidad. Así, según algunas religiones, Dios es demasiado grande y majestuoso para que el hombre pueda concebirle y nombrarle. ¿Qué elementos del concepto de la divinidad apa­recen entonces en común en todas las religiones monoteístas? Sólo queda en común, quizás, el elemento sentimental: la su­prema admiración y veneración, la humillación y la sumisión.

L a inmortalidad del alma

A la fe en Dios corresponden en todas las religiones ciertos mandamientos morales que imponen a los hombres determi­nadas obligaciones, no sólo en sus relaciones mutuas, sino también, y sobre todo, con respecto a Dios, quien, conforme a las creencias religiosas, recompensa su cumplimiento y castiga su infracción. Puesto que, como enseña la experiencia, la justi­cia divina no siempre se cumple por completo en la vida de las distintas personas, en las religiones se supone, generalmente, que la muerte no es el fin de la existencia de los seres huma­nos, sino que éstos continúan existiendo después de su muerte y no se cumple la sentencia de la justicia divina más que en la existencia postuma. Las diferentes religiones entienden esta existencia póstuma de diversas maneras. Según algunas, con­siste en la estancia postrera de las almas en el lugar donde el hombre logra la suprema felicidad y la mayor perfección moral (santidad) contemplando a Dios o en el lugar del eterno o pa­sajero y purificador castigo. Según otras religiones, la existen­cia póstuma consiste en la reencarnación del alma humana, en la cual consigue la recompensa o el castigo. A estas opiniones va unido cierto ceremonial, ciertos ritos que tienen a menudo un carácter de misteriosa comunicación con el Ser Supremo.

L a metafísica religiosa

Los hombres suelen acoger las creencias religiosas cediendo a la sugestión del ambiente en que crecen: su fe tiene, la mayo­

ría de las veces, un carácter tradicional; es la «fe de sus antepa­sados», de la que se empapan desde la infancia sin esforzarse por adoptar su propia postura en cuanto a las creencias y opi­niones en ella contenidas. Solamente algunos intentan, me­diante su personal esfuerzo intelectual, resolver los problemas que encuentran una respuesta ya preparada en las crencias reli­giosas transmitidas a través de la tradición. Estos intentos in­dependientes se suelen considerar como una especie de filoso­fía; también estas investigaciones se clasifican en el campo de la metafísica. Practicando la metafísica religiosa algunos tratan de emplear el método racional, otros aplican los métodos irra­cionales. A estos últimos se les llama místicos.

El concepto filosófico de la divinidad

Al frente de los problemas metafísicos que surgen de la reli­gión, se distinguien sobre todo: el problema de Dios y el de la inmortalidad del alma. Ocupándose del problema de Dios o de los dioses, los metafísicos someten de vez en cuando a la críti­ca las opiniones de la religión tradicional que dota a estos se­res, supuestamente supremos y venerables, de unos rasgos que no concuerdan completamente con esta veneración. Así, por ejemplo, los filósofos griegos criticaban las opiniones ingenuas de su religión que personificaba las fuerzas de la naturaleza y elevaba esta personificación al pedestal de los seres más vene­rables. Jenófanes, filósofo del siglo vi a. de C., se burlaba de es­tas antropomorfizaciones, argumentando que no eran los dio­ses los que crearon a los hombres a su semejanza, sino que los hombres crearon a los dioses a semejanza de la forma humana, y si los caballos inventasen una religión, sus dioses serían ca­ballos. En lugar de estas ingenuas concepciones de la divini­dad, los filósofos griegos proponen otras. Así, por ejemplo, Platón llama a Dios la Idea del Bien, es decir, el Bien en sí mismo. Aristóteles llama a Dios, considerándole como el Ser Supremo, la forma del mundo (la causa formal del mundo).

Sin embargo, la metafísica religiosa no siempre mantiene una actitud crítica con respecto a la religión transmitida. En los tiempos cristianos los filósofos que se ocupan de la proble­

mática religiosa mantienen, generalmente, una postura exegé- tica en cuanto a la religión trasmitida. Eso significa que no re­nuncian al concepto de la divinidad comprendido en la reli­gión transmitida, sino que procuran otorgarle un contenido claro. Así, por ejemplo, la filosofía cristiana escolástica precisa el concepto de Dios mediante un aparato conceptual heredado de la filosofía de Aristóteles, definiéndole como un ser que po­see una existencia autosubsistente, así como substancial, dife­renciándose al mismo tiempo de las demás substancias, porque mientras otras necesitan para existir alguna causa, ésta existe por sí misma, sin tener detrás ninguna causa de su existencia. Dios es ens p er se et a se existens. Considerando como punto de partida el concepto de Dios reconocido por la Iglesia, los filó­sofos del siglo xvn y xvm construían sus diferentes variantes. Pretendiendo conceder al concepto de Dios un contenido cla­ro, de vez en cuando los filósofos no tenían en cuenta que, precisándolo, perdían el contacto con el primer concepto de la divinidad, impregnado, sobre todo, del contenido sentimental. Siendo este concepto, para el espíritu de los hombres religio­sos, la expresión, ante todo, de sus añoranzas, necesidad de culto, necesidad de protección, fe en el sentido del mundo y de su propia vida y en la victoria de lo bueno y lo justo, no se de­jaba encajar sin dificultades en las secas y frías fórmulas con que procuraban definirla los filósofos de orientación raciona­lista. De ahí que, paralelamente a los esfuerzos por conceder al concepto fundamental de la religión un claro contenido concep­tual, discurran por su parte los argumentos de los místicos que, renunciando a la evidencia conceptual, desarrollan los estados emocionales que les preocupan en relación con la religión, sir­viéndose de metáforas e imágenes, escribiendo más bien poe­mas religiosos que tratados eruditos.

Las pruebas de la existencia de Dios

Simultáneamente a los intentos de precisar el concepto de la divinidad transmitido por la tradición que se puede clasificar dentro del campo de la ontología, los filósofos de orientación racionalista procuraban hallar pruebas para demostrar la exi-

tencia de Dios entendido de una u otra manera. De estas prue­bas, las más conocidas eran las siguientes:

I) La prueba ontológica de la existencia de Dios, que se basa en la idea de que en el mismo concepto del ser mas perfecto está contenido el atributo de la existencia, porque el ser más perfecto, pero inexistente, sería menos perfecto que el ser más perfecto existente; por lo cual no sería el ser más perfecto.

II) La prueba cosmológica afirma que cualquier cambio en el mundo debe tener una causa, pero como esta cadena de cau­sas no puede retroceder ad infinitum, tiene que existir una primera causa incondicionada, y esta causa es Dios (ens p er se et a se existens).

III) La prueba físico-teleológica proviene del hecho del or­den intencional del mundo (intencional en el sentido utilitaris­ta); este orden solamente puede ser la obra del ser más sabio y más poderoso, es decir, de Dios.

La primera de estas pruebas fue ya criticada en la Edad Media. Immanuel Kant sometió a crítica todas las pruebas, inten­tando demostrar su insuficencia. Según Kant, la existencia de Dios no puede ser probada mediante métodos teoréticos. No es un teorema que se pueda demostrar de una manera racional, sino que es sólo un postulado de la razón práctica, es decir, la condición que debe cumplirse para que la moralidad sea fundamentada. En cambio, los místicos, sin tratar de obtener pruebas, procuraban escribir de un modo sugestivo para trans­mitir a los demás sus propios estados de fe basados en profun­das emociones, de contenido conceptual sumamente im­preciso.

Dios y el mundo

El tema por el cual se interesaban vivamente los filósofos de tendencia teológica era el problema de la relación entre Dios y el mundo. En las religiones transmitidas a través de la tradi­ción, Dios, es decir, el ser supremo y más santo, suele ser concebido como el creador del mundo. Para los filósofos con­serva habitualmente este papel. Sin embargo, para algunos, Dios solamente es el creador, que, después de haber creado el

mundo y haber sometido su trayectoria a ciertas leyes, deja de inmiscuirse en su destino y no perturba con su intervención (a través de los milagros) las leyes de la naturaleza determinadas por Él de antemano; para otros, Dios es, no sólo el creador, sino también la providencia que interfiere directamente en el destino del mundo mientras éste dure. Tanto para unos como para otros, Dios es algo diferente del mundo y en ningún sen­tido forma parte de él. De otra manera opinan los panteístas, que identifican a Dios con el mundo o con su sustancia.

El ateísmo

Evidentemente, no todos los filósofos interesados en la pro­blemática religiosa mantienen una postura positiva ante las creencias religiosas. No faltan quienes se oponen fundamental­mente a la religión. A aquéllos particularmente que niegan la existencia de Dios, se les llama ateos. Los ateos son, sobre todo los materialistas, con la excepción de algunos, como, por, ejemplo, los estoicos, que identifican a Dios con el mundo y consideran el mundo como una creación material, es decir, los materialistas panteístas. Para los materialistas modernos todas las religiones son un remanente del periodo infantil de la hu­manidad, que antropomorfizaba las fuerzas de la naturaleza. Sostienen que la necesidad de creer en Dios y su Provi­dencia existe sólo en las personas que no han salido de este estado infantil que, en los momentos de peligro, les obliga a buscar refugio bajo la protección paterna de una deidad. Na­turalmente, los intentos materialistas de explicar la génesis psi­cológica de la fe religiosa fueron objeto, por parte de los defen­sores de la religión, de una dura crítica* que objetaba a los ma­terialistas que la religión se origina de este modo sólo entre personas de mentalidad primitiva; en cambio, para las perso­nas dotadas de más rica y profunda vida interior, la fe religiosa se fundamentaría en una serie de profundas emociones cuyo desconocimiento demuestra la pobreza de la vida espiritual de los materialistas. Dada la falta de claridad del concepto de Dios, es decir, ante los muy diversos significados que en la his­toria de la filosofía se relacionan con este concepto, el término

de «ateísmo», al igual que los nombres que designan las ten­dencias opuestas al ateísmo, no carece de ambigüedad. Por lo general, la falta de claridad y la variabilidad del concepto de Dios no han sido tenidas en cuenta en la historia de la filo­sofía.

El problema de la inmortalidad del alma entre los filósofos

El otro tema importante de la especulación en la metafísica religiosa es, como ya mencionamos, el problema de la inmor­talidad del alma. Las religiones afirman por regla general una fe en la ultra-vida, pero las diferentes religiones conciben esa vida de distintas maneras. Se encontrarán también en la meta­física tentativas independientes de tratar este problema. Este problema, igual que la cuestión de Dios, no es indiferente al tratamiento emocional. La disputa entre los materialistas y los defensores del alma, disputa que es en sí fría y desapasionada, co­bra fuerza debido a su conexión con los problemas de la vida perdurable. Los materialistas niegan, por regla general, esta vida; los defensores del alma, casi sin excepción, la aceptan. Intentan al mismo tiempo presentar argumentos que se dice que prueban la inmortalidad del alma. Algunos derivan estos argumentos de la reflexión sobre la esencia del alma como algo simple y que no puede ser dividido en partes; otros los derivan de premisas tomadas de las ciencias naturales; otros, por últi­mo (Kant), rechazando los argumentos precedentes como inú­tiles, consideran la inmortalidad del alma sólo como un postu­lado requerido por nuestro sentido moral, por nuestra confian­za en la realización de la justicia y en la santificación del hombre.

Sin embargo, la esencia de la propia inmortalidad ha sido concebida de varias maneras. La mayoría de los filósofos que se adhieren a la creencia en la inmortalidad han supuesto que consiste en la pervivencia de las almas individuales después de la muerte, conservando la consciencia de su identidad con este periodo que llamamos vida. No obstante, algunos rechazaban la inmortalidad individual del alma afirmando que la indivi­dualización de ésta está inseparablemente ligada al hecho de

que habita en el interior del cuerpo. Una vez liberada del cuer­po, pierde su individualidad y se convierte en el alma de la es­pecie humana común a todas las personas. Esta fue, por ejem­plo, la opinión de algunos comentadores aristotélicos que de­sarrollaban el concepto aristotélico de que el alma es solamen­te la forma del cuerpo (Averroes). Según otros (Fechnerj, que acreditaban que no sólo el hombre, sino también todas las en­tidades orgánicas e inorgánicas, y el mismo Universo, están dotados del espíritu, el alma humana después de la muerte, pierde, de hecho, su existencia individual, pero no perece, se funde en el alma del Universo como una gota de lluvia que cae en el océano.

La metafísica religiosa y la ética

Los problemas filosóficos originados por la religión, que fueron discutidos anteriormente, están, de hecho, incluidos en la metafísica, pero no son comúnmente indiferentes a otra dis­ciplina filosófica, a saber, la ética normativa. Al procurar res­ponder a las cuestiones éticas fundamentales: «¿por qué vale la pena esforzarse?» y «¿cómo deberíamos guiar nuestra condu- ta?», muchos filósofos encuentran las premisas para esas res­puestas precisamente en las soluciones de esos problemas filosó- fico-religiosos. Para algunos filósofos la creencia en Dios como el legislador moral del mundo mostraba cuáles son las obligacio­nes morales del hombre; la creencia en la inmortalidad del alma influía en las opiniones acerca de aquello en que debemos buscar la verdadera felicidad. Entre los problemas metafísicos cuya solución, según algunos, fue requerida por la ética, se en­contraba también el problema de la libertad de la voluntad, del cual hablamos con relación al problema del determinismo. Es­tos tres problemas: el problema de Dios, de la inmortalidad del alma y de la libertad de la voluntad, son considerados por mu­chos como los temas centrales en la especulación metafísica. Mostrando la relación entre estos problemas y la ética norma­tiva, debemos señalar, para evitar malentendidos, que no todas las soluciones de estos problemas éticos deben recurrir a los tres problemas metafísicos mencionados arriba. Solamente al­

gunos de los autores que tratan de la ética recurren a esas con­sideraciones metafísicas. La ética que procede de esta manera es llamada ética metafísica. Hay que decir, no obstante, que no toda ética normativa es una ética metafísica y, ante todo, que no toda ética normativa es una ética religiosa. La ética que no se basa en las consideraciones metafísicas es llamada ética in­dependiente.

Observaciones finales

En los capítulos precedentes hemos hecho una revisión de los problemas que pertenecen a la metafísica. Al mismo tiem­po, hemos sistematizado en gran medida estos problemas y los hemos dividido en cuatro grupos: 1) el grupo de los proble­mas ontológicos; 2) el grupo de los problemas concernientes al modo de la existencia de la naturaleza (originados por la re­flexión sobre el conocimiento); 3) el grupo de los problemas concernientes a la substancia y a la estructura del mundo (ori­ginados por la reflexión sobre la naturaleza); 4) el grupo de los problemas originados por la necesidad de adoptar una posi­ción ante la creencia religiosa. No todos los autores que escri­ben sobre la metafísica estarían de acuerdo con tan amplio es­bozo de su campo. Muchos autores entienden la metafísica de modo más estrecho que nosotros. Por eso existen, en la litera­tura filosófica, varias maneras de describirla. Los autores de estas descripciones colocan frecuentemente en el campo de la metafísica sólo uno de nuestros cuatro grupos de problemas y adaptan su definición a ese ámbito tan estrechamente limitado del término «metafísica». No incluyen en la metafísica otros grupos de problemas, sino que los atribuyen a distintas disci­plinas a las que dan nombres diferentes. Con relación a todas estas maneras de trazar el ámbito de los problemas metafísicos, tomamos la actitud más liberal, incluyendo en la metafísica to­dos los problemas más importantes que pueden ser incluidos bajo el término «metafísica», sin desviarnos demasiado de su uso común. El motivo de este liberalismo fue el deseo de dar

al lector una amplia información sobre los más importantes problemas de una cierta parte de la filosofía, acerca de cuyo nombre no existe una opinión uniforme. Tal vez sería apropia­do dividir ese grupo de problemas, que hemos incluido en una disciplina llamada por nosotros metafísica, en varias discipli­nas diferentes con los objetos y fines definidos claramente. Tal división es sugerida por la dificultad de encontrar una descrip­ción homogénea del objeto y de los fines de la metafísica, que abarcara de la misma manera todos los problemas incluidos por nosotros en ella. La única descripción de la metafísica que parece imponerse, como la disciplina que debe dar una vi­sión del mundo, es, debido a la vaguedad del término «visión del mundo», demasiado general y poco informativa. Por otro lado, el argumento en favor de la combinación de todas estas disciplinas que hemos mencionado, en un conjunto como dis­ciplina única, es la relación que estos problemas establecen en­tre sí. De hecho, frecuentemente, los problemas que hemos in­cluido en grupos diferentes están tan estrechamente vincula­dos entre sí que el modo de resolver uno de ellos decide el punto de vista respecto al otro.

Sin embargo, no consideramos como nuestra la tarea de es­tablecer una clasificación de los problemas filosóficos. Nuestra preocupación fue solamente familiarizar al lector con el conte­nido de estos problemas y con las principales maneras median­te las que fueron solucionados.

L a Introducción a la filosofía de Ajdukiewicz no es un simple manual de profesor Su autor es uno de los grandes pensadores originales de la escuela filo ­

sófica que floreció en Polonia entre las dos guerras, y su libro es comparable, ventajosamente en más de un aspec­to, a los famosos Problemas de la filosofía de Bertrand Russell. En un número de páginas sorprendentemente re­ducido Kazimierz Ajdukiewicz desarrolla los principales te ­mas de la teoría del conocimiento y de la metafísica de acuerdo con las tres líneas de pensamiento mundial que que han prevalecido en el siglo xx: la filosofía del conti­nente europeo, fiel a la tradición de Aristóteles, Kant y He­gel; el empirismo y la filosofía analítica en el ámbito an­glosajón; y el marxismo en los Países del Este.