a g o r a

Urednik Zoran Hamović

Likovni urednik Dragana Atanasović

Naslov originala:

A d a m Swif t

Political Philosophy

A B e g i n n e r s ' Guide for Students a n d Polit ic ians

Adam Swift 2006 This edition is published by arrangement with Polity Press Ltd., Cambridge

Adam Svift

POLITIČKA FILOZOFIJA Vodič za studente i političare

Preveo sa engleskog Đorđe Trajković

clio 2008

Predgovor

Ideju za ovu knjigu dobio sam kad sam pročitao da je britanski premijer Toni Bler pisao Ajzaji Berlinu, neposred­no pred njegovu smrt 1997. Berlin je bio profesor društvene i političke teorije na Oksfordskom univerzitetu i Bler se u pismu interesovao za njegovu čuvenu razliku između nega­tivne i pozitivne slobode. U to vreme ja sam studentima dr­žao predavanja o „suštinskim pojmovima" političke teorije i, kad je reč o toj Berlinovoj razlici, različitim načinima nje­nog pogrešnog shvatanja i izazivanja zabune posvetio sam dva predavanja. Ubrzo potom pročitao sam u novinama da je Bler izrazio žaljenje što nije studirao političku filozofiju. (Studirao je pravo.) Tada mi se jedan moj bivši student, koji je radio u Dauning stritu br. 10, javio telefonom da bi mi re­kao da se premijer bavi razmatranjima na koji način novi laburisti mogu koristiti ideje liberalne tradicije. Da li bih mogao da im predložim nešto korisno za čitanje? Pomenuo sam nekoliko knjiga koje su mi prve pale na pamet i jednog jutra, otprilike nedelju dana posle toga, sa zadovoljstvom sam na radiju čuo izveštaj o Blerovom govoru, u kome je bilo dosta toga što se zasnivalo na mojim donekle proizvolj­nim preporukama.

Namera u ovoj knjizi je da se premijeru, na nešto siste-matičniji način, ukaže na neke stvari koje bi spoznao ako bi proučavao današnju političku filozofiju. Sire posmatrano, ona je napisana za sve one, kojima je do moralnih ideja na

5

kojima se zasniva politika u dovoljnoj meri stalo da pristu­pačno uvođenje u domen znanja političkih filozofa smatra­ju vrednim pažnje, bez obzira na to u kojoj zemlji žive i ka­kva su im politička opredeljenja. U novije vreme objavljuje se veliki broj knjiga koje široku čitalačku publiku upoznaju s dešavanjima u nauci. Mnogi smatraju da je upravo to te­žište današnje intelektualne akcije. Po svoj prilici, u pravu su. No, u oblasti kojom se bavim, dešava se dovoljno toga što opravdava, možda čak i zahteva, da se to učini pristu­pačnim širim krugovima čitalaca. A pitanja kojima se bave politički filozofi očigledno treba da budu predmet javne rasprave i da ne budu ograničena na akademske časopise i knjige koje su razumljive samo stručnjacima.

Nekada ranije, pre doba specijalizacije i profesionalizaci­je, takva podela, naravno, nije postojala. Knjiga Džona Stju-arta Mila O slobodi (1859) klasično je delo koje je bilo name-njeno širokoj čitalačkoj publici. Nije mi namera da tvrdim da sve što je vredno reći mora biti lako razumljivo i uopšte ne sumnjam da nastanak izrazito akademskih izraza doprinosi intelektualnom napretku. Zato nemam ništa protiv teških, preciznih, složenih dela, kakva politički filozofi obično pišu. (Ne mogu da obećam ni da će i sve što u ovoj knjizi budem napisao biti lako razumljivo. Neke teškoće i nivo složenosti neizbežni su upravo zato što su i pitanja koja se razmatraju teška i složena.) Ipak, smatram da oni, odnosno mi, treba da smo u stanju da neke misli, koje bi nestručnjacima bile zanimljive, izrazimo na način koji bi im, uz određeni napor, omogućio da ih shvate. Trebalo bi bar da pokušamo.

Moji izdavači me uveravaju da će ovu moju knjigu uglav­nom čitati studenti, ne političari. Studenti, međutim, pred­stavljaju inteligentnu nestručnu čitalačku publiku. Oni nisu potpuno upućeni u tajanstvenost akademske stručne termi­nologije. Niti se od njih očekuje da se tim pitanjima bave na stručnom nivou, na kome bi takav način izražavanja bio od koristi. Zato je pisanje za neakademske čitaoce sasvim u skladu sa iskazanom potrebom za istinskim uvođenjem u tu materiju, namenjenom studentima. Osnovna razlika je

6

u tome što će studenti verovatno imati vremena i želju da se šire upoznaju s temama o kojima je ovde reč. Od njih se može očekivati da znaju ko je prvi došao na neku ideju ili za­misao i da o tome saznaju nešto više ili potpunije od onoga što sam ja napisao. U tu svrhu, posle svakog poglavlja sledi predlog dodatne literature, uz navođenje izvora podataka za značajnije teme koje su ovde razmatrane.

Posebnu zahvalnost dugujem onim političkim filozofi­ma čije su originalne misli ovde predstavljene u pojednosta­vljenom obliku. Nadam se da će mi to pojednostavljivanje oprostiti. Punom shvatanju njihovih ideja znatno su dopri-neli razgovori s mojim studentima o njima - upoznavanje s njihovim esejima, nastojanja da shvatim šta žele da kažu, rasprave o njihovim stavovima. (Da, za to me plaćaju.) Du­gujem vam svima zahvalnost i sasvim sam svestan koliko sam sreće imao.

Marti O'Nil mi je prvi predložio da od svojih predava­nja napravim knjigu. Endži Džonson ih je skinula sa trake i pretvorila u tekst, Kler Cejmbers je pomogla u istraživanju i pravljenju indeksa, dok je Lin Sorel obavila sekretarske dužnosti. Stručni urednički saveti Sofi Ahmad i recenzija Dženet Mot veoma su doprineli kvalitetu knjige u završnoj fazi njene pripreme. Mnogi prijatelji, kolege i studenti proči­tali su njenu prvu verziju i dali značajne primedbe. Zahva­ljujem Bilu Butu, Selini Cen, Samelu Dejnišu, Natali Gould, Sudhiru Hazarisingu, Margaret Holrojd, Sunili Krišnan, Kirsti Maknil, Dejvidu Mileru, Naini Patel, Marku Filpu i Micahu Svarcmanu. Zahvalnost dugujem i brojnim ano­nimnim stručnjacima, a posebno dvojici koji nisu anonim­ni - Hariju Brighausu i Matu Matraversu - čiji je doprinos bio daleko veći nego što im je to dužnost nalagala. Ukoliko knjiga ipak ima grešaka, krivicu snosim ja.

Ovu knjigu završio sam u vreme kada sam imao pri­vilegiju da koristim istraživački fond Britanske akademi-

7

je. Kako mi je ta privilegija data da bih radio na nečemu drugom, nisam siguran da je moja zahvalnost članovima Akademije umesna, ali ipak želim da je izrazim. Koledž u Natfildu mi je velikodušno ponudio istraživačku stipendiju za period mog odsustvovanja. Dugujem im zahvalnost što su me prihvatili i Baliolu što su me pustili da odem.

To što moj otac nije bio u stanju da shvati jedan od mo­jih novinskih članaka učvrstilo me je u odluci da napišem nešto što će čak i on moći da shvati. Posvećujem ovu knji­gu njemu, s ljubavlju i nadom. Deni i Lili već su počeli da iskazuju svoja mišljenja. Drago mi je što će tek za nekoliko godina biti u stanju da je čitaju.

Predgovor drugom izdanju

Drago mi je što se dovoljno velikom broju čitalaca svide-lo prvo izdanje ove knjige, te je izdavačka kuća Polity zaklju­čila da ima razloga da objavi i drugo. Glavna promena je u tome što sam dodao novo poglavlje, o demokratiji. Knjiga sada sadrži širi opseg tema i potpunije izražava domen ove naučne discipline, i dalje ne pretendujući da predstavlja pot­pun i sistematski uvod u političku filozofiju. U ostalim delo-vima knjige izvršio sam neke manje izmene, dopunio biblio­grafiju i neke stvari objasnio, ali ništa od toga nije suštinski izmenilo njen tekst. Morao sam, nažalost, da dodam godine smrti Rolsa i Nozika. Dugujem zahvalnost Krisu, Bertramu, Hariju Brighausu, Margaret Holrojd. Mirijam Ronconi i jed­nom anonimnom stručnjaku, koji su doprineli poboljšanju predloga za dodatnu literaturu, Džin van Alteni za efikasan redakcijski rad i (ponovo) Mirijam Ronconi za sređivanje indeksa. Luiza Najt je bila strpljiv urednik, čija je podrška puno značila. Deni i Lili su više nego ikad željni da iskažu svoja mišljenja, ali i već dovoljno odrasli da im argumenti izneti u ovoj knjizi mogu biti od koristi.

9

Uvod

Politika izaziva zbunjenost. Teško je shvatiti ko u šta veruje. Ponekad nije jasno da li iko uopšte u nešto veruje. Političari se slično ponašaju, bave se ciljnim grupama bira­ča, plaše se da kažu nešto što bi njihovi protivnici mogli da upotrebe protiv njih. Ozbiljne rasprave vode se o politici, ali ne i o vrednostima na kojima ona počiva. Kad je reč o načelima, moramo se zadovoljiti retorikom, nejasnim prizi­vanjem ideja o blagostanju. Ko bi mogao biti protiv zajed­nice, demokratije, pravde ili slobode? Tako se stvara privid neospornih vrednosti. Politika kao da postaje samo stvar tehnike - političari imaju različita mišljenja o načinima ostvarivanja postavljenih ciljeva, a birači nastoje da ustano­ve ko je od njih u pravu.

Stvarnost je, međutim, drugačija. Ispod površine, prikri­vena neodređenošću tih visokih ideala, vrebaju bitna nesla­ganja. Političari koji se slažu u oceni da je sloboda bitna ili da je zajednica važna mogu imati veoma različite ideje o tome šta ti pojmovi podrazumevaju. Čak i kada se slažu u pogledu njihovih značenja, mogu im pridavati različit zna­čaj. Ta neslaganja dolaze do izražaja u politici. Ono što bi trebalo da radimo u vezi s porezima, društvenom brigom, obrazovanjem, abortusom, pornografijom, drogom i svim drugim zavisi delom od našeg stava prema vrednostima, od načina na koji razmišljamo o njima. Neki političari mogu imati jasan stav u vezi s tumačenjima ideala kojima se ruko-

10

vode u određivanju prioriteta svoje politike i značajem tih ideala u poređenju s drugim. Mnogi ga nemaju. Čak i kad ga imaju, to ne mora neminovno da bude od pomoći onima od nas koji treba da se opredele za nekog od njih. Da bismo to učinili, moramo imati sopstvena čvrsta načela. Moramo biti svesni da postoje različita tumačenja tih ideala. Takođe, moramo biti u stanju da sagledamo gde se tvrdnje u vezi s njima sukobljavaju i, imajući to u vidu, da se opredeljujemo koju od njih smatramo tačnom. Potrebna nam je politička filozofija.

Jasno sagledavanje stvari potrebnije je nego ikad. Sva­kako, uvek je bolje precizno formirati svoje mišljenje nego zadovoljiti se nedovoljno jasnim uopštavanjima. Takva uopštavanja nemaju više značaj kao ranije. Ako bismo kraj­nje pojednostavili stvari, mogli bismo reći da su politička gledišta nekada bila predstavljana u kompletima, zapakova-na. Ako ste bili pristalica levice, desnice ili neke vrste cen­tra, imali ste jasne stavove o nizu aktuelnih pitanja, a znali ste i šta su o njima mislili vaši protivnici. To je činilo stvari mnogo jednostavnijim. Olakšavalo je posao političarima, jer nisu morali da lutaju, nastojeći da dođu do preciznog stava o teškim pitanjima - onim u kojima su različiti obziri vukli u različitim pravcima. Samo bi se pozvali na svoj pa­ket stavova, koji je obično sadržao odgovor. I biračima je to činilo život lakšim, jer smo znali koje pakete stavova pojedi­ni političari zastupaju i mogli smo da se, na osnovu sopstve-nih mišljenja o tim stavovima, za njih opredeljujemo, a da pri tom ne ulazimo u mnoštvo detalja. (Naše mišljenje često je zavisilo od naše podrške nekoj od političkih stranaka - obično onoj koju su podržavali naši roditelji - tako da taj proces i nije podrazumevao neko duboko razmišljanje.)

Danas izražavamo rezervu prema takvim „zapakova-nim" kompletima stavova. Političari nastoje da se oslobode starih dogmi i ortodoksnih stavova, da izađu iz okvira levi­ce i desnice, da budu fleksibilni. Stavove moraju da formi­raju u hodu. Spremni su da sagledaju šta je uspešno, da od drugih preuzimaju dobre ideje. Levi centar je u potrazi za

11

„trećim putem". Desnica se priklanja „saosećajnom konzer-vatizmu". To izaziva optužbe za oportunizam, za odsustvo jasnih i čvrstih načela. Odgovor političara na to je da se oni ne prodaju, već da tradicionalne vrednosti svojih stranaka prilagođavaju novim okolnostima, što može značiti da bi­rači tim vrednostima pridaju manji značaj nego ranije. U međuvremenu, stranke se međusobno približavaju, kako u retorici, tako i u političkim stavovima, što glasačima ote­žava da ustanove za šta se one zalažu. Politička filozofija omogućava političarima, a i svima nama, da precizno usta­novimo šta doista mislimo o vrednostima i načelima koja nam mogu pomoći da u toj zbrci nađemo svoj put.

U ovoj knjizi čitaocu se ne nameću stavovi. U njoj se ob­jašnjava i izlaže, ne ubeđuje. Nastoji se da se neke značajne misli političkih filozofa izlože na način koji će doprineti da čitalac razume probleme o kojima je reč i da sam formira stav prema njima. Tačno je da dobijanje jasnije slike o tome šta pojedini stavovi podrazumevaju može te stavove učiniti manje privlačnim i uverljivim nego ranije, kada su bili ma­nje jasni. Takođe je tačno da imam kritički odnos prema načinu na koji se neki stavovi izlažu, naročito kada zama­gljuju suštinu stvari. (U četvrtom poglavlju dat je kritički osvrt na neka pozivanja na „zajednicu") No, ne nastojim da čitaocu nametnem ikakve konkretne političke stavove. Kada su neke političke rasprave, ili eseji mojih studenata, posvećeni apstraktnim temama, kao što su društvena prav­da, sloboda, ravnopravnost ili zajednica, moja reakcija nije: „Ne slažem se s tom osobom. Mogu li da utičem da promeni mišljenje?", već pre: „Toj osobi stvari nisu jasne. Mogu li da joj pomognem da ih jasnije sagleda i da shvati šta doista mi­sli i zašto?" Ne tvrdim da pažljiv čitalac ne može da shvati kakvi su moji stavovi i da oni ne mogu da utiču na njega. Razdvajanje nekih stvari ili precizno utvrđivanje značenja neke tvrdnje često predstavlja prvi korak ka razotkrivanju

12

pojednostavljivanja i dvosmislenosti, koje ljude navode na pogrešne zaključke. („Sada, kada shvatate šta doista govo­rite, prestaćete u to da verujete, zar ne?!") No, ne bi mi sme­talo ako bi neko, pošto je pročitao ovu knjigu, ostao pri svojim političkim stavovima, bez obzira na to koliko oni bili pogrešni. Bitno je da takva osoba razume zašto ih se drži i da je razmotrila razloge iz kojih ih drugi odbacuju.

Jedan deo knjige odnosi se na „idejnu analizu". To ne treba da vas brine. To je samo pomodni naziv za značajan posao utvrđivanja šta ljudi zaista misle onim što kažu. (Na pitanje, postavljeno na jednom prijemu u Njujorku, čime se filozofi zapravo bave, jedan od njih je odgovorio: „Raz­jašnjavamo ideje. Neke stvari stavljamo na njihova mesta. Od toga živimo.") To je, međutim, samo prvi korak. Filozofi - bar oni koje ja smatram takvim - žele da otkriju pravo značenje izjava, kako bi mogli da utvrde da li su tačne. O tome odlučujemo uglavnom na osnovu dubokog razmišlja­nja o svim razlozima koji govore u prilog tome da su tačne (uključujući i to da li logički proizlaze iz drugih tvrdnji, za koje je opravdano verovati da su tačne) i o svim onim koji govore da nisu. Iznosimo argumente u prilog konkretnim zaključcima i nastojimo da objasnimo u čemu greše oni koji se s nama ne slažu. U ovoj knjizi se ne tvrdi da je neki stav ispravan, a da su drugi pogrešni, zato što je reč o uvođenju u ovu materiju. Meni jeste stalo do istine i do poverenja u čitaoce da će samostalno proceniti koji su joj argumenti najbliži.

U tome se razlikujem od postmodernističkih filozofa, koji takvo moje interesovanje za istinu i razum smatraju veoma zastarelim. Postmodernizam se javlja u više oblika, ali, u oblasti politike, naginje skepticizmu, kad je reč o po­stojanju „istine", i izražava sumnju u razum, koji je i sam pre „društveno uslovljen" nego što predstavlja nezavisnu i objektivnu osnovu za ocenjivanje i kritiku društva. Kako neki postmodernisti sumnjaju i u istinu u oblasti nauka, po­put fizike i biologije, ne iznenađuje njihov oprez kada je reč o ideji da se taj pojam može upotrebiti za tvrdnje u oblasti

13

politike. U ovoj knjizi najbolje se govori u prilog mog pristu­pa, te ostavljam čitaocu da prosudi da li je ono čime se mi, „analitički" filozofi, bavimo doista vredno truda.

Ovo nije uvođenje u istoriju političke filozofije. Ta istori-ja je izuzetno zanimljiva i značajna, ali u ovom slučaju nije - bar za mene - bitna. Znam ponešto o Platonu, Aristotelu, Hobsu, Loku, Rusou, Kantu, Tokvilu, Milu, Marksu i ostali­ma. Oni se povremeno pominju u ovoj knjizi (uz navođenje datuma). No, dok čitam ili drugima objašnjavam spise tih velikih mislilaca, meni nije značajan istorijski kontekst u kome su ti spisi nastali, niti kako su se misli tih ljudi razvija­le tokom njihovog života, niti, pak, bilo šta od „istorijskog" karaktera. Želim da otkrijem u šta su oni verovali, kako su obrazlagali svoje tvrdnje i da li je ono u šta su verova­li tačno, a njihova obrazloženja validna. Nema sumnje da utvrđivanje u šta su verovali - preciznog značenja njihovih spisa - zahteva detaljno poznavanje intelektualnog i drugih konteksta u kojima su ti spisi nastali. Praćenje i objašnjava­nje promena njihovih ideja ili očiglednih nedoslednosti u njihovim različitim spisima doprinosi našem preciznijem poimanju njihovih stavova. Veoma poštujem rad istoričara političke misli, koji su nam, učenošću i pronicljivošću, po­mogli da jasnije shvatimo u šta su ti veliki mislioci verovali. No, za mene je to samo priprema za analizu i donošenje suda, za utvrđivanje da su oni bili u pravu. Ni u kom sluča­ju ne smatram da panteonu svevremenih velikana pripada monopol na mudrost. Baš kao što današnji naučnici imaju mnogo više tačnih, i preciznijih, uverenja o svetu nego naj­veći, najsjajniji naučnici iz prošlosti - Galilej, Njutn, Darvin - tako su se i prosečni politički filozofi mogli učiti na delima genija poput Hobsa i Rusoa, i uštedevši godine proučavanja istorije, ali bi stekli samo skromno znanje o onom o čemu su ti veliki mislioci govorili.

Politička filozofija je filozofija koja se odnosi na jednu konkretnu oblast - na politiku. Svaka definicija „političkog" podložna je raspravi. Ako je ono što je lično samim tim i političko, kao što se tvrdi u feminističkom sloganu, onda

14

institucije poput porodice i drugih ličnih odnosa poseduju politička svojstva. Moguće je da je politika prisutna svuda gde postoji moć. Mnogo toga govori u prilog toj tvrdnji. Ipak, u ovom uvođenju u političku filozofiju držaču se tra­dicionalnijeg stava da je „političko" ono što se neposred­no odnosi na državu. Politička filozofija istražuje kako bi država trebalo da reaguje, koja moralna načela bi morala odlučujuće da utiču na njeno ponašanje prema građanima i na stvaranju kakvog društvenog poretka bi ona trebalo da radi. Pogodbeni oblik u prethodnoj rečenici govori da je politička filozofija jedna vrsta moralne filozofije, koja se bavi obrazlaganjem, onim što bi država trebalo (i ne bi tre­balo) da radi. Država, kako je politički filozofi shvataju, nije - ili ne bi trebalo da bude - odvojena od onih koji podležu njenim zakonima i za koje je zadužena. Ona je pre zajed­nički predstavnik građana, koji odlučuju kakvi treba da budu njeni zakoni. Stoga je pitanje kako država treba da se ponaša prema svojim podanicima u stvari pitanje kako mi, kao građani, treba da se ponašamo jedni prema drugima. Država je sredstvo prinude. Raspolaže različitim načinima - policijom, sudovima, zatvorima - kojima ljude može pri­siliti da rade kako ona kaže, bez obzira na to da li im se to sviđa ili ne, da li odobravaju njene odluke ili se ne slažu s njima. Politička filozofija je, dakle, veoma specifična pod-grupa moralne filozofije, u okviru koje su ulozi izuzetno veliki. Nije reč samo o tome šta bi ljudi trebalo da rade, već o tome šta je moralno prihvatljivo, a ponekad i moralno po­trebno, da jedni druge prisile da rade.

Od pojmova kojima se politička filozofija bavi, u ovoj knjizi se razmatra pet - socijalna pravda, sloboda, jedna­kost, zajednica i demokratija. Ograničio sam se na njih, kako bih obim ove knjige zadržao u granicama prihvatlji­vosti. Odlučio sam se za tih pet pojmova delom zato što čine prilično skladnu grupu, a delom stoga što su to poj­movi koji se u današnjim političkim raspravama najčešće pominju. To znači da ih oni kojima je potrebna pomoć da izađu iz zbrke savremene politike smatraju najznačajnijim,

15

a meni čini lakšim zadatak da filozofske argumente pred­stavim na pristupačan način. Cena koja se pri tom plaća jeste da neki veoma značajni pojmovi bivaju izostavljeni. Dva od njih su u veoma bliskoj međusobnoj vezi - vlast i obaveze. Sta državi daje pravo, ako joj ga išta daje, da prisi­ljava ljude da rade kako ona kaže? U kakvim okolnostima građani imaju obavezu, ako je uopšte imaju, da postupaju po diktatu države? O tim pitanjima se uzgredno govori u razmatranju demokratije, ali ona nisu u centru pažnje u ovoj knjizi, u kojoj nisu razmatrana tako detaljno kao u nekim drugim.

I još jedno upozorenje. Činjenica da je ova knjiga na-menjena političarima, kao i studentima, ne znači da ona predstavlja praktičan priručnik ili da je politički obojena. To će neke razočarati, možda zato što ide u prilog sumnji da je filozofija - čak i politička filozofija - mlaćenje prazne slame ili neka vrsta samozadovoljavanja. („Intelektualna masturbacija" je nadimak za karijeru za koju sam se opre-delio.) U više navrata, kada sam prisustvovao seminarima instituta za intelektualne usluge, na kojima su se okupljali politički filozofi i političari, ta vrsta razočaranja bila je veo­ma uočljiva. Mnogi političari smatraju da je seminar (a, po svoj prilici, i knjiga) koristan jedino ako iz njega proizlazi određena politika, ili bar slogan, u idealnom slučaju takav koji bi odgovarao ciljnim grupama i biračkom telu. U vezi s tim javlja se jedan problem, nekad i dva. Pre svega, filozofi ne gledaju naklono na stav da bi svoje zaključke trebalo da prilagođavaju onome za šta su drugi spremni da glasaju. Čak i kada argumenti, zasnovani na razložnim načelima, daju jasne putokaze za političku akciju, politika, u čiji prilog oni govore, može pretrpeti potpun neuspeh kod birača i otu­da biti potpuno beskorisna za političare. No, može postojati još jedan, ozbiljniji problem. Čak i kada su načela veoma jasna, može biti sasvim nejasno na kakvu politiku ona uka­zuju. Zaključci o tome šta u konkretnim okolnostima treba da radimo mogu zavisiti od čitavog niza činjenica o svetu, o kojima filozofi znaju malo ili ne znaju ništa. Uzmimo jed-

16

nostavan primer iz prvog poglavlja ove knjige. Pretposta­vimo da se slažemo s najuticajnijim političkim filozofom našeg doba, Amerikancem Džonom Rolsom, da nejednaka raspodela prihoda i bogatstva može biti opravdana jedino ako doprinosi, s vremenom, ostvarivanju maksimalno mo­gućih prihoda i bogatstva najsiromašnijih pripadnika druš­tva. I dalje ostaje pitanje, s čime se i sam Rols slaže, koja vrsta i obim neravnopravnosti se doista mogu opravdati tim načelom, kolike poreze, kakvu vrstu socijalne države to podrazumeva itd. Rols čak prihvata da načela, koja on predlaže, mogu važiti i za kapitalistički i socijalistički način organizovanja ekonomije.

Nemojte me pogrešno shvatiti. Neki filozofski stavovi doista vode neposrednim političkim preporukama i neki filozofi čine sve da ih preporuče onima koji određuju poli­tiku. Neki putuju širom sveta u svojstvu savetnika pojedi­nih vlada. Neki filozofi pridaju veliki značaj ograničenjima, kao što je, na primer, nespremnost birača da podrže veće poreze, i nalaze rešenja koja, iako očigledno rezervna, vode poboljšanju postojećeg stanja. Naši ustaljeni stavovi, kada je reč o apstraktnim načelima, često utiču da neku politiku od­bacimo kao moralno neprihvatljivu, čak i kada nije jasno ka­kva bi, u tom konkretnom slučaju, idealna politika trebalo da bude. U takvim i drugim okolnostima politička filozofija ima praktičnu primenu. Ipak, oni koji žele da dobiju poli­tičke smernice - poput onih koji žele da im se kaže šta da misle, onih koje interesuje istorijat političke misli i rušitelja istine i razumnog rasuđivanja - biće razočarani i možda bi bilo bolje da se ovde zaustave. Ova knjiga namenjena je oni­ma koji žele samostalno da razmišljaju o moralnim idejama na kojima počivaju politički stavovi. Ideje o kojima će biti reči čine osnovu za svakodnevne političke rasprave. Svesno ili ne, i s manje ili više jasnoće i kontrole, političari stvaraju i izražavaju svoje stavove - uključujući i one o konkretnim politikama - na načine koji izazivaju posebna tumačenja tih ideja. Ova knjiga treba da pomogne tim političarima i nama koji se opredeljujemo za nekog od njih da postanemo

17

svesniji prisustva tih osnovnih ideja i da bolje razumemo tumačenja i argumente nastale na osnovu njih.

Dodatna literatura

Iz mnoštva uvođenja u političku filozofiju svojim kvali­tetom izdvaja se šest. Jedno je knjiga Džonatana Vulfa Uvo­đenje u političku filozofiju (An Introduction to Political Philosophy - Oxford University Press, 1996), koja obuhvata sve velike oblasti političke filozofije (uključujući demokratiju i vlast) i istovremeno čitaocima sažeto predstavlja velike ličnosti u istoriji političke misli (Aristotela, Platona, Hobsa, Loka, Rusoa, Mila, Marksa). I to na doista jednostavan i pristupa­čan način. Drugo je delo Vila Kimlike Savremena politička filozofija - uvođenje (Contemporary Political Philosophy - An In­troduction - Oxford University Press, 1990). Ono nije uvođe­nje, kakvim se predstavlja, već izuzetno koristan prikaz sa-vremenih rasprava i može biti od koristi, kako studentima, tako i laicima, koji žele da znaju više. Knjiga Dadlija Noulsa Politička filozofija (Political Philosophy - Routledge, 2001) kraća je i zabavnija od Kimlikine, ali je duža i detaljnija od Vulfo-ve. Političke ideje i političke teorije (Political Concepts and Political Theories - Westview, 2000) Džeralda Gausa takođe su name-njene višem nivou čitalaca, ali daju jasan i objektivan prikaz niza teških tema, uključujući političko-filozofske metode. Knjiga Stivena Luksa Čudno prosvećenje profesora Karitata (The Curious Enlightenment of Professor Caritat - Verso, 1995) delo je mašte, koje neke od velikih ideja na živopisan način izlaže kroz priču, koja njenu glavnu ličnost vodi u zemlje kao što su „Libertaria" i „Komunitaria". Politička filozofija - veoma kratko uvođenje (Political Philosophy - A Very Short Introduction - Oxford University Press, 2003) Dejvida Milera veoma je kratka i dobra knjiga.

18

1. Socijalna pravda

Ideja o pravednoj raspodeli veoma je stara - grčki filo­zof Aristotel (384-322 pre n. e.) bavio se njome. Socijalna pravda je nešto drugo. To je relativno nova ideja, koja od 1850. sve više zaokuplja našu pažnju, ali ne nailazi na opštu naklonost. Nastala je tek kada su filozofi pravim predme­tom moralnog i političkog proučavanja počeli da smatraju ključne društvene i ekonomske institucije, koje bitno utiču na raspodelu koristi i obaveza. Nekim filozofima se to ne svi­đa. Ljudi se mogu ponašati pravedno ili nepravedno, ali šta znači ocena da je društvo pravedno ili nepravedno? Ni neki političari nisu time oduševljeni. Smatraju da oni koji govo­re o socijalnoj pravdi obično zastupaju pogrešno uverenje da je zadatak države da donosi odluke o načinu raspodele, što znači da zadire u slobodu pojedinca i efikasno funkci-onisanje tržišne ekonomije. (Da ne bi došlo do uobičajene zabune, odmah moramo jasno istaći da se obično smatra da socijalna pravda i pravedna raspodela nisu isto što i re-tributivna pravda. Retributivna pravda se tiče obrazlaganja kazni, nastoji da kazna odgovara učinjenom prestupu. Mi se, dakle, nećemo baviti onom vrstom pravde koja se odnosi na sistem krivičnog zakonodavstva, u kome je reč o „prav­nim pogreškama".)

Budući da je reč o ideji koja je podložna raspravi i rela­tivno nova, zar se ne čini logičnijim njeno razmatranje za­početi slobodom ili zajednicom - drevnim idejama kojima

19

svi pridajemo značaj? Ja ću poći od socijalne pravde, iz dva razloga.

Pre svega, i najznačajnije, većina političkih filozofa sa-glasila bi se da je predmet njihovog proučavanja izmenilo i oživelo objavljivanje jedne knjige o socijalnoj pravdi - Te­orija pravde (A Theory of Justice - 1971) američkog filozofa Džona Rolsa (1921-2002). Složio bih se s njima. U dugom periodu pre Rolsa akademska politička filozofija svodila se ili na istorijat političke misli ili na kvazitehničku lingvistič­ku analizu značenja političkih ideja. Od pojave Rolsa u toku je sistematska i sadržajna rasprava o tome kakva bi trebalo da budu društva u kojima živimo. („Sadržajna" u smislu da se bavi „suštinom ili sadržajem, a ne samo formom") Veliki deo od tada nastalih spisa može se smatrati reagovanjem na Rolsovu teoriju - sviđalo im se to ili ne, svi koji pišu posle njega moraju da upoređuju svoje tvrdnje s njegovim - te se izlaganje njegovih osnovnih stavova na samom početku čini logičnim. Njegova teorija obuhvata i poziva se na ideje slobode, jednakosti i zajednice. Te ideje su u bliskoj među­sobnoj vezi i izlaganje njegovog pristupa pravdi najbolji je način uvođenja u tu materiju.

Drugo, jedna od najpoznatijih Rolsovih tvrdnji je da je „pravda najznačajnija vrlina društvenih institucija". To je, kao što ćemo videti, stvar za raspravu - postoje mišljenja da su drugi ciljevi, oni koji se kose s pravdom, značajniji. No, većina ljudi doista veruje da se na ostvarivanju dru­gih ciljeva može raditi jedino ako je to u skladu s načelima pravde. Uzmimo za primer situaciju u kojoj neko ubistvom nedužne osobe može mnogo ljudi učiniti srećnim. (Recimo, oni tu osobu pogrešno smatraju krivcem i zato se osećaju srećnim.) Većina ljudi smatra da bi to bilo pogrešno, jer naj­važnije je ne postupati nepravedno prema ljudima. Nešto slično izražava stav da je bolje propustiti da se kazni krivac nego nepravedno kazniti nevinu osobu. Ako se rukovodi­mo takvim stavom, pravda ograničava naše aktivnosti. Ona nije sveobuhvatna - setimo se da je reč o vrlinama društve­nih institucija, a ne o onim kojih se držimo u privatnom

20

životu. No, kada je reč o određivanju pravila življenja, ona nam ukazuje na to šta mora biti naš najveći prioritet.

Pojam naspram koncepcije - slučaj pravde

Pođimo od najjednostavnijeg, ali veoma korisnog ana­litičkog sredstva - razlikovanja između pojma i njegovih različitih koncepcija. Time se mogu izbeći brojne zabune, što važi za mnoge političke ideje, ne samo one koje su pred­met razmatranja u ovoj knjizi. Kad nam je to jasno, dale­ko je lakše razumeti suštinu političkih rasprava, u kojima suprotstavljene strane obično koriste istu reč za nešto što, kada se detaljnije prouči, dobija sasvim drugačije značenje. Razumevanje razlika među tim stranama i šta izaziva nji­hova neslaganja predstavlja prvi korak u zaključivanju koja strana je u pravu.

„Pojam" je izraz opšte strukture ili, moglo bi se reći, osnovnih načela izraza kao što su pravda, sloboda ili jedna­kost. „Koncepcija" je određena specifikacija „pojma", koja nastaje određivanjem nekih njegovih detalja. Kad je reč o političkim stavovima, obično se dešava da se ljudi slažu o opštoj strukturi jednog pojma - o osnovnim načelima, o primeni - ali imaju različita poimanja kakav oblik ta ideja treba da dobije. Uzmimo primer pravde. Njena osnovna ideja je davanje ljudima onog što im pripada i uskraćivanje onog što im ne pripada. (Tako, bar, veliki broj ljudi zamišlja pravdu, mada čak i u tome mogu postojati neslaganja. Ne želim da se upuštam u takva pitanja, koja više pripadaju filozofiji.) Dakle, ono što im pripada. Ne ono što bi im priči-njavalo zadovoljstvo. Ne ono što bi bilo lepo dati im. Ne čak ni ono što bi bilo moralno opravdano dati im. (To ću ubrzo objasniti.) Samo ono što im pripada.

Ovom analizom se, dakle, pravda dovodi u vezu s du­žnošću - sa onim što moral zahteva da činimo jedni drugi-

21

ma ijedni za druge, možda zajednički, posredstvom svojih političkih i društvenih institucija. Ne samo sa onim što je moralno dobro činiti, već sa onim što nam je dužnost da čini­mo, onim na šta nas moralnost obavezuje da činimo. Postoje, svakako, različita poimanja te ideje, jer ljudi koji se slažu u značenju „pravde" kao pojma mogu o njoj imati različita shvatanja, mogu se ne slagati (i ne slažu se) oko „značenja" pravde u smislu sadržaja koji otelovljava njena osnovna na­čela. U ovom delu knjige zadržaćemo se nešto detaljnije na sagledavanju opšte ideje o pravdi, a potom ćemo izložiti tri značajna načina njene konceptualizacije - Rolsovu pravdu kao nepristrasnosti, pravdu Roberta Nozika kao ovlašćeno-sti i ideju o pravdi kao zasluzi. Većina ljudi prihvata ponešto od sva ta tri načina poimanja. Ponekad se to čini stručno i promišljeno, uz brigu o doslednosti svih uverenja o pravdi (jer moguće je spajati delove tih - i drugih - koncepcija u čvrste celine). Češće se, međutim, radi bez mnogo razmišlja­nja, te se, na kraju, pretvara u priličnu zbrku.

No, da se vratimo pojmu pravde. Ima stvari koje bi bilo moralno činiti, ali pojmom pravde nisu obuhvaćene. Zami­slimo pravdu kao posebnu oblast moralnosti. Ako je Rols u pravu kada kaže da je pravda najvažnija vrlina društvenih institucija, to znači da su, kada je reč o politici i organizaciji društva, najznačajniji moralni obziri oni koji se tiču davanja ljudima onog što im pripada. A to što im pripada u bliskoj je, mada ne i apsolutnoj, vezi sa onim na šta imaju pravo. Zato su pravda i prava tako čvsrto povezani. Razmislimo o razlici između pravde i milosrđa. Može se smatrati moralno ispravnim davati milostinju ljudima u nevolji, ali ne i da to pravda zahteva. Zaista, ako neko misli da čini milosrdno delo, on to, upravo zato, ne smatra činom pravde. (Može se, svakako, udeljivati pojedincima u nevolji i organizacijama koje sebe nazivaju „dobrotvornim", smatrajući da one zai­sta imaju pravo da od vas to traže, ali onda ne biste činili milosrđe.) Mislim da je uobičajeno da se pomoć ljudima u dalekim zemljama, koji umiru od gladi, smatra milosrđem ili da se temelji na načelima humanosti (recimo, na brizi i

22

obziru prema ljudskim bićima), ali ne pravdom. Treba da im pomažemo u trenucima nevolje, to je moralno ispravno i razlozi za to su moralne prirode, ali nemamo obavezu to da činimo. Oni to od nas očekuju u ime čovečnosti, ne u ime pravde. Neki ljudi - poput pristalica učenja o slobodnoj vo­lji kao što je Nozik, čije ćemo stavove razmotriti - taj način razmišljanja primenjuju na naše obaveze da pomažemo ne­voljnicima u sopstvenom društvu. To je moralno ispravno, ali pravda se sastoji u zaštiti legitimnih prava vlasništva i svaki pojedinac bi trebalo sam da donosi odluku da li će nekome pružiti pomoć ili ne.

Tu se suočavamo s bitnim pitanjem zašto se razlika iz­među pravde i drugih oblika moralnosti obično smatra tako značajnom. Pravo je države da obezbeđuje da ljudi izvrša­vaju svoje međusobne obaveze. Pravo je države da koristi svoju moć prisile kako bi ljudi činili ono što dobrovoljno možda ne bi činili. To je veoma značajno. Kao što sam u uvodu naveo, država, kako je politički filozofi shvataju, nije institucija odvojena od svojih podanika i zadužena za njih. Ona je - ili bi trebalo da bude - zajednički predstavnik svih građana, koji odlučuju kakvi će njeni zakoni biti. Zato, reći da država ima pravo da prisiljava ljude da izvršavaju svoje obaveze znači da građani imaju pravo da koriste dr­žavni aparat prisile (zakone, policiju, sudove, zatvore) kako bi jedni druge prisiljavali na određene načine ponašanja - uključujući i one koje pojedini građani mogu smatrati po­grešnim. Time se, svakako, pokreću velika i teška pitanja prava državne vlasti i da li su, i u kojim okolnostima, poje­dinci obavezni da se pokoravaju (a ponekad, možda, i ne pokoravaju) zakonima s kojima se ne slažu. Srećom, u ovoj knjizi se ne bavimo takvim pitanjima. Ovde je reč o značaju pravde u uslovima postojanja opšteg i uverljivog stanovišta o tome na šta država može ili ne može da prisiljava ljude. Ako smatrate da država ima pravo da ljude prisiljava da jed­ni prema drugima budu milosrdni, onda u vašem poimanju pravde postoji zbrka. No, stav da je država u pravu kada ih prisiljava da izvršavaju svoje međusobne obaveze za mno-

23

ge predstavlja suštinu ili smisao pojma obaveza. Pravda je, dakle, bitna za političku moralnost, jer je široko prihvaćen stav da, ako znamo svoje međusobne obaveze, tada znamo i kada je opravdano državni aparat koristiti za prisiljavanje ljudi da čine ono što inače ne bi činili ili bi možda čak sma­trali pogrešnim.

Očigledno je da je posebno značajno da se pravilno utvr­di okvir pravde i granice njenih ovlašćenja, ako pravda zna­či utvrđivanje okvira i sadržaja obaveza, čije se izvršavanje može obezbediti prisilom, ili ako smatramo da obaveze koje nastaju same po sebi podležu prisilnom izvršavanju. Ne iznenađuje što postoje ozbiljna neslaganja oko tog okvira i oko tih granica. Svi će se složiti da je pravo države da (na­stoji da) sprovodi zakone protiv ubistva. Obaveza je svih nas da se međusobno ne ubijamo i da činimo sve da spreča­vamo ljude da vrše nepravedan čin ubijanja drugih. Ovde nije bitno to što neki ljudi mogu želeti đa ubijaju druge, ili se mogu ne slagati da im je obaveza da to ne čine. No, kad je reč o obavezama koje se podrazumevaju, onda načela socijalne ili državne pravde idu mnogo dalje od te vrste obaveza. Da li obdareni, preduzetni ljudi imaju obavezu da se odriču dela novca koji zarađuju kako bi pomagali manje uspešne od sebe, obavezu na čije izvršavanje možemo - ili smo čak obavezni - da ih prisilimo? Ili je to zapravo pitanje milosrđa - nešto što izlazi iz okvira ovlašćenja države? Tri poimanja pravde, s kojima ćemo se upoznati, daju različite odgovore na ta pitanja.

Pravda može biti najznačajnija vrlina, a da nije i jedina. To je jedna od opštih napomena koju je uvek korisno imati u vidu. Moralno vredne političke ideje - pravda, sloboda, jednakost, demokratija - ne moraju biti u potpunom među­sobnom skladu. Političarima je to teško da prihvate, jer obič­no ne vole da priznaju da politika ili stavovi koje zastupaju mogu da podrazumevaju išta manje od potpunog i sklad­nog ostvarivanja svega što je dobro. Ne sreću se često politi­čari koji su dovoljno iskreni da kažu nešto poput: „Verujem u socijalnu pravdu vrste x. Priznajem da ona podrazumeva

24

značajna ograničenja ličnih sloboda, da ne obezbeđuje ništa što bih iskreno nazvao jednakim mogućnostima i da njeno sprovođenje zahteva značajna ograničenja kad je reč o de­mokratskom odlučivanju. No, navešću razloge zašto se zala­žem za nju." Zašto ih nema? Zato što bi njihovi protivnici di­gli veliku buku oko ograničavanja ličnih sloboda, odsustva jednakih mogućnosti i uvođenja ograničenja demokratije - sve to je nesumnjivo moglo da se kaže na manje jasan i eksplicitan način nego što su oni to imali nameru da uči­ne. U poređenju sa stvarnim političarima - koji moraju da brinu kako će njihove izjave biti protumačene, izokrenute, korišćene, retorički zloupotrebljene i izmenjene - politički filozofi su u boljem položaju. Oni mogu da govore ono šta doista misle i da pri tom budu u razumnoj meri sigurni da će se to shvatiti upravo onako kako su želeli.

Suprotstavljenosti političkih vrednosti ne bi trebalo po­grešno shvatiti. Cilj nam je, svakako, da dođemo do naj­boljeg načina njihovog razrešenja - u smislu da stvorimo situaciju u kojoj su te različite vrednosti najbolje usklađene. Jasno je da postoje različita poimanja konkretnih ideja i da one za koje se opredelimo mogu delom da odražavaju naš stav prema drugim vrednostima, što će, opet, uticati na naše poimanje drugih ideja. Možemo imati i celovitu predstavu o tome kakvo bi društvo trebalo da bude, i ona bi bila odraz našeg stava prema tim vrednostima. To uopšte ne znači da treba poći od pretpostavke da moramo, zato što su jednakost, sloboda, pravda i demokratija dobre stvari, tragati za načinom razmišljanja o njima, kojim se izbegava mogućnost njihovog međusobnog sukobljavanja. Naprotiv, do jasnoće se najlakše dolazi ako ideje posmatramo odvoje­no i ako se odupremo iskušenju da ih spajamo.

Do zabuna u vezi sa ovim najčešće dolazi kad je reč o demokratiji, ideji koja ima tako pozitivnu sadržinu da se može širiti u svim prvcima. Ko će za sebe priznati da nije demokrata? No, demokratija se, u suštini, bavi celokupnim stanovništvom, onima koji imaju moć da odlučuju o pravi­lima prema kojima će živeti. To je, u celini gledano, dobro

25

- iz više razloga. Zar treba očekivati da će neko doneti bolja pravila od ljudi koji treba da ih se pridržavaju? Pravila ogra­ničavaju slobodu ljudi, ali oni koji su ograničeni pravilima u čijem su donošenju sami učestvovali zadržavaju neku vr­stu slobode - bar u poređenju sa onima koji se pokoravaju pravilima koje su drugi doneli. Pravedno je - građani se osećaju politički ravnopravnim - kada pravila donose gra­đani u celini, a ne neka podgrupa stanovništva. Za razvoj karaktera i ličnosti dobro je da ljudi aktivno učestvuju u javnom životu svojih političkih zajednica. To su četiri raz­ličita značajna razloga koji veoma snažno govore u prilog demokratiji. U petom poglavlju ove knjige taj spisak će biti proširen. No, čak i značaj svih njih zajedno ne znači da je demokratija uvek dobra ili da sve dobre stvari, samo zato što su dobre, moraju biti „demokratske".

Smatrati da neka odluka treba da bude doneta na demo­kratski način, znači smatrati da treba da je donesu svi, kao celina. Da li zaista želimo da se sve odluke donose na takav način? Zar neke odluke ne treba da ostanu lična stvar, da budu ostavljene pojedincima, a ne da ih donosi politička zajednica? Uzmimo primer dva društva. U jednom je do­neta demokratska odluka o tome koje religije ljudi mogu da ispovedaju. U drugom je ustavom zagarantovano pravo svakome da ispoveda religiju po svom izboru. Koje je druš­tvo bolje? Drugo. Koje je demokratskije? Meni se čini prvo. Nesumnjivo je da se neke lične slobode mogu smatrati neop­hodnim da bi demokratija postojala. Medu njima su sloboda udruživanja i sloboda izražavanja. Ako društvo odriče svo­jim članovima pravo da govore šta misle ili da se udružuju sa svojim istomišljenicima, tada se opravdano može zaključi­ti da im to društvo odriče stvari koje su neophodne da bi se ono moglo smatrati demokratskim. A sve to zbog toga što su izražavanje, udruživanje i politička aktivnost međusobno povezani. To znači da neka ustavom zagarantovana prava predstavljaju uslov za demokratiju, a ne njeno ograničava­nje. No, da li u to spada i sloboda veroispovesti? Pretpostavi­mo da jedno društvo ne sprečava navodne sledbenike jedne

26

religije da iznose razloge zašto bi im trebalo dozvoliti da je ispovedaju ili da se udružuju s navodnim savernicima radi podrške svojim zahtevima. Ono ih jednostavno sprečava da je ispovedaju. Ima li u tome nečeg što bi se moglo nazvati nedemokratskim? Ili, šta je sa seksualnom slobodom? Za nju se opravdano može tvrditi da predstavlja jednu od bitnih ljudskih sloboda. Društvo koje svojim članovima dozvoljava ponašanje po sopstvenom izboru kada je reč o seksu - sve dok to, naravno, ne povređuje druge - bolje je, ako su sve druge okolnosti iste, od onog koje to ne čini. No, ne mislim da možemo reći da je to društvo i demokratskije. U stvari, trebalo bi da ga smatramo manje demokratskim. Ono to pi­tanje stavlja van domena demokratske kontrole.

Ako smatramo da pojedinac ima pravo na slobodu vero-ispovesti ili na seksualnu slobodu, onda se te slobode mogu smatrati bitnim s gledišta socijalne pravde. Nepravedno je društvo koje ih svojim podanicima odriče - jer je spremno da krši ljudska prava i da nameće volju većine po pitanjima čije rešavanje bi trebalo da bude ostavljeno pojedincima. To ostavlja mnogo prostora za sukobljavanje pravde i demokra-tije. One su obe dobra stvar. U krajnjoj liniji, nastojimo da ostvarimo najbolju ravnotežu između vrednosti koje one otelovljavaju. No, u razmatranju tih suštinskih stvari neće nam biti od koristi pogrešno stanovište da te dve ideje mo­raju da se podudaraju. Važi upravo suprotno, intelektualni napredak ostvarujemo kada se usredsredimo na tačke nji­hovog razdvajanja.

Društvo može biti pravedno - u smislu da svi dobijaju ono na šta imaju pravo i da svi izvršavaju obaveze jedni prema drugima - a da ne bude savršeno. Ogromna većina njegovih članova mogu biti ljudi koji se dosađuju (ili, još gore, ne dosađuju) gledajući po čitav dan televiziju. Pravda je samo jedan od kriterijuma prema kojima možemo donosi­ti sud da li je neko društvo bolje ili gore od drugog, ne i jedi­ni. Bitno je i kako ljudi žive svoje živote u okviru društvenih institucija koje otelovljavaju načela pravde - na koji način koriste svoja prava i svoj pravedno određen udeo u dobrima.

27

Interesantne su, svakako, situacije u kojima smatramo da su pravda i ostale dobre stvari na neki način u međusob­noj konkurenciji. Tada postaje značajnoga li se slažemo s Rolsom da je pravda najvažnija vrlina. Čuvena je scena na velikom točku bečkog zabavnog parka u klasičnom filmu Treći čovek, kada Orson Vels, u ulozi Harija Lajma, upoređu-je zasluge Svajcarske i Firence u doba vladavine Bordžija. Firenca je bila divlja i nasilna - u njoj nije bilo mnogo soci­jalne pravde - a podarila nam je renesansu. Svajcarska je služila kao primer mira, pravednosti i društvene solidarno­sti - a sve što smo od nje dobili je časovnik s kukavicom. Lajm je, svakako, želeo da kaže da to nije bila slučajnost. Ne samo da ima još dobrih stvari osim socijalne pravde, već, još gore, socijalna pravda u stvari nanosi štetu nekim dobrim stvarima. S tog stanovišta, pravda se može činiti prilično zamornom, tromom vrlinom. Vrlina koja, da para­fraziramo nemačkog filozofa Fridriha Ničea (1844-1900), priliči robovima, ne ljudima koji su sposobni za plemenitija i veća dela od sitničave, kukavičke brige da prema drugima postupaju pravedno.

Zamisao da pravda može da bude neprijateljska prema izuzetnosti iskazuje se i u drugim, manje drastičnim oblici­ma. Neki stavovi u prilog nejednakosti ne tvrde da je ona pravedna, već da je nesrazmerna koncentracija sredstava u rukama malog broja ljudi preduslov za intelektualni i umet-nički napredak. Aleksis de Tokvil (1805-1859), francuski aristokrata koji je pisao o demokratiji u Americi, smatrao je da će sistem u kome su posedi naslednicima deljeni na jednake delove, umesto da ih u celini nasleđuje najstariji sin, kao što je to bilo u Francuskoj, doprineti da Amerika daje manji broj velikih mislilaca, ako ih uopšte bude bilo. Duboko razmišljanje traži ljude s dosta slobodnog vremena i aristokratskim obrazovanjem, koji su se posvetili razvo­ju svojih intelektualnih sposobnosti, te se, na primer, od dece ne očekuje da zarađuju za svoje školovanje, već da više godina, možda i ceo život, posvete sticanju intelektualno vrednog, ali finansijski beskorisnog, znanja. Američka trgo-

28

vačka kultura i društvo gospode, iako u mnogo čemu bolje, prema Tokvilu će, ukupno uzevši, neminovno dovesti do in­telektualne osrednjosti. Sličnih tvrdnji ima i danas. Da li je pravedno trošiti velika javna sredstva za dotacije kulturnih aktivnosti, kao što je opera, koje uglavnom cene imućni slo­jevi društva - naročito ako, kao u primeru s Nacionalnom lutrijom Velike Britanije, njihovom sticanju nesrazmerno više doprinose manje imućni? Mogu li britanski univerzi­teti Oksford i Kembridž opravdati zahteve da od države dobijaju dodatna sredstva za svoje intenzivne obrazovne metode na bazi rada s tutorima - naročito kada će od tako skupog obrazovanja nesrazmerno više koristi imati deca imućnih? Svuda nailazimo na, bar na prvi pogled, težak izbor između socijalne pravde i drugih vrednosti.

Hajek i socijalna pravda

Fridrih fon Hajek (1899-1992) smatra da sama ideja o socijalnoj pravdi predstavlja „iluziju" ili onu vrstu zabune koju filozofi nazivaju „pogrešnom kategorijom". Hajek, Austrijanac, bio je omiljeni intelektualac premijerke Tačer i imao je znatnog uticaja na nastanak novog prava u Brita­niji i Sjedinjenim Državama sedamdesetih i osamdesetih godina XX veka. Tvrdio je da ideja da „društvo" može biti pravedno ili nepravedno znači nerazumevanje pojma prav­de. Pravda je svojstvo akcije, nešto što pripada činiteljima. Za neku osobu se može reći da dela pravedno kada čini pravedno delo. Ukupna raspodela resursa, koja je rezultat interakcije pojedinaca na tržištu, ne predstavlja svesnu na-meru nijednog pojedinca, te ne podleže sudu da li je praved­na ili nepravedna. Pojam „socijalne pravde" podrazumeva suštinsko zanemarivanje toga. „Društvo", pošto nije činitelj, nije nešto što može biti pravedno ili nepravedno.

29

Hajek kaže još mnogo značajnih stvari. On smatra da svaka državna prisilna preraspodela, koja prevazilazi okvi­re zadovoljenja zajedničkih osnovnih potreba, podrazume-va neopravdano zalaženje u dornen ličnih sloboda. Naslov njegove najpoznatije knjige, Put u ropstvo (1944), ukazuje na tu ključnu ideju. Prema Hajeku, želja države da ostvari „soci­jalnu pravdu" podrazumeva da centralizovana vlast prisilja­va ljude da čine ono što možda ne bi želeli i da krši njihovu slobodu da svoje resurse koriste onako kako oni žele - a sve to u ime pojmovne zbrke! Sledbeno tome, Hajek smatra da državna politika u oblasti socijalne zaštite i preraspode-le resursa automatski podrazumeva da država odlučuje o kriterijumima za takvu preraspodelu. Da li bi dobra trebalo dodeljivati na osnovu potreba ili zasluga? Ako bi to treba­lo činiti po zaslugama, šta se može smatrati zaslugom? I tome slično. Kad je reč o takvim pitanjima, Hajek je skeptik. Sumnja u postojanje pravih odgovora na ta pitanja i smatra jedino ispravnim da se donošenje takvih sudova ostavi poje­dincima. Najzad, Hajek je mišljenja da će, ako se država ne umeša i ceo taj proces poremeti, pojedinci, koji se slobodno međusobno dogovaraju, doći do „katalaksije" ili spontanog poretka u kome se kristalizuju različita znanja i mudrost koje oni pojedinačno poseduju. Slobodno tržište predstavlja takvu katalaksiju - cena je signal koji nudi onu vrstu znanja koja u načelu nije raspoloživa nijednom centralnom plane-ru i upućuje pojedince na ekonomske aktivnosti koje vode opštem dobru. Ta kritika planirane, socijalističke ekonomije - jedna verzija odbrane tržišta „nevidljivom rukom" škot­skog ekonomiste i filozofa Adama Smita (1723-1790) - znači da, prema Hajeku, nastojanja da se ekonomija planira ili da se preraspodela resursa obavlja u skladu s konkretnim cilje­vima distribucije ne predstavljaju samo mešanje u slobode pojedinaca već dovode i do neefikasnih poremećaja tržišnih procesa, koji bi, ako bi im se dozvolilo da deluju, dugoročno posmatrano, bili od koristi svima.

Sve su to značajne i kontroverzne tvrdnje - suviše zna­čajne da bi bile razmatrane u ovoj knjizi. Ipak, treba nešto

30

reći o Hajekovom izričitom odbacivanju socijalne pravde kao iluzije. Pre svega, čak i ako niko nema nameru da uve­de preraspodelu svega što je stvoreno na tržištu, to ne znači da za nju niko nije odgovoran. Ljudi mogu biti odgovorni i za nenameravane ishode. Uzmimo primer čoveka koji za­boravi da proveri kočnice na svom automobilu i pregazi neku osobu. On to nije nameravao da uradi, ali od njega se opravdano očekivalo da proveri kočnice i zato on snosi odgovornost za to delo. Delao je nemarno i za taj nemar je kriv. Hajek bi rekao da se u takvom slučaju niko ne može smatrati odgovornim, čak ni u smislu nemarnosti. No, da li je to tako? Kao učesnici u političkim zbivanjima, mi smo, svakako, u mogućnosti da se okupimo i odlučimo da ni­smo spremni da dozvolimo određene stvari - recimo da, bez ikakve svoje krivice, neki članovi našeg društva žive u siromaštvu i da njihovoj deci obrazovanje ne bude dostup­no. Ako prihvatimo da je tu reč o pravdi, a ne o nečemu što bi trebalo rešavati milosrđem pojedinaca, tada svaki po­jedinac ima obavezu da, koliko može, doprinese sprečava­nju takvog ishoda, tako što će delati politički i snositi deo troškova koje to sprečavanje podrazumeva. Nije bitno da li neko namerava da nanese nepravdu, već ko je odgovoran za činjenicu da ona postoji. Pri određivanju svoje ekonom­ske politike, vlade veoma dobro znaju kakvi će biti njeni ishodi u pogledu pravde. Ako se opredele za politiku od koje se može očekivati da će dovesti do neopravdanih ne­jednakosti, koje je moguće izbeći, i građani takvu politiku izglasaju, one su, bez obzira na svoje namere, odgovorne za postojanje tih nejednakosti. Ako su te nejednakosti ne­pravedne, i čin glasanja za njih je nepravedan. Neuspešna su Hajekova nastojanja da ukine vezu između pojedinca i skupnih ishoda kada je reč o pravdi. On zanemaruje činje­nicu da pojedinci mogu da delaju politički, u dogovoru s drugima, kako bi sprečili ishode koji doista mogu biti izvan kontrole njih kao pojedinaca.

3 1

Rols - pravda kao nepristrasnost

Džon Rols je napisao dve značajne knjige - Teoriju prav­de (1971) i Politički liberalizam (1993). Zajedno imaju preko hiljadu stranica i sam bog zna koliko pisanog prostora za­uzimaju tumačenja i kritike koje su one izazvale. Puno se raspravlja o tome da li je i u kojoj meri Rols promenio svoje stanovište u periodu između pisanja te dve knjige, te je od­govor na pitanje „Šta Rols doista misli?" daleko od toga da bude jednostavan. Usredsređujući se u ovom poglavlju na prvu knjigu (iako tamo gde je to potrebno koristim i stavove iz druge), nastojim da u najosnovnijim crtama prikazem o čemu se toliko raspravlja. Rolsov stav će postati jasniji kada ga budemo uporedili s još dva koncepta pravde - ovlašćeno-sti i zasluge - o kojima će kasnije biti reči. (Osvrt na knjigu Politički liberalizam dat je u četvrtom poglavlju ove knjige.)

Prvobitni položaj i veo neznanja suštinske su ideje Rol-sove teorije o pravdi, koju on naziva pravdom kao nepri­strasnost. Rols smatra da kod utvrđivanja koja su načela pravde pravedna treba razmisliti o tome za šta bi se opre-delili ljudi koji ne znaju kako će ta načela uticati na njih. Stoga on zamišlja da se ljudi koji se opredeljuju za načela nalaze u prvobitnom položaju, iza vela neznanja. To je mi­saoni eksperiment. Njegova svrha je da nam pomogne da zamislimo šta bi se dogodilo ako bi se ljudi, bez ikakvog znanja na osnovu kojih bi se mogli razlikovati - koliko su inteligentni, da li su hrišćani, muslimani ili ateisti - okupili i odlučivali o načinu na koji bi želeli da njihovo društvo bude organizovano. Pravdom bi, prema Rolsu, trebalo smatrati ono što bi proizašlo kao sadržaj hipotetičnog ugovora ili spo­razuma, do kojeg bi došli ljudi koji ne raspolažu znanjem koje bi takav sporazum učinilo nepravednim. Ovo počiva na intuitivnoj ideji o vezi nepristrasnosti i neznanja. Ako ne znam šta i koliko će meni dopasti, verovatno ću delati objektivnije nego ako bih to znao. Odsustvo konkretnog znanja doprinosi da se opredeljujemo za nepristrasna nače-

32

la i da ne dozvolimo da znanje utiče na izbor načela, koja bi nekome išla u prilog.

Učesnicima u tom hipotetičkom ugovoru nisu poznate dve vrste stvari. Pre svega, oni ne znaju za šta su sposobni - za šta su prirodno obdareni - i kakav im je društveni položaj. Ne znaju da li su bistri ili priglupi, da li potiču iz bogatih ili siromašnih porodica. Drugo, ne poznaju svoju koncepcijti dobra. Ne znaju šta misle o tome šta čini život vrednim ili šta se isplati činiti (baviti se umetnošću, spor­tom, provoditi vreme u gledanju televizije), da li su religio­zni ili ne (ili, ako jesu, koje su vere) itd. No, neke stvari ipak znaju. Najvažnije od svega je da znaju da raspolažu onim što Rols naziva „sposobnošću da uobličavaju, menjaju i do-sledno primenjuju pojam dobra". Oni tu sposobnost doista smatraju jednim od svojih najznačajnijih svojstava i veoma vode računa da je očuvaju, da obezbede uslove za njenu pri-menu kada se angažuju u odlučivanju koja načela treba da važe u njihovom društvu. I znaju da su im za upotrebu te sposobnosti neophodna neka opšta dobra, koja Rols naziva „primarnim dobrima" - slobode, mogućnosti, moći, prihodi i sredstva, samopoštovanje.

Rols hipotezu prvobitnog položaja koristi da bi izneo neke tvrdnje o tome kako treba razmišljati o pravdi. On smatra da ona stvara pravedne uslove time što apstrahu-je prirodne obdarenosti ljudi i društveni (klasni) položaj i njihove konkretne koncepcije dobra. Omogućava da se ljudi, koji se smatraju slobodnim i jednakim, slože o, kako on kaže, fer i nepristrasnim uslovima društvene saradnje. Društvo, prema Rolsu, treba shvatiti kao shemu fer i nepri-strasne saradnje slobodnih i ravnopravnih građana, a prvo­bitni položaj takvo shvatanje modelira, to jest, predstavlja.

Na Rolsovu teoriju može se gledati i kao na pokušaj da se pokaže, to jest, da se posredstvom misaonog eksperimen­ta dočara koje vrste razmišljanja jesu, a koje nisu prihva­tljive kada je reč o pravdi. Recimo, upoznate nekog ko se zalaže za niske poreze i minimalnu socijalnu zaštitu. Pitate ga zašto i dobijate odgovor da njemu, kao veoma uspešnom

33

poslovnom čoveku, čija deca pohađaju skupe privatne škole, više odgovara takvo društvo. Mogao bi biti u pravu. No, teš­ko je zamisliti da bi te razloge ozbiljno mogao da predstavi kao pravedne - bar ne ako pravda ima ikakve veze s nepri-strasnošću. (Ima drugih razloga koje bi takva osoba mogla navesti, a koji bi mogli biti nepristrasni, ali njima ćemo se pozabaviti nešto kasnije.) Zar on ne razmišlja o svim ostalim ne toliko uspešnim ljudima ili o deci koju roditelji ne mogu da šalju u privatne škole? Zar mu ne pada na pamet da je imao sreću da bude uspešan, da se mogao roditi s manje ob­darenosti i da se pravda sastoji u nepristrasnom gledanju na stvari ili i sa stanovišta drugih? Rolsov način da se to uradi jeste da zamislite koja biste distributivna načela imali razlo­ga da prihvatite ako ne biste znali ko ste, a o sebi i svojim sugrađanima razmišljali kao o ravnopravnim osobama.

Nepoznavanje obdarenosti i društvenog položaja omo­gućava, dakle, da se o ljudima razmišlja kao o međusobno jednakim. Upravo odsustvo poznavanja njihove koncepcije dobra stvara uslove u kojima se ljudi smatraju slobodnim. Prema Rolsu, razloge koji proističu iz poimanja dobra ne bi trebalo uzimati u obzir pri razmišljanju o pravdi, jer ako to ne uradimo, značilo bi da ne poštujemo slobodu ljudi, izraženu njihovom sposobnošću da uobličuju, menjaju i primenjuju sopstveno poimanje dobra. Pretpostavimo da ste hrišćanin, jedan od onih prostodušnih hrišćana koji smatraju da je njihova vera jedina prava vera. Mogli biste zastupati stav da bi bilo dobro da država ozvaniči hrišćan-stvo kao državnu veru - da mu obezbedi povlašćen polo­žaj u školama, da samo hrišćanima dozvoljava da obavljaju neke značajne državne funkcije, da ga, ali ne i druge vere, štiti od svetogrđa. Rols, pak, smatra da bi to značilo pristra-sno usmeravanje države, koja predstavlja kolektivnu vlast slobodnih i ravnopravnih građana, u jednom pravcu, i da bi to bilo nepravedno prema nehrišćanima. Jedini način za državu da prema svim svojim podanicima postupa pra­vedno jeste da se ne meša u to kako oni vode svoje živote (isto to važi za umetnost ili gledanje televizije) i da poštuje

34

njihovu slobodu - njihovu sposobnost da sami odlučuju o svom životu. U prvobitnom položaju, takvom ograničava­nju, kome možemo opravdano da pribegnemo u razmišlja­nju o pravdi, doprinosi ljudsko nepoznavanje sopstvene koncepcije dobra.

Za kakva bi se načela, prema Rolsu, opredeljivali ljudi koji se nalaze iza vela neznanja? Za sledeća:

1. Svaki čovek mora imati jednako pravo na naj širi ukupni sistem osnovnih sloboda, kompatibilan sa sličnim siste­mom slobode za sve.

2. Društvene i ekonomske nejednakosti moraju biti tako raspoređene da (a) najviše idu u korist najmanje privile-govanima i (b) da su povezane sa zvanjima i položajima dostupnim svima pod uslovima pravičnih podjednakih šansi.

Prvo (1) je načelo jednakih osnovnih sloboda. To ima prioritet nad drugim (2), koje se odnosi na društvene i eko­nomske razlike i ono samo se sastoji iz dva dela - principa (b) jednakih mogućnosti, koji ima prioritet nad (a), princi­pom razlike. (Nije dovoljno jasno, i malo smeta, to što Rols ta dva poslednja načela navodi obrnutim redom. Možda želi da održi budnost svojih čitalaca.) Sve to zajedno znači da pravedno društvo, pre svega i kao najznačajnije, obezbe-đuje svim svojim članovima iste osnovne slobode i prava - slobodu izražavanja, veroispovesti, udruživanja, rada itd. Potom, u uslovima društvenih i ekonomskih razlika, obez-bediće da svi građani imaju jednake mogućnosti u procesu u kome ostvaruju (ili izbegavaju) nejednako nagrađivane položaje. Konačno, društvo će tolerisati takve razlike jedino ako one, s vremenom, vode poboljšanju položaja njegovih najugroženijih članova.

Da li bi se ljudi u prvobitnom položaju doista opredelili za takva načela? Mnogi kritičari tog stanovišta tvrde da ne bi. Naročito veliki broj primedbi odnosi se na Rolsovu pretpostavku - veoma bitnu za princip razlike - da bi ljudi

35

pokazali nesklonost riziku i nastojali da u što većoj meri po­boljšaju situaciju najugroženijih (ili, kako bi Rols rekao, da „maksiminuju", to jest maksimizuju minimum), iz bojazni da će se jednom i sami naći u njoj. No, zašto bi oni bili takvi pe­simisti? Zar ne bi bilo razumnije opredeliti se za načela koja doprinose maksimizovanju prosečnog položaja, možda pod uslovom da se odredi neka donja granica ispod koje oni do­ista ne bi želeli da rizikuju da odu? (Empirijske simulacije prvobitnog položaja govore da bi se stvarni ljudi opredelili upravo za to.) Rols nudi niz argumenata u prilog „maksimi-nujućeg" stava, mada je spreman da uzmakne kada je reč o početnoj tvrdnji da bi to predstavljalo tehnički „raciona­lan" način ponašanja tih ljudi, imajući u vidu neizvesnost s kojom se suočavaju. Jedan argument - koji se odnosi na ono što on naziva „pritiskom obaveza" - glasi otprilike ova­ko: „Bitno je da svi koji žive u jednom društvu to društvo prihvate na način koji znači da preuzimaju obaveze prema njemu - ne da nastoje da menjaju stvari. Ako je na snazi princip razlike, oni koji se nalaze na dnu piramide znače da su u opticaju pravila kojima se obezbeđuje da njihov polo­žaj bude najbolji mogući. Tako će čak i oni ispunjavati svoje obaveze prema društvu." (Ovde je očigledan problem to što neko može prihvatiti da je najugroženijima obezbeđen najbolji mogući položaj, a da istovremeno ne smatra da i sam pripada najugroženijima. U tom slučaju, „ispunjavanje obaveza" koje Rols očekuje može izostati.)

Neke primedbe se odnose i na „prioritet slobode" - na Rolsovo stanovište da učesnici u tom hipotetičkom ugovoru ne bi bili spremni da osnovne slobode menjaju za ekonom­sku dobit. („Prioritet" dat slobodi veoma je strogo određen. Nije reč samo o tome da, u okviru svake odluke o mogućoj „trgovini", sloboda ima veću težinu, već da zamene uop-šte ne može biti.) Tu se Rols poziva na svoj stav o značaju sposobnosti ljudi da uobličuju, menjaju i primenjuju svoju koncepciju dobra i na suštinski značaj tih osnovnih slobo­da za korišćenje te sposobnosti. Da li biste bili spremni da se, u zamenu za više novca, izložite riziku da vam ne bude

36

dozvoljeno da govorite ono što mislite ili da se udružuje­te sa onima koji vam se sviđaju ili pak da budete prisilje­ni da ispovedate veru u koju ne verujete? Vaš odgovor će verovatno zavisiti od toga koliko biste siromašni mogli da budete bez tog dodatnog prihoda. Ako bismo morali da se opredeljujemo između slobode i hrane, svi bismo verovat­no izabrali hranu. Rols to prihvata, ali on izričito polazi od pretpostavke da su svi članovi društva ostvarili određeni nivo ekonomskog blagostanja. Tek kada dospemo do tog ni­voa, osnovne slobode stiču jasan prioritet. (Tu se postavlja pitanje koliko široko - na koliko društava - Rols smatra da je njegova teorija primenljiva. To je ozbiljno i teško pitanje, a nastojanja da na njega odgovorimo odvela bi nas suviše daleko od onoga čime se ovde bavimo.)

Najviše pažnje u raspravama o distributivnoj pravdi privlači poslednji princip, princip razlike. Kako je moguće da nejednakosti doprinose ostvarivanju najboljeg mogućeg položaja najugroženijih članova društva? Zar najočigledniji način da se to ostvari nije da svi imaju iste dohotke? Rols na to daje uobičajen odgovor da su ljudima potrebni podsticaji kako bi bili motivisani da obavljaju one aktivnosti u okviru kojih se izražava njihova korisnost. Određena nejednakost, tvrdi se, neophodna je (sociolozi bi rekli „funkcionalna") ako želimo da ostvarimo najvišu moguću ekonomsku pro­duktivnost. Bez nejednakosti, ljudi neće imati podsticaja da prednost daju nekom poslu - otuda ne bi bilo ni pod­sticaja da obavljaju poslove koje je najpotrebnije (za sve) da obavljaju. Zamislite sve one neurohirurge i dinamične preduzetnike koji bi radije bili pesnici. Bez dodatne zarade koja će ih navesti da se liše zadovoljstva pisanja poezije, mi bismo bili lišeni njihovog hirurškog i preduzetničkog ume-ća. Ako takva razmišljanja primenimo na celinu, dobijamo neefikasnu, stagnirajuću ekonomiju, koja, zato što u njoj svi zarađuju isto, ne dovodi do napretka od kog svi imaju kori­sti - uključujući, s vremenom, i najugroženije. To je, tvrdi se, otprilike ono što se dešavalo u državnom socijalizmu u istočnoj Evropi.

37

Ovako opravdanje za nejednakost je veoma široko pri­hvaćeno. Neke mislioce je navelo na zaključak da nema ni­kakvog razloga brinuti se o nejednakostima. Ako je najbolji mogući položaj najugroženijih u društvu ono što je bitno, trebalo bi da budemo spremni da podržimo sve nejedna­kosti koje doprinose poboljšanju tog položaja. Kad je reč o tome, nema potrebe „mariti za jaz" između bogatih i si­romašnih - pažnju treba da usmerimo jedino na to da li je ekonomija tako organizovana da to, dugoročno posmatra-no, ide u prilog siromašnima. O tome će kasnije biti više reči u trećem poglavlju knjige, u kome se bavimo jednakošću. Zasada, treba istaći da Rolsovo načelo jedino govori da su nejednakosti opravdane ako služe maksimizaciji položaja najugroženijih u društvu. S time nije u proitivrečnosti tvrd­nja da, u stvari, nejednakosti uopšte nisu opravdane (jer nije tačno da su one neophodne kako bi se maksimizovao položaj najugroženijih). Trebalo bi pažljivo da razmislimo (i razmislićemo) da li su one neophodne i ako jesu, zašto. Takođe, treba obratiti pažnju na uslovnost tog načela - ne­jednakosti su opravdane jedino ako služe maksimizaciji po­ložaja najugroženijih u društvu. „Kapanje odozgo" nije do­voljno za zadovoljavanje tog načela. Bitno je da li je položaj najugroženijih najbolji mogući, a ne da li je bolji nego što je bio.

Još jedan značajan predmet rasprave je ko se smatra „naj­ugroženijim". Rols je prvobitno predlagao da imovinsko sta­nje treba procenjivati na osnovu posedovanja elementarnih dobara. Najugroženiji su oni koji ih u najmanjoj meri pose-duju. Problem kod ovog kriterijuma je u tome što ne uzima u obzir na koji način su oni s najmanje tih dobara došli u takvu situaciju. Pretpostavimo da su izuzetno neradni - lju­di koji su posedovali određene resurse, ali su se opredelili da ih potroše umesto da se posvete produktivnom radu. Posle nekoliko godina nije im ostalo više ništa i sada su, prema Rolsovom prvobitnom kriterijumu, najugroženiji. Da li pravednost doista zahteva od vrednih - i otuda imućnijih - članova društva da resurse usmeravaju na njih? Uvidevši

38

taj problem, Rols je promenio svoj stav prihvatajući da se „slobodno vreme" može uključiti u spisak elementarnih do­bara. Vratićemo se tom problemu kada budemo razmatrali pravdu kao zaslugu, kao i u trećem poglavlju, u kome se bavimo pitanjem da li se, kada se sve uzme u obzir, oni koji su siromašni zato što su se opredelili za nerad doista mogu smatrati ugroženijim od onih koji su se opredelili za predan rad i obogatili.

Ovaj kratak prikaz Rolsovog stanovišta završićemo s ne­koliko napomena o „ugovoru" koji Rols pominje. On može izazvati veliku zabunu, koja sprečava pravilno razumeva-nje njegovih namera. Sam Rols se poziva na značajnu tradi­ciju teorije društvenog ugovora, oličenu u delima Tomasa Hobsa {Englez, 1588-1679), Džona Loka (Englez, 1632-1704) i Žan-Zaka Rusoa (švajcarski Francuz, 1712-1778). Prema toj tradiciji, društvena i politička organizacija - zakoni i dr­žavna vlast - predstavlja ishod sporazuma pojedinaca koji shvataju da će im biti bolje ako donesu zakone, nego ako žive u prirodnom stanju. Ili, bolje rečeno, ta organizacija se zamišlja kao da je ishod takvog sporazuma. Nije jasno da li bilo koji predstavnik te tradicije zaista veruje da su u jednom istorijskom trenutku država i zakoni nastali kao re­zultat sporazuma potvrđenog ugovorom. Ali, bitna je ideja da se to moglo dogoditi - da je, bez obzira na njihovo istorij-sko poreklo, u interesu ljudi da im se podvrgnu, da poštuju ugovor jer bi ga i onako prihvatili (budući da je prirodno stanje alternativa). Prema tom tumačenju, dakle, nije samo Rolsov ugovor hipotetičan - čitavu tradiciju teorije ugovora najbolje je shvatiti kao postuliranje hipotetičnog ugovora, jer to pomaže našem razmišljanju o tome šta možemo oče­kivati od ljudi da prihvate (na osnovu toga što bi se oni s tim saglasili da su bili u prilici).

Uobičajena primedba Rolsu je da hipotetični ugovori, za razliku od stvarnih, nisu obavezujući. U šali se kaže da ne vrede ni koliko papir na kome su napisani. No, to znači nerazumevanje uloge ugovora koja se u njegovom stanoviš­tu podrazumeva. Na pitanje: „Zašto bih prihvatio Rolsova

39

načela pravde?" odgovor nije: „Zato što ste se s njima složi­li, te imate ugovornu obavezu ili dužnost da to činite." To, kao što navedena primedba kaže, nije tačno. Odgovor je pre: „Zato što imate obavezu da delate pravedno, a Rols je ispravno odredio šta pravda od vas zahteva." Hipotetični ugovor postaje aktuelan jedino zato što on, prema Rolsu, predstavlja ispravan način razmišljanja i utvrđivanja šta pravda zahteva. Ako bi bilo drugih, boljih načina, trebalo bi da ih koristimo, a i dalje bi bili obavezni da delamo u skladu s njihovim ishodom. Nije, stoga, reč o tome da su ljudi, pre­ma ugovoru, shvaćenom u uobičajenom smislu, obavezni da se povinuju ishodu zato što su se s njim složili. Hipotetični ugovor je samo sredstvo navođenja na razmišljanje o tome koja su načela zaista pravedna i ljudi su u obavezi da im se povinuju zato što su pravedna, ne zato što su se složili da tako čine. (Tačno je, prema Rolsu, da njihovo sagledavanje kao pravednih znači sagledavanje da bismo se, u odgovara­jućim okolnostima, složili s njima, te ne iznenađuje da čitaoci ostaju zbunjeni.)

Deo tog stanovišta koji se odnosi na ugovor ponekad iza­ziva još jedan nesporazum. O ugovoru se obično razmišlja kao o nečemu u šta dobrovoljno, radi obostranih prednosti, ulaze ljudi koji slede sopstvene interese i Rols o motivaciji ljudi u prvobitnom položaju govori na način koji nagoveš-tava da ih on posmatra kao suštinski okrenute sebi samima (ili bar „uzajamno nezainteresovane", kako ih on naziva). Svako se bori da za sebe ostvari što bolji materijalni položaj, da štiti sopstvene interese. Razmišlja na sledeći način: „Ka­kva su načela za mene najpovoljnija, imajući u vidu da ne znam šta ću biti?" Sve je to tačno. No, to ne znači da se Rol-sova teorija odnosi na ljude koji su, u krajnjoj liniji ili u bilo kom opštem smislu, egoisti i usmereni samo na sebe. Ona se odnosi na one koji na društvo gledaju kao na mogućnosti saradnje, kojima je stalo da se prema drugima odnose pra­vedno i smatraju ih slobodnim i ravnopravnim. Upravo zato će prihvatiti prvobitni položaj - s njegovim velom neznanja, koji obezbeđuje jednakost i nepristrasnost - kao pravi način

40

razmišljanja o pravdi. Kada su u tom prvobitnom položaju, za ljude se zaista smatra da se opredeljuju za načela tako što vode računa o sebi, što razmišljaju kako će ona uticati na njih kao pojedince. No, tada je moralni sadržaj već tu. Tu je, pre svega, zato što je uopšte navučen veo neznanja. Učesnici u hipotetičnom ugovoru, moglo bi se reći, brinu 0 sebi tek pošto su lišeni svih informacija koje bi im mogle omogućiti da brinu o sebi.

Cesto čitamo da liberalni pristup pravdi - i politici uop­šte - podrazumeva da su ljudi u osnovi usmereni na sebe i egoisti. Nekada smo na takvo stanovište obično nailazili u Marksovim delima, a danas ono preovlađuje u komuni-tarističkim i feminističkim krugovima. (O tome će biti više reči u četvrtom poglavlju, koje je posvećeno zajednici.) Neki aspekti Rolsove teorije možda su doprineli nastanku tog nesporazuma. No, to jeste nesporazum i mora se razrešiti pre nego što počnemo da se bavimo time šta Rols doista želi da kaže. Nema sumnje da liberali poput Rolsa brinu da pojedinci treba da imaju slobodu da se opredeljuju za sopstveni način života, ali brinu i da svi pojedinci treba da imaju takvu slobodu i zato zahtevaju nepristrasnu raspode-lu resursa. Štaviše, načini života za koje se ljudi opredeljuju mogu sasvim normalno da podrazumevaju brigu za druge. Teško je videti šta se u tome može smatrati sebičnošću.

Nozik - pravda kao ovlašćenost

Amerikanac Robert Nozik (1938-2002) bio je Rolsov ko­lega na odeljenju za filozofiju Univerziteta Harvard i držao je predavanja uporedo s njim, u vreme kada je ovaj, 1971, objavio Teoriju pravde. Do 1974. Nozik je već bio objavio knji­gu suprotnog stanovišta, Anarhija, država i utopija, koja još predstavlja najcelovitiji i najsistematičniji prikaz učenja o slobodnoj volji i jednu od najznačajnijih kritika celokupnog

4 1

Rolsovog pristupa. Nozik smatra da kod pravde nije reč o postizanju dogovora o pravednim načelima, uz zamišljanje da nam nije poznato koliko smo sreće imali ili nismo imali na lutriji koju čine priroda i društvo. Pravda se sastoji u poštovanju prava ljudi da budu svoji i njihovog prava na svojinu, ostavljajući im slobodu da sami odlučuju šta će sa onim što je njihovo činiti. Država, prema Noziku, ne treba da se meša u raspodelu resursa, kako bi obezbedila da ta raspodela bude idealno „pravična". To bi značilo neopravda­no zadiranje u legitimnu oblast privatnog vlasništva. Njena uloga bi pre trebalo da se ograničava na zaštitu ljudi od takvih zadiranja. Dok je Rols „levičarski liberal" (ili „egali-taristički liberal"), koji se zalaže za suštinski redistributivnu državu blagostanja, Nozik je „desničarski liberal" (ili „liber-tarijanac"), zagovornik ideje vlasništva nad samim sobom i zalaže se za laissez-faire državu koja ima ulogu „noćnog čuvara". Kao i Hajekovi, njegovi stavovi - ili bar njihove varijante koje su prošle kroz sito raznih grupa stručnjaka i političara - jako su uticali na nastanak novog prava.

Nozik pripisuje Rolsu stav, i suprotstavlja mu se, da na dobra treba da gledamo kao na „manu koja je dar neba". Kada bi se dogodilo da se jednog jutra probudimo i vidimo da je svet najednom pun stvari koje ljudi žele, tada bi mo­žda bilo u redu prihvatiti Rolsova ili slična načela njihove raspodele. Zašto bi, najzad, u takvoj situaciji neko dobio više od drugih? No, stvari se nisu na takav način našle u ovom svetu. One su delo ljudi. One su rezultat rada pojedinaca, ponekad u saradnji s drugima. Udruživanjem sopstvenih sposobnosti i napora s prirodom, sklapanjem dobrovoljnih međusobnih sporazuma o obostrano korisnoj razmeni tih sposobnosti i napora, ljudi stvaraju stvari i one pripadaju njima. To nije mana s neba, koja pripada svima i koju treba deliti prema pravednim načelima. Te stvari dolaze na svet kao nečije vlasništvo, vlasništvo ljudi koji su ih proizveli (ili onih koji su platili rad onih koji su ih proizveli).

Rols se protivi utilitarizmu, jer on ne uzima dovoljno u obzir odvojenost pojedinaca. Maksimizacija ukupnog

42

blagostanja pogrešan je cilj delom i zato što ne postoji neki opšti pojedinac koji će koristiti to sveukupno blagostanje. Postoji samo mnoštvo pojedinačnih ljudi i bilo bi pogrešno neke od njih učiniti nesrećnim da bi se uvećala sreća dru­gih. U osnovi te misli je ideja o ugovoru, čija načela treba da budu prihvatljiva svakom pojedincu posmatranom za­sebno - a Rols smatra da će to nadvladati načela usmerena samo na maksimizaciju sveukupne korisnosti (ili bilo čega drugog sveukupnog). Sta ako sam ja jedan od onih na ra­čun čije sreće je uvećana sreća drugih? Ipak, Nozik smatra da Rols ne uzima dovoljno ozbiljno odvojenost pojedinaca. Rols ne uviđa da smo mi pojedinačni, posebni ljudi, sa sop-stvenim obdarenostima i svojstvima koja pripadaju nama, i samo nama, i koja se ne mogu, bez naše saglasnosti, upo-trebiti na korist drugih. Možemo dobrovoljno odlučiti da plodove svoga rada damo drugima, ali država postupa pogrešno kada ne poštuje tu našu posebnost i primorava nas da se odričemo nekih od tih plodova u korist drugih ljudi. Nozik se, dakle, protivi svakoj vrsti redistributivnog oporezivanja. Ako bogati treba da daju siromašnima, oni to treba da čine dobrovoljno, ne zato što ih država na to primorava.

Prema Noziku, ljudi mogu da rade šta im je volja sa onim što je njihovo. A postoje tri vrste stvari koje mogu biti njihove: (a) sopstveno biće - sopstveno telo, um itd.; (b) prirodni svet - zemlja, rude itd.; i (c) stvari koje ljudi prave korišćenjem prirodnog sveta - automobili, hrana, računari itd. Ubrzo ću reći nešto više o toj ideji vlasništva nad sobom - da su moje telo i moj um moji i da s njima mogu da postu­pam po sopstvenom nahođenju. A kada ljudi poseduju deo prirodnog sveta i poseduju sebe, spajanjem tih stavova lako se vidi kako dolazimo do zaključka da oni poseduju ono što proizvode. Zato ćemo početi s razmatranjem kako Nozik zamišlja da delovi prirodnog sveta mogu postati vlasništvo ljudi. On govori o tri načina na koje ljudi stiču legitimno vla­sništvo (ili ovlašćenost) - prvobitno prisvajanje, dobrovoljan prenos vlasništva i ispravljanje nepravdi.

43

Prvobitno prisvajanje se odnosi na slučaj kada neko pri­svaja - čini svojim vlasništvom - do tada neposedovane delove sveta. Uzmimo kao primer ljude koji naseljavaju do tada nenaseljeni kontinent. Prema Noziku, zemljište i pri­rodni resursi tog kontinenta ne pripadaju nikome i mogu ih opravdano prisvajati pojedinci koji prvi ostvare kontakt s njima, pod uslovom da niko time nije oštećen. (To je No-zikova varijanta Lokove čuvene tvrdnje - iznete u knjizi Druga rasprava o vladi (1689) - da ljudi mogu uzimati stvari u vlasništvo ukoliko ih „dovoljno i dovoljno dobrih" ostaje i za druge.) Takav stav je izložen značajnim i stalnim kriti­kama i bilo bi pošteno reći da većina političkih teoretičara smatra da Nozikovo shvatanje prvobitnog prisvajanja nije ispravno. Sta, konkretno, mora neko da uradi kako bi do tada neposedovanu imovinu učinio svojom - da obiđe oko nje, da označi krug na mapi, da postavi ogradu oko nje? Na koji način ustanovljavamo da drugi time nisu oštećeni? Oni to očigledno jesu u smislu da više ne mogu steći vlasništvo nad tim delom zemljišta. A, uz to, ko uopšte tvrdi da taj kontinent nije već nečije vlasništvo - da se može prisvajati? Možda je on, kao i celokupna priroda, zajedničko vlasništvo svih nas, u kom slučaju je svakome ko želi da koristi jedan njegov deo potrebna dozvola nas ostalih. Ako bi svet bio kolektivno ili zajedničko vlasništvo, tada bi se moglo činiti ispravnim da se okupimo i odlučimo, svi zajedno, kako že­limo da ga koristimo i delimo - možda u skladu s Rolsovim ili drugim načelima raspodele.

Nozik, međutim, smatra da svet, u svom prvobitnom sta­nju, niko ne poseduje i da on prelazi u privatno vlasništvo pojedinaca legitimnim činom prvobitnog prisvajanja. To je prvi način sticanja imovine. Drugi je da vam je da neko ko na to ima pravo, jer je i sam poseduje. Kad neko nešto pose­duje, on s tim može postupati po sopstvenom nahođenju, uključujući, svakako, i da ga nekome da, pod bilo kojim uslovima o kojima se postigne dobrovoljan dogovor. To je ono što se, prema Noziku, dešava na tržištu. Ja posedujem moju radnu snagu. Vi posedujete određeno zemljište (do

44

kojeg ste, pretpostavimo, došli na osnovu prvobitnog prisva­janja). Sklapamo dobrovoljni sporazum prema kome vam ja prodajem - ili vam iznajmljujem - korišćenje moje radne snage po određenoj ceni, čime zarađujem određena sred­stva, s kojima, opet, ja mogu da postupam po sopstvenom nahođenju. To znači da oni među nama koji su propustili priliku za prvobitno prisvajanje - koji su rođeni kada je sve već bilo razgrabljeno - ne bi trebalo mnogo da brinu. Mi posedujemo sebe, te smo u situaciji da sebe iznajmljujemo drugima. Ako imamo sreće, posedništvo nad sopstvenim bićem može imati visoku cenu na tržištu, pa sebe možemo iznajmiti za dosta novca i tako sami steći znatnu imovinu.

To znači da bi istoriju čovečanstva trebalo da čine legi­timni činovi prvobitnog prisvajanja i, potom, legitimnih prenosa vlasništva posredstvom dobrovoljne razmene, što dovodi do pravednog ishoda da ljudi poseduju samo ono što je njihovo i ništa više. No, Nozik zna da to nije tako. Zna da, u stvarnosti, istoriju sveta čine nepravedni, nedo-brovoljni prenosi vlasništva, kojim su oni s boljim oružjem prisiljavali slabije od sebe da se odriču onog što je - po njego­vom mišljenju - legitimno bilo njihovo. Najpoznatiji takvi primeri su način na koji su beli doseljenici postupali s do­morodačkim stanovništvom Severne Amerike i Australije, ali istorija sveta je, u stvari, dug niz takvih nepravednih prenosa vlasništva. Nozikovo treće načelo - treći način na koji neko može polagati pravo na neku imovinu - zamišlje­no je kao rešenje tog problema. To je načelo ispravljanja ne­pravdi, prema kome se nepravedni prenosi vlasništva mogu ispravljati prenosima vlasništva u cilju nadoknade, čime se isto tako dolazi do ovlašćenja. Ogromne su teškoće koje u praksi nastaju kao posledica te ideje o ispravljanju nepravdi i Nozik ih je u potpunosti svestan. Ne možemo znati čime bi ko raspolagao u slučaju da nije bilo nepravednih prisva­janja, te ne možemo ni da na odgovarajući način ispravimo stvari. Nozik čak predlaže da najbolje što se može učiniti jeste da se, kao polazište, svakome da ista količina imovine - to bi bar bilo bliže pravednom imovinskom stanju od širo-

45

ko rasprostranjenih i strukturnih razlika (razlika između etničkih grupa, na primer), koje su nastale na temelju tih nepravednih prisvajanja.

Bilo bi, dakle, pogrešno Nozika smatrati zastupnikom statusa kvo. On može, takođe, tvrditi da su postojeće razlike nepravedne upravo zato što nisu nastale shodno njegovim trima načelima. Imajući to u vidu, ono što je u njegovom stavu doista značajno jeste da, prema njemu, široko raspro­stranjene i strukturne razlike mogu biti opravdane. Ljudi poseduju sopstveno biće, ali vrednosti koje drugi pridaju tim bićima veoma su različite. Neki ljudi mogu biti rođeni snažni, zdravi i veoma obdareni. Drugi se, pak, rađaju sla­bi, bolesni i bez sposobnosti da razviju ona svojstva za koja bi drugi bili spremni da plate na tržištu. Neki se rađaju u bogatim porodicama, koje mogu da im plate obrazovanje, i svoje bogatstvo ostavljaju u nasledstvo deci, i to se ponavlja generacijama, a prednosti se sve vreme uvećavaju. Porodi­ce drugih su siromašne i nisu u stanju da deci obezbede dobru polaznu osnovu za život. Nozik to smatra lošom sre­ćom - išao bi čak i dotle da smatra da je to nefer - ali ne i nepravdom. Sve dok se poštuju imovinska prava ljudi, što znači da nema prisile države, osim one koja je neophodna za zaštitu imovinskih prava (uloga čuvara ili minimalna dr­žava), pravedna je svaka raspodela dobara, bez obzira na to koliko neravnomerna bila. Ljudi, naravno, mogu dobrovolj­no davati onima koji su bili lošije sreće od njih. Nozik čak smatra da oni to treba da rade. No, u tome nema nikakvog pozivanja na pravdu - i nema osnove za prisilno mešanje države usmereno protiv interesa imućnijih. Pravda se, jed­nostavno, sastoji u poštovanju imovinskih prava ljudi, u prepuštanju ljudima da sa onim što je njihovo postupaju po sopstvenom nahođenju.

Nozik svoja tri načela opisuje kao „istorijska" i „bez uzo­ra". Njihov sažet slogan bi glasio: „Od svakoga po njegovom nahođenju, svakome po nahođenju drugih." Razlika posto­ji između „konačnog stanja" i „šablonizovanih" principa - principa koji propisuju određeno stanje koje mora biti

46

ostvareno (recimo, da nejednakosti idu u korist najugrože­nijih) ili zahtevaju raspodelu dobara u skladu s nekim kon­kretnim šablonom (kao što je „svakome prema njegovim po­trebama" ili „svakome prema njegovim zaslugama"). Nozik smatra da je bitno da ljudi poseduju ono što im pravedno pripada, pa je samim tim pravedna svaka raspodela koja je rezultat dobrovoljne razmene među njima. Da li je nečije polaganje prava na nešto pravedno, zavisi jedino od lanca događaja koji su doveli do toga da se to nalazi u njegovom posedu. Nejednakost može biti pravedna, jednakost može biti pravedna. To zavisi samo od toga šta ljudi odluče da rade sa svojom imovinom.

Nozikove primedbe na državnu preraspodelu dobara odnose se na to da država koristi jedne ljude kao sredstvo za ostvarivanje ciljeva drugih. Time se on oslanja na čuvenu misao nemačkog filozofa Imanuela Kanta (1724-1804) da moralnost zahteva od nas da prema drugima postupamo ne kao sa sredstvima za ostvarivanje svojih ciljeva i ciljeva drugih, već kao sa svrhama za sebe. Odnos prema ljudi­ma kao prema sredstvima čini se veoma tačnim opisom onoga što se dešava kada država vrši prisilnu preraspodelu dobara, uzimajući od jednih i dajući drugima. Ne koriste se, svakako, svi porezi u svrhu preraspodele. Jedan deo se koristi za osvetljenje ulica, za policiju i za odbranu. Drugi za javno obrazovanje i zdravstvenu zaštitu, od kojih sami poreski obveznici imaju korist. Ipak, jedan deo se odnosi na nedobrovoljnu preraspodelu od jednih ka drugima. Kada oporezujemo dohodak ljudi, to delom znači da za pomoć drugima koristimo proizvodne sposobnosti ovih prvih, koje bi oni, u suprotnom, mogli da koriste isključivo za sebe. To ne znači da će oni biti prisiljeni da rade ili da obavljaju neki konkretan posao - te se Nozikova tvrdnja da oporezi­vanje ima sličnosti s prinudnim radom čini prilično prete-ranom. No, kada rade, koristimo ih - jedan deo njihovih sposobnosti i napora - kao sredstvo za ostvarivanje ciljeva drugih. Iako je istinito, to se ne mora automatski razumeti kao primedba. Može biti pogrešno smatrati ljude isključivo

47

sredstvom (a upravo o tome je Kant govorio) - biti spreman da ih podjarmite i živote im pretvorite u bedu da bi od toga drugi imali koristi. To doista može značiti zanemarivanje posebnosti pojedinaca, od kojih svaki živi sopstvenim živo­tom. No, ako neki ljudi imaju sreću da budu produktivni, a drugi nesreću da ne budu, moglo bi se smatrati opravda­nim da se koriste prvi kako bi se pomoglo drugima - čak i ako oni na to ne pristaju. To će delom zavisiti i od toga da li, i u kom smislu, ljudi raspolažu samima sobom, o čemu će ubzo biti reči.

Još jedna ključna Nozikova ideja jeste da „sloboda reme­ti obrasce". Nozikova primedba na šablonske principe prav­de - one prema kojima pravedna raspodela dobara zavisi od toga da li je ona, ili nije, u skladu sa određenim obrascem - odnosi se na to da će održavanje pravde neizostavno pod-razumevati, po njemu neopravdana, ograničenja ljudske slo­bode. On to potkrepljuje svojim čuvenim „primerom Vilta Cemberlena". Vilt Cemberlen je 1974. bio američki košarkaš koji je veoma mnogo zarađivao. Tajger Vuds svog doba i okruženja. Nozik smatra da, ako su ljudi voljni da mnogo plaćaju da bi ga gledali kako igra (i pod pretpostavkom da je novac koji za to daju nešto na šta oni imaju pravo), tada i on ima pravo na taj novac. U primeru Vilta Cemberlena je domišljato to što nam Nozik dozvoljava da kao polazište uzmemo bilo kakvu raspodelu resursa. Recimo, da pođemo od jednake raspodele resursa. Svi članovi društva raspola­žu istim iznosom novca. Neki ljudi toliko uživaju u Cember-lenovom košarkaškom umeću da su spremni da plate nešto više da ga vide na delu. Tako njegov klub, pored toga što naplaćuje uobičajenu cenu karte, traži dodatnih dvadeset pet centi za Vilta. Tokom jedne košarkaške sezone gledaju ga milioni ljudi i on, na kraju, postaje veoma bogat čovek. Raspodela resursa u društvu više nije jednaka, ali nije se dogodilo ništa čemu bi se moglo prigovoriti. Jednostavno, ljudi su se opredelili šta će raditi sa onim što im pripada. Opšti zaključak je da sloboda narušava šablone. Ako je po­četna raspodela dobara bila pravedna - bez obzira na koji

48

se šablon oslanjala - tada i sve što proizlazi iz dobrovoljne razmene među ljudima mora biti pravedno. Svaka alterna­tivna konceptualizacija pravde ograničava slobodu ljudi da sa svojim pravednim udelom u resursima postupaju prema svopstvenom nahođenju.

Uzet sam za sebe, primer Vilta Cemberlena veoma je ubedljiv. Ako vlasništvo podrazumeva da ljudi sa onim što je njihovo doista mogu postupati po svom nahođenju, onda to mora da podrazumeva da imaju pravo da to što je njiho­vo daju drugima. Ako žele da to daju drugima, kao što je Vilt, što bezuslovno znači da to, na isti način kao što je pri­padalo njima, sada pripada njemu (to jest, da on s tim može postupati po svom nahođenju), tada država nema pravo da se meša i da od toga bilo šta uzima da bi davala drugima. Onaj ko želi da osporava taj zaključak - da velika nejedna­kost može biti pravedna i da država nema pravo da uvodi bilo kakvo oporezivanje radi preraspodele dobara - mora protivrečiti toj premisi. Mora svima odricati pravo na vla­sništvo u smislu koji zastupa Nozik. Snaga primera Vilta Cemberlena počiva na Nozikovoj tvrdnji da početna raspo­dela resursa može biti bilo kakva i da do velike nejednakosti može doći čak i na osnovu početne jednake raspodele. No, u tom argumentu se koristi jedan trik. Nozik, naime, pret­postavlja da ta početna raspodela, kakva god bila, mora biti raspodela punih ili apsolutnih vlasničkih prava - „puna ili apsolutna" u smislu da podrazumevaju da ljudi sa svojom imovinom mogu da postupaju prema sopstvenom nahođe­nju. Ako je taj uslov zadovoljen, ostalo će automatski usle-diti. Međutim, veliki deo kritika tog Nozikovog stanovišta suprotstavlja se ideji da je takvo vlasništvo nad imovinom uopšte moguće. Vlasništvo je složen pojam. Neko može ima­ti pravo da koristi svoju radnu sobu, a da nema pravo da je ostavi u nasledstvo svojoj deci. Može se imati pravo koriš-ćenja zajedničkog fotokopir aparata u kancelariji, a da se to pravo ne može prodati drugima. Ako ljudi stiču apsolutna prava nad onim što stvaraju, zašto roditelji ne mogu proda­vati svoju decu u ropstvo? Mnogi smatraju da Nozik mora

49

naći verodostojnije argumente za pomenutu svoju tvrdnju o vlasničkim pravima.

A šta je s posedovanjem sopstvenog bića? Da li se može reći da ljudi bar svoja tela - uključujući i prirodne obdareno­sti - poseduju u tom „punom, apsolutnom" smislu? U tom pogledu Nozik zastupa očigledno drugačiji stav od Rolsa. Podsetimo se da, prema Rolsu, prvobitni položaj polazi od ideje da su ljudi kao građani slobodni i jednaki, a da ideja da su jednaki delom proizlazi iz njihovog nepoznavanja svojih prirodnih sposobnosti. To izražava Rolsovo stanoviš­te da je, s moralne tačke gledišta, posedovanje obdareno­sti „proizvoljna stvar". Da li je neko rođen manje ili više snažan, ili pametan, stvar je sreće, te bi bilo nepravedno da na osnovu toga ljudi međusobno budu boljeg ili lošijeg imovinskog stanja. Rols čak izjavljuje da, prema njegovom poimanju pravde, prirodne obdarenosti pojedinaca predsta­vljaju „zajedničku imovinu". Lako je razumeti zašto Nozik prigovara tom očiglednom zanemarivanju podvojenosti pojedinaca i ideji da ljudi poseduju sopstveno biće. Nozik ne poriče da je posedovanje prirodnih obdarenosti (poput društvene klase kojoj pripada porodica u kojoj smo rođeni) stvar sreće. No, to nije bitno. Čak i ako je to stvar sreće, ljudi upak poseduju sopstveno biće.

Većina ljudi prihvata neku vrstu teze o posedovanju sopstvenog bića. Da biste proverili sopstvene intuicije, za­mislite kako biste se osećali ako bi država tvrdila sledeće: „Samo je stvar sreće da se neki ljudi rađaju s dva zdrava oka, a drugi slepi. Radi ostvarivanja pravednije raspodele očiju, odlučili smo da organizujemo lutriju kojom će, prime-nom načela slučaja, biti određeno koji pojedinci će morati da se odreknu jednog od svoja dva zdrava oka u korist onih koji su slepi." Iako bi prihvatala nepravednost prvobitne ras­podele očiju, većina ljudi bi ipak insistirala da oči pripadaju njima, što takvu inicijativu države čini nelegitimnom. „Slu­šajte! Te oči su moje, one su deo mene. Ako želim da jedno od njih dam nekome kome je ono potrebnije nego meni, ja to mogu da učinim. Možda bi i trebalo da učinim. No, od-

50

luka o tome šta ću učiniti mora biti moja, jer su i oči moje." Oni koji podržavaju oporezivanje kao način preraspodele dobara, a odbacuju prisilnu preraspodelu delova tela - vero-vatno ogromna većina stanovništva - slažu se s Nozikom kad je reč o posedovanju sopstvenog bića, ali ne prihvataju da vlasništvo nad sopstvenim bićem podrazumeva i vla­sništvo, u istom apsolutnom smislu, nad stvarima - robom, novcem - koje stvaramo koristeći sopstveno biće. U celini posmatrano, ljudi veruju da bi prisilna preraspodela delova tela predstavljala nasilje nad njihovim bićem - ugrozila bi njihov identitet kao ljudskih bića - na način drugačiji od pri­silne preraspodele stvari, nastalih korišćenjem tih delova tela. (Naprežući do krajnjih granica intuiciju o posedovanju sopstvenog bića, zamislimo prirodnu katastrofu koja ima za posledicu mnoštvo povređenih ljudi, kojima je neophodna transfuzija krvi. Dobrovoljnih davalaca krvi nema dovolj­no. Zar bi se smatralo da država greši ako bi organizovala prisilno davanje krvi?)

Rols prihvata neke aspekte posedovanja sopstvenog bića. Čak i ako je „moralno proizvoljno" ko poseduje kakvo telo, mi imamo pravo na telesni integritet, i na određenu oblast lične slobode, u koju niko nema pravo da zalazi. Rols, na pri­mer, smatra da pojedinac mora imati slobodu da se bavi po­slom koji sam odabere. Sama činjenica da bih ja mogao biti sjajan hirurg i da bih time što bih to postao bio najkorisniji za svoje sugrađane nije opravdanje da me svi, zajedničkim pritiskom, prisile da to postanem. To, prema Rolsu, ima više veze sa značajem sposobnosti pojedinca da uobliči, menja i primenjuje sopstvenu koncepciju dobra nego s pravom na posedovanje sopstvenog bića u Nozikovom smislu. Ipak, značajno je uočiti da Rolsova tvrdnja o moralnoj proizvoljno­sti ostavlja prostor za neke jako rasprostranjene zajedničke intuicije koje Nozik nastoji da uklopi u svoju koncepciju posedovanja sopstvenog bića. Značajna razlika između njih dvojice je u tome što Nozik želi da te intuicije koristi na način kojim se vlasništvo nad sopstvenim bićem širi i na vlasništvo nad proizvodima koje to biće stvara.

51

Rašireno mišljenje - pravda kao zasluga

Važno je istaći da Nozik ne tvrdi da Vilt Čemberlen zaslu­žuje novac koji dobija. Briga da ljudi dobijaju ono što zaslu­žuju značila bi prihvatanje šablonskog principa distribucije upravo one vrste koja se Noziku ne sviđa. Jedini razlog što Cemberlenu novac s pravom pripada - što polaže pravo na njega - jeste to što njegovi obožavaoci polažu pravo na svo­jih dvadeset pet centi i što se dobrovoljno opredeljuju da ih daju njemu. Da li on to zaslužuje ili ne, u ovom slučaju je nebitno. Ako bi ljubitelji košarke, iz nekog čudnog razloga, odlučili da plaćaju dodatnu cenu da bi gledali nekog pot­puno beznadežnog igrača, taj igrač bi ipak bio ovlašćen na taj dodatni novac.

Osim želje da pravilno shvatimo Nozikovo stanovište, to je važno razjasniti i zato što nam pomaže da sagledamo kako oni koji tržišne ishode opravdavaju pozivajući se na pravdu veoma često, i sasvim nelegitimno, nastoje da spoje međusob­no potpuno različite tvrdnje. Jedna od njih govori kako je tržište od ključnog značaja za lične slobode i za poštovanje posedovanja sopstvenog bića. Prisilna preraspodela dobara, koja ne uzima u obzir ishod koji proizlazi iz lične razmene, ugrožava slobodu ljudi da prema sopstvenom nahođenju po­stupaju sa onim što poseduju. (O toj tvrdnji biće više reči u drugom poglavlju, koje se odnosi na slobodu.) Prema drugoj, sasvim drugačijoj tvrdnji, tržište daje ljudima ono što oni za­služuju. Sposobni, marljivi ljudi zaslužuju više od onih koji to nisu i tržište brine da dobiju ono što zaslužuju. Te tvrdnje se mogu, u nekim slučajevima, podudarati, ali pristalice tržiš­ta ne bi trebalo da prelaze s jedne na drugu, a da ne uzimaju u obzir mogućnost da se one ne podudaraju.

Nozik, dakle, ne ustaje u odbranu tržišnih ishoda koji se temelje na ideji o pravdi kao zasluzi. I Rols se, iz sasvim drugačijih razloga, ne slaže sa idejom da oni čije proizvod­ne aktivnosti mogu postići visoku cenu na tržištu zaslužuju novac koji su drugi spremni da im plate. Kad je reč o Rolsu,

52

to je uglavnom zbog toga što u određivanju cene po kojoj ljudi mogu da prodaju svoje proizvodne aktivnosti suviše mnogo zavisi od sreće. Raspodela prirodnih sposobnosti je ,,s moralnog stanovišta proizvoljna", te oni koji raspolažu brojnim sposobnostima za koje su drugi spremni da plate ne mogu polagati pravo na veću nagradu od onih koji njima ne raspolažu. Rols se, dakle, ne slaže sa onim što bi se mo­glo nazvati „konvencionalnim polaganjem prava na osnovu zasluge", poput onog da „Tajger Vuds zaslužuje da zarađuje više od Džin Mejson, jer je on izuzetno obdaren igrač golfa koji milionima ljudi širom sveta pričinjava veliko zadovolj­stvo, te je, stoga, u situaciji da svoj rad prodaje po veoma visokoj ceni, dok je Mejsonova samo socijalna radnica".

Takva polaganja prava doista su „konvencionalna" u smi­slu da ih većina ljudi podržava. Znamo da je javno mnjenje na strani Vudsa. Ljudi možda ne misle da Vuds zaslužuje onoliko koliko zarađuje, ali, u celini posmatrano, slažu se sa idejom da oni koji su u stanju da rade (i rade) ono za šta su drugi spremni da plate zaslužuju da budu imućniji od onih koji to nisu u stanju (čak i kada je jedini razlog taj što ne mogu). Tako nastaje zanimljiva situacija da se dva naju-ticajnija politička teoretičara kad je reč o socijalnoj pravdi - Rols i Nozik - razilaze po pitanju da li je pravedno da Vuds zarađuje toliko koliko zarađuje. (Rols tvrdi da nije, dok Nozik tvrdi da jeste - Nozik čak smatra da Vuds ne bi trebalo da plaća porez na te prihode.) Oni se, ipak, slažu da suština socijalne pravde nije u obezbeđivanju da ljudi, uz obrazloženje da to zaslužuju, dobijaju onoliko koliko vredi njihova proizvodna aktivnost. (Rols zbog primedbe o „mo­ralnoj proizvoljnosti", Nozik zato što raspodela prema zaslu­zi predstavlja šablonski princip.) Time što se slažu oko toga, oni se, obojica, ne slažu s javnim mnjenjem, koje, u velikoj meri, prihvata takvo konvencionalno polaganje prava na osnovu zasluge. U vezi s tim, politički filozofi imaju znatno drugačije mišljenje od običnih ljudi.

Da bismo objasnili svoje shvatanje zasluge, pretpostavi­mo da postoje tri stava, koja ću nazvati „konvencionalnim",

53

„mešovitim" i „ekstremnim". Prema konvencionalnom sta­vu, neko može zasluživati da zarađuje više ili manje od drugih, čak i ako je to rezultat dejstva činilaca koji ne za­vise od njega. Recimo da se Džin Mejson na svom poslu socijalne radnice trudi isto koliko i Tajger Vuds u igranju golfa. U školi i koledžu radila je isto toliko marljivo da stek-ne znanje koje primenjuje kao socijalna radnica kao što je Vuds činio da stekne veštinu koju poseduje. Njen sadašnji posao bar isto toliko je zahtevan kao njegov - u smislu napora koji se od nje očekuju (emocionalno angažovanje, dugo radno vreme, kratak godišnji odmor). Razlika u nji­hovim zaradama ne može se pripisati razlici u uloženom trudu, bilo prošlom ili sadašnjem. Većina ljudi smatra da, u ovom slučaju, Vuds zaslužuje da zarađuje više nego Mej-sonova. Ne zato što on trenutno ulaže veći trud, ili ga je ulagao da bi postigao to što jeste, već jednostavno zato što mu izuzetna obdarenost u veštini igranja golfa omoguća­va da radi nešto što je vrednije - bar prema kriterijumu da su drugi ljudi voljni da za to plate - od onog što je ona u stanju da čini. Nije njena krivica što ne može da čini isto što i Vuds, niti je Vudsova zasluga to što on nešto može, a ona ne. On jednostavno ima sreću. Čak i u tom slučaju on, prema „konvencionalnom" stanovištu, zaslužuje da bude imućniji od nje.

Uporedimo to sa „ekstremnim" stanovištem. Ono kaže da ljudi ne zaslužuju da zarađuju više ili manje od drugih čak i ako ulažu - ili su ranije uložili - različit trud. Neko ko naporno radi ne zaslužuje da zarađuje više od onog ko to ne čini. Čime se može opravdati ovakvo stanovište? Odgo­vor - koliki trud neko ulaže nešto je što ne zavisi od njega. Karakter i psihološko ustrojstvo ljudi rezultat su njihovog genetskog sastava i socijalizacije u detinjstvu. Neki ljudi su rođeni s voljom da budu uspešni i da ulažu trud. Nekima su takav stav od ranog detinjstva ulivali roditelji i drugi uticaji na njihov razvoj. Drugi nisu bili te sreće. Zašto bi oni koji su imali sreću da postanu vredni zasluživali da zarađuju više od onih koji tu sreću nisu imali?

54

„Konvencionalno" stanovište prihvata ideju da ljudi mogu zasluživati više ili manje od drugih time što koriste veštine i sposobnosti koje su srećnim slučajem stekli ili nisu imali sreću da steknu. Prema „ekstremnom" stanovištu sre­ća remeti različitost polaganja prava na osnovu zasluge, pa, pošto se smatra da je sam trud razultat sreće, ne prihvata se čak ni da oni koji ulažu veliki trud zaslužuju da zarađuju više od onih koji to ne čine. „Mešovito" stanovište je negde na sredini između ova dva. Ljudi ne zaslužuju da budu raz­ličito nagrađivani za stvari (ili „okolnosti") na koje objektiv­no ne mogu da utiču, kao što je to da se rađaju pametni ili glupi ili u bogatim ili siromašnim porodicama. No, svakako zaslužuju da budu različito nagrađivani za ono što je stvar izbora - što uključuje opredeljenje za ulaganje velikog tru­da ili izbor posla, među onim raspoloživim, kojim se bave. Rols je u pravu kada kaže da nije pravedno da ljudi budu različitog imovnog stanja samo zahvaljujući sreći koju su imali u pogledu lične obdarenosti ili društvenog položaja, ali nije u pravu ako tvrdi da izbori koje ljudi čine ne bi tre­balo da utiču na njihovo imovno stanje.

Za Rolsa se ponekad kaže da zastupa ekstremno stano­vište. On se u vezi s tim ne izjašnjava sasvim jasno, ali bi se pažljivim razmatranjem onoga što tvrdi moglo zaključiti da priznaje ulogu slobodne volje i da ne zastupa stav da je svaki izbor koji pojedinac čini u stvari rezultat genetskog nasleđa ili uticaja društva. On pre smatra da su izbori, koje ljudi čine u vezi s količinom uloženog truda, u toj meri pod uticajem činilaca koji ne zavise od njih da bi bilo nepraved­no nagrađivati ih samo srazmerno uloženom trudu. „Ideja o nagrađivanju na osnovu zasluga nije praktična", kaže on, jer je u praksi nemoguće razdvojiti istinske izbore (to jest, izbore na koje ne utiču moralno proizvoljna svojstva) od proizvoljnih svojstava koja na njih utiču.

To zvuči uverljivo. Čak i ako smatramo da ljudi doista čine izbore za koje su sami odgovorni i da, na osnovu tih izbora, mogu zasluživati manje ili više od drugih, biće veo­ma teško razdvojiti nečiju aktuelnu zaradu na (a) deo koji

55

je ostvaren zahvaljujući činiocima koji zavise od njih i koji, stoga, zaslužuju i (b) deo koji je rezultat činilaca na koje oni ne mogu da utiču, te ga i ne zaslužuju. Ovde je važno imati u vidu da sposobnosti koje odrasle osobe imaju u velikoj meri odražavaju trud uložen u detinjstvu. Neke sposobno­sti odraslih su odraz prirodne obdarenosti. (Svakome ko je video televizijske snimke trogodišnjeg Tajgera Vudsa kako štapom za golf udara lopticu jasno je da je on bio izuzetno prirodno obdaren za to.) No, ono što nije prirodna obdare­nost uglavnom je posledica navika stečenih u detinjstvu. Neka deca ulažu veliki trud, ne odustaju posle prvog po­kušaja, razvijaju sposobnosti činjenja onog što Rols naziva „svesnim naporom". Druga to ne čine. Pri tome, svakako je neuverljivo mišljenje da deca snose odgovornost za takve izbo­re. Karakter dece - kada nije nasleđen - zavisi od njihovih roditelja, nastavnika i drugih uticaja, koje ona mogu malo ili uopšte ne mogu da određuju. Moglo bi se reći da smo, kao odrasle osobe, u stanju da se odgovorno opredeljujemo na koji način ćemo koristiti sposobnosti kojima raspolaže­mo - i moglo bi se reći da zaslužujemo veću ili manju nagra­du, zavisno od svojih opredeljenja. No, same sposobnosti kojima kao odrasle osobe raspolažemo - u slučajevima kada su one rezultat naših opredeljenja - proizlaze uglavnom iz opredeljenja koja smo učinili još kao deca i za koja se zaslu­ga ne može pripisivati nama.

Najvažnije je, međutim, imati u vidu da tržište gotovo uopšte ne nastoji da razrešava odnos tih različitih sastavnih delova ljudskih veština, koje su na njemu prisutne. Kažem „gotovo", jer će dve podjednako kvalifikovane osobe zara­đivati manje ili više jedna od druge, zavisno od uloženog truda. Dodatni prihod od tog dodatnog truda je beznačajan u odnosu na prihod od veština koje imaju, a tržište uopšte ne vodi računa o načinu na koji su te jednake veštine steče­ne. Moguće je da je jedna od tih osoba imala sreću - bila je prirodno veoma obdarena, imala je bogate roditelje i dobi­la dobro obrazovanje - dok je druga bila manje prirodno obdarena i morala da uloži znatan trud da se usavršava

56

u nepovoljnim okolnostima školovanja. Tržište o tome ne vodi računa. Razlike, koje sam naveo, na tržištu ništa ne znače. Ono nagrađuje ljude na osnovu njihove sposobnosti da zadovoljavaju potrebe drugih (u stvari, da zadovoljavaju potrebe onih drugih koji imaju novac da plate za zadovolje­nje svojih potreba). Njega se ne tiče način na koji ljudi stiču tu sposobnost.

Čak i ljudi koji, kao Rols, sumnjaju u konvencionalno polaganje prava na osnovu zasluge mogu verovati da ima stvari koje se doista mogu smatrati zasluženim samim tim što imate sreću da ih posedujete. Pretpostavimo da neko smatra da je Sejmus Hini zaslužio Nobelovu nagradu za književnost. Taj sud ne mora da bude ni u kakvoj vezi s mišljenjem o tome na koji način je on došao u situaciju da piše takvu poeziju - da li je to rezultat truda, prirodne ob­darenosti ili odgovarajućeg obrazovanja. Čak i ako je u to uložio minimalan trud - jednostavno je bio rođen s darom da piše poeziju i dobio je neuobičajeno dobro obrazovanje - moglo bi se reći da je zaslužio Nobelovu nagradu. No, to je zato što se Nobelova nagrada dodeljuje osobi koja napiše odlično književno delo. Kako je Hini upravo to učinio, on tu nagradu zaslužuje. Dakle, čak i onaj ko sumnja u konven­cionalno polaganje prava na osnovu zasluge verovatno će priznati da ono važi u određenim okolnostima. Neslaganja takvih skeptika i osoba koje ustaju u odbranu tržišta kao institucije koja ljudima daje ono što zaslužuju ne odnose se, čini se, na to da li su ikakva polaganja prava na osnovu zaslu­ga opravdana, već u kojoj meri. Skeptici kažu: „Zašto bi neki ljudi imali više sredstava za ostvarivanje svojih planova u životu samo zato što su imali više sreće od drugih? Svaka­ko, ako neko želi da dodeljuje nagradu za najboljeg pesnika, tada najbolji pesnik zaslužuje da je dobije - bez obzira na to u kojoj meri je najbolji pesnik to postao zahvaljujući sreći. No, novac koji ljudi dobijaju na osnovu izvršenog rada ne može se porediti s nagradama. To je suviše značajno da bi bilo prepušteno sreći." Beskompromisni skeptik bi čak mo­gao tvrditi da je Hini zaslužio da ga nazivaju dobitnikom

57

Nobelove nagrade, ali da nije zasluživao njen novčani deo. Zašto bi on raspolagao tim dodatnim novcem i trošio ga za sebe samo zato što je imao sreću da bude veliki pesnik? Prema ovom stanovištu, konvencionalno polaganje prava na osnovu zasluge obuhvata simbolične nagrade, kao što su pohvale, ali ne i novčana davanja.

Poput mnogih pojmova u ovoj oblasti, i pojam „zasluge" se ponekad koristi u dosta neodređenom smislu. U skladu sa svojim opredeljenjem da pravim precizne (ali razjašnjava-juće) razlike, završiću ovo poglavlje pokušajem da objasnim u čemu se pojam zasluge o kome ovde govorim razlikuje od drugih pojmova za koje se ponekad koristi reč „zasluga".

Pre svega, postoji razlika između zasluge i „opravdanog očekivanja". Zamislimo neku instituciju, firmu ili tržišnu privredu kao celinu u kojoj se ljudi različito nagrađuju, u skladu sa svojim kvalifikacijama. Mogli bismo tvrditi da osoba koja poseduje potrebne kvalifikacije „zaslužuje" da bude nagrađena upravo zato što su institucije tako uspo­stavljene da onaj ko stekne kvalifikacije može opravdano očekivati da, samim tim, ostvaruje pravo na nagrađivanje. To se ponekad naziva „institucionalnim" poimanjem zaslu­ge. Bitno je shvatiti da je nešto sasvim drugo pitanje da li su institucije uopšte trebalo da budu uspostavljene na taj način. Možemo opravdano reći: „Pošto delamo u okvi­ru sistema koji obično dobro nagrađuje ljude s diplomom poslovne struke, a određena osoba je učinila opredeljenja na osnovu kojih je dobila takvu diplomu, ona opravdano očekuje da će biti dobro nagrađena. U tom ograničenom smislu, ona „zaslužuje" da to bude. Ipak, sistem koji ljude s takvim diplomama nagrađuje bolje nego one bez nje - a to je, u stvari, svaki sistem koji ljude nagrađuje različito, zavi­sno od njihove sposobnosti da polože određene ispite - u suštini je nepravedan i svakako ne daje ljudima ono što oni stvarno zaslužuju." Lako je formulisati polaganje prava na opravdana očekivanja na osnovu „zasluga". U tome zaista nema ničeg pogrešnog sve dok shvatamo da neko može opravdano očekivati (a to, u institucionalnom smislu, znači i

58

„zasluživati") da bude nagrađen, iako to u stvari ne zaslužu­je (jer su institucije uspostavljene na nepravedan način i ne nagrađuju ljude u skladu s njihovim „stvarnim", „sirovim" i „preinstitucionalnim" zaslugama).

Drugo, neki ljudi koriste reč „zasluga" kada misle na nadoknadu ili izjednačavanje. Pretpostavimo da smatram da ljudi čiji je posao opasan, stresan, jednoličan, nije na dobrom glasu ili oni koji rade u okruženju u kojem vlada nečistoća treba, uz istovetne druge uslove, da budu bolje plaćeni od onih čiji je posao bezbedan, ugodan, zanimljiv, zdrav i uživa ugled. Moglo bi se, u stvari, reći da zaslužuju da zarađuju više. Ta vrsta polaganja prava na osnovu zaslu­ge u redu je, ukoliko jasno imamo u vidu da se razlikuje od one o kojoj je do sada bilo reči. Ona se posebno odnosila na pitanje da li ljudi mogu zasluživati manje ili više od drugih na osnovu svojih različitih svojstava i u kojoj meri je za pose­dovanje tih svojstava odgovorna lična zasluga. Ova o kojoj sada govorimo u suštini se odnosi na polaganje prava na osnovu zasluge kao na polaganje prava na jednakost. O njoj možemo ramišljati kao o „kompenzujućim različitostima". Da bismo postigli ukupnu ili čistu jednakost različitih ljudi, uzimamo u obzir različita svojstva njihovog rada - zaintere-sovanost, ugled, opasnosti itd. - i nastojimo da obezbedimo nadoknadu za sve što bi učinilo da rezultati njihovog rada budu iznad ili ispod određenih normi.

Korišćenje reči „zasluga" u ovom slučaju ne predstavlja, međutim, nikakav problem. Značajno je, ipak, razumeti da taj pojam ne može opravdavati tvrdnju da Tajger Vuds zaslužuje da zarađuje više od Džin Mejson. Apsolutno je neuverljiv stav da se nejednakosti koje u našem društvu izaziva tržište mogu opravdavati pozivanjem na zasluge kao kompenzujuće razlike. (Neki ekonomisti i politički te­oretičari smatraju da se nejednakosti nastale kao posledica idealizovanog savršenog tržišta mogu na taj način oprav­dati. U tom slučaju, novac koji ljudi zarađuju - cena koja se plaća za obavljen posao - odražavao bi samo čistu urav­noteženost prednosti i nedostataka u obavljanju njihovog

59

posla. Poslodavci bi tada morali da za obavljanje neprijatnih poslova plaćaju više nego kad je reč o prijatnim - dok je sada često obrnuto.)

Treći i poslednji stav koji u tom pogledu treba navesti može, ali ne mora, da bude u vezi s navedenom idejom o kompenzujućim razlikama. To je ideja da je opravdano da neki ljudi zarađuju više od drugih zato što će u suprotnom nastupiti loše posledice. Ponekad se to izražava u smislu zasluge. Recimo, da postavimo pitanje: „Da li neurohirurzi zaslužuju da zarađuju više od bolničarki?" Neki bi odgo­vorili: „Da, zaslužuju. Zato što niko ne bi želeo da bude neurohirurg ako ne bi bio plaćen bolje od bolničarki. Pošto je očigledno neophodno da neurohirurzi postoje, oni zaslu­žuju da zarađuju više kako bismo mogli da budemo sigurni da će se neki ljudi opredeljivati za taj poziv/To je pozivanje na podsticaje - na potrebu podsticanja ljudi da obavljaju društveno korisne poslove i na opravdanost njihovog boljeg nagrađivanja, ako je to jedini ili najbolji način da se oni na to privole. Da li to ima ikakve veze sa zaslugom?

Na prvi pogled nema. To, samo po sebi, nema nikakve veze s konkretnim zaslugama neurohirurga i bolničarki. To je, jednostavno, konsekvencijalno zapažanje, zapažanje o posledicama, o onome što bi se desilo ako ih ne bismo bolje nagrađivali. Na prvi pogled, mi ne znamo zašto bismo, da bismo ih dobili, neurohirurge plaćali bolje nego bolničarke. Možda zato što su potencijalni neurohirurzi sebičniji od bol­ničarki i što su, shvatajući vrednost svog rada za društvo, spremni da sve nas tretiraju kao taoce, da nas ucenjuju da ih plaćamo više. Ako bi to tako bilo, svakako ne bismo bili voljni da tvrdimo da oni to zaslužuju. (Kao što ne bismo tvrdili da otmičari koji pristanu da oslobode otetu osobu tek kada im platimo otkup „zaslužuju" taj novac - čak i ako mislimo da je opravdano da im ga platimo.)

To se, međutim, može pretvoriti u polaganje prava na osnovu zasluge - bar u smislu „kompenzujućih razlika". Ako se upitamo zašto treba neurohirurge da plaćamo bolje od bolničarki kako bi se ljudi opredeljivali za taj poziv, od-

60

govor bi mogao biti da su svojstva njihovog posla visok nivo odgovornosti i stres, da moraju da prođu kroz višegodišnju obuku i tako se odreknu novca koji bi, u međuvremenu, za­radili ako bi se bavili drugim poslovima i da se podvrgavaju procesu napornog učenja, što većina drugih ljudi ne mora. Zato, ako ih natprosečno nagrađujemo da bismo ih privole-li da se tim poslom bave, to je samo kompenzujuća razlika - novac koji oni „zaslužuju", imajući u vidu negativne aspek­te tog posla. Više nije stvar jednostavno u tome da ih mora­mo dodatno nagrađivati da bismo ih naveli da se bave tim poslom - što bi odgovaralo ucenjivanju. Stvar je u tome da oni doista zaslužuju taj dodatni novac, u smislu da on pred­stavlja nadoknadu za stres, dugo radno vreme, usavršavanje i tome slično, te predstavlja neophodan podstrek za njihovo bavljenje neurokirurgijom. U suprotnom, kad se sve uzme u obzir, bili bi lošijeg imovinskog stanja od bolničarki. Kada se stvari tako postave, to predstavlja legitimno polaganje prava, koje opravdava pozivanje na pojam „zasluge" - čak i ako je to poimanje zasluge različito od onog osnovnog o kome je bilo reči. (Svakako, takvo polaganje prava moglo bi se smatrati spornim. Univerzitetsko obrazovanje, koje neki mogu predstavljati kao investiciju koju treba nadoknaditi boljim nagrađivanjem, može, samo po sebi, predstavljati zadovoljstvo i vrednost. Sama činjenica da nam neko kaže da nešto podrazumeva troškove koji zaslužuju da budu na­doknađeni ne znači da se mi s tim moramo složiti.)

Zaključak

Za sva poimanja socijalne pravde koja smo razmotrili može se reći da predstavljaju različita opravdanja nejedna­kosti. Hajek smatra da sama ideja nastojanja da se ostvari socijalna pravda podrazumeva filozofsku grešku, jer za nejednakost nije neophodno davati obrazloženje. Rols je

61

mišljenja da su nejednakosti opravdane ako su u skladu s načelima za koja su se opredelili ljudi u prvobitnom polo­žaju, od kojih je najsporniji princip razlike, prema kome nejednakosti moraju da služe, dugoročno posmatrano, mak­simalno mogućem poboljšanju situacije najugroženijih čla­nova društva. Nozik odbacuje takav način razmišljanja i zastupa načelo posedovanja sopstvenog bića, koje ljudima ostavlja slobodu da sa svojom imovinom postupaju prema sopstvenom nahođenju - načelo koje bi moglo opravdavati ekstremne razlike. Sva trojica ovih mislilaca odbacuju raši­reno mišljenje da ljudi zaslužuju da budu različito nagrađi­vani na osnovu svoje produktivnosti.

Ljudi veoma često ustaju u odbranu pravde koja podra-zumeva razlike na koje nailazimo u našem društvu, pozi­vajući se na neku mešavinu tih različitih ideja. Zato je po­trebno te ideje pažljivo razlikovati. Kako se može smatrati pravednim da Tajger Vuds ili Bil Gejts, ili bilo koji pravnik koji zastupa velike korporacije, zarađuje više od socijalnog radnika ili školskog nastavnika, ili pak nekog ko je, ne svo­jom voljom, na birou za nezaposlene? Da li ovo pitanje poči­va na brkanju pojmova? Da li zbog toga što će njihova veća - i to mnogo veća - zarada, s dugoročnog stanovišta, dopri­nositi poboljšanju situacije siromašnih? Da li zato što su oni vlasnici svoje nadarenosti, te stoga i svega onog što su ljudi voljni da im daju za njeno ispoljavanje? Da li oni, na neki način, zaslužuju da dobijaju više? Ta obrazloženja mogu se, u određenim okolnostima, podudarati, ali nije uvek tako. Oni koji ustaju u odbranu pravednosti postojećih nejedna­kosti - ili bilo čega sličnog - moraju dobro da razmisle kojim putem će krenuti kada ti putevi počnu da se račvaju.

62

Dodatna literatura

Knjiga Socijalna pravda /Social Justice/ (Blackwell, 2003), koju su uredili Metju Klejton i Endru Vilijams, predstavlja odličnu zbirku, koja je šireg opsega i aktuelnija od knjige Pravda /Justice/ (Oxford University Press, 1993), čiji je ured­nik Alan Rajan. Pravda /Justice/ Harija Brighausa (Polity, 2004) najbolji je celoviti priručnik, mada je Pravda /Justice/ Toma Kembela (drugo izdanje, Macmillan, 2000) takođe dobra.

Kad je reč o Hajeku, najbolja knjiga mu je Iluzija socijalne pravde /The Mirage of Social Justice/ (Routledge & Kegan Paul), koja je prvi put objavljena 1976, a predstavlja i drugi tom njegovog dela Pravo, zakonodavstvo i sloboda /Law, Legislation and Liberty/ iz 1982. Članak „Atavizam socijalne pravde" u njegovoj knjizi Novi filozofski, politički i ekonomski eseji /New Es­says in Philosophy, Politics and Economics/ (Routledge & Kegan Paul, 1978) kratak je i jasan. Knjiga Džona Greja Hajek o slobo­di/Hayek on Liberty/ (drugo izdanje, Blackwell, 1986) i knjiga Čandrana Kukatasa Hajek i savremeni liberalizam /Hayek and Modem Liberalism/ (Oxford University Press, 1989) predsta­vljaju najbolje celovite kritičke prikaze Hajekovog dela.

Rolsova knjiga Pravda kao nepristrasnost - nova formulacija /Justice as Fairness-A Restatement/ (Harvard University Press, 2001) daje pristupačnu verziju njegove teorije. Iz mnoštva ostale literature trebalo bi izdvojiti uvod knjige Stivena Malhola i Adama Svifta Liberali i komunitaristi /Liberals and Communitarians/ (drugo izdanje, Blackwell, 1996) i knjigu Čandrana Kukatasa i Filipa Petita Rols - Teorija pravde i njeni kritičari / A Theory of Justice and its Critics/ (Polity, 1990).

Nozikova Anarhija, država i utopija /Anarchy, State and Uto­pia/ (Blackwell, 1974) zanimljiva je knjiga (bar što se tiče političke filozofije). Najznačajniji je njen središnji deo o di­stributivnoj pravdi. Najbolji kritički prikaz je knjiga Džo-natana Vulfa Vlasništvo, pravda i minimalna država /Property, Justice and the Minimal State/ (Polity, 1991).

63

O zasluzi postoje dve dobre zbirke: Šta zaslužujemo? / What do we Deserve?/ (Oxford University Press, 1999), čiji su urednici Luis Podžman i Oven Maklaud, i Zasluga i prav­da /Desert and Justice/ (Oxford University Press, 2003), koju je uredila Serena Olsareti. U poglavljima 7-9 knjige Princi­pi socijalne pravde /Principles of Social Justice/ Dejvida Milera (Harvard University Press, 2000) zastupa se stanovište da tržište može (mada ono to sada ne čini) davati ljudima ono­liko koliko zaslužuju. U osmom poglavlju knjige Gordona Maršala et al. Neravnopravan položaj? Društvene klase i socijal­na pravda u industrijskim društvima /Against the Odds? Social Class and Social Justice in Industrial Societies/ (Oxford Univer­sity Press, 1997) izražava se skeptičniji stav.

Od pristupačnijih dela te vrste treba pomenuti knjigu Brajana Barija Zašto je socijalna pravda značajna /Why Social Justice Matters/ (Polity, 2005), koja navodi na razmišljanja.

64

2. Sloboda

Rolsova Teorija pravde je najuticajnija knjiga savremene političke filozofije, ali je zato „Dva poimanja slobode" Ajzaje Berlina najuticajniji esej. (Bilo je to njegovo inauguraciono predavanje kao profesora društvene i političke teorije na Oksfordskom univerzitetu, održano 1958.) To je onaj esej povodom kojeg mu je, kao što smo u predgovoru naveli, pi­sao britanski premijer Toni Bler. U njemu Berlin (1909-1997) pravi čuvenu razliku između „negativnog" i „pozitivnog" shvatanja slobode i tvrdi da se ovo drugo treba smatrati pogrešnim opredeljenjem. Toliko pogrešnim da su se tota-litarističke države poput nacističke Nemačke i Sovjetskog Saveza pozivale na njega kako bi opravdale svoj način vla­davine. Ako su najočigledniji neprijatelji slobode mogli sebe da ubede da su njeni istinski zastupnici, u pitanju je bilo nešto veoma čudno.

Berlinov esej daje izvanrednu sliku onoga što se stvarno dogodilo - kako su se dva načina razmišljanja o slobodi, koji su u početku bili veoma bliski, postepeno razilazili i postali potpuna suprotnost jedan drugome. To je znalački, podsticajan i uverljiv prikaz izuzetno značajnog događaja u istoriji ideja. Ipak, ne zadovoljava u celosti kriterijum jasno­će. Berlin na više načina pravi razliku između negativne i pozitivne slobode i, istovremeno, iznosi argumente u korist stavova koji su, u suštini, veoma različiti. Ne iznenađuje što čitalac ostaje u dilemi u vezi s tim šta on želi da kaže. Po-

65

kušaću da neke od tih dilema ovde razrešim. Nastojaću da objasnim zašto je Bler zastupao „pozitivnu slobodu", koju je Berlin smatrao opasnim opredeljenjem, koje se može iz-metnuti u zvaničnu ideologiju totalitarističke države. Nije reč o tome da je Bler potencijalni diktator. Odgovor nije toliko uzbudljiv. Suština je u tome da Berlin koristi izraz „pozitivna sloboda" za više različitih stvari, od kojih samo neke imaju prizvuk totalitarizma. „Pozitivna sloboda" za koju se Bler zalagao - koja ima ključnu ulogu u razmišlja­njima levičarskog centra širom Evrope i Severne Amerike - nije ona koja je dovela do pojave Hitlera i Staljina, ili koju su oni zastupali.

Pored toga što se razjašnjava razlika između negativne i pozitivne slobode, ovim delom knjige obuhvaćena su još dva pitanja. Istražuju se veze između slobode, vlasništva i slobodnog tržišta. Jednim od desničarskih argumenata brani se privatna svojina i slobodno tržište pozivanjem na ličnu slobodu. Nozikovo poimanje pravde kao ovlašćenja, o čemu je bilo reči u prvom poglavlju, dobar je primer za to. Toga u znatnoj meri ima i kod Hajeka. Pošto takav način razmišljanja zauzima značajno mesto u najširim političkim raspravama - pozivanje na slobodu često je prisutno u za­laganjima za niske poreze - neophodno je pažljivo ga raz­motriti. Pozabavićemo se i idejom pozitivne slobode, koju Bler nije zastupao - onom za koju Berlin smatra da vodi totalitarizmu. Kada neke stvari razjasnimo, videćemo da li je čak i ta vrsta „pozitivne" slobode u toj meri opasna kao što to Berlin misli.

Dva pojma slobode?

Većina čitalaca Berlinovog eseja stiče uverenje da je raz­lika između negativne i pozitivne slobode ista kao i između „slobode od" i „slobode za". Prema njima, zagovornici nega-

66

tivne slobode veruju da je suština slobode u oslobađanju od stvari (ograničenja, prepreka i uplitanja), dok zagovornici pozitivne slobode smatraju da se ona pre sastoji u slobodi činjenja.

To je pogrešno. Ako postoji razlika između negativne i pozitivne slobode, ona sigurno nije u tome. Pravljenje razli­ke između „slobode od" i „slobode za" je bespredmetno. U prilog tome govori činjenica da su sve slobode istovremeno „slobode od" i „slobode za". Možemo uzeti bilo koju slobo­du, ona će uvek biti i „sloboda od" i „sloboda za". Uzmimo, na primer, slobodu koja je veoma prirasla za srce zagovor­nicima negativne slobode (one koju zagovara Berlin) - reli­gijsku slobodu pojedinca. Da li je to „sloboda od" - da se država ne mesa u to za koju ćete se religiju opredeliti? Ili je to „sloboda za" - da se opredelite za religiju koja vam odgovara? Uzmimo onu slobodu kojoj su privrženi zagovor­nici pozitivnijeg poimanja slobode (koja nije po Berlinovom ukusu) - slobodu kao racionalno samousmerenje. Da li je to „sloboda za" - sloboda činjenja racionalnih stvari ili postu­panja u skladu sa sopstvenim racionalnim bićem? Ili je to „sloboda od" - sloboda od emocija, neznanja, želja ili svega drugog što vas može sprečavati da postupate racionalno?

U poznatoj kritici Berlinovog eseja, američki filozof Dže-rald Makelam (1925-1987) tvrdio je da je Berlin pogrešno smatrao da postoje dva poimanja slobode, a posebno da po­stoji razlika između „slobode od" i „slobode za". Prema Ma-kelamu, sve tvrdnje o slobodi izražene su na sledeći način:

x je (nije) slobodno od y da čini (ne čini, postane, ne postane) z

Sloboda predstavlja trijadičan odnos. Obavezno se od­nosi na tri stvari - x, nosioca ili subjekta slobode; y, ograni­čenje, uplitanje ili prepreku; i z, cilj ili svrhu. Na koji god način razmišljate o slobodi, on će, otvoreno ili prećutno, sadržati ideju o subjektu koji je slobodan od nečega da učini ili postane nešto. Ono oko čega se ljudi s različitim poima-

67

njem slobode razilaze jeste šta se može uzeti kao x, šta kao y, a šta kao z.

Berlinov stav da postoje dva pojma slobode izaziva dvostruku zabunu. Pre svega, postoji samo jedan pojam, onaj koji je izražen trijadičnom formulom. Ljudi se razila­ze ne u svojim stavovima o pojmu slobode, već po načinu njegove konceptualizacije. Različite koncepcije su posledica različitih mišljenja o tome šta se može smatrati nosiocem, ograničenjem i ciljem. To je, pak, u skladu s postojanjem dve koncepcije slobode. Kada bi postojala samo dva načina da se upotpuni Makelamova formula, moglo bi s razlogom da se tvrdi da postoje dve koncepcije slobode - i Berlin bi mogao biti spašen jednostavno tako što bi se svuda gde on koristi reč „pojam" stavilo „koncepcija". No, ne postoje samo dva načina upotpunjavanja te formule. Mnoštvo je različitih načina i svaki pokušaj da se oni svrstaju u dve kategorije ili vrste - kao što to čini Berlin - osuđen je na neuspeh. Može biti korisno svrstati ih u kategorije. Kao što ćemo videti, različite koncepcije se mogu na zanimljive načine svrstavati u grupe. No, nastojanje da se smeste u samo dve kutije - sa oznakama „negativna" i „pozitivna" - suviše je grubo.

Ako želimo da razmišljamo o razlikama između koncep­cija slobode, trebalo bi da se usredsredimo na ulogu subjek­ta u njima, šta ona smatraju ograničenjima kojima je subje-kat izložen, a šta njegovim ciljevima. Na taj način se može precizno i brižljivo utvrditi šta se dešava u raspravama o slo­bodi. Kada budemo identifikovali različite stavove koji nam se nude, možemo početi da razmišljamo koja koncepcija nama lično najviše odgovara. Neka pitanja tiču se subjekta - da li je subjekat empirijski pojedinac kojeg posmatramo? Ili je on njegovo racionalno, „više" ili „moralno" biće? Ili je, pak, zajednica ili grupa poput nacije ili klase? Druga pitanja se odnose na to šta se smatra ograničenjem - da li je to samo namerno i svesno uplitanje drugih? Da li neko može postati zavisan na osnovu sopstvene želje (poput želje za cigaretom)? Da li siromaštvo predstavlja ograničavanje

68

slobode? Neka pitanja se odnose na ciljeve - da li se neko može smatrati neslobodnim ako je sprečen da uradi ono što želi? Ili što bi mogao želeti da uradi? Ili što bi doprinelo istinskom ostvarenju njegovog bića? To su teška i značajna pitanja, koja Berlin postavlja u svom eseju. O njima će biti reči u narednom odeljku.

Tri razlike u shvatanjima slobode

Već sam pomenuo da nema svrhe poimanja slobode deli-ti na „slobodu od" i „slobodu za". No, pravljenje razlika koje ću sada izneti jeste (nadam se) korisno. Svaku od njih Berlin navodi kao deo razlike između „negativne" i „pozitivne" slobode, ali, upravo zato što se razlikuju, to što ih on spaja sprečava jasno razumevanje onog što se dešava. Posebnu pažnju ćemo posvetiti činjenici da ono što on naziva „pozi­tivnom slobodom" predstavlja, u stvari, tri sasvim različite koncepcije. To će nam pomoći da razumemo zašto je Bler zastupao nešto što je nazivao pozitivnom slobodom, a da uopšte nije krenuo putem totalitarizma.

1. Stvarna naspram formalne slobode

Razlika između stvarne i formalne slobode je razlika između moći i sposobnosti delanja na određen način i pro­stog odsustva mešanja sa strane. Činjenica da vas niko ne sprečava da nešto uradite ne mora da znači da vi to doista možete da uradite. Da li to što vas niko ne sprečava znači da ste slobodni da to uradite? Ili niste slobodni, zato što ne možete da to uradite?

69

Razmislimo o tome da li su svi britanski građani slo­bodni da idu na odmor na Bahamska ostrva. Oni koji na to pitanje odgovore potvrdno verovatno žele da kažu: „Nije protivzakonito da britanski građani idu tamo na odmor. Uporedimo Britaniju s nekom zemljom - Totalitarijom -koja odriče svojim građanima pravo da putuju na odmor bilo kuda. Građani Totalitarije nisu slobodni da putuju na odmor na Bahamska ostrva, jer ih u tome sprečava zakon. U Britaniji, međutim, to nije protivzakonito, te su njeni gra­đani slobodni da to čine." Oni koji odgovore negativno, u stvari, kažu: „Tačno je da nije protivzakonito da britanski građani putuju na odmor na Bahamska ostrva. No, smatrati da to znači da svi građani mogu (da su slobodni) to da čine predstavlja surovu šalu. Oni koji žive u siromaštvu, koji zarađuju jedva dovoljno da prežive, očigledno ne mogu da odu na takav odmor. Može se reći da imaju formalnu slobo­du - u uskom legalističkom smislu da ih niko ne sprečava da to učine - ali nemaju stvarnu."

Ovakva razmišljanja o slobodi u bliskoj su vezi sa sa-vremenom politikom. U opštim crtama, desnica tvrdi daje suština slobode u nemešanju drugih, te da slobodi najviše doprinose država koja se u najmanjoj meri meša i ekonomi­ja koja funkcioniše prema načelima slobodnog tržišta, dok levica smatra da se sloboda ne može svesti na nemešanje. Stvarna ili istinska sloboda (ponekad nazivana „pozitiv­nom") ostvaruje se ne samo nemešanjem u delanje ljudi, već omogućavanjem da oni čine ono što inače ne bi mogli. Desnica želi da ograniči ulogu države - čak da je svede na funkciju „noćnog čuvara", koju je zagovarao Nozik (kao što smo videli u prvom poglavlju). Levica, pak, smatra da bi ostvarivanje slobode moglo biti opravdanje za aktivni­ju, intervencionističku redistributivnu državu, koja ima moć preraspodele i davanja ovlašćenja. Sa stanovišta levi-ce, desnica se opredelila za suviše uprošćeno „negativno" shvatanje slobode, dok je za levicu sloboda „pozitivniji" pojam. Upravo za takvo „pozitivno" poimanje slobode za­lagao se Bler.

70

Ta razlika se, svakako, može izraziti Makelamovim trojnim odnosom. Oni koji podržavaju tu varijantu „po­zitivnog" stava smatraju da siromaštvo, ili odsustvo sred­stava, deluje ograničavajuće na slobodu - kao što to čini y u njegovoj formuli. Oni, pak, koji podržavaju „negativni" stav smatraju da samo svesno mešanje drugih (na primer, zakoni kojima se zabranjuju određeni postupci) predstavlja takvo ograničenje. Levica misli da je poimanje desnice o mešanju suviše usko. Davanje novca ljudima uvećava nji­hovu stvarnu slobodu. No, to se postiže i omogućavanjem obrazovanja i obezbeđenjem zdravstvene zaštite. Obrazova­nje i dobro zdravlje daju im slobodu da koriste prilike koje im se inače ne bi pružile. One bi mogle formalno postojati, ali da bi sloboda njihovog korišćenja za neke ljude postala stvarna i istinska, potrebna je intervencija države.

To shvatanje slobode kao stvarne - a ne formalne - jed­na je od onih stvari koje Berlin naziva „pozitivnom" slobo­dom i na koje upozorava kao na opasnost. On smatra da slobodu ne bismo smeli mešati sa „uslovima njenog prak-tikovanja". Takav stav podrazumeva da su svi britanski građani slobodni da idu na odmor na Bahamska ostrva. Neki raspolažu mogućnostima da tu slobodu koriste, dru­gi ne. Ako se opredelimo za koncepciju stvarne slobode, mešamo slobodu, koju bi trebalo shvatati u svetlu „nega­tivne" ideje o nemešanju drugih, s drugim vrednostima, kao što su jednakost i pravda. Berlin ovde upozorava na optimistički stav da se sve dobre stvari obavezno stiču zajedno. Čak i ako jednakost i pravda zahtevaju preraspo-delu resursa od jednih ka drugima, ne bi trebalo da tvr­dimo da takva preraspodela doprinosi i slobodi. Država se može opravdano mešati u živote ljudi u ime pravde ili jednakosti, ali tvrditi da se takvo mešanje može opravdati pozivanjem na slobodu može biti opasna varka. Berlin je u pravu kada kaže da treba brižljivo razdvajati svoje ideje i ne dozvoljavati im da se stope u bezobličnu masu. No, iz toga se ne može izvući zaključak da su ljudi koji žive u siromaštvu slobodni da idu na odmor na Bahamska ostrva

71

i da im za praktikovanje te slobode samo nedostaju odgo­varajući uslovi.

Sada ću malo zakomplikovati stvari. Sve što sam do sada naveo o ovom pitanju zasnovano je na pretpostavci da zai­sta postoji razlika između formalne i stvarne slobode. Ona svakako igra značajnu ulogu u političkim raspravama. Ipak, razmotrimo je nešto detaljnije da bismo došli do suštine stvari. U navedenom primeru razlika postoji između Tota-litarije, u kojoj je građanima formalno zabranjeno da idu na odmor, i Britanije, u kojoj je svim građanima to dozvo­ljeno, ali neki od njih nemaju para da to urade. U prvom slučaju imamo zakon koji sprečava ljude da idu na odmor. U drugom ih u tome sprečava nedostatak sredstava. Ovakav opis situacije prihvatljiv je obema stranama u ovoj raspravi. Ono u čemu se one razilaze jeste definicija onoga što deluje ograničavajuće na slobodu. No, da li je ova situacija zaista ispravno predstavljena?

Razmotrimo šta se dešava, u Britaniji, ako neko ko nema novca pokuša da ode na odmor na Bahamska ostrva. Ta oso­ba dođe pešice ili autostopom do aerodroma, pokuša da uđe u avion, na ulazu je zaustavljaju jer nema kartu (a ne može ni da je kupi, čak i ako, na primer, u avionu ima slobodnih mesta), ona uporno nastoji da uđe u avion - veoma želi da ode na odmor - i, konačno, posle otpora koji pruža, obez-beđenje ili policija je hapse. Sta je to što je sprečava da ode na odmor? Zakon. Zakon koji kaže da u avion ne mogu da uđu putnici bez karte. U Totalitariji postoji zakon kojim je svim građanima zabranjeno da idu na odmor. U Britaniji je to, pak, zakonom zabranjeno svim građanima bez putne karte. Ono što siromašnu osobu zaista sprečava da ostvari svoju nameru nije samo nedostatak novca, već sprega tog nedostatka sa zakonom, o čijem se poštovanju stara policija. To predstavlja namerno mešanje drugih - baš kao i mešanje u Totalitariji. Uspostavili smo u svom društvu pravila pre­ma kojima onima koji nemaju novca da plate putnu kartu (ili da do nje dođu na neki drugi način) nije dozvoljeno da idu na odmor.

72

Možda su takva pravila ispravna. Ne želim da tvrdim da bi svakome ko to želi trebalo omogućiti da se ukrca na bilo koji avion (niti čak da bi putovanja u egzotične delove sveta trebalo raspoređivati nasumice, tajnim izborom, tako da izgle­di da ih neko dobije uopšte ne zavise od imovinskog stanja). Zakon kojim se ograničava sloboda onih koji nemaju novca da kupe kartu može biti opravdan, kao što to može biti i ogra­ničenje slobode koje on podrazumeva. Ovim primerom se želi ukazati na nešto veoma konkretno. Želi se jednostavno istaći činjenica da se u ovom slučaju sloboda ograničava zako­nom iza kojeg stoji državna moć prinude - upravo na način na koji se ona ograničava i u Totalitariji. Posedovanje novca daje vam zakonsko pravo da činite ono na šta inače ne biste imali pravo (ili slobodu): da kupite hleb ako ste gladni, krov nad glavom ako ste bez njega. Naši zakoni o privatnoj svojini i novcu mogu biti opravdani. No, moramo prihvatiti činjeni­cu da oni podrazumevaju svesna ograničenja izbora ljudi kako će živeti, koja nameće država (u demokratskoj državi narod u celini). Tako shvaćena, ta ograničenja predstavljaju „formalna" ograničenja slobode ljudi.

To ne znači da je potpuno nepotrebno praviti razliku između formalne i stvarne slobode - reč je o još jednoj ne-jasnoći poput one u slučaju „slobode od" i „slobode za". Za razliku od toga, ovde oni koji stoje na različitim stano­vištima imaju stvarnog razloga za to. Ako je ono što je u poslednja tri pasusa izneto tačno, način na koji se ti stavovi ponekad definišu (ograničenje slobode zakonom naspram ograničenja lišenošću sredstava) može navesti na izvođenje pogrešnih zaključaka. No, oni koji smatraju ili ne smatraju da se preraspodela resursa može opravdati pozivanjem na slobodu ipak se razilaze, i to u nečem značajnom. Korisno je razmotriti suštinu tog njihovog razilaženja. Ne treba za­boraviti da se razlika između formalne i stvarne slobode ne odnosi uvek na novac i zakone. Uzmimo primer veoma bolesne osobe koja, bez medicinskog lečenja, ne može da sledi svoju karijeru. Kada bi se sloboda sastojala samo u od­sustvu mešanja drugih, morali bismo reći da je ta osoba slo-

73

bodna da sledi svoju karijeru - nedostaje joj samo stvarna mogućnost (u ovom slučaju zdravlje) za to. No, ako pravimo razliku između formalne i stvarne slobode, mogli bismo, ako bismo želeli, reći da, iako tu osobu niko ne sprečava da sledi svoju karijeru, te je formalno slobodna da to čini, ona, ukoliko ne bude podvrgnuta medicinskom lečenju, neće za to biti stvarno slobodna. Ovo je drugačiji primer, u kojem se čini da razlika između formalne i stvarne slobode zaista nešto znači i u kojem bi se za državu moglo smatrati da je u stanju da doprinese stvarnoj slobodi nekih od svojih poda­nika (u ovom slučaju obezbeđenjem medicinskog lečenja). On je drugačiji, jer uzrok ograničenja stvarne slobode - y u Makelamovoj formuli - nije nedostatak novca (i otuda primena zakona, svesna veza čiji je cilj da spreči određene postupke ljudi), već loše zdravlje.

2. Sloboda kao autonomija naspram slobode kao činjenja po sopstvenoj volji

Druga razlika o kojoj ćemo govoriti potpuno je druga­čija od prve, ali i ona se naziva razlikom između negativne i pozitivne slobode. To je razlika između slobode kao auto­nomije i slobode da se čini po sopstvenoj volji. Autonomija doslovno znači „säm vladati sobom" ili „säm sebi propisivati zakone" („auto" kao u reči „auto-mobil" - vozilo na sopstve-ni pogon; „nomija" kao u reči „astro-nomija" - nauka koja se bavi otkrivanjem pravila i zakonitosti kretanja nebeskih tela). Ova razlika se pravi da bi se ukazalo da neko može da čini po svojoj volji, a da stvarno ne odlučuje (ili kontroliše, upravlja) o sebi. Takva osoba bi imala negativnu slobodu - niko se ne meša u njene stvari - ali da li bi imala pozitiv­nu? Da li bi imala onu slobodu koja se sastoji u upravljanju sopstvenim životom?

74

Mora biti jasno u čemu su ova i prethodna razlika druga-čije. U svom razmatranju formalne i stvarne slobode uopšte nisam dovodio u sumnju ideju da se sloboda sastoji u odsu­stvu ograničenja da ljudi čine (ili imaju mogućnost da čine) ono što žele (ili bi mogli želeti). Ako siromašnima, da bismo uvećali njihovu stvarnu slobodu, damo sredstva, omoguću­jemo im da čine ono što žele (ili bi mogli želeti), a što inače ne bi mogli činiti. Tome ne dodajemo: „U redu, sada mogu da čine više onih stvari koje bi mogli želeti da čine. No, da li oni zaista upravljaju svojim životima? Da li zaista vode neza­visan život ili jednostavno zadovoljavaju sve želje koje im se usput javljaju?" Sloboda kao autonomija je kontroverznija nego sloboda u smislu stvarne moći, odnosno mogućnosti činjenja. Zašto? Zato što sadrži ideju da neko može činiti ono što želi, ali, kako njegove želje ne ispunjavaju jedan dodatni uslov - koji bi te želje činio autonomnim - on nije doista slobodan. Mnogi, uključujući i Berlina, smatraju da je ta ideja opasna. Upravo je ona, prema Berlinu, na kraju dovela do izopačene situacije kada totalitarni režimi prav­daju svoju vlast pozivanjem na slobodu.

Pre nego što odgovorimo na to pitanje, zadržimo se malo na razlici između stvarne slobode i slobode kao auto­nomije. Pomislimo na to šta država čini za svoje podani­ke kada obezbeđuje obrazovanje onima koji ga inače ne bi dobili. Obrazovana osoba može se smatrati slobodnijom od neobrazovane u dva sasvim različita smisla. Pre svega, otvara joj se više mogućnosti. Onaj ko zna da čita ili da programira računar poseduje stvarnu slobodu činjenja - po­put obavljanja poslova koji zahtevaju sposobnost čitanja ili programiranja računara - koja nije dostupna onome bez ta­kvih znanja. Pružajući joj mogućnost obrazovanja, država uvećava stvarnu slobodu takve osobe - slobodu da čini ono što bi mogla želeti da čini. U tom smislu, pružanje mogućno­sti obrazovanja jednako je davanju novca. No, obrazovanje ima još jedan aspekt koji se razlikuje od novca, a on je bli­sko povezan sa slobodom kao autonomijom. Osoba kojoj je omogućeno da stekne određeno znanje i da ga primenjuje,

75

koja je naučena da razmišlja sopstvenom glavom, da sagle­dava posledice i da odlučuje o pravcima svojih aktivnosti nezavisnija je i više upravlja svojim životom od one koja takve mogućnosti nema. To je tako bez obzira na činjenicu da obrazovanje uvećava i opseg raspoloživih mogućnosti. Može se reći da obrazovanje ima dvostruki uticaj - uvećava stvarnu slobodu, jer otvara mogućnosti koje bi inače ostale nedostupne, i uvećava nezavisnost, davanjem informacija o raspoloživim mogućnostima i omogućujući bolje odlučiva­nje o tome koje mogućnosti nekome najviše odgovaraju.

Pomažući nam da bolje shvatimo razliku između stvarne slobode i slobode kao autonomije, primer o obrazovanju uka­zuje na to da od ove druge ne treba da zaziremo. Ako autono­mija, pored ostalog, podrazumeva sposobnost jasnog razmiš­ljanja i argumentovano odlučivanje o tome šta želimo, onda je teško razumeti Berlinovu zabrinutost, kao i to u čemu leži opasnost od totalitarizma. Svakako je važno znati da se auto­nomija može shvatiti na relativno bezazlen način. Staviše, ovaj odeljak knjige završiću navođenjem i drugih primera koji pokazuju da sloboda kao autonomija ne mora da bude toliko opasna kao što to Berlin misli. No, da bismo shvatili šta brine Berlina, pojam autonomije moramo posmatrati u vezi sa idejom - koju je najsistematičnije obradio Kant - da svaku osobu možemo smatrati podeljenom na dva odvojena „sopstva". Na „idealno", „unutrašnje", „više", „racionalno", „istinsko", „transcendentalno", „noumenalno" ili „moralno" sopstvo i „empirijsko", „niže", „iracionalno", „emocionalno", „pojavno" ili „osnovno" sopstvo. Autonomija se stiče kada ono prvo - u daljem tekstu ćemo koristiti izraz „više sop­stvo" - preuzme kontrolu nad „nižim". Kada se u svojim postupcima rukovodimo samo željama ili emocijama, takve kontrole nema. Ponašamo se, kako Kant kaže, heteronomno („hetero" = „drugi", kao u reči „heteroseksualan"). Ako ste ikada bili rastrzani jer ste želeli nešto da učinite, ali vam je nešto unutar vas - vaše više sopstvo - govorilo protiv toga (da pušite, da se upustite u vezu s voljenom osobom vašeg najboljeg prjatelja /prijateljice/), ova ideja vam neće biti stra-

76

na. A ako ste se ikada oglušili o taj unutrašnji glas i osetili se manje slobodnim nego što biste bili da ste smogli snagu da ga poslušate, vi - poput Kanta - smatrate da se sloboda ne sastoji samo u tome da činite ono što želite. Ta ideja postaje, svakako, opasna kada neko drugi uzima sebi pravo da bo­lje od vas zna šta je za vas „racionalno" i „više" da činite. U takvim situacijama taj drugi (recimo, država) može doći u iskušenje da se umeša i da kaže: „Vi mislite da želite A. No, to je samo ono što vaše heteronomno sopstvo želi. Ono što vaše istinsko sopstvo želi je B. Zato ću vam dati B. To vam se može činiti ograničavanjem vaše slobode, ali nije. U stva­ri, navodeći vas da činite ono što vaše istinsko sopstvo želi, činim vas slobodnijim." Najpoznatija sintagma iz Rusoovog slavnog dela Društveni ugovor (1762) govori o „prisiljavanju da se bude slobodan". Ona odlično dočarava paradoks (i opasnost) takvog načina razmišljanja.

Od svih različitih stvari koje naziva „pozitivnom slobo­dom", Berlin je najviše zainteresovan za ovu i posvećuje joj najveću pažnju. Ova ideja o „podeljenom sopstvu" zauzima ključno mesto u toj tradiciji u okviru istorijata političkih ide­ja, koji on tako sjajno izlaže, tradiciji koja počinje s Rusoom i proteže se preko nemačkog filozofskog idealizma - Kanta (1724-1804), Fihtea (1762-1814), Hegela (1770-1831) i Marksa (1818-1883) - do totalitarnih doktrina nacionalsocijalizma i državnog komunizma. Danas, kada je hladni rat završen, ideja da ljudska bića imaju neku višu i istinsku svrhu, koja opravdava nasilno mešanje države u način života svojih podanika - i njihovo usmeravanje time ka istinskoj slobodi - najčešće se povezuje s religijskim učenjima. Odmah nam padaju na um Talibani u Avganistanu, ubeđeni u ispravnost svoje fundamentalističke verzije islama i spremni da žena­ma i, naravno, religijskim otpadnicima oduzmu sve vrste konvencionalnih sloboda. Berlin je posebno imao u vidu sekularna učenja, protivna onoj vrsti slobode koja je njemu prirasla za srce. No, pošto su Lok i ostale značajne ličnosti liberalne tradicije izložili svoje argumente, njegov protivnik danas bi pre bila netolerantna državna religija.

77

U okviru ovog načina razmišljanja o pozitivnoj slobodi jedna stvar je posebno bila značajna. Ono što smatramo ele­mentima Rusoove „opšte volje" i što do doba Hegela, Fihtea i Marksa postaje sasvim jasno izraženo nije samo smeštanje višeg sopstva „unutar" pojedinca, već i postuliranje kolektiv­nog „višeg" bića. Za Fihtea je to bila nacija (on je imao veliki uticaj na nacizam). Za Marksa je to bio proletarijat, koji je, prema njemu, suštinski predstavljao čovečanstvo. Više sop­stvo svakog pojedinca jeste onaj element u njemu koji inte­res zajednice stavlja iznad njegovih pojedinačnih interesa. To znači da istinski subjekt slobode ne samo da nije isto što i empiričko biće - s njegovim stvarnim željama, ubeđenjima i emocijama, on se, prema tim teoretičarima, više ne može izjednačiti ni s pojedincem. A ako smatramo da je sloboda nešto što ostvaruje zajednica - nacija, klasa ili rasa - kada postigne svoj pravi cilj (vlast nad svetom, komunizam), tada je još lakše negativno govoriti o slobodi empiričnih pojedi­naca da čine ono što žele da čine.

To je ono što je Berlin najviše želeo da istakne i što jasno ukazuje na duboke razlike između različitih koncepcija slo­bode. Zato bi, smatram, trebalo insistirati na ograničavanju izraza „pozitivna sloboda" na ideju o slobodi kao autonomi­ji. Korišćenje tog izraza i za ostale dve ideje koje sam izložio ne koristi ni Berlinu ni nama. Očigledno je da bismo se mogli složiti s Tonijem Blerom da bi sloboda trebalo da zna­či stvarnu (a ne samo formalnu) slobodu i ne slagati s Kan­tom - a još manje s njegovim kolektivističkim naslednicima - da se sloboda sastoji u racionalnom samousmeravanju ili življenju u skladu sa svojim istinskim ubeđenjima (a ne u činjenju onog što želimo). Da bismo o tvrdnjama o slobodi doneli ispravan sud, neophodno je da ih najpre posebno sa­gledamo i utvrdimo. Tada ih možemo razmotriti jednu po jednu i jasno uočiti njihove suštinske elemente.

Kao što se iz Makelamove formule vidi, razlike o kojima govorim odnose se na subjekt x, ograničenje y i cilj z. Da li se sloboda u suštini sastoji u slobodi empirijskih pojedinaca (x) od mešanja drugih empirijskih pojedinaca (y) u ono što

78

ovi prvi žele da čine (z)? (U svom delu Levijatan (1651) Tomas Hobs kaže da je „slobodan čovek onaj kojeg... ništa ne spreča­va da čini ono što želi da čini".) Da li se ona sastoji u slobodi višeg sopstva u nama od želja, emocija i neznanja, kako bi postupala racionalno i postigla samoostvarenje? Ili u osloba­đanju jednog naroda od dominacije neke imperijalne sile i življenju prema sopstvenim zakonima? Koncepcija slobode kao autonomije može se na više načina konkretizovati, te o njoj treba razmišljati kao o porodici užih koncepcija. Prema nekima, poput Kanta, sloboda se sastoji u moralnom postu­panju. Prema drugima, koji više naginju romantizmu, slobo­da je u istinskom izražavanju sebe. Može se poistovetiti sa življenjem u skladu sa sopstvenim uverenjima. Svemu tome zajednički je pojam činjenja (x) koji otvara mogućnost za unutrašnja ograničavanja slobode - da je ograničavaju unu­trašnji činioci (poput želja), a ne samo mešanje spoljnih.

3 Sloboda kao učestvovanje u politici naspram slobode koja počinje tamo gde se politika završava

Treća razlika koju Berlin pravi između pozitivne i nega­tivne slobode suprotstavlja one koji na slobodu gledaju kao na nešto što se ostvaruje političkom aktivnošću onima koji smatraju da se ona suštinski odnosi na aktivnosti koje su ostavljene pojedincu. Prema toj varijanti „pozitivne slobo­de", istinska sloboda stiče se političkom aktivnošću u drža­vi, učešćem u zajedničkoj samoupravi, uzimanjem učešća u stvaranju zakona po kojima se živi. To je u suprotnosti s konvencionalnim stanovištem da su zakoni propisi kojima se određuje šta pojedinac može i ne može da čini.

Očigledno je da se ta verzija pozitivne slobode može podudarati s poimanjem „slobode kao autonomije". Recimo

79

da slobodu smatramo istovetnom sa istinskim samoostva-renjem. Tome dodajmo stav da ljudska bića istinsko samo-ostvarenje postižu političkom aktivnošću i doći ćemo do zaključka da se sloboda stiče učešćem u politici. Aristotel je smatrao da je čovek „politička životinja", čime je delom imao u vidu da je posebnost ljudskih bića - ono po čemu se ona razlikuju od životinja - u njihovoj sposobnosti da se okupljaju radi razmatranja i odlučivanja kako će organizo-vati svoje društvo. Klasična republikanska načela, u svom tradicionalnom tumačenju, zasnivaju se upravo na takvom poimanju slobode. Republikanci smatraju da je učešće u politici istinski čovekov cilj, povlašćeno stanište dobrog ži­vota za ljudska bića, a time i put ka istinskoj slobodi. (Za američke čitaoce želeo bih da napomenem da „republika-nizam" o kome govorim nema nikakve veze s članstvom u Republikanskoj stranci; za Britance, da ima neke veze sa suprotstavljanjem monarhiji.) Takvo republikansko sta­novište se, svakako, veoma razlikuje od zdravom razumu sklonijeg liberalnog stanovišta da se sloboda sastoji u pre­puštanju ljudima da svoje živote vode na način koji njima odgovara. U svetlu savremene terminologije, takva vrsta republikanizma bila bi suviše „perfekcionistička" - ili ne­dovoljno neutralna u odnosu na suprotstavljene stavove o tome šta je dobar život za ljudska bića - da opavda politiku države vođenu u njeno ime. (Razliku između perfekcioni-stičkih i neutralnih stavova o tome šta država može da uči­ni objasnićemo u četvrtom poglavlju, u kojem govorimo o zajednici.)

„Sloboda kao politička participacija" može se na još je­dan način poklopiti sa „slobodom kao autonomijom". Pret­postavimo da smatramo da je neophodno da postoje zakoni - ako ni zbog čega drugog, ono zato što bi alternativa bila prirodno stanje - i da prihvatamo stav da oni ograničava­ju slobodu ljudi. Pitanje koje se postavlja jeste - kako ljudi mogu živeti rukovodeći se zakonima, a da ipak budu slobod­ni? (To pitanje postavio je Ruso.) Na njega se mogu dati dva različita odgovora. Prvi, očigledniji, jeste da sami zakoni

80

doprinose slobodi. Zakoni mogu da ograničavaju slobodu ljudi da bi je uvećavali. Na primer, zakon protiv ubistva sprečava me da počinim ubistvo - i time ograničava moju slobodu - ali takođe sprečava da budem ubijen - i time je uvećava. Jedan način razmišljanja, na kome se zasniva tra­dicija društvenog ugovora, jeste da je razumno žrtvovati slobodu da činimo sve što želimo (uključujući i da se me­đusobno ubijamo) radi slobode u okviru zakona, koja je, u celini uzevši, značajnija. To je konvencionalno liberalni stav prema ulozi države. Prema njemu, sloboda koju unapređuje zakon je negativna sloboda (poput slobode da ne budemo ubijeni). Ta povezanost zakona i slobode ne govori o tome ko donosi zakone. Moju slobodu da ne budem ubijen može štititi zakon čak i ako ga je doneo neki diktator.

Drugi, zanimljiviji - i izrazito republikanski - odgovor podseća nas na to da autonomija znači „upravljanje sobom". Ruso tvrdi da se najznačajnija vrsta slobode sastoji u poš­tovanju zakona koje sami donosimo. Kako možemo živeti prema zakonima, a ipak biti slobodni? Drugi odgovor - mo­žemo ako živimo prema zakonima koje smo sami doneli. Zato možemo govoriti o slobodi građana u demokratskoj državi, koji učestvuju u donošenju zakona, a nemaju je po­danici nekog diktatora (bez obzira na obim konvencional-nije, negativne slobode koju im taj diktator daje). Čak i oni koji su nadglasani - i tako prisiljeni da se pokoravaju zako­nima koji nisu po njihovoj volji - slobodni su u smislu da su ravnopravni članovi zajednice koja upravlja sama sobom, a ne podređeni zakonima koje su im nametnuli drugi. To je sloboda u smislu nedominacije. Rob liberalnog gospodara može imati slobodu da čini mnoge stvari koje robu autori­tarnog gospodara nisu dostupne. No, on ipak nije gospo­dar samog sebe. Podleže volji drugog. Ako njegov vlasnik donosi odluke, on ne uživa slobodu u smislu nedominacije, bez obzira na to koliko taj vlasnik mario za njega i brinuo o njemu. Prema Makelamu, ta vrsta slobode je sloboda gra­đanina (x) od dominacije drugih (y) da određuje pravila po kojima će živeti (z).

81

Do sada smo govorili o dva načina izražavanja republi­kanske slobode, dva načina koja podrazumevaju da je učeš­će u politici od bitnog značaja za slobodu, i oba se mogu uklopiti u slobodu u smislu autonomije. Jedan podrazume-va ideju „samoostvarenja u politici", drugi, pak, „slobodu u smislu življenja prema zakonima koje smo sami doneli". Postoji, bojim se, i treći izraz republikanskog stava. Prema njemu, sloboda koja zanima republikance nije ni kontro-verzna i metafizički neuhvatljiva „sloboda u smislu samo­ostvarenja u politici", niti sloboda u smislu nedominacije. On podrazumeva da sloboda koja interesuje republikance jeste dosadna stara negativna sloboda, sloboda pojedinca od mešanja drugih. Učešće u politici je od bitnog značaja za slobodu ne zato što se sloboda ostvaruje samim činom učeš­ća, niti zato što učešće u donošenju zakona po kojima ćemo živeti znači da ne zavisimo od volje drugih, već zato što je učešće u politici najefikasniji način da je zaštitimo. Prema tom stavu, učešće u politici je sredstvo za ostvarivanje slobo­de, ne njeno svojstvo. Ono oko čega se liberali i republikanci najviše ne slažu nije šta predstavlja dobar život za ljudska bića, niti šta se smatra slobodom, već, jednostavno, to da li je, i u kojoj meri, aktivno, angažovano, politički svesno gra­đanstvo neophodno da bi se zaštitila negativna sloboda.

Ta tvrdnja republikanaca o politici kao sredstvu izgleda otprilike ovako. Pretpostavimo da se zalažemo za negativ­nu slobodu. Sasvim je moguće zamisliti nekog veoma libe­ralnog diktatora, koji se zalaže za negativnu slobodu svojih podanika i donosi zakone koji je u najvećoj meri štite. Narod ne učestvuje u donošenju tih zakona - te nije slobodan da se izjašnjava o „slobodi kao participaciji" ili „slobodi u smislu nedominacije" - ali ima najveću moguću slobodu od meša­nja drugih. Da li mogućnost postojanja takvog liberalnog diktatora znači da bi oni koji se zalažu za negativnu slobodu trebalo da budu zagovornici diktature kao najboljeg načina za donošenje zakona? Svakako, ne. Zašto? Zato što, i pored toga što ljudi u tom društvu mogu uživati veliku negativnu slobodu, ona teško može da bude postojana, sigurna i otpor-

82

na. To što im je na raspolaganju zavisi isključivo od dobre volje diktatora. Ako on promeni svoj stav ili ga nasledi sin s manje liberalnim pogledima, njihova sloboda će jednostav­no nestati. Kakav sistem donošenja zakona čini negativnu slobodu pojedinaca najverovatnijom? U kom sistemu se njiho­va negativna sloboda pokazuje najotpornijom (sigurnijom, postojanijom)? Odgovor: u samoupravnoj republici, u kojoj svi građani aktivno učestvuju u politici. Građani moraju aktivno učestvovati u politici i posedovati jako osećanje gra­đanske dužnosti, jer je to najsigurniji način da zaštite svoju slobodu od mešanja drugih. U tom stavu ima nečeg para­doksalnog. (Kventin Skiner /rođen 1940/, engleski politički teoretičar, koji daje to tumačenje i zalaže se za takav stav, jedan od svojih članaka naslovio je „Paradoksi političke slo­bode".) Da bi bolje zaštitili sopstvenu slobodu, građani bi tre­balo da prihvate da imaju obavezu da čine neke stvari koje inače ne bi činili - da glasaju, da prate politička dešavanja, da budu spremni da daju život za svoju zemlju (da je zaštite od invazije neliberalnih spoljnih sila). Ako to ne prihvataju, država može uzeti sebi pravo da im takvu obavezu namet­ne. U Australiji zakon obavezuje građane da glasaju. Takvo ograničavanje njihove slobode - nisu slobodni da ne glasaju (bar ne bez plaćanja kazne) - delom se obrazlaže time što ih to podstiče na praćenje politike i tako doprinosi zaštiti njihove sopstvene negativne slobode.

Sloboda, privatno vlasništvo, tržište i preraspodela

U mnogo političkih rasprava pokreću se pitanja o privat­noj svojini, tržištu i redistributivnom oporezivanju. Pojam slobode često ima ključnu ulogu. U ovom poglavlju izložiće-mo pet stavova koji se u vezi sa ovim mogu zauzeti. Vodeći

83

računa o njihovim razlikama, čitalac će, nadam se, moći bolje da se opredeli za stav koji mu odgovara i da mu bude jasno zašto se s drugim stavovima ne slaže.

1. Opravdano redistributivno oporezivanje ne narušava slobodu onih koji su oporezovani zato što se njihovo polaganje prava na svojinu o kojoj je reč ne može utvrditi.

To je stav američkog filozofa Ronalda Dvorkina (rođen 1931), koji, uz Rolsa, takođe spada među vodeće egalitari-janske liberale. On tvrdi da kada uzimamo svojinu od onih čije pravo na nju nije dokazano, ne bi trebalo da smatramo da time ograničavamo njihovu slobodu. To je zato što sud o tome šta se smatra ograničenjem slobode zavisi od suda o tome koja se vlasnička prava smatraju dokazanim. Kanad­ski filozof D. A. Koen (rođen 1941) zastupa suštinski supro­tan stav, smatrajući da nam je sloboda ograničena kad god neko utiče na naše aktivnosti, bez obzira na to da li imamo pravo da ih činimo i da li onaj ko na njih utiče ima pravo na to. Dvorkin tvrdi da se pitanje da li neki čin predstavlja ograničenje slobode i da li je opravdan svodi na istu stvar. Koen, pak, smatra da su to dve različite stvari.

Recimo da smo zaključili da kraljica Elizabeta II ipak ne može argumentovano da obrazloži polaganje prava na vlasništvo „svog" imanja u Balmoralu, te smo odlučili da ga ili pretvorimo u opšte vlasništvo, ili da ga izdelimo na veći broj manjih parcela, koje će potom biti razdeljene Ško­tima koji do tada nisu imali lične posede. Da li bismo time ograničili kraljičinu slobodu? To bi značilo da ona više ne bi mogla, kao pre toga, da obilazi te posede po svojoj volji ili da odlučuje ko ih može obrađivati i posećivati. U tom smi­slu, čini se ispravnim tvrditi, poput Koena, da takva vrsta preraspodele, čak i kada je opravdana, doista ograničava slo­bodu. Naravno, to da li kraljica zaista ima pravo vlasništva nad imanjem u Balmoralu od ključnog je značaja za pitanje

84

da li bismo imali pravo da joj ga oduzmemo. Ovde nije reč o pokušaju da se pokaže da privatna svojina ne bi trebalo uopšte da postoji ili da je preraspodela (čak i velikih imanja) opravdana. Stvar je, jednostavno, u tome da bi, čak i kada je ona opravdana, trebalo da priznamo da ograničavamo slobodu onih kojima oduzimamo posede.

Drugi zauzimaju stav sličan Dvorkinovom. U Drugoj raspravi o vladi Lok kaže: „To zlo zaslužuje ime zatočeniš­tva, koje nas drži podalje jedino od močvara i provalija." Ili, savremenim jezikom rečeno: „Ako neko postavi ogradu kako bi nas sprečio da upadnemo u živi pesak ili padnemo s litice, ne bi trebalo da to nazivamo ograničavanjem svoje slobode." (Makelam bi rekao: „Ne bi trebalo da tu ogradu smatramo za y.") Ja, pak, mislim da bi doprinelo jasnoći stvari ako bismo prihvatili da ograda doista ograničava našu slobodu, ali da je to opravdano ograničenje, što je svakako tačno. Da bismo to shvatili, pomislimo na razliku između ograde koja zaista sprečava ljude da idu u određenom sme-ru i obaveštenja kojim se ljudi upozoravaju na opasnosti, ali ostaju „slobodni" da se kreću po svojoj volji.

Treba zapaziti preklapanje tih pristupa slobodi i one va­rijante pozitivne slobode koja je poistovećuje sa autonomi­jom. Lokov stav je da, kako niko pri zdravom razumu ne bi želeo da upadne u živi pesak ili padne s litice, sprečavanje takvih stvari ne predstavlja stvarno ograničavanje njegove slobode. To zvuči logično ako smatramo da se sloboda sa­stoji u tome da činimo ono što bismo činili da smo pri zdra­vom razumu. Dvorkinov stav je da, kako veoma bogati, pre svega, nemaju pravo na sve svoje vlasništvo, oduzimanje jednog dela tog vlasništva ne predstavlja, u stvari, ograni­čavanje njihove slobode. To je logično ako smatramo da se sloboda sastoji u činjenju onog na šta imamo pravo ili za šta imamo moralno opravdanje. Kasnije ću reći nešto i o preklapanju tih stvari. Zasada, potrebno je istaći da i Dvor-kin i Lok barataju onim što neki nazivaju „moralizovanim" definicijama slobode, poimanjem koje povezuje sudove o „slobodi" s moralnim sudovima o tome šta bi ljudi trebalo

85

(i šta ne bi trebalo) da budu slobodni da čine. Za razliku od njih obojice, Koen nastoji da razdvoji sudove o tome kada neko jeste (ili nije) slobodan da nešto čini od pitanja šta bi ljudi trebalo (ili ne bi trebalo) da budu slobodni da čine. Naj-pre ćemo se upoznati s tim šta ljudi jesu, a šta nisu slobodni da čine. Potom ćemo razmotriti da li je to s čime smo se upo­znali opravdano i, ako nije, šta bi bilo opravdano.

Razlika između moralizovanog i nemoralizovanog poi­manja slobode može da nam pomogne u razmatranju one vrste libertarijanske tvrdnje s kojom smo se susreli i u raz­matranju Nozikovog shvatanja pravde kao ovlašćenosti. U prvom poglavlju bilo je reči o tome da oni koji cene slobodu moraju verovati u pravo na privatnu svojinu i suprotstavljati se redistributivnom oporezivanju. Naravno, malo ljudi se u stvarnoj politici suprotstavlja svim oblicima redistributiv-nog oporezivanja. No, tačno je da mnogi koji pripadaju de­snici smatraju da sloboda, sama po sebi, govori u prilog mi­nimalne redistribucije u odnosu na tržišne ishode. Njihov stav je da se takva redistribucija, ako je opravdana, mora zasnivati na nečemu drugom, a ne na slobodi (jednakosti, pravdi, javnom poretku). Zato treba razmotriti kako ta tvrd­nja funkcioniše.

Tačno je da su oni koji poseduju privatnu svojinu slo­bodni da čine stvari koje ne bi mogli da je ne poseduju. Uzmimo za primer kraljicu koja se šeta imanjem u Balmo­ralu ili bogataša koji poseduje više aviona i može da odleti na Bahamska ostrva kad god mu se prohte. No, šta je sa onima koji nemaju privatnu svojinu? Za njih činjenica da kraljica poseduje brda u Balmoralu predstavlja ograničenje njihove slobode da se njima šetaju. Činjenica da neko drugi poseduje avione i omogućuje drugima da lete na Bahamska ostrva samo ako plate cenu prevoza predstavlja ograničenje njihove slobode da idu na ta ostrva. Oni koji zastupaju na­čelo slobodne volje kažu da im je stalo do slobode i u ime nje zalažu se za privatnu svojinu. Čini se, ipak, da ih nije briga za neslobodu koju podrazumeva postojanje prava na privatnu svojinu i koju čak i ne primećuju.

86

Kako objasniti to što libertarijanci previđaju neslobodu koju podrazumeva poredak za koji se zalažu? To se najbolje može učiniti ako se uzme da se oni oslanjaju na moralizo-vano poimanje slobode. Oni smatraju da privatna svojina ne ograničava slobodu onih koji je ne poseduju, sve dok se može opravdati njihovo sprečavanje da čine ono što bi inače činili. Polazeći od tog stanovišta, ne bi trebalo da sma­tramo da je onima koji su sprečeni da se šetaju brdima u Balmoralu uskraćena sloboda, jer je to ograničenje slobode opravdano kraljičinim pravom svojine nad tim imanjem. No, oduzimanje tog imanja kraljici značilo bi mešanje u njenu slobodu, upravo zato što ona argumentovano polaže pravo na njega. To pokazuje da je libertarijanski stav u kraj­njoj liniji stav o legitimnosti prava na svojinu. Kada se po­zivaju na slobodu, pozivaju se na ono njeno poimanje koje čini da sud o tome šta jeste, a šta nije ograničenje slobode zavisi od suda o legitimnosti prava na svojinu o kojima je reč. U tom smislu, izraz „libertarijanski" - koji prisvaja reč „sloboda" - može biti pogrešno shvaćen. Oni koji barataju nemoralizovanim poimanjem slobode uočiće nedostatak slo­bode u libertarijanskom društvu, kome su izloženi svi koji su, samom činjenicom postojanja privatne svojine, spreča­vani da čine ono što bi inače činili. Takvi ljudi mogli bi se zalagati za ukidanje ili preraspodelu privatne svojine u ime slobode i od njih se može očekivati da se suprotstavljaju mišljenju da su neprijatelji slobode.

2 Čak i u slučaju da opravdana preraspodela ograničava slobodu onih koji su oporezovani, i nezavisno od toga da li uvećava slobodu onih kojima ide u korist, ona na druge načine poboljšava njihov položaj, te se, stoga, može opravdati argumentima koji se ne tiču slobode.

Pre nego što se upustimo u razmatranje ideje da se preraspodela svojine može pravdati slobodom, treba istaći

87

da se ona takođe, ili alternativno, može pravdati i drugim vrednostima. Čak i ako smatramo da ta preraspodela do­ista ograničava slobodu poreskih obveznika, ne moramo obrazlagati da se to čini u ime slobode. Ne treba smatrati da se sloboda može ograničiti jedino radi slobode. Prera­spodela se može pravdati i doprinosom jednakosti, pravdi, društvenom poretku, opštoj korisnosti ili nizom drugih vrednosti.

Ovo je pitanje podložno uopštavanju. Setimo se da zako­ni čine obaveznim vezivanje pojaseva u automobilu. Sledeći stavovi u vezi s tim mogu se smatrati sasvim opravdanim: (a) to je dobar zakon; (b) on ograničava slobodu ljudi; (c) ne doprinosi njihovoj slobodi. Lok bi, verovatno, dodao da na pojaseve u automobilima ne bi trebalo gledati kao na ograničenje slobode, jer nas štite od gorih stvari koje nam se mogu dogoditi („To zlo zaslužuje da se smatra zatočeniš­tvom, koje drastično smanjuje verovatnoću da poginemo u saobraćajnoj nesreći."). No, to se čini neuverljivim i suviš­nim dodatkom već sasvim jasnom stavu. Mogli bismo, sva­kako, nastojati da tvrdimo da pojasevi u automobilima, u stvari, doprinose slobodi onih koji su prisiljeni da ih vezuju. Zato što bi se racionalno biće opredelilo da to čini, a sloboda se sastoji u činjenju onog za šta bi se racionalno biće oprede­lilo da čini. Zato što gotovo svi ljudi priznaju da vezivanje pojaseva doprinosi njihovoj sigurnosti i prihvataju zakone koji im pomažu da steknu naviku činjenja nečeg što i inače žele da čine. Ili, zato što se sve što doprinosi zaštiti ljudi od smrti mora smatrati doprinosom njihovoj slobodi. (Koliko su slobodni oni koji su mrtvi?) No, čini se da su to sve nepo­trebno kontroverzne tvrdnje, koje, uz to, mogu da navedu na pogrešne zaključke. Zašto ne bismo, jednostavno, rekli da je taj zakon opravdan jer doprinosi većoj sigurnosti ljudi, iako to čini ograničavanjem njihove slobode? Tu, svakako, treba imati u vidu i tvrdnju da se ljudi ne opredeljuju uvek slobodno i spontano da čine ono što im ide u korist - u tom smislu taj zakon je paternalistički. On podrazumeva da neko, poput roditelja u odnosu na decu, zna bolje nego

88

oni sami šta je dobro za njih. To, pak, zvuči uverljivije od tvrdnje da taj zakon doprinosi njihovoj slobodi.

3 Preraspodela umanjuje stvarnu slobodu oporezovanih, ali je opravdana jer doprinosi većoj opštoj stvarnoj slobodi.

Kao što je već rečeno, upravo pozivanje na stvarnu slobo­du najprisutnije je kad je reč o opravdanjima preraspodele u ime slobode, koja se najčešće sreću u savremenim politič­kim stavovima levice i levog centra. Setimo se svih tih priča o državi „koja osposobljuje". Ideja o stvarnoj slobodi trebalo bi da nam je već postala jasna, te ćemo se sada usredsrediti na izrazito kvantitativni aspekt te tvrdnje.

Zašto se smatra da redistributivno oporezivanje uveća­va ukupni opseg stvarne slobode? Jedan odgovor bi mogao da bude da ako, recimo, od neke veoma bogate osobe uzme­mo 10.000 funti i dvadesetorici siromašnih damo po 500 funti, to bi značilo da je broj ljudi koji su slobodni da čine ono što do tada nisu bili slobodni da čine efektivno pove­ćan (za devetnaest). U ovom slučaju, ideja da preraspodela stvara veću stvarnu slobodu uslovljena je shvatanjem da ona doprinosi unapređenju stanja većeg broja ljudi, u smi­slu stvarne slobode. Druga ideja, koja vodi u istom pravcu, odnosi se na to da država može trošiti novac dobijen opore­zivanjem dobara koja će neposredno biti na raspolaganju brojnim - možda i svim - građanima. Ostavljanje 10.000 funti toj bogatoj osobi kojoj pripadaju može njoj dati slobo­du da čini ono što bez njih ne bi mogla da čini, ali trošenjem tog novca na skup televizor ili u zdravstvene svrhe mogu se otvoriti nove mogućnosti (i otuda stvoriti stvarna sloboda) za mnoge druge.

Drugi odgovor bi mogao biti da uzimanje 500 funti od bogate osobe i davanje celokupne te sume jednoj siromaš­noj osobi predstavlja značajno uvećanje stvarne slobode, jer tih neznatnih 500 funti znači više siromašnom nego

89

bogatom. Ovde nije reč o ideji da veći broj ljudi ima veću stvarnu slobodu, već da novac doprinosi opadajućim mar­ginalnim koristima od stvarne slobode. Taj odgovor čini se malo sumnjivim. Mogli bismo se složiti da neznatna suma od 500 funti znači više siromašnim osobama nego bogatim i da to smatramo dobrim razlogom za preraspodelu. No, da li im ona znači više zato što im daje veću stvarnu slobodu? Nije li to pre zato što je dragocenije i značajnije ono za šta im ona daje veću stvarnu slobodu činjenja? Sloboda da se jede zdrava hrana ili da se gleda televizija nesumnjivo je značajnija od slobode da se kupi dodatna flaša šampanjca. Ipak, to nije dovoljno da se pokaže kako lišavanje jedne oso­be slobode da kupi taj šampanjac znači manje ograničenje njene slobode od koristi koju dobijaju oni koji će moći da jedu zdravu hranu.

Poređenja veličina slobode poznata su po visokom stepe-nu rizika. Srećom, ona se mogu izbeći, jer veličina slobode nije toliko značajna. Nije bitno koliko slobode ljudi imaju, već šta su ti ljudi slobodni da čine, a šta nisu, i da li su oprav­dana ograničenja koja društvo nameće njihovoj slobodi. Prilagođavajući primer kanadskog filozofa Čarlsa Tejlora (rođen 1931.), uporedimo Britaniju i Avganistan. U Britaniji postoje religijske slobode, ali i veoma razgranata saobraćaj­na signalizacija. U Avganistanu, saobraćajne signalizacije nema mnogo, ali nema ni religijske slobode. Pretpostavimo da je to sve što znamo o tim dvema zemljama. Čiji stanov­nici imaju veću slobodu? S jedne strane, u Britaniji je slo­boda stalno ograničavana saobraćajnom signalizacijom. U Avganistanu, pak, postoji samo jedna stvar koju ne možete da radite - da ispovedate religiju u koju verujete. Sa čisto kvantitativnog aspekta, stiče se utisak da je sloboda u Bri­taniji u većoj meri ograničena nego u Avganistanu. Tejlor smatra da je takav zaključak besmislen. Njegov stav je da je očigledno da Britanija svojim građanima pruža više slo­bode nego Avganistan. Prema njemu, to pokazuje da, kada upoređujemo slobode, ne možemo izbeći donošenje suda o vrednosti onoga što su ljudi slobodni, ili nisu slobodni,

90

da čine. To može biti tačno ako poredimo opštu „slobodu" društava, pa i pojedinaca. Zaista se čini da je u donošenju suda o tome teško izbeći neke kvalitativne, a ne isključivo kvantitativne, aspekte. (Moglo bi se reskirati i Britaniju opi­sati kao zemlju u kojoj su ljudske slobode ograničenije nego u Avganistanu, ali to bi svakako bilo pogrešno.) Pouka ovog primera bila bi, prema tome, da tvrdnje o „opštoj slobodi" zamagljuju stvari. Ima stvari koje Britanci nisu slobodni da čine i stvari koje nisu slobodni da čine Avganistanci. Nije bitno „ko ima veću opštu slobodu", već „šta je u svakoj od tih zemalja zabranjeno" i „da li su te zabrane opravdane".

4 Pravo na privatnu svojinu i tržišni odnosi podstiču ljude na pogrešno shvatanje svojih istinskih interesa i tako ih čine heteronomnim i neslobodnim.

Ni u jednom od stavova koje smo razmotrili ne govori se o „pozitivnoj" slobodi u njenom kontroverznom - „slo­boda kao autonomija" - smislu. Iako se u nekima od njih poziva na razliku između formalne i stvarne slobode, svi se odnose samo na ono što bi ljudi želeli da čine. Ne pomi-nje se nezavisnost niti ona vrsta višeg, racionalnog ili unu­trašnjeg sopstva, koje bi nas moglo navesti na tvrdnju da neko nije slobodan iako čini ono što želi da čini. Sloboda se shvata kao odsustvo mešanja u postupke koje ljudi žele ili bi mogli da žele da čine. No, ima i drugih argumenata, naročito u marksističkoj i radikalnoj levičarskoj tradiciji, koji govore u prilog ne samo preraspodele već i ukidanja privatne svojine i prevazilaženja tržišnih odnosa, pozivaju­ći se na to više teorijsko i kontroverzno poimanje slobode u smislu samostalnosti.

Neki marksisti, na primer, tvrde da samo postojanje pri­vrede zasnovane na privatnoj svojini i tržišnoj razmeni na­vodi ljude da pogrešno shvataju svoje „istinske interese" i doprinosi da sebe smatraju „posesivnim individualistima" ili „materijalističkim potrošačima", što ih udaljava od istin-

91

skog razumevanja šta znači biti ljudsko biće. Istinsko samo-ostvarivanje za ljudska bića nije u sticanju privatne svojine posredstvom razmene s drugima. Samo ljudi koji su otuđe­ni od sopstvenog bića, zavedeni buržoaskom ideologijom, čija je svrha da opravda i učvrsti kapitalizam, nisu u stanju da uvide da je istinsko ljudsko samoostvarivanje u saradnji i zajedničkim aktivnostima s drugim ljudskim bićima, u proizvodnji za upotrebu, ne za razmenu, u raspodeli pre­ma potrebama, ne prema ulaganju u proizvodnju. Ako je istinska sloboda u takvoj vrsti samoostvarivanja, a kapitali­stička društva podstiču ograničavajuću i iskrivljenu ideju 0 tome šta znači biti ljudsko biće, onda takva društva vode heteronomiji koja sprečava slobodu. Slobodno ljudsko biće je ono koje je oslobođeno svake takve izopačujuće ideologije

i institucija koje je ovaploćuju i šire. Zato je istinska sloboda u odbacivanju privatne svojine i tržišta, jer oni su izraz otu­đenog i iskrivljenog shvatanja šta znači biti ljudsko biće.

5 Sloboda — autonomija, autonomija = racionalnost, racionalnost — moralnost, moralnost = pravda, pravda = preraspodela, te je osoba koja prihvata svoju obavezu da izvrši preraspodelu svojih sredstava slobodnija od osobe koja tu obavezu ne prihvata.

Ovaj (poslednji) stav predstavlja varijantu ideje o „slobo­di u smislu autonomije". Ipak, njegova argumentacija ne po­lazi od ideje da je istinska sloboda u samoostvarivanju, uz detaljno razrađenu koncepciju onog što je za samoostvariva­nje potrebno. Pre polazi od tvrdnje da istinski slobodna (to jest, autonomna) osoba jeste ona koja postupa racionalno, a to znači moralno. Pretpostavimo da moralno ponašanje podrazumeva preraspodelu od bogatih ka siromašnim. (Mo­žda iz razloga koji se odnose na ono što bi bila pravedna ras-podela sloboda u konvencionalnijem, negativnom smislu.) To vodi zaključku da bogati stiču veću slobodu davanjem sopstvenog novca siromašnima, nego što bi je imali ako bi

92

ga zadržali za sebe. Možda će njihova sloboda u smislu „op­sega raspoloživih opcija bez mešanja sa strane" biti manja, ali će biti veća u smislu „delanja u skladu sa svojim višim (= moralnim) sopstvom". Ako pretpostavimo da postoji samo jedan moralno ispravan (ili racionalan) način delanja - tu pretpostavku ćemo razmotriti u narednom poglavlju - dola­zimo do paradoksa da se sloboda sastoji u primeni upravo tog načina i nijednog drugog. Sloboda u smislu pokorava­nja. Pokoravanja moralnom zakonu.

To nas vodi ka narednom koraku. Pretpostavimo da sma­tramo da za polaganje prava kraljice na brda u Balmoralu ne postoje zadovoljavajući dokazi i da bi pravedna raspode-la svojine podrazumevala da ih ona da u opšte vlasništvo ili da budu razdeljena onima kojima su potrebnija nego njoj. Stav koji ovde razmatramo govori da bi ona stekla stvarnu slobodu ako bi sagledala taj moralni aspekt i postupila pre­ma njemu (iako i ona sama uživa u slobodi šetanja imanjem bez bojazni da će naleteti na strance). Nije samo stvar u tome da su oni koji sada imaju pristup tim brdima slobod­ni da čine stvari koje pre toga nisu bili slobodni da čine - mada je i to tačno. Stvar je u tome da i ona sama, odustaja­njem od sopstvenih - manje značajnih - sloboda, stiče slo­bodu u značajnom, „pravom" smislu. Recimo, međutim, da ona ne sagleda taj moralni aspekt i ne postupi prema njemu. Ostaje pri svom pogrešnom uverenju da opravdano polaže pravo na to imanje. Ako joj ga ipak oduzmemo - uz sasvim razumno obrazloženje da ono i nije bilo njeno - možemo li i dalje tvrditi da uvećavamo njenu slobodu? Najzad, samo je primoravamo da čini ono što bi njeno moralno sopstvo učinilo ako bi bilo u situaciji da ono odlučuje, bez negativ­nog uticaja svega onog - ideoloških iluzija, nepromišljenog tradicionalizma - što je sprečava da sagleda svoje moralne obaveze. Moramo, svakako, uzeti u obzir i mišljenje da oni koji nisu u stanju da pravilno uoče „opštu volju" u svojoj zajednici - ideja koja u opštim crtama odgovara Kantovom moralnom zakonu - ne bi trebalo da prisilu, koja ih tera da poštuju tu volju, smatraju protivnom svojoj slobodi. Pre bi

93

se moglo reći da su „prisiljeni da budu slobodni". To je upra­vo tok misli koji se Berlinu uopšte nije sviđao.

Otpor pretnji totalitarizma

Ovo izlaganje različitih stavova o odnosu između slo­bode, privatne svojine, tržišta i preraspodele ima za ishod dva stava koja se pozivaju na pozitivnu slobodu, u smislu za koji Berlin i mnogi drugi smatraju da nas vodi pravo u totalitarizam. Upravo mogućnost takve totalitarističke opasnosti nagoni Berlina da ustaje u odbranu negativne slobode - slobode od mešanja drugih - kao najboljeg načina da se poimanje slobode konkretizuje. U ovom poslednjem odeljku želim da ukazem na nekoliko razlika koje mogu uči­niti da se pitamo da li je to konkretno „pozitivno" poimanje slobode - slobode u smislu autonomije - doista toliko opa­sno kao što to Berlin smatra. Ne bismo želeli da s prljavom vodom bacimo i bebu. Možemo biti protivnici totalitarizma, ali to ne znači da moramo da odbacujemo svaku koncepci­ju slobode kao autonomije. U tumačenju pisma Tonija Ble-ra Berlinu naveo sam da je varijanta pozitivne slobode, za koju se on zalagao, bila „stvarna sloboda", koja se uklapa u stavove levog centra u vezi s državom koja ima moć da­vanja ovlašćenja i ne podrazumeva nikakve kontroverzne tvrdnje o višem ili istinskom sopstvu. Zato se Bleru, bar u vezi s tim, nije moglo prigovoriti da je prikriveni diktator. Sada ću navesti sedam načina na koje je on mogao, da je hteo, neke od tih kontroverznih tvrdnji da učini još daljim od opasnosti totalitarizma.

94

/ Ljudima se može pomoći da postanu autonomniji ako im se samo daju informacije i pomogne da razmišljaju svojom glavom.

Kada sam prvi put govorio o razlici između „slobode kao autonomije" i „slobode u smislu činjenja onog što se želi", za primer sam upotrebio obrazovanje. Pored toga što uvećava stvarnu slobodu ljudi, time što im otvara vrata koja bi inače za njih ostala zatvorena, obrazovanje im omogućava da sa­gledaju svoje opcije i moguće ishode svojih postupaka. To je obrazovni aspekt koji se odnosi na pružanje informacija. Obrazovanje takođe uči ljude da razmišljaju - da ocenjuju različite opcije koje im se nude, da obrađuju podatke kojima raspolažu i razmišljaju o njima. To je obrazovni aspekt koji unapređuje racionalno razmišljanje. Uzmimo za primer dve osobe. Peni želi da postane lekar, jer smatra da lekari vode uzbudljiv život i zarađuju dosta novca. Za tu profesiju se odlučila još u ranoj mladosti, jer je u jednoj televizijskoj emi­siji videla čarobnu mladu lekarku i otada nije razmišljala ni o jednoj drugoj profesiji. Nema pojma šta zaista znači biti lekar, niti koliko lekari stvarno zarađuju. Kler takođe želi da postane lekar. Sakupila je o tome veliki broj informacija. Jasno joj je šta to podrazumeva, kakvi su izgledi da to ostva­ri, sagledava realnu stranu života, kao i stvarne eventualne buduće prihode. Brižljivo je razmislila o ostalim mogućim profesijama i, na osnovu toga, opredelila se za medicinu. Peni i Kler, obe, dakle, žele da postanu lekari. Pretpostavi­mo da obe i krenu u ostvarivanje svoje želje. Da li u tome postupaju podjednako slobodno? Nije li Kler nezavisnija, temeljnija u odlučivanju o svom životu, te, u tom smislu, i slobodnija, jer je njena želja proizvod racionalnog promiš­ljanja na osnovu pouzdanih informacija?

Autonomija ovde ima dosta blag i nekontroverzan smi­sao. Ljudi koji su sposobni da ispravno razmišljaju i raspo­lažu odgovarajućim vrednim informacijama nezavisniji su od onih koji za to nisu sposobni i ne raspolažu takvim infor­macijama. Da li ovaj način razmišljanja o nezavisnosti pod-

95

razumeva bilo kakvu ideju o podeljenom biću ili unutraš­njim preprekama? Pa, ako smatramo da je Kler slobodnija od Peni, to je verovatno zato što verujemo da je njena želja da postane lekar racionalnija i vernija njenom autentičnom sopstvu. Peni se potčinila svojim iracionalnim verovanjima. Njena želja da postane lekar, iako njena, manje je istinski njena nego što je to u slučaju Kler. To ne mora da bude njena krivica. Možda nije imala prave informacije, niti je naučena da razložno razmišlja o onim koje poseduje. No, doista se čini da njeno nepoznavanje stvari i nedovoljno razvijena sposobnost rasuđivanja predstavljaju prepreke njenom stvarnom samoostvarivanju, da suštinski preuzme odgovornost za sopstveni život. Njeno istinsko biće možda želi, a možda i ne želi, da postane lekar. Moguće je da bi ona, kada bi stekla sposobnost razumnog rasuđivanja i do­bila prave informacije, i dalje želela isto. Ta želja bila bi više u skladu s njenim pravim sopstvom od želje koju sada ima. Sloboda je u ostvarivanju želja koje bi imala ako bi bila u stanju da racionalnije razmišlja i ako bi raspolagala pravim informacijama. Njeno nepoznavanje stvari i nesposobnost da racionalno rasuđuje čini se da zaista predstavljaju unu­trašnje prepreke njenoj slobodi.

Ovakav način razmišljanja o nezavisnosti učvršćuje ideju o slobodi kao „racionalnom samousmeravanju" i od­sustvu unutrašnjih ograničenja. Stoga se ubraja u stavove kojima se Berlin snažno protivi. No, svakako predstavlja be­zazlenu varijantu te grupe koncepcija slobode. Zaista nema razloga da strahujemo da će se država umešati i naterati ljude da budu slobodni. Deca jesu primoravana da idu u školu i to se obično opravdava uverljivim argumentima da će se time uvećati njihova kasnija sloboda u smislu autono­mije (kao i njihova „stvarna sloboda"). Ako sticanje znanja o svetu i sposobnosti rasuđivanja o njemu doprinosi auto­nomiji, tada autonomiju ne bi trebalo da smatramo tako opasnom idejom.

96

2 Priznati da mogu postojati unutrašnje prepreke slobodi ne znači tvrditi da svi drugi, osim samog subjekta, mogu najbolje prosuditi da li one postoje.

Prema konvencionalnom negativnom poimanju slobo­de, čovek je slobodan da nešto čini sve dok ga niko drugi u tome ne sprečava, sve dok, ako želi, može to da učini. Takvim stavom odbacuje se ideja da mogu postojati unu­trašnje prepreke slobodi. No, kako tvrdi Carls Tejlor, čini se neospornim da mi takve prepreke doista susrećemo. Za­mislimo nekog ko veoma želi da postane političar, ali ima užasan strah od javnih nastupa, te tu svoju želju ne može da ostvari. Drugi ljudi ga ne sprečavaju da postane političar, ali njegov strah - unutrašnja prepreka - to svakako čini. Ponekad, zaista, sopstvene želje doživljavamo kao prepre­ke, čije prevazilaženje predstavlja slobodu, a prihvatanje neslobodu. Uzmimo primer tobožnjeg istraživača čija želja da spava u udobnom krevetu onemogućuje njegovo učešće u bilo kakvoj ekspediciji. Ili nekog ko želi da učini moralno ispravnu stvar, ali je sklon podleganju iskušenjima. Ili pak nekog ko želi da na ispitima dobije dobre ocene, ali nije u stanju da se odupre želji da svake večeri izlazi s društvom i pije. Pa i nekog ko stvarno želi da prestane da puši, ali je strast za nikotinom jača od te želje. Ti ljudi postaju istinski slobodni kada želje njihovog „samostalnog" ili „višeg" sop-stva prevladaju želje njihovog „heteronomnog" ili „nižeg" sopstva.

U takvim slučajevima, naše sopstvo zamišljamo kao po-deljeno u dva dela. Sloboda se ostvaruje kada „pravi" ili „viši" deo ima prevlast nad „lažnim" ili „nižim" delom. Tu se postavlja veoma opravdano pitanje kako znamo koji je koji deo i ko je najpozvaniji da o tome odlučuje. Ono što te primere čini uverljivim jeste činjenica da taj sud u svakom pojedinačnom slučaju donosi sam pojedinac. Zato je očigle­dan način odupiranja tendenciji ka totalitarizmu insistira­nje na tome da je, iako mogu postojati unutrašnje prepreke slobodi, uvek i obavezno pojedinac taj koji je najpozvaniji

97

da odluči šta je šta. To bi trebalo da bude dovoljno da se spreči da država svoju prinudu opravdava pozivanjem na tvrdnju da je ta prinuda, u stvari, prisiljavanje ljudi da budu slobodni, jer ona bolje od njih zna šta oni „stvarno" žele.

Potrebno je ukazati na ono što ovaj stav ne uključuje. Neko može biti najpozvaniji da odlučuje o nečemu, a da nije uvek i obavezno u pravu kada je o tome reč. Ja ne sma­tram da uvek tačno znam šta doista želim. Ponekad, na pri­mer, uveravam sebe da nešto želim (stvarno želim), a onda se, zahvaljujući naknadnom uvidu i dubljem samoispitiva-nju, ispostavi da je moja procena bila pristrasna ili iskrivlje­na, da me je neka vrsta samoobmane, ili bar nedovoljnog poznavanja sebe samog, sprečavala da dođem do pravog suda. I pored toga što moram da prihvatim da čak i ja mogu da ne budem u pravu, ne moram, ipak, da prihvatim da je bilo ko drugi pozvaniji od mene da da ispravan sud. Sva­kako, ako bih verovao da me neko drugi poznaje bolje od mene samog, tada bih i ja mogao verovati da on može biti pozvaniji. No, ja ne moram da verujem u to i, što je veoma značajno za politička pitanja koja razmatramo, svakako ne moram da verujem da je za to pozvanija država.

3 Prihvatanje mogućnosti postojanja unutrašnjih prepreka slobodi nije poistovećivanje slobode i racionalnosti.

Ideja da mogu postojati unutrašnje prepreke slobodi če­sto se dovodi u vezu sa stavom da je pravo ili više sopstvo racionalno sopstvo. To je najočiglednije kod Kanta, koji sma­tra da je nezavisno sopstvo doista racionalno (i moralno) i da je ono oslobođeno empirijske želje i nagona. (Kant je ispoljavao tako veliku netrpeljivost prema željama i potre­bama da se ponekad tvrdi da je smatrao da neko ko želi da učini moralno ispravnu stvar postupa manje moralno od onog koji to ne želi, već to čini zbog osećanja obaveze, koju prihvata njegovo racionalno sopstvo!) Očigledno je

98

da poistovećivanje autonomije i racionalnosti daje veliku podršku ideji da postoji „pravilan odgovor" na to za šta će se nezavisna ličnost opredeliti. Pretvaranje pitanja šta čini ljude slobodnim u pitanje šta je racionalno da oni učine otvara prostor za raspravu šta je za njih istinski racionalno. A u toj raspravi može se činiti da položaj pojedinca nije na­ročito povoljan.

Razmotrimo primere navedene u prethodnom odeljku. Svi oni trebalo je da budu uverljiva potvrda postojanja unu­trašnjih prepreka slobodi, ali nijedan od njih nije nastojao da ukaže da je ono čemu prepreke jesu postavljane prime-na racionalnog rasuđivanja. Tačno je da se za tobožnjeg poli­tičara kojeg užasavaju javni nastupi opravdano smatra da ima iracionalnu fobiju, ali možemo smatrati da je on time ograničen, a da ne znamo da li je njegova želja da postane političar racionalna. Takođe je tačno da možemo biti skloni da nekog ko predano uči za ispite smatramo racionalnijim od nekog ko svako veče izlazi s društvom, ili nekog ko želi da ostavi pušenje od onog ko to ne želi. No, navedeni pri­mer i ne zavise od toga. Mogli bismo, na primer, zamisliti studenta koji bi zaista želeo da izlazi s društvom, ali koji svoju „savest" doživljava kao iracionalni poriv usađen repre­sivnom socijalizacijom, te otuda i kao ograničenje slobode svog nezavisnog bića. Mogao bih jako da želim da odem da vidim fudbalsku utakmicu poznatih timova i da smatram da moja želja za toplinom i udobnošću predstavlja prepreku ostvarivanju te moje istinske želje. No, oni koji su tu utak­micu gledali složiće se da je teško opisati je kao racionalan način da se provede jedno popodne.

O tome se može rasmišljati i tako - a to je prvi učinio američki filozof Hari Frenkfert (rođen 1929) - što će se pra­viti razlika između želja „prvog" i „drugog reda". Zelje pr­vog reda su želje koje se odnose na stvari kao što su imati udoban krevet, postati istraživač, proći dobro na ispitima ili izlaziti s društvom u provod. Te želje, kao što nam je poznato, mogu biti međusobno sukobljene. Dobar način razmišljanja o toj sukobljenosti jeste ideja da imamo i želje

99

drugog reda, to jest, one koje se odnose na naše želje prvog reda - to su želje da se imaju ili nemaju druge želje. Uzmi­mo, na primer, našeg navodnog istraživača. Da li on zaista želi da bude istraživač i odrekne se svoje dirljive želje za udobnim krevetom? Da li je, možda, njegova stvarna želja da spava u udobnom krevetu, neuznemiren romantičnom čežnjom za istraživanjima? Za odgovor na to pitanje on mora da razmotri svoje želje drugog reda. One će mu reći da li ga u činjenju onog što stvarno želi sprečava neka želja koja se odnosi na nešto što on stvarno ne želi. Sličan način razmišljanja predstavlja „argumentovano ocenjivanje", koje zastupa Tejlor. Mi nemamo samo „nagonske" želje, o kojima donosimo sud jedino na osnovu njihove snage i pritiska koji vrše. Sposobni smo i da o svojim željama donosimo sud, da ih smatramo više ili manje vrednim ili prikladnim, da ih prihvatamo ili odbacujemo. To je, možda, ono u čemu se razlikujemo od ostalih životinjskih bića. Suprotno njima, razlika u našim željama nije samo u njihovoj jačini. Mi o njima razmišljamo - neke prihvatamo, neke odbacujemo - i upravo ta naša sposobost da pravimo razliku među nji­ma omogućava nam da na neke od njih gledamo kao na ograničenja ili prepreke svojoj slobodi, a to postižemo ako postupamo na osnovu svojih „pravih" ili „autentičnih" že­lja. Da bismo o željama mogli razmišljati kao o preprekama slobodi, ne moramo, dakle, slobodu da smeštamo u dornen racionalnosti. Dovoljno je da smatramo da manje značajne želje mogu biti prepreka ostvarivanju značajnijih. Tada će se pitanje ko će biti najpozvaniji da o tome donese sud po­staviti u formi ko je najpozvaniji da prosudi koje su želje „značajnije".

4 Poistovećivati slobodu i racionalnost nije isto što i tvrditi da jednu istu stvar svi smatraju razumnom.

Ne moramo, ali možemo dovesti u određenu vezu auto­nomiju (i otuda, na osnovu takvog poimanja, slobodu) i ra-

100

cionalnost. Onaj ko čini razumnu stvar čini nešto za šta, uglavnom, ima jak razlog da čini i nije neopravdano smatra-ti da je onaj ko tako postupa slobodniji od onog ko postupa iracionalno. Možemo, iako ni to ne moramo, smatrati da pojedinac ne mora da bude najpozvaniji da oceni šta je za njega racionalno - bar ne u slučajevima kada drugi raspo­lažu kvalitetnijim informacijama ili su u stanju da izvrše bolju obradu opšteraspoloživih informacija. Najzad, većina nas smatra da su roditelji pozvaniji od svoje dece da odrede šta se za njih može, a šta ne može smatrati racionalnim. Zar to ne može, bar u određenoj meri, da važi i za neke odrasle? Uz obe te pretpostavke, i odbacivanje prilike da ne krenemo opasnim pravcem koji nude dva prethodna međunaslova, da li bi to značilo da neizostavno srljamo u totalitarizam?

Odgovor je ne. Berlin insistira na izjednačavanju učenja o pozitivnoj slobodi sa onim što on naziva „monizmom" - stavom da postoji jedan skladan i ispravan sistem vredno-sti koji nam govori kako treba da živimo. On, naprotiv, sma­tra da postoje brojne različite vrednosti, koje su međusobno suprotstavljene. Prvenstveno se protivi teorijama kojima se argumentovano dokazuje da su utvrdile ispravan način na koji bi ljudi trebalo da žive i tada ih prisiljavaju da, u ime sopstvene slobode, žive na taj način. No, čak i ako poistove-ćujemo slobodu i racionalnost, ne moramo da prihvatimo monizam u tom smislu. Možemo smatrati da su za različite ljude racionalni različiti načini života, te da država pomaže svojim podanicima da ostvaruju slobodu ne tako što će ih prisiljavati da svi žive na isti način, već što će činiti sve da im pomogne da žive onako kako oni, kao pojedinci, sma­traju da je racionalno. Moguće je da postoje neke oblasti u životu u kojima je ono što je racionalno isto za sve ljude (vo­ziti se kolima i ne stradati u saobraćajnoj nesreći, izbegavati upotrebu droge). To znači da može postojati ograničen broj stvari racionalnih za sve ljude (poštovati saobraćajne znake, ne koristiti drogu). Prema stavu koji razmatramo, država bi, u ime naše sopstvene slobode, mogla da nas prisiljava ili da nas ne prisiljava da činimo te stvari. No, to ne mora da ide

101

ni izbliza tako daleko kao što se to radi onim širokim moni-stičkim tvrdnjama koje se dovode u vezu s totalitarizmom. Naprotiv, verovatno ćemo se naći u pluralističkoj, liberalnoj državi, u kojoj je, u suštini, ostavljeno pojedincima da sami odlučuju šta je za njih racionalno da čine.

5 Poistovećivati slobodu i racionalnost nije isto što i tvrditi da postoji ijedna stvar koju svi pojedinci smatraju razumnom.

Nije potrebno, dakle, da pretpostavljamo da postoji samo jedan način života koji se može smatrati racionalnim za sve nas. No, ne treba pretpostavljati ni to da za svakog pojedinca postoji samo jedan racionalan način življenja. Uzmimo sopstveni život za primer. Moguće je da ima ne­kih načina našeg življenja koji bi se nesumnjivo mogli sma­trati iracionalnim. Imajući u vidu moje fizičke sposobnosti, bilo bi nesumnjivo iracionalno da nastojim da postanem profesionalni fudbaler. Uzimajući u obzir moje sklonosti, bilo bi potpuno iracionalno da postanem baštovan. No, to ne znači da u mom životu postoji samo jedna stvar koja bi za mene bila racionalna. Moguće je da moje opredeljenje da pokušam da postanem profesor nije bilo ništa manje ili više racionalno nego da sam se opredelio da postanem glumac. Moguće je da nam razum može pomoći da se opredelimo između nekih načina života, ali to ne znači da nam on može pomoći da odaberemo između svih njih i da raspoložive mogućnosti svedemo na jednu jedinu pravilnu odluku za svakog od nas pojedinačno. Da se poslužimo aktuelnom terminologijom, moguće je da su različiti načini života jed­nostavno međusobno „nesamerljivi" - ne mogu se upoređi-vati prema kriterijumima koji bi nam omogućili da se među njima opredeljujemo na osnovu razuma.

Ako je to tačno, stav da je čovek istinski slobodan jedino kada radi ono što je racionalno čini se još daljim od opa­snosti totalitarizma. Ne samo da su različiti načini življenja

2 0 2

racionalni za različite ljude, oni mogu biti podjednako racio-nalni za jednog istog čoveka! Svakako, država i dalje može tvrditi da ima načina života koji se ni za koga ne mogu smatrati racionalnim, pa će nastojati da doprinosi slobodi svojih podanika time što će ih sprečavati (ili bar obeshra­brivati) da se za njih opredeljuju. Neki načini življenja su loši, dok su neki prazni i bezvredni. Nikome ne ide u korist da se za njih opredeljuje, te, obeshrabrujući ili sprečavajući svoje podanike da to čine, država doprinosi njihovoj slobo­di. No, država koja svojim građanima ostavlja slobodu da se sami opredeljuju za način svog življenja i koja iz niza mogućnosti bira one koje su, po njenom mišljenju, za njih racionalne, daleko je od one vrste totalitarne države za koju Berlin smatra da nastaje kao posledica prihvatanja učenja o pozitivnoj slobodi.

6 Utvrditi šta bi za nekog bilo racionalno da čini ne znači da je opravdano i mešati se u njegova iracionalna opredeljenja.

Poslednje dve tvrdnje trebalo bi da umire one kojima se ne sviđa ideja da se država meša u živote pojedinaca u ime „slobode kao racionalnosti". Različite stvari mogu biti racionalne za različite ljude. Različite stvari mogu biti racio­nalne za jednu osobu. To znači da čak i država koja smatra opravdanim da svojim građanima pomaže da se opredelju­ju za racionalne načine življenja, jer je to ono što predstavlja istinsku slobodu, može biti pluralistička, a ne monistička totalitarna država, koje se Berlin plaši. Postoji, međutim, još jedan način da se ta opasnost izbegne. On se sastoji u uva­žavanju stava da čak i ako možemo utvrditi šta bi za nekog bilo racionalno da čini, to ne znači i da je opravdano da se mešamo kako bismo ga naveli da to čini.

Pretpostavimo da neki vaš prijatelj uzima lekove koji mogu izazvati zavisnost. Dovoljno ga dobro poznajete da bi vam bilo jasno da je takvo njegovo ponašanje iracionalno.

103

(Nije dobro i brižljivo promislio o svojoj odluci da te lekove koristi. Uzima ih, recimo, zato što to čine ljudi u njegovom okruženju, čiju naklonost želi da stekne, ali vi ga dovoljno dobro znate da shvatate da ta njegova želja proističe iz iraci­onalnog potcenjivanja sebe i da mu lekovi koje uzima neće pomoći da taj problem reši.) Čak i ako ste potpuno sigurni u to da on postupa iracionalno, to ne znači da imate pravo da upotrebite silu da ga sprečite da te lekove uzima. Mogla bi, svakako, biti opravdana vaša nastojanja da ga navedete da sedne i razmisli o tome šta radi. To bi čak moglo predsta­vljati vašu moralnu obavezu. No, činiti sve da nekoga na­vedemo da sam shvati šta je za njega racionalno, a šta nije, uopšte nije isto što i prisiljavati ga da čini ono što je racional­no. Ovo drugo je izraz pomanjkanja poštovanja, nepoštova­nje njegovog prava da živi svoj život na svoj (iracionalan) način. Mogli bismo reći da je to neopravdano ograničavanje slobode pojedinca da sam bira svoj način života.

Ako bismo tako razmišljali, tada se, svakako, ne bismo rukovodili poimanjem „slobode kao autonomije kao racio­nalnosti". I želeli bismo da znamo zašto je takvo ograničava­nje neopravdano - zašto bi ljudima trebalo ostavljati slobodu da se opredeljuju za iracionalne postupke. Pojam „poštova­nja" je deo jednog odgovora na to pitanje. Drugi odgovor je stav da činjenica da živimo životom koji smo sami odabrali predstavlja preduslov za to da za nas taj način života ima vrednost. (Taj stav polazi od Lokove tvrdnje, iznete u pam­fletu Iskaz o toleranciji /Letter on Toleration -1689/, da prisilja­vanje da idu u crkvu nevernicima ne donosi nikakvu korist - čak i ako je istinita svaka reč religijskog učenja koje im se tako nameće.) U knjizi O slobodi (On Liberty - 1859) Džon Stjuart Mil daje više različitih odgovora. Setimo se da smo u prvom poglavlju naveli da Rols čovekovu sposobnost da uobličava, menja i u delo sprovodi svoju koncepciju dobra smatra njegovom moralno najznačajnijom odlikom. S tog liberalnog stanovišta, sloboda je značajna, jer je značajno da pojedinci mogu da se opredeljuju za načine života u koje veruju - a ne da žive na načine koje im drugi nameću. Tu

104

materiju detaljnije ćemo razmotriti u četvrtom poglavlju. U ovom kontekstu, jasno se izdvaja ono što je značajno - neko može znati bolje od drugog šta bi za tog drugog bilo raci­onalno da čini, a da mu to ne daje za pravo da koristi sva raspoloživa sredstva da ga navede da to čini.

7 Mešanje s namerom da se ljudi navedu na racionalno ponašanje može biti opravdano, uz priznanje da to podrazumeva ograničavanje slobode i bez tvrdnje da se to čini u ime slobode.

Dosadašnja razmatranja su se u potpunosti odnosila na slobodu. No, kao što smo videli u slučaju privatnog vlasniš­tva, moramo imati na umu da postoje i drugačija gledišta. Setimo se rasprave o pojasevima za vezivanje u automobilu. Propisi koji predstavljaju ograničavanje slobode mogu se smatrati opravdanim, uz obrazloženje da onima čija je slobo­da ograničena to više koristi nego šteti - a ta „korist" nema nikakve veze sa slobodom. Rasprave o pozitivnoj slobodi i o mešanju države, koje neki pozivanjem na takvu slobodu nastoje da opravdaju, mogu da nas navedu da zaboravimo da je sloboda samo jedna od mnogih vrednosti. Kao i uvek, ono što je na kraju, kada se sve uzme u obzir, značajno jeste da li je postupak države opravdan.

Zaključak

Pojam slobode koristi se na više različitih načina, a raz­ličiti teoretičari i tradicije pozivaju se na njena sasvim raz­ličita poimanja. To vodi sasvim razumljivoj zabuni, koju ne uklanja ni Berlinov čuveni esej. Nije svrsishodno deliti poimanja slobode u dve grupe, jer to podrazumeva da se u svaku od njih svrstavaju poimanja koja se međusobno

105

značajno razlikuju. U najgorem slučaju, to dovodi do doista pogrešnog mišljenja da pravljenje razlike između „slobo­de od" i „slobode za" predstavlja ključnu grešku, dok je, u stvari, ono bez ikakvog značaja. Makelamov stav - ,,x je slobodan od y da čini (postane) z" - čini stvari jasnijim. Na osnovu njega možemo precizno odrediti svoje poimanje slo­bode i preći na značajan zadatak odlučivanja ko bi trebalo da bude slobodan od čega da bi činio ili postao šta.

Veliki deo političkih rasprava, koje se pozivaju na po­imanje slobode, odnosi se na pitanja u vezi sa svojinom i preraspodelom. Tokom sedamdesetih i osamdesetih godina XX veka desnica je koristila pojam slobode u svoje svrhe. Verovati u slobodu značilo je podržavati slobodno tržište i želeti da se država što manje meša, to jest, da pojedince „poš­tedi" svog uticaja. Levica je na to reagovala na dva sasvim različita načina. Osnovna ili liberalna levica tvrdila je da se desnica posebno brine o slobodi onih koji poseduju svojinu - o njihovoj slobodi da s njom postupaju po sopstvenom na­hođenju - i da nije mnogo zainteresovana za slobodu onih koji poseduju malo ili ništa. Radikalna i marksistička levica dovodila je u pitanje samu ideju da svojina i sloboda imaju jedno s drugim veze i tvrdila da istinska sloboda zahteva prevazilaženje kapitalizma, koji se oslanjao na „buržoasko" poimanje slobode i nastojao da ga širi. Nadam se da smo u ovom delu knjige razjasnili da postoji velika razlika izme­đu ta dva reagovanja, kao i da smo pružili više podataka o njihovim različitim mogućim oblicima.

Kada je Toni Bler rekao da pozitivna sloboda pruža više nego što joj to Berlin pripisuje, on je zastupao prvu varijan­tu reagovanja levice. Nije se zalagao za kontroverznije poi­manje „pozitivne" slobode kao autonomije, a svakako nije zastupao teorijsku totalitarističku ideju o poistovećivanju slobode i racionalnosti. U poslednjem delu ovog poglavlja ukazano je na nekoliko načina na koje „sloboda kao auto­nomija" ne mora da bude toliko opasna koliko se čini da jeste. Berlinov esej je na sjajan način pokazao kako se, s vremenom, to poimanje pozitivne slobode razvilo u nešto

106

što može poslužiti kao opravdavanje represivnih režima u ime slobode. No, za političke filozofe bitnije je „koje je mišljenje ispravno" nego „šta se dogodilo". Važno je ne do­zvoliti da „sloboda kao autonomija", koja je još u povoju, postane žrtva stava da se „sloboda sastoji u činjenju onog što nam totalitarna država kaže da je za nas najbolje da činimo".

Dodatna literatura

Knjiga Dejvida Milera (urednik) Sloboda (Liberty - Ox­ford University Press, 1991) predstavlja izvrsnu zbirku rado­va o slobodi, koja će biti korisna i posle objavljivanja njenog novog izdanja pod naslovom Tekstovi o slobodi (The Liberty Reader - Edinburgh University Press, 2006). Obe knjige sadr­že neke tekstove koji su ovde pomenuti, a posebnu vrednost predstavljaju Milerovi uvodi. Knjiga Sloboda: filozofska anto­logija (Freedom: A Philosophical Anthology - Blackwell, 2006), koju su uredili Ijan Karter, Metju Krejmer i Hilel Stajner, još je jedna dragocena zbirka tekstova iz niza istorijskih i savremenih izvora, s korisnim komentarima.

U obe te zbirke republikanske stavove o slobodi predsta­vili su Filip Petit i Kventin Skiner. Detaljniji prikaz njihovih stavova može se naći u Petitovoj knjizi Republikanstvo (Re­publicanism - Oxford University Press, 1997) i u Skinerovoj knjizi Sloboda pre liberalizma (Liberty before Liberalism - Cam­bridge University Press, 1998).

O novcu i slobodi piše Dž. A. Koen. Sažet prikaz nje­govih stavova može se naći u dodatku njegovom članku „Povratak socijalističkoj osnovi" u knjizi Jednakost (Equality - Institute for Public Policy Research, 1997) koju je uredila Džejn Frenklin. Detaljnije razmatranje te teme može se naći na Internet adresi http://www.utdt.edu/departamentos/de-recho/publicaciones/rtjl/pdf/finalfreedom.pdf.

107

Knjiga Roja Haterslija Odaberite slobodu (Choose Freedom - Michael Joseph, 1987) predstavlja najbolji pokušaj jednog političara levog centra da ideju slobode spase uticaja nove desnice. U knjizi Filipa van Parijsa Istinska sloboda za sve: šta (ako išta) može opravdati kapitalizam? (Real Freedom for All: What /if Anything/ can Justify Capitalism? - Oxford University Press, 1997) koristi se pojam konkretne slobode - koju on naziva „stvarnom" - kao zalaganje za bezuslovni osnovni doho­dak. Najpristupačniju verziju stavova Ronalda Dvorkina daje članak „Da li su sloboda i jednakost međusobno suprot­stavljeni?" u knjizi Pola Barkera (urednik) Živeti u jednakosti (Living as Equals - Oxford University Press, 1996).

Knjiga Z. Ž. Rusoa Društveni ugovor (1762) i Dž. S. Mila O slobodi (On Liberty, 1859) predstavljaju klasične tekstove koji su objavljeni u više jeftinih izdanja. Mila je relativno lako či­tati - njegovi stavovi su uglavnom jasni. Voleo bih da to isto mogu da kažem za Rusoa. Knjiga O slobodi može se naći na Internet adresi http://www.knuten.liu.se/_bjoch509/works/ mill/liberty.txt, a Društveni ugovor je besplatno na raspolaga­nju na adresi http://www.constitution.org/jjr/socon.htm.

108

3. Jednakost

Jednakost je kontroverzniji pojam od pravde - čak i od socijalne pravde - i slobode. Mnogi ljudi se protive jed­nakosti. Smatra se da egalitaristi zastupaju politiku zavi­sti, šire kulturu zavisnosti, u kojoj pojedinci, o kojima se brine država, gube svako osećanje odgovornosti i svesno zanemaruju funkcionalne potrebe moderne dinamične ekonomije, koja deluje na globalnom tržištu. Čak i njeni nekadašnji zagovornici smatraju jednakost prevaziđenim idealom, na čijem se ostvarivanju nastojalo, ali čiji su nedo­staci shvaćeni i kojeg je zamenio „treći put", koji na ključno mesto stavlja „bogato društvo", „društveno uključivanje" i „zajednicu". S političke tačke gledišta, jednakost je loša stvar, koja ne uvažava individualističke vrednosti i težnje današnjih birača. Američki predsednik Džordž V. Buš puno je dobio obećanjem da će ukinuti porez na nasled-stvo, iako se taj porez primenjuje samo na vrednosti veće od 600.000 dolara. Kada je britanski ministar finansija Gor­don Braun pokušao da skrene pažnju na pitanje jednakih mogućnosti (u vezi sa upisom na Oksfordski univerzitet), neki predstavnici štampe stavili su ga na stub srama, op­tužujući ga da oživljava „klasni rat". Redistributivno opo­rezivanje, veće oporezivanje imućnih kako bi se pomoglo siromašnim, sprovodi se gotovo tajno - više zaslužuje da se naziva „potajnim oporezivanjem" nego „oporezivanjem imovine". Čak i oni koji se i dalje zalažu za njega to izra-

109

žavaju na drugi način: „Mogućnosti za veliki, ne za mali broj ljudi."

Sve ovo se odnosi na popularnu političku retoriku. No, jednakost ne prolazi dobro ni kada je reč o političkim filo­zofima. Oni smatraju da je pogrešno pridavati veliki značaj jednakosti. Nije bitno da ljudi imaju podjednaki udeo u do­brim stvarima. Niti da imaju jednake mogućnosti pristupa njima ili njihovog posedovanja. Kada dobro razmislimo, bitno je da svako ima dovoljno, da oni koji imaju najmanje dobiju što je moguće više i da prioritet imaju oni kojima je to najpotrebnije. Zeleti jednakost znači želeti da svi dobiju istu količinu, što je veoma čudna želja. Najzad, svet u kome bi svi imali isto je svet u kome niko ne bi imao ništa.

U kontekstu današnje izborne politike, oporezivanje radi preraspodele nije na dobrom glasu, sprovodi se goto­vo potajno (ako uopšte), a kada izađe na videlo, obrazla­že se tako da se ne dovodi u blisku vezu s jednakošću. U međuvremenu, sve veći broj političkih filozofa odbacuje jednakost kao politički ideal. U tom svetlu, značajno je uka­zati da argumenti filozofa protiv jednakosti nisu obavezno i argumenti protiv oporezivanja radi preraspodele. Neko ko odbacuje jednakost može se vatreno zalagati za prera­spodelu resursa od bogatih ka siromašnim. U tom smislu, odbacivanje jednakosti znači odbacivanje konkretnog raz­loga koji se može koristiti za opravdavanje preraspodele. Može se, dakle, prihvatiti činjenica da se politika preraspo­dele predstavlja kao da ima druge ciljeve, a ne jednakost, a da se istovremeno ne pokazuje razumevanje za oklevanje političara da se zalažu za preraspodelu. Sasvim je prihva­tljivo jednakost, kao jedan od osnovnih ideala, odbacivati u filozofskom smislu, ali se, iz drugih razloga, zalagati da resursi budu ravnomernije raspoređeni - možda i mnogo ravnomernije - nego što su sada.

Važno je, međutim, praviti i razliku između filozofskih i praktičnih argumenata. Filozofske primedbe na jednakost, koje ukazuju na čudnu orijentaciju na podjednake udele, potpuno su različite od praktičnih primedbi koje se suprot­

110

stavljaju preraspodeli, zbog posledica koje joj se pripisuju. Pretpostavimo da mi je najviše stalo do toga da položaj najsiromašnijih članova društva bude što je moguće bolji. Ja bih, i pored toga, mogao da se protivim jako uvećanom progresivnom oporezivanju radi preraspodele. Zašto? Zato što smatram da bi rezultat takve politike znatno uticao na ekonomsku produktivnost i, dugoročno posmatrano, sma­njio kolač koji svi delimo, pa otuda i veličinu njegovog naj­manjeg dela. Može se, isključivo iz praktičnih, empirijskih razloga, sumnjati u opravdanost preraspodele kao politike, a ipak biti privržen ciljevima pomaganja onima u nepovolj­nom položaju. Kao što to u politici uvek biva, mora se pravi­ti jasna razlika između sredstava i ciljeva. Politička filozofija o kojoj govorimo u ovoj knjizi razjašnjava pojmove i argu­mente i tako omogućuje preciznije utvrđivanje ciljeva koje jedno društvo želi da ostvari. Sasvim je drugačije i posebno pitanje kakvom politikom se ti ciljevi mogu na najbolji na­čin ostvariti.

Egalitaristička ravan

Odnedavno, politički filozofi ne pokazuju veliku naklo­nost prema jednakosti. No, gotovo svi ljudi - uključujući i maltene sve političke filozofe - veruju u neku vrstu jedna­kosti. Sa izuzetkom nekolicine rasista, predstavnici savre-mene politike i političke filozofije delaju na onome što ka­nadski filozof Vil Kimlika (rođen 1962) zove „egalitaristička ravan". Gotovo je opšteprihvaćeno načelo da članovi jedne političke zajednice treba da budu tretirani kao jednaki i da država treba podjednako da brine o svim svojim podanici­ma i da ih poštuje. Ono oko čega postoji neslaganje jeste značenje izraza „ravnopravan tretman". Kao što smo videli u prvom poglavlju, za libertarijance, poput Nozika, jednak

111

odnos prema ljudima znači jednako poštovanje njihovog prava na svojinu, uključujući pravo na posedovanje sopstve­nog bića, znači ne koristiti ih kao sredstva za ostvarivanje ciljeva drugih. To može proizvesti velike nejednakosti kad je reč o posedovanju novca, ali, prema Noziku, ta nejed­nakost nije toliko bitna. Neki smatraju da ravnopravnost zahteva raspoloživost istih mogućnosti, bez predrasuda u vezi s rasom ili polom, koje stvaraju prepreke nastojanjima pojedinaca da napreduju. (Nešto kasnije ćemo razmotriti različita poimanja istih šansi.) Drugi, pak, misle da ona podrazumeva mnogo ravnopravniju raspodelu dohotka i bogatstva. I tako dalje.

Čudna je situacija u vezi s jednakošću. Politički filozofi joj odnedavno upućuju temeljne kritike, a savremena po­litička filozofija odvija se na „egalitarističkoj ravni". Mali broj njih veruje u jednakost, ali svi se slažu kad je reč o značaju „ravnopravnog tretmana", uz razlike jedino oko njegovog tumačenja. Kako je to moguće? Odgovor na to je da stav da bi „država trebalo podjednako da brine o svim svojim podanicima i da ih poštuje" ne znači da jednakost predstavlja idealan princip raspodele (kako je shvataju oni koji je odbacuju). Pravo značenje tog stava je da svi građani mo­raju imati isto pravo da se prema njima postupa s brigom i poštovanjem, a da ta briga i poštovanje zavise isključivo od njihovog statusa kao građana (a ne od rase, pola, religije, ni­voa intelektualnog razvoja, imovinskog stanja ili nečeg dru­gog). Načela poput tog ne postoje radi pravednije raspodele, već radi podrške stavu da je dobrobit svih građana ono što je bitno. Uskoro ćemo videti da prihvatanje da svi građani imaju ista prava na brigu i poštovanje može, prema nekima, u razumnoj meri da utiče na način raspodele dobara - uklju­čujući i neke prihvatljive vrste nejednakosti - ali osnovno ili temeljno načelo nije jednakost kao ideal raspodele.

Temeljno načelo jeste da ljudi jedni druge - a otuda i država njih - tretiraju kao jednake. Oni koji smatraju da se jednakost prvenstveno odnosi na raspodelu dobara često su izloženi kritici da ne shvataju značaj jednakosti u druš-

112

tvenim odnosima. Ono što oni koji se zalažu za jednakost zameraju (ili bi trebalo to da čine) u vezi s tim nije činjenica da ljudi imaju nejednake količine nečeg materijalnog, već da su odnosi među njima hijerarhijski, uređeni kao odnosi nadređenih i podređenih. Neravnopravni društveni odnosi vode ugnjetavanju - marginalizaciji, eksploataciji, isključiva­nju, dominaciji - koje, po pravilu, dovodi do nejednakosti u raspodeli dobara. No, osnovni problem su ugnjetavanje i nejednakost u društvenim odnosima. Istorijski posmatrano, egalitaristički politički pokreti suprotstavljali su se stavu da su neki ljudi - belci, muškarci, aristokrate - bolji od drugih i svim ljudskim bićima pripisivali su istu vrednost, potvrđu­jući značaj njihovih međusobnih odnosa kao ravnopravnih članova zajednice. Danas grupe poput etničkih manjina, homoseksualaca i lezbejki, kao i osoba sa invaliditetom, ne traže toliko podjednake količine dobara kao izraz jednako­sti u položaju i društvenoj prihvaćenosti. Čak ako ni u stavu da bi država trebalo da „sve ljude tretira kao jednake" nije reč o jednakosti kao idealu raspodele, taj stav ipak izražava privrženost odnosima koje pre karakteriše jednakost nego hijerarhija.

Tačno je, svakako, da i dalje živimo u društvu koje ka-rakterišu ugnjetački (odnosi isključivanja, eksploatacije, itd.) društveni odnosi - između polova, etničkih grupa, ljudi s različitim seksualnim sklonostima ili fizičkim sposobnosti­ma, itd. Ipak, dalje ćemo se baviti isključivo onom vrstom jednakosti koja se odnosi na raspodelu, i to iz dva razloga. Prvi je što mi nije poznato da ijedan politčki filozof ustaje u odbranu neravnopravnih i ugnjetačkih društvenih odnosa. Tačno je da neki od njih tvrde da se u pristupima drugih su­više često zanemaruju takvi odnosi ili se, možda nesvesno, njima doprinosi. Takođe je tačno da su neki učinili puno da skrenu našu pažnju na njih, da objasne na koji način oni deluju i da ukazu kakvim političkim aktivnostima se mogu izmeniti. No, nije mnogo učinjeno u vezi sa argumentima koji mene interesuju. Drugo, i značajnije, ono što je u nerav­nopravnim i ugnjetačkim društvenim odnosima loše jeste,

113

po svoj prilici, to što su oni loši za one koji se u njima nalaze u nepovoljnom položaju. Ako to primenimo na razmatranje posledica takvih odnosa po dobrobit ljudi - koliko je njihov materijalni položaj, kad se sve uzme u obzir, dobar ili loš - čini se da automatski prelazimo na razgovor o raspodeli, gde je „dobrobit" ono što nas u raspodeli interesuje. Ja mogu pokloniti nesrazmerno veliku pažnju nejednakosti, kad je reč o dobrima očiglednog i individualističkog karaktera, poput novca, ali mnoge iznete tvrdnje mogu se uopštavati tako da obuhvate i druge činioce značajne u raspodeli stva­ri koje čine ljudsku dobrobit, poput kvaliteta međusobnih ljudskih odnosa.

Vratimo se ideji „ravnopravnog tretmana". Ta formula može se tumačiti na više različitih načina, koji omogućava­ju manje ili više radikalne uticaje na raspodelu. Primera radi, uzmimo dve neosporne situacije, u kojima smatramo da bi država trebalo da tretira ljude kao jednake - jednakost pred zakonom i jednakost u pogledu građanskih prava. Jed­nakost pred zakonom može značiti samo da svi ljudi, bez izuzetka, podležu zakonu - da ne postoji jedan zakon za bogate, a drugi za siromašne, ili da postoje različiti zako­ni u zavisnosti od društvenog položaja pojedinca (da li je posednik, rob ili nešto drugo). Takvo shvatanje jednakosti bilo bi i suštinski i formalno teško održivo pred zakonom. No, razlozi, poput onih koji mogu navesti na davanje pred­nosti „stvarnoj" nad „formalnom" slobodom (razmotrenih u drugom poglavlju), mogli bi dati uverljivost tvrdnji da „jednakost pred zakonom" podrazumeva nešto više. Ona bi mogla da znači da nejednakost u pogledu resursa kojima raspolažu pojedinci ne bi trebalo da utiče na njihov opšti pravni status. Ovakav slab položaj pojedinaca značio bi potrebu za pravnom pomoći - jednakost pred zakonom zahteva da nedostatak resursa ne uskraćuje ljudima moguć­nost da se obraćaju za pomoć zakonskim organima i da pripreme odgovarajuću odbranu. Takav položaj je slab, jer ne sprečava bogate da troše koliko god žele na predstavlja­nje svojih interesa pred zakonom. On samo obezbeđuje da

114

svako raspolaže određenim osnovnim resursima u svrhu učešća u zakonskom postupku. Jača verzija bi podrazume­vala da pojedincima ne bi trebalo da bude dozvoljeno da troše sopstvene resurse na zakonske procedure, na svoju od-branu i na tužbe protiv drugih, ako bi to moglo da dovede do velike nejednakosti položaja učesnika u sporu. Mogao bi se, na primer, ograničiti iznos koji neko može potrošiti - recimo, dvostruki iznos pomoći koju obezbeđuje država. Najjači položaj bio bi da pojedinci mogu na to da troše stro­go jednaka sredstva. Tek to bi obezbedilo stvarnu jednakost pred zakonom, u smislu jednake dostupnosti istom kvalite­tu predstavljanja pred njim.

Slično važi i kad je reč o jednakim građanskim pravi­ma. Formalno, ona mogu jednostavno da znače da svi gra­đani imaju pravo glasa, da konkurišu za državnu službu, itd. No, mogla bi da znače i mnogo više. Na primer, da svi građani raspolažu osnovnim minimumom ili početnom količinom onih dobara koja su od značaja za ispunjavanje njihovih građanskih obaveza: obrazovanja, oslobođenosti od siromaštva - oni koji nemaju šta da jedu nisu u položa­ju da razložno raspravljaju o političkim pitanjima s kojima se njihova zajednica suočava - itd. Ako građanska prava podrazumevaju istinsko učešće u političkim aktivnosti­ma i ako postoji istinska namera da svi građani mogu da ostvaruju svoja građanska prava, tada društvo mora da se veoma brine o onima koji nisu u položaju da to čine. Još konkretnije, treba da vođi računa o tome u kojoj meri nejednakosti u imovinskom stanju dovode do nejednako­sti u političkom uticaju. U Sjedinjenim Državama politi­ka se sve više svodi na mogućnost kandidata da sakupe sredstva za kupovinu vremena za emitovanje televizijskih poruka. Neki se tome protive, jer smatraju đa se time krši demokratsko načelo jednakosti građanskih prava. Kad je reč o pravnom aspektu, jedna verzija bila bi ograničavanje iznosa koje pojedinci ili političke stranke mogu da utroše, kako bi se nejednakosti svele u prihvatljive okvire. Dru­ga bi naglasak stavljala na državno finansiranje političkih

2 2 5

kampanja, koje bi moglo značiti strogo jednake iznose fi-nansijskih ulaganja.

U oba slučaja, dakle, može se smatrati da načela da svi treba da budu jednaki pred zakonom ili u pogledu građan­skih prava u manjoj ili većoj meri utiču na raspodelu doba­ra. Ta načela mogu se smatrati čisto formalnim, to jest, da nemaju nikakvog uticaja na raspodelu, ili da zahtevaju odre­đene mere u vezi s njom. U ovom drugom slučaju, te mere se mogu razlikovati u značaju koji pridaju jednakosti. Obez-beđivanje da svi građani umeju da čitaju i pišu i da nisu u toj meri siromašni da ih to sprečava da učestvuju u politič­kom životu podrazumeva određene - značajne - mere u vezi s raspodelom obrazovnih mogućnosti i novca. No, ne podrazumeva ništa u vezi s jednakošću takve raspodele. Na­stojanja da dvema suprotstavljenim stranama u sudskom procesu ne bi trebalo da bude dozvoljeno da utroše različite sume novca na predstavljanje svoje pozicije ukazuju na bri­gu o utvrđivanju određene ravnoteže u odnosima, ali ne i o strogoj jednakosti. Sa stanovišta ekstremnog egalitarizma, moglo bi se smatrati da se jednaka građanska prava mogu zaista ostvariti jedino ako imovinsko stanje pojedinaca ne bi bilo ni od kakvog značaja za njihov politički uticaj.

Neka od ovih razmišljanja mogu se uobličiti u načela po­put „slične slučajeve treba rešavati na sličan način", ili da se nejednakosti mogu opravdavati „relevantnim razlozima". Visina novčanih sredstava kojima vi i ja raspolažemo može biti veoma različita. Vi ste, možda, sjajan preduzimač, koji je uočio veoma unosnu tržišnu priliku, i to je, moguće, raz­log što raspolažemo tako nejednakim iznosima novca. To je obrazloženje činjenice da ste vi mnogo bogatiji od mene. No, taj razlog nema, ili ne bi trebalo da ima, bilo kakav uti­caj na naš (ravnopravan) položaj kao građana. Kao građani, mi se ne razlikujemo od pravnih „predmeta" i, kad je reč o našim istovetnim građanskim pravima, trebalo bi da se prema svima nama postupa na isti način. Ovakav način razmišljanja o ovim pitanjima jasno ukazuje na to šta treba smatrati relevantnim razlogom, a takav pristup naj detalj -

116

nije je razradio američki filozof Majkl Volcer (rođen 1935). On se zalaže za takozvanu „složenu jednakost". Ona podra­zumeva da različita dobra pripadaju različitim „oblastima" raspodele, od kojih svaka ima sopstvena i posebna načela. Nema ničeg lošeg u nejednakoj raspodeli novca, sve dok iza te nejednakosti stoje pravi razlozi - sposobnost pojedinaca da zarade novac na tržištu - i sve dok razlike u imovinskom stanju ne utiču na (ili ne izopačavaju) raspodelu dobara koja pripadaju drugim oblastima, kao što su zdravlje, obrazova­nje ili politika. Ono čemu se, u vezi s tim, može prigovori­ti nije nejednakost kao takva, već nejednakosti koje nisu opravdane relevantnim razlozima. Umesto da se bavimo nejednakostima u novcu (i nejednakostima u vezi s robom koja se legalno prodaje na tržištu), trebalo bi da se usmeri-mo na sprečavanje pretvaranja novca u robu koja nije, ili ne bi trebalo da bude, tržišna - robu koja bi trebalo da bude predmet raspodele prema sopstvenim, unutrašnjim kriteri-jumima za svaku oblast. Ovaj argument kojim se govori o oblastima ne odnosi se, u stvari, na jednakost. No, pozivaju­ći se na relevantne razloge specifične za pojedine oblasti, Volcer se oslanja na neke intuicije na kojima se temelje ti argumenti o jednakosti pred zakonom i jednakosti u pogle­du građanskih prava.

Jednake šanse

Možete li da zamislite da neko tvrdi da ljudi ne bi tre­balo da imaju jednake šanse? Čak i najveći protivnici egali­tarizma verovatno će reći da svakako podržavaju tu vrstu jednakosti. Oni se protive jednakosti u nečemu drugom - nečemu što predstavlja opasnost za individualnu slobo­du i nanosi štetu efikasnoj ekonomiji. Jednake šanse su prihvatljiva verzija jednakosti i u oblasti politike dobijaju gotovo opštu podršku. Da li to znači da se ljudi različitih

117

političkih uverenja slažu kad je reč o nekim temeljnim vred-nostima? Nažalost, ne. Taj konsenzus je samo prividan. U stvari, izraz „jednake šanse" koristi se da označi niz sasvim različitih i međusobno nespojivih stvari. Suštinska i značaj­na neslaganja prikrivaju se naizgled neospornim izrazom. Političarima ponekad to odgovara. Može se dobiti utisak da se slažu sa svima. Filozofi su uvek protiv toga. Oni žele da precizno ustanove šta ljudi misle i u šta veruju, da pro­dru ispod bezazlene spoljašnosti i da neslaganja izvuku na videlo dana.

Od mnoštva različitih stvari koje nazivamo „jednakim šansama" izdvojićemo tri, koje ćemo nazvati „minimal­nom", „uobičajenom" i „radikalnom" verzijom tog pojma. Te nazive smislio sam ja i oni se ne odnose ni na kakve poznate pojmove iz literature, te, ako vam zvuče neobično, to ne treba da vas zabrinjava. (Ako to može biti od pomo­ći, navešću da ih jedan drugi filozof zove ,,desničarsko-li-beralnim", „levičarsko-liberalnim" i „socijalističkim") (U celini posmatrano, razmišljajući kao filozof, a ne političar, smatram - ovo je donekle kontroverzno mišljenje - da nije bitan naziv nekog stava ili tvrdnje. To su samo reči. Bitan je sadržaj. Mi, filozofi, trošimo puno vremena na odgonetanje značenja reči, ali to ne činimo zato što nam je stalo da usta­novimo koje se reči koriste da označe određene ideje. Želi­mo da otkrijemo za šta ljudi koriste određene reči da bismo mogli da shvatimo njihovo značenje. Kada to postignemo, reči koje oni koriste gube na značaju. Sve dok je svima jasno šta svaki od tri navedena pojma-znači nije bitno da li ću ih zvati Tom, Dik i Hari. Tačno je da ti nazivi neće koristiti či­taocu, jer ničim ne nagoveštavaju smisao pojmova na koje se odnose. Kada se opredelimo za jedan od tih pojmova, verovatno ćemo poželeti da ga učinimo privlačnijim, što bi nas moglo navesti da se vratimo korišćenju uobičajenih ra­zumljivih izraza poput „jednakosti" i „šanse". No, u načelu, mogli bismo i dalje da analiziramo i ocenjujemo tvrdnje iz te - i svih drugih - oblasti, koristeći bilo koje reči, sve dok je svima jasno šta njima hoćemo da kažemo.)

118

Kakva je, dakle, suština onog što nazivam „minimal­nim" poimanjem jednakih mogućnosti? To jednostavno znači da nečija pripadnost određenoj rasi, polu ili religiji ne bi trebalo da utiče na njegove ili njene šanse da dobije zaposlenje, dobro obrazovanje i tome slično. Tu vrstu nasto­janja da se suprotstavljamo predrasudama i diskriminaciji imamo na umu kada govorimo o zakonima koji treba da obezbede jednake šanse i da regulišu politiku upisa u ško­le ili zapošljavanja. S tog stanovišta, pripadnost rasi, polu ili religiji je - obično - bez značaja kad je reč o tome ko je najpogodniji za obavljanje određenog posla ili da se upiše na univerzitet. Značajni su stručnost, potencijal, konkretno znanje. Ta vrsta jednakih mogućnosti može se obezbediti brižljivim praćenjem i regulisanjem zapošljavanja i unapre­đivanja u obrazovnim ustanovama i na tržištu rada.

Za većinu ljudi, međutim, to nije dovoljno. Oni koji podržavaju „konvencionalno" shvatanje jednakih moguć­nosti smatraju da one zahtevaju više od toga da nečija stručnost - a ne predrasude drugih - određuje da li će ta osoba dobiti posao ili obrazovanje za koje je konkurisala. Značajno je i da svi imaju jednake šanse đa steknu takvu stručnost. Izgledi za ostvarivanje željenih stvari u životu trebalo bi da zavise od sposobnosti i truda, ne od društve­nog položaja. Činjenica da siromašnijih pedeset procena­ta domaćinstava daju samo sedam odsto univerzitetskih studenata govori da Velika Britanija ne pruža svojoj deci jednake mogućnosti u tom smislu. Činjenica da deca iz srednje klase imaju oko tri puta veće šanse da dobiju posao u okviru te klase nego deca iz radničke klase, a istovreme­no tri puta manje šanse od njih za posao u oviru radničke klase, govori u prilog zaključka da klasna pripadnost utiče na izglede za zapošljavanje (Kažem, „govori u prilog", jer postoji mogućnost da su deca iz srednje klase u navedenom odnosu inteligentnija i motivisanija. U tom slučaju, takve nejednake šanse ne bi bile odraz nejednakih mogućnosti u konvencionalnom smislu. One bi pre bile rezultat nižeg nivoa inteligencije ili nedovoljnog truda dece iz radničke

119

klase, da bi ona mogla da iskoriste jednake šanse.) S kon­vencionalnog stanovišta, to što neko potiče iz siromašne porodice ne bi trebalo da ima ikakvog uticaja na njegove šanse da se upiše na univerzitet ili da dobije dobar posao. To bi trebalo da zavisi od njegovih prirodnih sposobnosti i opredeljenja, te je država u pravu što svima pruža jednake mogućnosti.

Uzimanje konvencionalnih jednakih šansi ozbiljno može zahtevati i preduzimanje radikalnih mera. (Ne zabo­ravimo da još ne govorimo o „radikalnom" poimanju jedna­kih mogućnosti!) Društveni položaj na više načina utiče na izglede u životu. Taj uticaj nije moguće potpuno odstraniti, niti se to može postići samo jakim ograničavanjem uticaja roditelja, a gotovo sigurno ne ukidanjem institucije porodi­ce. To pokazuje da oni koji tvrde da veruju u jednake šan­se te druge vrste obično samo misle da to čine. Oni mogu iskreno želeti da uklone neke od mehanizama koji doprinose da različito društveno poreklo dece utiče na njihove izglede u životu. Možda se protive privatnom obrazovanju, podr­žavaju univerzitetske stipendije za studente i politiku omo­gućavanja pristupa siromašnijim studentima predškolskom obrazovanju, za koje je istraživanjima dokazano da je od izuzetnog značaja za njihov razvoj. Oni mogu prihvatati da politika širenja te vrste jednakih šansi zahteva preraspode­lu resursa - siromašni nisu u stanju da plaćaju troškove po­litike koja će njihovoj deci obezbediti veću jednakost kada je reč o izgledima u životu. To podrazumeva ravnomerniju rasporedenost jednakih šansi. Ipak, ne i potpuno ravnomer-nu. Poznato nam je da deca kojima roditelji čitaju priče pred spavanje pokazuju bolje rezultate od dece čiji roditelji to ne rade. No, ne poznajem puno ljudi koje predanost jedna­kim šansama navodi da žele da zabrane čitanje priča pred spavanje (ili da podržavaju zakon kojim se roditelji obave­zuju da čitaju deci). Kao što to često biva, politički ideal, za čiju podršku postoje dobri razlozi, dolazi u sukob s drugim stvarima koje nam mnogo znače - u ovom slučaju, s ne­zavisnošću porodice. Mnogi ljudi govore da žele „jednake

2 2 0

mogućnosti", a, u stvari - kada se sve uzme u obzir - žele samo manje nejednake mogućnosti.

S radikalnog stanovišta, ni potpuno ostvarivanje kon­vencionalnih jednakih šansi ne bi bilo dovoljno. Ispravljanje društvenih nejednakosti ne obezbeđuje jednake prilike, jer ne obuhvata prirodne, odnosno urođene razlike. Trebalo bi da postoje jednake šanse u smislu da na izglede u životu ne utiču ni društveni položaj ni položaj u raspodeli prirodne obdarenosti. Samo u tom slučaju će različiti ishodi stvarno biti odraz opredeljenja pojedinaca, a ne razlike u okolnosti­ma na koje oni nemaju uticaja. Samo tada će pojedinci imati iste šanse da žive životom za koji su se sami opredelili, a ne da im raspoložive opcije određuju činioci van njihove kon­trole. Za inteligentnu siromašnu decu nije dovoljno da ima­ju iste mogućnosti kao bogata inteligentna deca. Jednake šanse zahtevaju i da neobdarena deca - bez obzira na to da li su bogata ili siromašna - imaju iste šanse kao obdarena. To ne znači obavezno mogućnosti da obavljaju konkretne poslove. Bilo bi smešno želeti da nemuzikalna deca imaju iste šanse da postanu koncertni pijanisti kao i za to jako ob­darena deca. No, mogućnost obavljanja konkretnih poslova nije isto što i šansa da se osvoje nagrade za te poslove. Oni koji podržavaju radikalno poimanje jednakih šansi mogu prihvatati da bi obdareni i neobdareni trebalo da imaju ne­jednake mogućnosti dobijanja pojedinih poslova. Ono što ne prihvataju jeste ideja da bi njihove mogućnosti za dobi-janje istih nagrada trebalo da budu nejednake.

Da li konvencionalan stav ima čvrste temelje? Može li se odupreti tendenciji da se pretvori u radikalan? Oni koji smatraju da ne može, obrazlažu to na sledeći način: razlog za podršku konvencionalnom poimanju jednakih šansi, a ne minimalnom, jeste nepravednost situacije da društvene nejednakosti budu pojedincima prepreke. Zašto bi se neki rađali sa srebrnom kašičicom u ustima i napredovali uta­banom stazom od dobre porodice do dobre škole, dobrog univerziteta, dobrog posla - dok drugi idu u manje dobre škole i moraju dobro da razmisle da li su u stanju da je

121

završe i da idu na univerzitet? Ono što je u tome nepraved­no, bar kad je reč o deci, jeste činjenica da je samo pitanje sreće u kakvoj porodici se deca rađaju. No, ako je to razlog za tu podršku, teško je izbeći Rolsovu ideju (koju smo de­taljno izložili u prvom poglavlju) da je nivo inteligencije ljudi takođe stvar sreće. Oni koji smatraju da treba da se zalažemo za veću primenu načela istih šansi, kada je reč o onima koji potiču iz različitih sredina i žive u različitim uslovima, a imaju slične prirodne sposobnosti, žele pošte­nu konkurenciju, u kojoj ishod zavisi od „zasluga", a ne od klasne pripadnosti. No, ako tu konkurenciju čini pošteni­jom to što se smanjuje uticaj „moralno arbitrarnih" činilaca - onih na koje pojedinci ne mogu da utiču - onda bi trebalo da u većoj meri obezbedimo i iste šanse za one s različitim nivoima prirodnih sposobnosti. Najzad, pojedinci ni na to ne mogu da utiču. (Razmatranje zasluge iz prvog poglavlja važi i za ovaj slučaj.)

Jedan način suprotstavljanja radikalnoj verziji jednakih šansi jeste odbacivanje istih mogućnosti kao takvih, mogu­će potvrđivanjem načela o vlasništvu nad samim sobom, kao što to čini Nozik. Nozik je častan izuzetak od moje tvrdnje da jednake mogućnosti podržavaju svi. Kao poli­tički filozof, a ne političar, on je spreman da prihvati da se njegova libertarijanska teorija pravde ni na koji način ne za­laže za bilo koji oblik istih mogućnosti za sve. Prema njemu, ljudi mogu zapošljavati koga oni hoće, iz razloga koje oni smatraju opravdanim, te se čak ne zalaže ni za minimalnu verziju istih mogućnosti. To je isto što i izaći iz voza pre nego što je on i krenuo iz stanice i malo je verovatno da će se svideti onima koji podržavaju konvencionalno poimanje istih mogućnosti.

Konvencionalno poimanje istih šansi neće preći u radi­kalno, ako je drugačije obrazloženo. Umesto da tvrdimo da, pravednosti radi, treba davati kompenzaciju za društve­ne nejednakosti, mogli bismo se, iz jednog drugog razloga, zalagati za smanjenje - ili uklanjanje - uticaja društvenog položaja. Neka vrsta neefikasnosti postaje očigledna kada

222

se inteligentna deca iz siromašnih porodica teže upisuju na univerzitet od ne tako inteligentne dece iz imućnih porodi­ca. U ekonomskom smislu, ta vrsta nejednakih šansi govori o nedovoljno dobroj raspodeli resursa. Sto je ravnomernost veća, to su manje nepravilnosti i predrasude u postupcima izbora pojedinaca za upis u škole i za zapošljavanje, a efi­kasnije postaje pretvaranje ljudskih resursa u sposobnosti tražene na tržištu (otuda i proizvodnja onih stvari koje dru­gi ljudi žele). Otežavanje situacije deci iz siromašnijih poro­dica isto je što i besciljno trošenje „zaliha sposobnosti", od kojih svi možemo imati koristi.

To je doista jak argument u korist državne politike da se poboljšaju šanse onih koji bi, u suprotnom, bili onemogu­ćeni društvenim okolnostima. No, to je argument sasvim drugačije vrste. Govori nam da se brinemo o nejednakim mogućnostima usled društvenih nejednakosti samo onda kada je to i zato što je to ekonomski neefikasno. Suština primedbe na nejednake mogućnosti ne odnosi se više na ne­pravednost prema pojedincima, već na štetnost po društvo. Za one koji podržavaju konvencionalno poimanje jednakih mogućnosti ta primedba gubi privlačnost, jer se njome za­nemaruje na pravednosti zasnovana briga za jednake mo­gućnosti. (Osim ako ide zajedno sa stavom da je ekonomska efikasnost bitna, jer podrazumeva da će se uvećati resursi namenjeni onima čije je imovinsko stanje nezavidno, bez njihove krivice. U tom slučaju, optimalno korišćenje posto­jećih sposobnosti bilo bi razlog za pružanje što veće pomoći onima kojima je to najviše potrebno. Jednakim šansama u konvencionalnom smislu ovde se pridaje praktičan značaj, kao sredstvu, a ne kao cilju, ali ono čemu to sredstvo služi moglo bi, samo po sebi, da bude moralno poželjan - možda ćak i pravedan - ishod.)

Jednake mogućnosti, tako bezazlene na prvi pogled, postaju na taj način veoma kontroverzne. Deo njihove pri­vlačnosti upravo je u tome što se čine manje zahtevnim od jednakih ishoda. Kao da su manje u sukobu s drugim stvarima koje imamo razloga da cenimo. Često se jednakost

123

ishoda odbacuje, a da se istovremeno podrška jednakim šansama smatra očigledno opravdanom. No, čak i ako bi to bilo ispravno - na nivou osnovnog načela - i dalje bi bilo va­žno imati u vidu da ostvarenje (višeg nivoa) jednakih šansi može zahtevati, po nekima čak i nametati, (veću) jednakost kad je reč o ishodima. Razmotrićemo neke od njih.

Neki načini na koje jednake šanse utiču na ostvariva­nje jednakih ishoda važe i sa konvencionalnog stanovišta. Zato što se rađaju u porodicama koje raspolažu različitim resursima, deca nemaju jednake mogućnosti. Deci iz po­rodica koje su u privilegovanom položaju pružaju se šire i bolje mogućnosti nego deci iz porodica u podređenom položaju, a razlog su upravo te privilegije. To znači da bi jedan način ostvarivanja jednakih mogućnosti bio izjed­načavanje polaznog položaja. No, polazni položaj deteta - recimo, imućna porodica srednje klase, koja živi u delu grada s dobrim školama - zavisi od roditelja. To će reći da, ako doista želimo da ostvarimo jednake mogućnosti, mora­mo razmišljati i o izjednačavanju ishoda. Neki smatraju da ovakav način razmišljanja ukazuje na protivrečnost ideala jednakih mogućnosti. U početku izjavljujemo da želimo da ljudi imaju jednake mogućnosti, kako bi ishodi bili odraz prirodnih sposobnosti i ličnog izbora, a ne društvenih okol­nosti. No, da bi to važilo i za njihovu decu, na kraju moramo da odričemo da im treba omogućiti da ostvaruju nejednake ishode. Staviše, upravo ono što ljudi žele da ostvare i za to koriste svoje sposobnosti - ishodi koje nastoje da postignu - jes te prilika da svojoj deci pruže bolje šanse od onih koje imaju drugi!

Zaista, nije lako pomiriti konvencionalno poimanje jed­nakih šansi i poštovanje ličnog izbora pojedinaca u vezi s načinom na koji će koristiti svoje sposobnosti. No, to još ne znači da smo ostvarili pravu ravnotežu. Čak i ako su rodi­telji imali jednake mogućnosti i, zahvaljujući različitim spo­sobnostima i opredeljenjima, na kraju ostvarili nejednake ishode, ipak bi se, radi ostvarivanja jednakih šansi, moglo smatrati opravdanim sprečavanje nekih njihovih aktivnosti

124

koje imaju za cilj da se stečene prednosti prenesu na njiho­vu decu. Pošto ne živimo u društvu u kome bi se moglo uverljivo tvrditi da je nejednak položaj pojedinaca zaista re­zultat jedino njihovih sposobnosti i izbora, može se smatrati sasvim opravdanim određeno izjednačavanje ishoda, radi ostvarivanja višeg nivoa jednakih mogućnosti. Već smo na­veli da je za sprovođenje politike izjednačavanja postojećih uslova obezbeđivanjem nadoknada deci društvenog nepo-voljnijeg položaja - poput besplatne predškolske obuke u siromašnim sredinama - potreban novac. On se može obez-bediti jedino od onih koji ga imaju. Uzimanje novca od onih koji ga imaju da bi se on utrošio na obrazovanje onih koji ga nemaju predstavlja preraspodelu resursa. Ravnomerni-ja raspodela resursa, na primer među onima koji potiču iz nejednako privilegovanih slojeva društva, može, odnosno, svakako će biti neophodna za ostvarivanje jednakih moguć­nosti u konvencionalnom smislu.

S radikalnog stanovišta, veza između jednakih moguć­nosti i jednakih ishoda znatno je čvršća. Nije reč o tome da izjednačavanje ishoda može da bude neophodno sredstvo za ostvarivanje jednakih šansi, već da se, s tog stanovišta, te dve vrste jednakosti svode na istu stvar. Da bismo shvatili zašto je to tako, ne smemo zaboraviti da radikalna koncep­cija jednakih šansi zahteva ispravljanje svih nepovoljnih elemenata koji ne zavise od pojedinaca - kako prirodnih, tako i društvenih. Ako se to postigne, razlike u ishodima mogu biti posledica jedino istinskih razlika u ukusima i opredeljenjima. (Ako su različiti ishodi posledica različitog nivoa obdarenosti ili društvenog položaja, ili, pak, ukusa i opredeljenja na koje pojedinci nemaju uticaja - moguće zato što nisu bili odgovarajuće obavešteni o mogućim po-sledicama - to onda znači da nisu postojale jednake šanse u radikalnom smislu.) Na primer, neki pojedinci se mogu opredeliti da rade više od ostalih, da tako zarađuju više i, na kraju, steknu bogatstvo, dok drugi mogu odabrati da imaju više slobodnog vremena, da zarađuju taman onoliko koliko im je potrebno za život i da završe u siromaštvu. To znači

225

da će oni biti nejednaki, kad je reč o materijalnom ishodu. No, da li će, u celini posmatrano, biti nejednaki? Ne, ima-će jednake ishode u smislu celine „dohodak plus slobodno vreme". To može ličiti na nejednakost, ali je, u stvari, reč samo o različitim izborima. Prema tome, može se reći da sve dotle dok pojedinci imaju mogućnost izbora i u dovoljnoj meri su obavešteni o njihovim posledicama, jednake šanse su isto što i jednaki ishodi. Onaj ko veruje u jednake ishode nema razloga dä se protivi razlikama u konkretnim isho­dima koje su rezultat jednakih šansi u radikalnom smislu, jer te razlike u suštini ne predstavljaju nejednakost. Ako su zaista posledica potpuno svesnih prioriteta i opredeljenja koji u potpunosti zavise od pojedinaca, onda zaista uopšte ne može biti reč o nejednakim ishodima.

Jednakost i odnosi između bogatih i siromašnih: da li treba da nam smeta jaz između njih?

Jednakost se nalazi na udaru političkih filozofa, jer ne­minovno podrazumeva poređenja i razmatranje odnosa. Zalagati se da pojedinci raspolažu istim količinama jednog dobra, znači zalagati se da poseduju iste količine tog dobra koje poseduju drugi. No, zašto bi se zalagali za to? Zašto je uopšte važno koliko ko ima u odnosu na drugog?

Mnogi od onih koji smatraju da veruju u jednakost - uključujući i one koji smatraju da veruju ne u potpunu jednakost, već u viši nivo jednakosti - veruju u nju kao sred­stvo, a ne cilj. Zalažu se za ravnomerniju raspodelu resursa i nezadovoljni su nedovoljnom spremnošću vlada da pristu­pe oporezivanju radi preraspodele resursa. Ipak, upitani za razlog svog nezadovoljstva, oni govore o značaju smanjenja siromaštva i usmeravanja resursa na one kojima su oni naj-

126

potrebniji, kao i omogućavanja svim članovima zajednice da učestvuju u društvenom životu. (Ovo poslednje je stav struje „društvenog uključivanja" stranaka levog centra.) Oni doista žele ravnomerniju raspodelu resursa, ali samo zato što se preko nje mogu ostvariti ostali navedeni ciljevi. Jasno je da svoja razmišljanja o tim ostalim ciljevima oni iz­ražavaju stavovima o nekim osnovnim načelima jednakosti pojedmaea. Upravo zato što su, s moralnog stanovišta, svi ljudi jednaki, siromaštvo, oskudica i društvena izolacija su neprihvatljivi. No, takvo poimanje „jednakosti" isto je što i stav „svi su jednaki", koji smo ranije pomenuli. Njegovo pravo značenje je da vlada treba da priznaje moralna pra­va svih građana - ne izuzimajući siromašne - i da dela u skladu s njima.

Da bismo shvatili specifičnost ocenjivanja jednakosti, izvršićemo poređenje dva društva, X i Y. Oba čine dve kla­se, A i B. U društvu X člartovi i A i B ne poseduju ništa. U društvu Y članovi A imaju 99, dok članovi B imaju 100:

A B X 0 0 Y 99 100

U kom društvu biste vi - ili bilo koji član A i B - voleli da živite? U kom društvu postoji viši nivo jednakosti?

Ovaj primer predstavlja koristan podsticaj za naše in­tuitivne stavove protiv jednakosti, ali poruka koju nosi je slaba. Jednakost nije jedina stvar koju cenimo. Stalo nam je i da ljudi imaju nešto umesto da nemaju ništa. Vrlo važno! Pitanje je da li uopšte postoji razlog da ocenjujemo nivo jed­nakosti. Od kakvog moralnog značaja je da li ljudi raspola­žu istim - ili bar približno istim - količinama nečega? Zbog čega je poređenje te vrste značajno?

Na našu intuiciju u prethodnom primeru može da utiče pomisao na to da oni u društvu X nemaju baš ništa. Mogli bismo zamisliti da svi umiru od gladi. Možda na takvu po­misao utiče veličina razlike između društava X i Y. Reklo

127

bi se da 99 i 100 predstavljaju velike količine - posebno u poređenju sa 0. Moguće je da na to utiče i činjenica da je između 99 i 100 mala razlika. U društvu Y postoje neke nejednakosti, ali ne velike. Da bismo jasnije utvrdili šta mi­slimo o jednakosti, uzećemo jedan drugačiji primer:

Sada u društvu X postoji potpuna jednakost između klasa A i B, ali svi imaju 20. (Da bismo se otarasili intuicije protiv gladovanja, pretpostavićemo da je 20 dovoljno za život.) U društvu Y postoje nejednakosti: klasa A ima istu količinu kao i u društvu X, ali samo polovinu od onoga što ima klasa B. U apsolutnim iznosima, klasa A ima istovetni položaj u oba društva. No, u društvu Y ona je siromašnija - položaj joj je slabiji - od klase B. Da bismo se usredsredili na pitanje koje nas interesuje, ne treba da brinemo o tome odakle ta svojina dolazi - ko ju je stvorio i da li je njeni po-sednici zaslužuju ili da li imaju pravo na nju. Pretpostavimo da je u oba društva ono što te dve klase poseduju u potpu­nosti stvar sreće. Situacija nije takva da su članovi klase B inteligentniji, vredniji ili mudriji (niti pak da su imali inte­ligentnije, vrednije ili mudrije roditelje) od članova klase A. (U Nozikovoj terminologiji - o kojoj je bilo reči u prvom poglavlju - govorimo o „mani s neba".) To je „surova" nejed­nakost - koja se ne može opravdavati drugim stvarima.

Kom društvu dajete prednost? Ako smatrate da je druš­tvo X bolje u svakom pogledu, to bi moglo značiti da doista verujete u vrednost jednakosti. Ako smatrate da je X bolje od Y, tada ste spremni da pripadnike klase B u društvu Y lišite njihove relativne prednosti, činite ih siromašnijim nego što bi inače bili, a da to ne ide u korist pripadnika klase A, samo ih sprečavate da imaju više od njih. Uzalud biste utrošli - bacili - te dodatne resurse, čak i ako bi to neke učinilo siromašnijim, a nikog bogatijim. Postaje jasno zašto

X Y

A 20 20

B 20 40

128

oni koji se zalažu za jednakost bivaju ponekad optuženi da delaju iz zavisti.

Te veze između jednakosti i uzaludnog trošenja resur­sa mogu naročito biti svesni roditelji s dvoje ili više dece. Dešava se da je na raspolaganju neko nedeljivo dobro (na domaku ruke, stidak) koje bi moglo pripasti jednom od nji­hovo dvoje dece, ali da nije bilo nijednog očiglednog razlo­ga kome bi trebalo da pripadne. Deca bi gotovo više volela da ne pripadne ni jednom od njih nego da ga samo jedno od njih dobije. Pre bi da ono bude bačeno ili dato nekom dru­gom detetu nego da se izborom stvara nejednakost među njima. Svako od njih bi ga se pre odreklo nego da bude u boljem položaju od drugog. Da li je reč o predosećanju zavi­sti, prkosu i iracionalnoj krivici? Ili bratskoj ljubavi? (Moja deca nisu bila oduševljena mojim pokušajima da bacanjem novčića uvedem proceduralnu jednakost ili jednake izgle­de. Radije bi odustala od toga što je bilo u izgledu da dobi­ju nego da se izlože jednakim mogućnostima. To svedoči o njihovoj nerazboritosti - za šta postoji još puno dokaza. Srećom po mene, imali su više razumevanja za predlog da prilike koriste naizmenično i on se pokazao kao uspešnija strategija uvođenja jednakosti, kojom se izbegavalo uzalud­no trošenje resursa.) Poznato je da deca pokazuju jaku sklo­nost ka jednakosti i pravdi, a Austrijanac Sigmund Frojd (1856-1939), osnivač psihoanalize, u svojim tekstovima o psihologiji grupa nudi privlačan - i donekle uznemiravaju-ći - prikaz korena takvih ideala koji se nalaze u detinjstvu. Ukratko, naše osećanje pravde razvija se kao reakcija na rana osećanja zavisti i ljubomore. Sa olakšanjem moram da kažem da bi nas detaljnije razmatranje tog njegovog pri­stupa - za koji se ponekad kaže da znači da su ljudi koji se posebno zalažu za jednakost i slične ciljeve bili izuzetno ljubomorna deca - skrenulo s našeg pravca razmišljanja.

Već sam rekao da bi oni koji smatraju da je društvo X u bilo čemu bolje od društva Y mogli stvarno verovati u značaj jednakosti. No, moglo bi se ispostaviti da je razlog njihovog davanja prednosti X nad Y sledeći: „Sve zavisi od

129

toga šta ocenjujemo. Pretpostavimo da jedinice o kojima je reč predstavljaju resurse. Kad je reč o resursima, pripadnici A mogu ne biti mnogo siromašniji u Y nego što bi bili u X, ali bi to bili u nekom drugom pogledu. Sama činjenica da pripadnici B raspolažu većim resursima od njih čini položaj pripadnika A lošim - čak i ako to nema veze s količinom resursa kojima raspolažu. Zato podatak o količini njihovih resursa i tvrdnja da nisu siromašniji u Y nego što bi bili u X navode na pogrešan zaključak. U celini gledano, pripadnici A jesu u lošijem položaju u Y nego što bi bili u X. To nije ni u kakvoj vezi sa zavišću ili prkosom, niti predstavlja praznu priču. Razlog izbegavanja nejednakosti u raspolaganju re­sursima jeste što ona lošiji položaj jednih u mnogo čemu čini još gorim."

Pre nego što pokažemo zašto i kako nejednakost u ras­polaganju resursima može biti nepovoljna za one u lošijem položaju, napomenimo da ta misao, ako uopšte ima nekog uticaja, može važiti čak i za izbor između jednakosti u po­gledu resursa i alternativa u kojima je siromašnija klasa, kad je reč o resursima, u boljem položaju nego što bi inače bila. Razmotrimo sledeću situaciju:

Kad je reč o resursima, ovde su svi u boljem položaju u društvu Y nego u društvu X. Položaj klase B je za sto odsto, a klase A za dvadeset pet odsto bolji. Ako bismo značaj pri­davali samo resursima, svakako bismo prednost dali Y nad X. No, ako u zahtevu za jednakošću ima bilo čega lošeg za one koji su u nepovoljnijem položaju, moguće je da čak i u tom slučaju položaj pripadnika A bude bolji u X nego u Y.

Ta misao se naročito odnosi na odbranu nejednakosti, u smislu „kapanja". Uobičajeni argument je da je nejednakost opravdana jer doprinosi ekonomskom razvoju, te time dono­si korist i najsiromašnijim članovima društva. Umesto da se

X Y

A 20 25

B 20 40

130

previše zalažemo za preraspodelu resursa u korist onih koji imaju najmanje, što podrazumeva oporezivanje najproduk­tivnijih članova tog društva, a to može smanjiti njihov pod-sticaj na proizvodnju, moramo shvatiti da je zalaganje za ekonomski razvoj najbolji način pomoći najsiromašnijima. Čak i ako njihov udeo u celom kolaču ostane isti, ili bude čak nešto manji, kolač će se veoma brzo uvećavati, te će i njihov udeo, u apsolutnom smislu, rasti. Pogledajmo koliko su, u apsolutnim količinama resursa, u boljem položaju oni koji se danas zvanično smatraju siromašnim od onih od pre dvadeset godina. Umesto da se brinemo o „jazu" između bogatih i siromašnih, koji, sam po sebi, nema značaja, tre­balo bi da uzimamo u obzir poboljšanje položaja relativno siromašnih u apsolutnim okvirima.

Da li je taj jaz doista beznačajan? Osoba koja prednost daje društvu X nad društvom Y upravo to poriče. S njenog stanovišta, taj jaz je loša stvar. Ne sam po sebi - ne iz nekih neuhvatljivih metafizičkih razloga - već je loš za ljude u društvu u kom postoji, ili bar za one u njemu koji su u ne­povoljnom položaju. Taj jaz ima značaj zato što na ukupno blagostanje ljudi ne utiče samo apsolutni iznos ekonomskih resursa kojim raspolažu, već i taj iznos stavljen u odnos sa iznosima kojima raspolažu drugi. Možemo sebi postaviti cilj da položaj najsiromašnijih članova društva samo po­boljšamo što je više moguće i da se uopšte ne zalažemo za uravnoteženje obima bogatstva i siromaštva. No, novac nije sve. Moguće je da, s vremenom, ekonomska nejednakost zaista doprinosi poboljšanju ekonomskog položaja najsiro­mašnijih, kao što se tvrdi u njenoj odbrani u smislu „kapa-nja". Ipak, to ne znači da ekonomska nejednakost doprinosi poboljšanju njihovog opšteg položaja. Može ga i pogoršati. Pretpostavimo da to čini. U tom slučaju, ako želimo da što je moguće više poboljšamo opšte blagostanje najsiromašni­jih, taj ekonomski jaz bi trebalo da nas brine. U Rolsovom smislu, mogu postojati razlozi da se zalažemo za smanje­nje ekonomske nejednakosti koji su upravo u vezi s takvim maksimalno mogućim poboljšanjem.

131

Zašto? Da bismo to objasnili, razmotrićemo tri vida bla­gostanja za koje ekonomska nejednakost može biti veoma loša stvar: samopoštovanje, zdravlje i osećanje bratstva. (Mo­gli bismo ih navesti još, ali ovi su, kao primer, dovoljni.)

Recimo da je problem u sledećem. Samopoštovanje je ključni deo ukupnog čovekovog blagostanja. (Rols kaže da je ono njegovo najznačajnije primarno dobro.) No, samo­poštovanje u velikoj meri zavisi od toga šta neko može da uradi u odnosu na ono šta mogu da urade drugi, delom zato što to utiče na njegov ugled u očima tih drugih. Na primer, društvo koje nekim svojim članovima - ženama, pripadni­cima određenih etničkih grupa - ne priznaje građanska prava, lišava ih i mogućnosti da učestvuju u zajedničkom odlučivanju i, time, javno ih žigoše kao ljude niže vrednosti. Oba aspekta te situacije mogu kod tih iz društva isključe­nih osoba dovesti do nedostatka samopoštovanja, negativ­ne predstave o samima sebi. Međutim, sposobnost ljudi da učestvuju u zajedničkom životu u svojoj zajednici i ugled koji uživaju među drugima, a oba ta elementa utiču na sa­mopoštovanje, ne zavise samo od posedovanja građanskih prava, već i od njihovog ekonomskog položaja u odnosu na druge. Ako je ekonomski jaz suviše veliki, oni u nepovolj­nom položaju mogu se smatrati isključenim iz aktivnosti, učešća koje se smatra ključnim za pripadnost društvu i koje pojedincima daje osećaj samopoštovanja. Takva argumen­tacija doprinosi formiranju stava da pojam siromaštva tre­ba određivati u relativnim, a ne apsolutnim okvirima (na primer, manje od polovine prosečnog dohotka). Nije bitno samo to da svi ljudi imaju dovoljno za ishranu, niti je blago­stanje stvar samo materijalne prednosti u apsolutnim okvi­rima. Bitno je i to da ono što ljudi poseduju bude, u odnosu na ono što imaju drugi, dovoljno za učešće u zajedničkom životu u društvu, da ih drugi smatraju svojim sugrađanima, te da, zahvaljujući tome, budu članovi društva koji imaju samopoštovanje. Za to, naravno, nije neophodna potpuna jed­nakost. No, može predstavljati razlog da pomenutom jazu pridajemo značaj.

132

Nekima ta priča o članstvu u društvu i samopoštova-nju može biti u priličnoj meri nejasna. Bolest i smrt zvu­če dosta konkretnije i merljivije. Nedavno su medicinski sociolozi došli do fascinantnog zaključka da ekonomska nejednakost loše utiče na zdravlje onih koji su u društveno nepovoljnom položaju. Oduvek smo, naravno, znali dasu ekonomski položaj i zdravlje u čvrstoj međusobnoj vezi. Sto je neko siromašniji, veća je verovatnoća da će se razboleti i umreti mlad, kao i da će se njegova deca razboleti i umreti mlada. To ukazuje na to da bi jedan od načina poboljšanja zdravlja siromašnih bilo poboljšanje njihovog ekonomskog položaja. To, međutim, ni u kom slučaju ne znači da nejedna­kost loše utiče na bilo čije zdravlje. Mnogo je interesantnije da istraživanja, u koja imam uvid, pokazuju da je zdravlje onih koji su u nepovoljnom položaju u društvu lošije od zdravlja onih čiji je položaj povoljan upravo zbog činjenice da su siromašniji od drugih. Analizom apsolutnih veličina ma­terijalnih prednosti - u društvima u kojima postoji široka opšta lepeza ekonomskog prosperiteta - ustanovljeno je da su oni koji imaju najmanje u odnosu na druge u društvu u kome žive upravo iz tog razloga podložniji slabom zdravlju. Nema jasnog objašnjenja zašto je to tako. Da li samo posto­janje onih koji imaju više doprinosi većem stresu i zabrinu­tosti siromašnih, a to se odražava na slabije zdravlje? Da li su oni koji imaju najmanje podložniji potpadanju pod vlast drugih, na poslu i u javnom životu, pa tako smanjena neza­visnost utiče na njihovo zdravlje? Bez obzira na konkretni mehanizam ispoljavanja, jasno je da vera u tu povezanost nejednakosti i slabog zdravlja može dovesti do tvrdnje da ekonomski jaz ipak ima značaja.

Najzad, vraćajući se pomenutoj nejasnoći, javlja se i argu­ment koji se zasniva na bratstvu ili zajednici. S tog stanoviš­ta, ekonomska nejednakost je loša zato što potkopava - ili u meri u kojoj to čini - bratske odnose između pripadnika društva. Čak i ako zaista doprinosi ekonomskom napretku i, s vremenom, poboljšava ekonomski položaj svih (uključu­jući i one u najnepovoljnijem položaju), nejednakost može

133

dovesti i do nastanka slojevitog i podeljenog društva, čiji pripadnici žive u različitim sredinama i na različite načine, njihova deca idu u različite škole i, u celini gledano, imaju malo, ili nimalo, međusobnog kontakta. U takvom društvu ne može postojati osećanje solidarnosti ili zajedništva, da su svi njegovi pripadnici „ravnopravni". Oni mogu biti imuć­niji nego što bi bili u društvu s višim nivoom jednakosti, ali im nedostaje osećanje zajedništva i života u zajednici, koje je takođe bitno za blagostanje čoveka. To nije isto što i tvrdnja o „samopoštovanju učešćem", jer nije reč o tome da nejednakost isključuje neke ljude iz glavnih tokova društva i da to ima negativne posledice po njihovo samopoštovanje. Suština je u tome da razjedinjeno i podeljeno društvo liša­va sve koji u njemu žive - i bogate i siromašne - dobra koje predstavlja bratstvo. (Imućni će, svakako, biti u povoljnijem položaju u nekom drugom smislu, ali kada je reč o „životu u bratskom društvu", njihov položaj će biti isto toliko loš kao i siromašnih.)

Ovaj treći pravac argumentacije je (čak) podložniji po­lemici od prethodna dva, jer se poziva na sporniji pojam blagostanja. Može se poricati da ekonomska nejednakost utiče na samopoštovanje ili na zdravlje ljudi, ali teško je poreći da bi, ako utiče, to bilo loše. S druge strane, vred-nost „života u bratskom društvu" mnogo je spornija. Može se činiti opravdanim da se, radi samopoštovanja ili zdra­vlja, žrtvuje deo ekonomskih privilegija siromašnih u apsolutnim veličinama, ali, da li bismo se zaista zalagali za društvo u kome se ekonomska nejednakost veštački ograničava radi postizanja bratstva, ako bi rezultat toga bilo društvo u kome bi najsiromašniji bili siromašniji nego što bi inače bili? (Odgovor može zavisiti od ekonomskog nivoa najsiromašnijih u apsolutnim veličinama. Istraživa­nja pokazuju da, iznad određenog nivoa imućnosti, više novca ne čini ljude srećnijim. Recimo da je sreća ono do čega nam je najviše stalo. U tom slučaju, prihvatanje ne­jednakosti zato što najsiromašnije čini manje siromašnim ima smisla samo ako se oni nalaze ispod tog nivoa. Čim

134

predu, na motive bratstva počinje da se sve više gleda kao na prinudu.)

Pozivanje na bratstvo proizvodi još jedan problem. Raz­matramo kako bi briga o postizanju najboljeg mogućeg po­ložaja najsiromašnijih u celini, u apsolutnim vrednostima, mogla uticati na odnose ekonomskih položaja (jednakost) koji bi za nas bili prihvatljivi. U vezi s tim, treba ukazati na to da Rols samo razmišljanje o postizanju takvog položaja sma­tra izrazom bratstva. U društvu u kome je na snazi princip razlike i koje je po tome poznato, svi njegovi pripadnici shvataju da je svrha svih postojećih ekonomskih nejedna­kosti upravo doprinos blagostanju onih u najnepovoljnijem položaju. Pretpostavimo da sam ja jedan od najsiromašni­jih članova takvog društva i vidim da su drugi imućniji od mene. S Rolsovog stanovišta, nema nikakvog smisla da že­lim da oni imaju manje, niti čak da imam nešto od onog što oni imaju. Sama činjenica da oni imaju više od mene mora značiti da ću, s vremenom, i ja imati više nego što bih inače imao. Da to što oni imaju više od mene ne deluje u moju korist, oni ne bi ni imali toliko. To znači da kada društvo po­država princip razlike i prihvata da se rukovodi njime, ono institucionalizuje osećanje bratstva. Niko ne želi da bude imućniji od drugih, osim ako to ne ide u korist najsiromašni­jih. Neobičnost ovog stanovišta razmotrićemo kasnije. Kako može to što je neko imućniji od mene biti za mene korisno? Ako zaista želi da mi pomogne, zašto mi, jednostavno, ne da nešto od toga što on ima, a ja nemam? Za sada, stvar je u tome da Rols tvrdi da princip razlike institucionalizuje vred-nost bratstva. To ne predstavlja izazov ideji da ekonomska nejednakost može loše uticati na bratske odnose u društvu - zbog razjedinjavanja i podele na slojeve, koje smo pome-nuli. No, ukazuje na to da ekonomska nejednakost ne mora da znači nedostatak bratstva. Nejednakosti koje se opravda­vaju principom razlike mogu ići zajedno s njim.

135

Dobra koja utiču na položaj u društvu

Ima dobara o kojima nije moguće razmišljati u smislu principa razlike. Kada je o njima reč, verovatno ne postoji način na koji bi nejednakost mogla doprineti poboljšanju položaja najsiromašnijih. To su dobra kod kojih jedini način da se jednima da više jeste da se drugima da manje. U po­gledu novca, svakako je uvek tačno da bi se najbolji mogući položaj siromašnih mogao ostvariti preraspodelom onog što poseduju bogati, sve dok se ne postigne jednakost. No, to bi bio prilično kratkoročan stav. Bolji način dugoročne pomo­ći siromašnima bio bi prihvatanje onih nejednakosti koje doprinose povećanju veličine kolača. Kad je reč o nekim određenim dobrima, ova vrsta razmišljanja nije moguća.

Uzmimo jednake mogućnosti u vezi sa obrazovnim si­stemom. Pretpostavimo da su neki univerziteti bolji od dru­gih i razmotrimo stanje u pogledu mogućnosti za upis na neki od boljih. Da li bi nejednake mogućnosti upisa na te univerzitete doprinele većim mogućnostima upisa onih čije su mogućnosti najmanje? Ukoliko deca iz srednje klase ima­ju veće izglede od dece iz radničke, to znači da su ova druga u nepovoljnijem položaju od prve. Teško je shvatiti na koji način takva nejednakost može poboljšati izglede dece iz rad­ničke klase. Za mesta na univerzitetu postoji konkurencija, tako da nije moguće nekima dati više, a da se, istovreme­no, nekima ne da manje, a ta nejednakost ne može dovesti do povećanja broja mesta za one koji su u nepovoljnijem položaju. Tu su sve priče o „kapanju" ili „većem kolaču" bespredmetne. Jedini način da se poboljšaju izgledi dece iz radničke klase jeste da se umanje izgledi one iz srednje klase. To se postavlja kao problem za političare koji ne žele da se misli da oni bilo čiji položaj pogoršavaju. Važna stvar u vezi sa ekonomskim razvojem jeste da on političarima omogućava da manipulišu pitanjima raspodele. Sve dok se kolač uvećava, svi od toga mogu imati korist. To može biti tačno u nekim oblastima, ali ne u svim.

136

Možemo, svakako, povećati broj studenata u visokom obrazovanju. Pedesetih i šezdesetih godina XX veka, savezna vlada SAD upravo je to činila, a tako je u poslednjih petnaest godina prošlog veka postupila i vlada Velike Britanije. Iako se na taj način mogu uvećati izgledi dece iz radničkih poro­dica da se upišu na univerzitet, to ne znači da će se obavezno uvećati i njihovi izgledi da postanu studenti u odnosu na izglede dece iz porodica srednje klase. (Setimo se, zalažemo se za jednake šanse.) Možda će se povećanje broja studenata nesrazmerno više odnositi na decu iz srednje klase. Time se neće obavezno uvećati i njihovi izgledi za upis na neki od bo­ljih univerziteta. No, upis na bolji univerzitet - ne upis na bilo koji univerzitet - može imati poseban značaj. Evo zašto.

Obrazovanje je čudna stvar, jer obuhvata kako unutraš­nji aspekt, tako i aspekt položaja u društvu. Ono je, na neki način, lično značajno, bez obzira na količinu obrazovanja koju imaju drugi. Sposobnost da razumem Sekspirova dela ili da rešavam kvadratne jednačine od koristi je meni lično, bez obzira na to koliko drugih može to da uradi podjed­nako dobro ili bolje. No, u drugom smislu - naročito ako imamo u vidu ekonomsku korist od obrazovanja na tržištu rada - važan je položaj u njegovoj raspodeli, količina obra­zovanja koja se dobija u odnosu na druge. Obrazovanje uti­če na mesto u redu za bolje ili lošije plaćene poslove. Nije, dakle, toliko bitno šta čovek, u stvari, zna, već kakvo mesto zauzima u raspodeli.

Ako obrazovanje posmatramo kao lično dobro, oprav­dano je davati prednost odnosu raspodele 25 : 30 nad od­nosom 20 : 20. Najmanje obrazovani imaju apsolutni nivo obrazovanja koji je viši u prvom nego u drugom slučaju, oni poseduju veću količinu tog ličnog dragocenog dobra i nelogično je davati prednost društvu u kome ga svi pose­duju manje. No, sa stanovišta njegovog uticaja na položaj u društvu, 20 : 20 ne čini se tako nelogičnim. Možda je bolje da klasna pripadnost ne utiče na rezultate koje ljudi postižu u obrazovanju i da tu postoji ono što ja nazivam „konvencionalnim" jednakim mogućnostima, nego imati

137

obrazovni sistem u kome je prisutna nejednakost po osnovi klasne pripadnosti - čak i ako deca poreklom iz radničke klase zaista znaju više u apsolutnim vrednostima. U onoj meri u kojoj se obrazovanju pridaje značaj u zavisnosti od njegovog uticaja na ostvarivanje položaja u društvu - te ono što je bitno nije apsolutni nivo obrazovanja, već njego­vo poređenje sa obrazovanjem drugih - deca koja potiču iz radničke klase mogla bi više želeti da konkurišu za posao pod jednakim uslovima nego da poseduju veće znanje iz istorije ili matematike.

Primenimo to na pitanje privatnog obrazovanja. Kada oni koji za to imaju mogućnosti šalju svoju decu u elitne pri­vatne škole, oni možda samo imaju nameru da kupe stvari koje imaju vrednost za njih lično - latinski jezik, igranje lakrosa i si. Mogu sasvim opravdano tvrditi da to što njiho­va deca uče te stvari ni na koji način ne nanosi štetu deci koja ih ne uče. Mogu čak dodati da, kako plaćaju porez za državno obrazovanje, a ne koriste ga, to što njihova deca idu u privatne škole praktično ide u korist onih čija deca idu u državne. Sve to bilo bi tačno ako bismo o obrazovanju razmišljali samo kao o ličnom dobru. No, stvari dobijaju drugačiji izgled kada ih posmatramo sa stanovišta uticaja na ostvarivanje položaja u društvu. Pretpostavimo da oni koji mogu sebi da dozvole školovanje u privatnim školama doista doprinose da državne škole raspolažu većim sredstvi­ma i da državno obrazovanje bude bolje nego što bi inače bilo. To ne znači da će deca u državnim školama biti gene­ralno u boljem položaju nego što bi bila da privatne škole ne postoje. Ako školovanje u privatnim školama daje deci bolje obrazovanje od onog koje dobijaju deca u državnim školama, to ta deca imaju bitnu prednost u konkurisanju za upis na univerzitet ili dobijanje posla. Tako će deca iz dr­žavnih škola, čak i ako dobijaju nešto veće znanje nego što bi to inače bilo, ipak biti u nepovoljnijem položaju od dece koja su išla u privatne škole.

To je razlog što nekim ljudima više smeta privatno obra­zovanje nego privatno zdravstveno osiguranje. Postoji tvrd-

138

nja da oni koji odustaju od korišćenja britanskog javnog zdravstvenog osiguranja (National Health Service) dopri­nose poboljšanju - ili bar ne pogoršanju - kvaliteta zdrav­stvenih usluga onima koji ga koriste (manje se čeka na te usluge, raspoloživa sredstva su veća itd.). Ma šta o tome mislili kao empirijskoj tvrdnji, bar s načelnog stanovišta je tačno da to što neko dobija bolje zdravstvene usluge od nas ne smanjuje kvalitet onih koje mi dobijamo - a može čak doprinositi njihovom poboljšanju. Za razliku od obra­zovanja, zdravstveno osiguranje čini se da ne utiče na mo­gućnosti ostvarivanja položaja u društvu. (To nije isto što i pitanje da li ekonomska nejednakost loše utiče na zdravlje stanovnika.) Zato, iako zdravstveno osiguranje - kao pita­nje oboljevanja i života i smrti - ima verovatno veći značaj od obrazovanja, privatno obrazovanje može izazvati veći otpor kod ljudi koji su skloni egalitarizmu nego privatno zdravstveno osiguranje. To je zbog toga što dobijanje boljeg obrazovanja od drugih automatski čini njihovo obrazovanje lošijim - u smislu mogućnosti ostvarivanja položaja u druš­tvu - nego što bi inače bilo.

Kada dobra utiču na mogućnosti ostvarivanja položaja u društvu, zalaganje za jednakost je jedini način da se osi­gura da položaj najsiromašnijih bude što je moguće bolji. Možemo naginjati maksimalističkim stavovima, ali ćemo se vraćati na jednakost kao jedini način da ih ostvarimo. Načelo „kapanja" tu ne važi.

Tri stanovišta koja se čine egalitarističkim, ali nisu

Već je bilo dovoljno reči o tome koliko je jednakost kon­kretna i posebna stvar. Sada ćemo navesti tri stava koji se mogu smatrati „egalitarističkim" u konvencionalnom smi­slu, ali koja, ako se dublje analiziraju, to nisu.

139

1 Utilitarizam (ili bilo koji princip agregacije)

Utilitarizam je stanovište da je moralno bitna stvar kori­snost, ili sreća, i da je u svakoj situaciji ispravno delanje ono koje obezbeđuje njihov najviši mogući nivo. (Engleski uti-litarist Džeremi Bentam (1748-1832) govorio je o „najvećoj sreći najvećeg broja".) Ideja da je ono čemu treba da težimo najviši mogući nivo korisnosti u celini mogla bi da nas do­vede do zalaganja za ravnomerniju raspodelu resursa. No, s njome će se to postići samo u uslovima sve manje margi­nalne korisnosti (to jest, da se od svake količine dodatnih resursa ostvaruje sve manja korisnost). Očigledan način da se nivo ostvarivane korisnosti uveća jeste preraspodela re­sursa od onih koji od njih ostvaruju manju korisnost ka onima koji će ostvariti veću. Ako je tačno da se što se pose-duju veći resursi korisnost od novih resursa smanjuje, tada, sa utilitarističkog gledišta, postaje logično da treba uzimati od onih koji imaju puno i davati onima koji imaju manje. To je uobičajen način razmišljanja kojim se obrazlaže potreba za preraspodelom. Nekoliko miliona dolara svakako manje vrede Bilu Gejtsu nego što bi vredeli hiljadama ljudi koji bi ih preraspodelom dobili.

Moralo bi biti jasno da, u tom slučaju, svako smanjenje nejednakosti predstavlja slučajno uzgredno ostvarenje. Je­dan od načina da se to shvati jeste govoriti, sa oduševlje­njem, o čoveku kojeg filozofi nazivaju „čarobnjakom zado­voljstva". On je izuzetno vest u izvlačenju koristi iz resursa i u tome je podjednako uspešan, bez obzira na njihovu ve­ličinu. Ako bi ostvarivanje potpune korisnosti bilo sve što nas zanima, tada bi trebalo da zaboravimo na jednakost i da sve raspoložive resusrse usmerimo k njemu. Takav stav važi za sve sakupljačke ciljeve. Postaviti ostvarivanje najveće mo­guće količine bilo čega kao cilj samo po sebi znači pokazivati samo uzgredno i pragmatično interesovanje za raspodelu toga (u ovom slučaju, korisnosti) ili svega što dovodi do nje­govog ostvarivanja (u ovom slučaju, resursa). Složićete se s

140

bilo kakvim načinom raspodele kojim se postižu najbolji opšti rezultati.

U tome je suštinska razlika između stavova koji se odno­se na sakupljanje odnosno raspodelu. Značajno je ne poisto-većivati je sa sasvim drugačijim stavom koji se obično javlja u raspravama o jednakosti i korisnosti. Primer čarobnjaka zadovoljstva mogao bi da nas ubedi da ne bi trebalo da nas zanima samo ukupna količina korisnosti. Kao očigledan naredni korak nameće se zalaganje za raspodelu korisnosti. Možda bi, mogli bismo pomisliti, trebalo da stvari organi-zujemo tako da svi dobijaju istu količinu korisnosti. To je istinsko egalitarističko stanovište. Zalažemo se za jednak položaj u pogledu korisnosti. Nećemo ovde razmatrati pro­bleme koje takvo stanovište stvara, ali ćemo ih nagovestiti. Pre svega, zamislimo nekog sa suprotnim svojstvima od čarobnjaka zadovoljstva. Nazovimo ga bednim buretom bez dna. Da li zaista želimo da i dalje uzimamo resurse - ili korisnost - od normalnih, srećnih ljudi, sve dotle dok svi ne budu zasićeni kao on? Zatim, šta je sa onima čiji su ukusi skuplji? Recimo da meni isto znače pivo i čips koliko vama šampanjac i kavijar? Izjednačavanje korisnosti znači da ćete vi dobiti više novca od mene, što izaziva negativ­na osećanja. Stanovište koje razmatramo može zavisiti i od toga da li se vi možete smatrati odgovornim za svoj ukus. Ako se smatra da ne možete, bilo bi surovo učiniti vam ži­vot nesrećnim samo zato što ste odgojeni na takav način da vam je za postizanje sreće potrebno više resursa nego meni. („Nije moja greška što su me mama i tata razmazili, te su mi potrebni šampanjac i kavijar da bih bio sretan.") Stanovište da treba da se zalažemo za jednakost u resursima, a ne u korisnosti koju oni stvaraju, polazi od pretpostavke da su ljudi odgovorni za svoje sklonosti. („Ako si manje srećan od mene, iako raspolažemo istom količinom novca, problem je u tebi, postaraj se da budeš srećan.") Ta vrsta problema dovela je da se u akademskoj literaturi povede rasprava na temu „jednakost čega?" Recimo da se zalažemo za jednaku raspodelu. Za jednaku raspodelu čega se zalažemo? Ovde

141

nema dovoljno prostora da se time podrobnije bavimo, ali se daje predlog dodatne literature.

2 Načela umanjenja, prioritet najsiromašnijima i ostvarivanje najboljeg mogućeg položaja

Cesto mislimo da oni koji imaju manju količinu nečega polažu veće pravo na to od onih koji imaju veću količinu. To dovodi do zalaganja za usmeravanje resursa ka onima u naj­lošijem položaju. No, to nema nikakve veze s jednakošću. To ima veze sa onim što izraelsko-britanski filozof Džozef Raz (rođen 1939) naziva načelima umanjenja. To su načela prema kojima snaga argumenata da se nekome da neko dobro zavisi od mere u kojoj on poseduje svojstvo koje ga kvalifikuje za posedovanje tog dobra. Sto više poseduje tog dobra, to su manji razlozi da dobije nove količine.

Sto je neko gladniji, to su jači razlozi da se nahrani. No, kada ga nahranite, njegova glad se smanjuje, te i razlozi da mu se da više hrane slabe. Dajemo hieb gladnijima od nas ne da bismo ostvarili jednakost, već zato što činjenica da su gladniji znači da imaju jaču i hitniju potrebu za hlebom. Isto to možemo reći i za zdravstvenu zaštitu, novac i mnoštvo drugih stvari. Načela umanjenja mogu nas dovesti do pre-raspodele dobara od onih čije su potrebe manje ka onima čije su potrebe hitnije. Ipak, sve to ne govori da je jednakost bitna. Raz smatra da argumenti u korist načela umanjenja, a ne argumenti u korist jednakosti, predstavljaju osnovu svih naših zalaganja za preraspodelu.

Nemoguće je to objasniti bolje nego što to čini sam Raz: „Razlog što se zalažemo za razne nejednakosti nije sama nejednakost, već ono na šta ukazuje temeljno načelo. To je glad onih koji su gladni, to su potrebe onih koji nemaju do­voljno, patnje bolesnih, itd. Činjenica da su oni u lošijem po-

242

ložaju od svojih suseda značajna je, ali ne kao nejednakost u smislu posebnog zla. Njen značaj je u tome što pokazuje da je njihova glad veća, njihove potrebe hitnije, njihove patnje bolnije, i zato je naša briga za gladne, siromašne i bolesne, a ne zalaganje za jednakost, ono što nas navodi da im dajemo prednost". Poređenja su važna, ali samo kao sredstvo usta­novljavanja čije su potrebe najveće. Ne poredimo ljude da bismo među njima uspostavljali odnose jednakosti. Isto to važi i za ideje davanja prioriteta najsiromašnijima ili ostva­rivanja najboljeg mogućeg položaja (te ideje nisu iste, ni međusobno ni s Razovog stanovišta, ali te razlike su male da bismo se ovde u njih detaljnije upuštali).

3 Ovlašćenost i dovoljnost

„Sva naša deca imaju pravo na krov nad glavom, tri obro­ka dnevno, pristojnu zdravstvenu zaštitu i obrazovanje, koje će ih pripremiti za učešće u političkom životu društva u kome žive i dati im veštine koje su im neophodne za tak­mičenje s drugima u dobijanju posla." Slični zahtevi često se iznose u zalaganju za jednakost, a njihovo ostvarivanje može zahtevati društvo s mnogo više jednakosti od onog u kome živimo. Nadam se, međutim, da je postalo jasno da oni nemaju nikakav izrazito egalitaristički smisao. To su zahtevi tipa „svi u društvu X trebalo bi da imaju - možda da na to polažu pravo - ono što imaju oni u društvu Y".

To možemo dovesti u vezu sa idejom o dovoljnosti. Mo­glo bi se smatrati da nije bitno da ljudi poseduju iste količine svega onog što je vredno, već da svi imaju dovoljno. Kada svi imaju dovoljno, raspodela - činjenica da neki imaju više od drugih - nije bitna. Postoji osnovni nivo koji bi svi trebalo da dostignu, ali nejednakost, kao takva, ništa ne znači. To je slično načelu umanjenja, u smislu da imamo više razlo-

143

ga da dajemo onima koji imaju najmanje. No, ovde postoji oštra granica. Umesto da se zahtevi pojedinaca postepeno umanjuju, manje-više u zavisnosti od onoga što već imaju, ovaj pristup postavlja oštru granicu ili prekid, odgovarajući nivo koji je važno obezbediti, ali iznad koga raspodela gubi značaj. (Mogli bismo zamisliti i iznijansirano, kombinovano stanovište prema kojem ljudi imaju pravo na dovoljnost, te je naša dužnost da je jedni drugima obezbeđujemo, ali da ima drugih moralnih razloga da im dajemo više, iznad osnov­nog nivoa, u skladu sa idejom o načelu umanjivanja.)

Obezbeđivanje da svako ima dovoljno, kao osnovno na­čelo, može, svakako, da utiče na jednakost u raspodeli. Mo­guće je da dovoljno davanje svima znači uzimanje od onih koji imaju više od dovoljnog nivoa. A značajno je doći do saznanja da se ljudi mogu slagati u podršci pristupu dovolj-nosti, a veoma se ne slagati kad je reč o tome šta je dovoljno. Neki smatraju „dovoljnim" da svi imaju krov nad glavom i osnovna sredstva za život. Drugi mogu imati mnogo zahtev-nije poimanje dovoljnosti (poput onog iz prve rečenice ovog odeljka). Jasno je da ti stavovi dovode do veoma različitih načina raspodele. Podrška stanovištu o dovoljnosti - a ne čistom egalitarističkom stanovištu - ne govori ništa o nivou „radikalnosti" pojedinca. On se može zalagati za radikalno poimanje dovoljnosti. Sa filozofske tačke gledišta, bitno je na koji način pojedinac formuliše svoj cilj. Da li je cilj da se svima daju jednake količine nečeg ili je da se obezbedi da svako ima (prema svojoj proceni) dovoljno? Štaviše, vraća­jući se na razmatranje da li treba da nas brine jaz, moguće je da je naše poimanje dovoljnosti u neposrednijoj vezi s pitanjima nejednakosti. Pretpostavimo da je tačno da ljudi ne mogu imati samopoštovanje u društvu u kome postoje neke vrste ekonomske nejednakosti. Sam zahtev da svi mo­raju imati samopoštovanje - ugrađivanje samopoštovanja u poimanje „dovoljnog" - bio bi dovoljan da se te nejedna­kosti otklone.

144

Jednakost uzvraća udarac

Jednakost je na udaru, kako u ovom razmatranju, tako i u delima političkih filozofa koji se u njemu navode. Zavr-šićemo onim što se može reći u njegovu korist.

Pre svega, mora se imati u vidu da se blaži oblik jedna­kosti, koji nema veze s jednakošću kao idealom raspodele, nalazi u osnovi drugih neegalitarističkih načela. Očigledan primer je Rolsovo formulisanje principa razlike. Na pitanje „da li je Rols egalitarista", odlučan odgovor je - ne. On prihvata nejednakosti ako one donose korist najsiromašni­jima i ne pridaje vrednost jednakosti samoj po sebi." No, vraćajući se na to kako Rols dolazi do principa razlike, o čemu je bilo reči u prvom delu knjige, lako je uočiti da ideja jednakosti među ljudima ima ključno mesto u tom načelu. Početni položaj, u kome ljudi u uslovima nepoznavanja odabiraju načela regulisanja raspodele koristi i obaveza u društvu, on prikazuje kao uobličavanje shvatanja da gra­đane treba smatrati slobodnim i jednakim. Upravo zato što smo, kao građani, svi jednaki, pravednost od nas zahteva da razmišljamo na način koji odvraća pažnju od razlika u obdarenosti i društvenom položaju. Razmišljajući na taj način, kaže Rols, nastojaćemo da ostvarimo najbolji mogu­ći položaj najsiromašnijih u društvu, opredeljujući se za princip razlike, a ne strogu jednakost u raspodeli dohotka i bogatstva. To znači da, iako bi bilo pogrešno nazivati Rol-sa egalitaristom u strogom smislu, ne bi bilo tačno tvrditi da se on ne zalaže ni za koju vrstu jednakosti. U osnovi njegove teorije je jednakost ljudi kao građana. Nešto slično važi i za sva druga načela koja se čine egalitarističkim, ali to, u stvari, nisu.

Drugo, čak i ako ima razloga davati prednost ostvari­vanju najboljeg mogućeg položaja siromašnih nad jedna­košću, pa čak i ako se razlozi davanja novca siromašnima, a ne bogatima, ne odnose na jednakost, ne moramo da gu­šimo svoje osećanje da ima nečeg lošeg u nejednakostima,

145

koje nastaju u okolnostima na koje ne možemo da utičemo. Pretpostavimo da smo ustanovili pravu i objektivnu meru prednosti, kojom se uzimaju u obzir razlozi za uvažavanje značaja tog jaza. Imajući sve u vidu, opredeljenje za 20 : 20, umesto za 25 : 30, moglo bi se smatrati čudnim, ako bi to bio jedini izbor koji nam se nudi. Kome može biti od koristi od­luka da se opredeli za 20 :20? No, ako za nejednakost izme­đu onih koji imaju 25 i onih koji imaju 30 ne postoji poseban razlog - ona nije, na primer, rezultat toga što su se oni sa 30 opredelili da rade više, već je, jednostavno, stvar sreće - mo­žemo imati osećanje da smo se, u izvesnom smislu, opredeli­li za situaciju koja je, iako ukupno uzevši bolja, lošija u tom vidu da je nepravedna. (Setimo se, u vezi s razmatranjem radikalno jednakih mogućnosti, da ako bi jaz 25 : 30 u pot­punosti bio posledica različitih izbora pojedinaca koliko će raditi, to uopšte ne bismo smatrali nejednakošću. Nejedna­kost se ne može opravdavati samo posmatranjem raspodele određenih dobara u vreme t. Potrebno je poznavati proces kojim je ona nastala. Na taj način jednakost ishoda i jedna­ke šanse mogu postati isto.)

Na kraju, zadržimo se malo više na principu razlike. U prvom delu knjige razmotrili smo tri koncepcije pravde: Rol-sovu pravdu kao nepristrasnost, Nozikovo stanovište, koje se zasniva na posedovanju sopstvenog bića i ovlašćenosti, i stanovište o zaslugama. Oni koji se zalažu za jednakost smatraju da imaju opravdane primedbe, kako na Nozikovo libertarijanstvo, tako i na onu vrstu konvencionalne tvrd­nje o zasluzi, prema kojoj pojedinci zaslužuju da budu ne­jednako nagrađeni na osnovu talenata koje poseduju ne svojom zaslugom, već slučajem. No, veći je izazov princip razlike, koji je duhom bliskiji. Kako može biti logično dava­ti prednost jednakosti nad najboljim mogućim položajem? Egalitaristi mogu na to odgovoriti postavljanjem tog istog pitanja u drugačijem smislu. „U redu", kažu oni, „recimo da se zalažemo ne za jednakost, već za ostvarivanje što je moguće boljeg apsolutnog položaja onih koji imaju najma­nje. Prihvatićemo načelo koje opravdava nejednakosti, ako

146

ono doprinosi ostvarenju tog cilja. Recite nam sada, na koji način nejednakosti zaista doprinose, ili uopšte mogu da mu doprinose?"

Oni, naravno, znaju da će onaj ko se u odbrani nejed­nakosti poziva na princip razlike odgovoriti: „Potreba za podsticajima... nejednakost je od ključnog značaja za eko­nomski razvoj... da bismo delili moramo da proizvodimo... veći kolač uvećava veličinu svačijeg komada... pogledajte šta se dogodilo pod državnim socijalizmom." To su sve po­znate stvari. Osnovna ideja je da pojedinci, osim ako su raz­ličito plaćeni, neće imati podsticaja da rade u proizvodnoj umesto u neproizvodnoj delatnosti - ili čak uopšte da rade. Različite tržišne cene poslova ostvaruju ključnu funkciju u motivisanju ljudi da obavljaju poslove za koje drugi žele da ih oni obavljaju. Ako bi svi isto zarađivali, ceo sistem bi zapao u haos neefikasnosti. Zbog toga nejednakost pomaže onima u najnepovoljnijem položaju.

Treba napomenuti đa bi tržišne cene imale značajnu ulo­gu čak i kada niko ne bi bio podstaknut željom za novcem. Ako tržište funkcioniše kako treba, te cene nam ukazuju na želje ljudi, govore nam šta oni, u celini, žele. Ekonomisti to nazivaju „signalnom" funkcijom tržišta. Čak bi i potpuno altruistički opredeljenim „svecima", koji jedino žele da čine ono što drugi najviše žele da oni čine, bio neophodan nago-veštaj o ceni da bi znali o čemu je reč. Signali sa tržišta uti­ču na dociranje resursa - uključujući ljudske resurse (ljude i njihove veštine) - tamo gde će oni dati najbolje rezultate. To je, u načelu, sasvim drugačije od načina na koji tržište vrši raspodelu novca pojedincima. Jedan egalitaristički filo­zof razradio je izrazito utopijski sistem kojim se alokativna i distributivna funkcija tržišta razdvajaju: postoji cenovni signal (tako da ljudi znaju šta im se najviše isplati da rade), ali svi zarađuju isto (tako da ljudi ne raspolažu novcem koji bi inače zaradili na stvarnom tržištu). To pretpostavlja da ljudi podležu moralnim, a ne ekonomskim podsticajima. Žele da rade ono što drugi žele da oni rade, ne za novac, već zato što ti drugi to žele.

147

No, vratimo se stvarnom svetu, u kome žive stvarni lju­di, a ne egalitaristički sveci. Za opis tog sveta i predviđanje onog što bi se dogodilo ako bi se uklonile ekonomske nejed­nakosti, slika koju već imamo o njemu čini se da bi sasvim odgovarala. Ljudi su podložni ekonomskim podsticajima i bez određene mere nejednakosti taj sistem bi se raspao. No, razmišljajmo o tome kao o opravdanju za nejednakost, a ne kao o opisu ponašanja ljudi ili predviđanju njihovog ponašanja koje bi bilo odgovor na odsustvo ekonomskih podsticaja. Na koji način se opravdava nejednakost? Pozi­vanjem na činjenicu da su ljudi sebično motivisani željom za ekonomskim nagrađivanjem. Konkretnije, polazi se od pretpostavke da kod ljudi ne postoji motivacija da doprino­se ostvarivanju najboljeg mogućeg položaja najsiromašni­jih. Kada bi ona postojala, oni bi obavljali sve poslove koji, dugoročno gledano, najviše doprinose poboljšanju položaja najsiromašnijih i ne bi brinuli koliko će za to biti plaćeni. Tu nailazimo na neobične situacije. Ima nečeg šizofrenič-nog kod pojedinca koji tvrdi da se zalaže za ostvarivanje najboljeg mogućeg položaja najsiromašnijih i istovremeno traži finansijski podsticaj da bi činio ono što doprinosi tom cilju. „Zato što se slažem s Rolsom da je nivo ljudske obda­renosti apsolutno stvar sreće, ne smatram da zaslužujem da zarađujem puno novca. Slažem se s njim da su nejednakosti opravdane samo ako donose korist najsiromašnijim. No, ako želite da koristim svoju obdarenost i postanem glavni izvršni direktor neke velike korporacije, bojim se da ćete mo­rati da me veoma dobro platite. U suprotnom, jednostavno nemam razloga da obavljam taj posao."

Kreatori poreske politike moraju, svakako, uzimati u obzir činjenicu da ljudi zaista iskazuju takvo koristoljublje. Ako prihvatamo princip razlike, trebalo bi da uspostavimo poreski sistem za koji smatramo da će, s vremenom, dopri­nositi ostvarivanju najboljeg mogućeg položaja najsiromaš­nijih. Motivacije pojedinaca moramo prihvatati onakvim kakve su i činiti sve da njihovo delanje uputimo pravim smerom. To je veoma teško, naročito kada se ima u vidu

148

postojanje globalnog tržišta rada, te neki ljudi mogu jedno­stavno zapretiti da će otići drugde, ako im aktuelni poreski sistem u nekoj zemlji ne odgovara. Trebalo bi, svakako, na kraju da dozvolimo veoma različite dohotke pojedinaca, a ne da namećemo poreski sistem koji obezbeđuje da svako na kraju ima isto. Moguće je da nejednakosti, koje danas odlikuju Veliku Britaniju i Sjedinjene Američke Države, jesu opravdane, imajući u vidu sebične motivacije pojedinaca. No, postavlja se pitanje da li su te motivacije, same po sebi, opravdane. Ako nisu, pozivanje na podsticaje nije baš teme­ljita odbrana nejednakosti. Ono, u najboljem slučaju, poka­zuje da nejednakost predstavlja zlo koje se ne može izbeći. Ja mogu imati opravdanje što dajem novac nekome ko mi je oteo dete. No, to ne znači da je način nagrađivanja kod takvog prenosa sredstava opravdan.

Posebno smo se usredsredili na razmatranje opravdanja nejednakosti pozivanjem na načelo nejednakosti. U tom kontekstu nije opravdano pozivati se na posedovanje sop-stvenog bića ili na tvrdnju o zasluzi koja uživa podršku jav­nog mnjenja. Mnogi od onih čije su plate iznad prošeka sma­traju da je to, iz jednog ili oba ta razloga, opravdano. U tom slučaju, odgovor egalitarista biće drugačiji (okvirno: „Ne, ljudi nisu vlasništvo samih sebe u smislu kojim se može opravdati ta vrsta ekonomske nejednakosti. Ne, sreća ima suviše veliku ulogu u našem životu da bismo smatrali da ljudi zaslužuju ono što ostvaruju na tržištu.") No, mi govo­rimo o ljudima koji opravdavaju nejednakost upravo tvrd­njom da ona ide u korist najsiromašnijih, a ne pozivanjem na bilo koji od navedenih razloga. Navodna nedoslednost ispoljava se u istovremenom tvrđenju da se prihvata takvo opravdavanje i da se lično primanje podsticajnih plaćanja smatra opravdanim.

Sa egalitarističkog stanovišta, oni koji zahtevaju podsti-cajna plaćanja iskorišćavaju - ucenjuju - nas ostale. „Mi smo obdareni pojedinci. Tržište nam stavlja do znanja da je ono što mi možemo proizvesti ili učiniti veoma značajno vama ostalima. Da li želite da našu obdarenost upotrebimo? U

149

redu, to ćemo učiniti, ali samo ako nam platite više nego što drugi ljudi dobijaju. U suprotnom, nema pogodbe." Ovde nema nedoslednosti, jer ti ljudi se ne zalažu za princip raz­like. Samo za iznuđivanje. Ako zalaganju za princip razlike dodamo: „Smatramo da su nejednakosti opravdane jedino ako idu u korist najsiromašnijih", dobijamo nedosledno iz­nuđivanje.

Čak i s tog stanovišta, onaj ko se iskreno zalaže za prin­cip razlike mogao bi doista da opravdava neke oblike nejed­nakosti. Pretpostavimo da je posao neurohirurga ili glav­nog izvršnog direktora velike korporacije toliko stresan da ga uspešno mogu obavljati jedino ljudi koji imaju đakuzi i duge odmore i slobodno vreme za golf usred radne sed­mice. U tom slučaju, to što oni uživaju ta preimućstva za­ista može biti od koristi najsiromašnijima. Ako bi trebalo da budem podvrgnut operaciji mozga, prijala bi mi pomi­sao da je hirurg proveo lepo prethodno veče i da je dobro spavao. Neka preimućstva mogu jednostavno predstavljati funkcionalne potrebe za obavljanje posla na pravi način. Efikasna organizacija proizvodnje u fabrici ili rada u kance­lariji moguće je da zahteva sposobnost nekih ljudi da kažu drugima šta treba da rade. Moguće je da su akademicima, da bi u potpunosti razvili svoje intelektualne sposobnosti, neophodni dugi odmori i celoživotni posao (vredi pokuša­ti). To nisu čista podsticajna plaćanja. Ona ne predstavljaju dodatna preimućstva koja neurohirurzi, nadzornici ili aka­demici dobijaju kao podsticaj da obavljaju svoj posao. Ona su, pretpostavljamo, samo ono što je ljudima potrebno da na pravi način obavljaju svoj posao. Nema nedoslednosti u zalaganju za princip razlike i u zahtevanju preimućstava te vrste. Ispravno gledanje na to je da razlog tih nejednakosti nije u tome što one koriste osobi koja obavlja posao, već u tome što koriste nama ostalima. Niko nikoga ne ucenjuje.

Neke stvari koje mogu imati privid nejednakosti to, u stvari, nisu. Kad je reč o poslu koji je izrazito naporan ili stresan ili, pak, neprijatan, na veću platu treba jednostavno gledati kao na neku vrstu „kompenzacione razlike", koja

150

je pomenuta u prvom poglavlju, kada je bilo reči o zasluzi. Za ljude koji obavljaju izuzetno stresne poslove obično se, i s pravom, smatra da „zaslužuju" veću platu od onih koji takve poslove ne obavljaju, ali to, u suštini, ne predstavlja polaganje prava na osnovu zasluge niti opravdavanje nejed­nakosti. To je uravnotežavajući element, nastojanje da se, uzimanjem svih stvari u obzir, obezbedi jednakost. Slično tome, moguće je da neki poslovi zahtevaju duži period obu­ke, tokom kojeg je zarada mala ili je uopšte nema. U tom slučaju, određena natprosečna plata mogla bi se smatrati nadoknadom za propuštenu zaradu. U oba slučaja, dodatna zarada sadrži element „podsticaja". Bez nešto veće zarade ljudi ne bi imali podsticaj da obavljaju neprijatne poslove ili poslove koji zahtevaju dugu obuku. No, ovde je reč o izjednačavanju podsticaja, a ne o opravdavanju nejedna­kosti. Moralo bi biti jasno da se nejednako nagrađivanje, koje bi se opravdavalo pozivanjem na te argumente, veoma razlikuje od onog koje je rezultat tržišta. Opšte uzevši, to znači da što je nečiji posao prijatniji, zanimljiviji ili donosi više zadovoljstva, to je bolje plaćen. Kako ljudima obično predstavlja zadovoljstvo da iskažu svoju obdarenost, nema prave potrebe da, na ime nadoknade, budu plaćeni više zato što to čine. Argumenti te vrste podrazumevali bi da bolje budu plaćani oni koje nedostatak obdarenosti primorava da obavljaju poslove koji sa sobom nose posebno opterećenje - kao što su dosada ili nepovoljni uslovi rada.

Ako se brižljivije razmotri, opravdanje nejednakosti po­zivanjem na ostvarivanje najboljeg mogućeg položaja najsi­romašnijih (ili na princip razlike) čini se manje jednostav­nijim nego što to na prvi pogled izgleda. Ako moramo da biramo između jednakosti i najboljeg mogućeg položaja naj­siromašnijih, kao što to u stvarnom svetu biva, možda ćemo se opredeliti za ovo drugo; 25 : 40 može se činiti boljim od 20 : 20. No, zašto moramo da biramo? Zašto nam je potreb­na nejednakost da bismo položaj najsiromašnijih poboljša­li od 20 na 25? Zašto u društvu za koje smo se opredelili ne bismo resurse podjednako podelili, u odnosu 32,5 : 32,5

151

umesto 25 :40? Uobičajen odgovor na to pitanje je da drugi ljudi ne veruju u ostvarivanje najboljeg mogućeg položaja siromašnih. Oni veruju u ostvarivanje najboljih mogućih prihoda od sopstvenih fizičkih sredstava. Čini se da to nije u skladu s razmišljanjem na kome se zasniva stav o ostvari­vanju najboljeg mogućeg položaja siromašnih, prema kome su takva sredstva moralno proizvoljna i, kao takva, ne mogu biti opravdanje za nejednako nagrađivanje.

Ovde se postavljaju dva veoma bliska i sasvim opšta pita­nja: (1) odnos između mišljenja ljudi o pravilima prema ko­jima bi struktura njihovog društva trebalo da se izgrađuje i njihovih uverenja o tome kako njihovo delanje u okviru te strukture može dobiti opravdanje, i (2) mera u kojoj je legi­timno da pojedinci slede svoje interese - ne obavezno sebič­ne; u njih bi mogli da spadaju i interesi njihovih prijatelja, porodica, itd. - umesto da se ponašaju objektivno. Stav koji izlažem govori da je nedosledno reći: „Slažem se s Rolsom. Obdarenost ljudi je samo stvar sreće i, zato, trebalo bi da uspostavimo pravila da nejednakosti mogu postojati jedi­no ako idu u korist najsiromašnijih. No, kao pojedinac koji dela u okviru sistema koji se upravlja prema tim pravilima, imam opravdanje da koristim to što imam sreću da zarađu­jem najviše što je prema tim pravilima dozvoljeno." Drugi se s tim ne slažu. Prema njima, u različitim okolnostima pri­hvatljivi su različiti načini razmišljanja. Kao građanin koji razmišlja o tome šta je pravedno u pogledu strukture, mo­ram biti nepristrasan i ne smem se zalagati za pravila koja idu meni u korist samo zato što sam se, igrom slučaja, našao u povoljnom položaju. Za mene, kao učesnika u ekonom­skom životu, sasvim je, ipak, opravdano da sledim svoje lične interese i ostvarujem najveće moguće prihode od sop-stvenog povoljnog položaja. Prihvatljivost različitih načina razmišljanja u različitim okolnostima? Ili, jednostavno, čisto licemerstvo? Drugi kažu da je neopravdano to što sledim uske, lične interese, ostvarujući najbolje moguće prihode od svog slučajem stečenog povoljnog položaja, ali da posto­ji jako moralno opravdanje - recimo moja roditeljska želja

252

da moja deca ostvare svoje očigledne muzičke sposobnosti (za šta su im neophodni instrumenti i časovi) - da tražim natprosečnu nagradu za svoj rad, ako mogu daje dobijem. Neumesna predrasuda u korist interesa moje dece? Ili nor­malna roditeljska briga? Tim pitanjima se sada posvećuje znatna pažnja.

Jedna stvar je jasna i ona odražava suštinsku razliku u stavovima akademskog političkog filozofa i praktičnog političara. Političari obično misle da se bave stvaranjem što efikasnijih pravila i pri tom ljude - licemerne, koristoljubive, pristrasne i tome slično - smatraju neizbežnim. Staviše, oni moraju biti izabrani da bi svoja pravila sproveli u praksi, što ih dodatno motiviše za pravljenje kompromisa, kada je reč o vrednostima i stavovima njihovih birača. Položaj filozofa je drugačiji. Oni nude razloge zašto bi ljudi trebalo da razmiš­ljaju i da se ponašaju drugačije, bolje. To ponekad uspevaju da rade i veliki političari.

Zaključak

Jednakost je, s jedne strane, neosporno polazište svake političke filozofije - ili političke stranke - koje treba uzima­ti ozbiljno. Kakve god druge razlike postojale među nama, mi smo, kao građani, međusobno ravnopravni. Država nas mora smatrati jednakima, ravnopravno uzimati svačije in­terese u obzir i ne tretirati jedne kao značajnije od drugih. To je „egalitaristička podloga", na kojoj se danas vode skoro sve političke rasprave. S druge strane, zalaganje za jedna­kost je čudno, možda čak i nastrano. Zašto bismo se zalagali da pojedinci budu međusobno jednaki, a ne da svi imaju do­voljno ili da ostvaruju najbolji mogući materijalni položaj? Zabuna delom proizlazi iz razlike između jednakosti kao pojma raspodele - koliko je materijalni položaj pojedinaca dobar ili loš - i jednakosti kojom se potvrđuje stav da su

153

pojedinci, kao članovi političke zajednice, u suštini ravno­pravni. No, to je samo jedan razlog. Tome treba dodati i praktične elemente ili one koji se odnose na „stvarni svet", kao što je uverljiv stav da je nejednakost potrebna za ostva­rivanje ciljeva raspodele, za koje imamo dobre razloge da se zalažemo. Nije čudo da to kod ljudi izaziva zabunu.

„Da li verujete u jednakost?" „Pa, da, verujem da su svi ljudi, u nekom suštinskom

moralnom smislu, jednaki, te bi država morala da bude pod­jednako zainteresovana za dobrobit svih svojih građana. No, ne, ne mislim da je logično zahtevati jednaku raspodelu dobara umesto da se obezbedi da položaj najsiromašnijih bude što je moguće bolji. Ipak, u potpunosti prihvatam da određene vrste nejednakosti mogu uticati na neke aspek­te dobrobiti pojedinaca - recimo na zdravlje. Staviše, kad je reč o određenim dobrima - koja utiču na ostvarivanje položaja u društvu - njihova ravnomerna raspodela može predstavljati jedini način da se pomogne najsiromašnijima. Nejednakost je, svakako, funkcionalno neophodna, naroči­to kada se imaju u vidu globalne okolnosti u kojima delamo. No, ne smemo zaboraviti da je, ukoliko je nejednakost neo­phodna da bi se poboljšao položaj najsiromašnijih, to tako samo zato što su ljudi sebični. Kada bismo svi bili sveci, to ne bi bilo neophodno. Određena mera koristoljublja ili pri-strasnosti nesumnjivo je potpuno prirodna, ali ne i ona koja se danas odražava u razlikama u platama."

„Odgovorite na pitanje, predsedniče vlade. Da li veruje­te u jednakost? Da ili ne?"

Bilo bi lepo da možemo smatrati da političari oklevaju da upotrebljavaju reč „jednakost" zato što shvataju koliko je to složena stvar. Takođe bi bilo lepo kada bi više politi­čara shvatalo da zalaganje za politiku preraspodele nema nikakve veze s ravnomernom raspodelom, a da i te kako ima veze s poboljšanjem položaja onih kojima je to najpo­trebnije.

154

Dodatna literatura

Najkorisnija zbirka na temu jednakosti jeste knjiga Ideal jednakosti (The Ideal of Equality - Macmillan 2000), koju su uredili Metju Klejton i Endru Vilijams, a za njom slede Jed­nakost: odabrani tekstovi (Equality: Selected Readings - Oxford University Press, 1997), čiji su urednici Luis P. Podžman i Robert Vestmorland, i Ideali jednakosti (Ideals of Equality - Blac­kwell, 1998) urednika Endru Mejsona. Te knjige sadrže veli­ki broj najpoznatijih i najznačajnijih tekstova koji se, veoma detaljno, bave mnogim idejama koje su ovde razmatrane.

Stavovi Džozefa Raza o jednakosti mogu se naći u knji­zi Moralnost slobode (Morality of Freedom - Oxford University Press, 1986). U značajne tekstove, koji se kritički osvrću na „slučajni egalitarizam" i pridaju značaj jednakosti kao svoj­stvu društvenih odnosa, spadaju članak Elizabet Anderson „Čemu jednakost" u knjizi Etika (Ethics - 1999) i članak Sa-mjuela Šeflera „Šta je egalitarizam" u knjizi Filozofija i javni poslovi (Philosophy and Public Affairs - 2003). Članak Anderso-nove može se takođe naći u knjizi Socijalna pravda (Social Ju­stice - Blackwell, 2004), koju su uredili Klejton i Vilijams.

Veoma korisni članci Ronalda Dvorkina, u kojima se zalaže za prelaz sa „jednake brige i poštovanja" na „jedna­kost resursa" (a protiv „jednakosti blagostanja") sakupljeni su u njegovoj knjizi Najviša vrlina (Sovreign Virtue - Harvard University Press, 2000). Knjiga Amartije Sen Nov pristup ne­jednakosti (Inequality Re-examined -Sage, 1992) predstavlja pri­stupačan uvod u raspravu na temu „jednakost u čemu?".

Iako se samo njeno poslednje poglavlje odnosi na pita­nje koje sadrži njen naslov, knjiga Dž. A. Koena Ako ste egali-tarista, otkuda vam toliko bogatstvo? (If You're an Egalitarian, How Come You're So Rich? - Harvard University Press, 2000) zani­mljiva je i provokativna koliko i njen naslov. Argument koji se odnosi na podsticaje najbolje je objašnjen u njegovom članku „Podsticaji, nejednakost i zajednica", koji je objavljen u knjizi Jednake slobode (Equal Freedom - Michigan University

155

Press, 1995), a koju je uredio Stiven Darval. Razlika između jednakosti i pristrasnosti lepo je objašnjena u knjizi Tomasa Nejgela Jednakost i pristrasnost (Equality and Partiality - Ox­ford University Press, 1991).

Kad je reč o popularnije pisanim knjigama, Zalaganje za jednakost (Arguing for Equality - Verso, 1987) Džona Bejke-ra veoma je pristupačna i zanimljivo pisana knjiga, a Jedna­kost (Equality - Institute for Public Policy Research, 1997), čiji je urednik Džejn Frenklin, sadrži reagovanja političkih filozofa na Izveštaj Odbora za društvenu pravdu iz 1994. Podsticajna su štiva knjige Koje jednakosti su važne? (Which Equalities Matter? - Polity 1999) En Filips i Jednakost (Equality - Polity 2000) Aleksa Kalinikosa. O negativnim posledica-ma nejednakosti po zdravlje na pristupačan način govori se u knjizi Majkla Marmota Statusni sindrom (Status Syndrome - Bloomsbury, 2004).

156

4. Zajednica

Slogan „sloboda, jednakost, bratstvo" davao je podstrek francuskim revolucionarima iz 1789. godine. Danas „brat­stvo" - doslovno „bratska osećanja" - zvuči čudno i politič­ki neumesno. „Solidarnost" - rodno neutralni ekvivalent - navodi nas da pomislimo na sindikate i proteste. Izraz „zajednica", međutim, veoma je u modi. To je topla i brižna reč i niko ne zna njeno pravo značenje. Ta svojstva doprine-la su nastanku njenog „izma" - komunitarizma, što pred­stavlja pravu papazjaniju. (Potrebno je istaći da su politički filozofi, kao što sam ja, nepoverljivi prema svim „izmima". Oni predstavljaju pojmovnu zbrku, spajaju s vremenom pro-menljive ideje, vuku u različitim pravcima i lako se mogu raspasti. S našeg stanovišta, loše je što se u ovom svetu ak-tuelnom politikom bave ljudi prosečnih sposobnosti, čija se razmišljanja temelje na slabo obrazloženim i nestalnim sistemima uverenja, kojima se daju imena poput „konzerva-tizma" ili „liberalizma". Koliko bi sve bilo lakše i jasnije ako bi svi oni bili filozofi, koji potvrđuju ili odbacuju pojedinač­ne i precizno formulisane stavove. Ipak, „komunitarizam" je, čak i u poređenju sa ostalim „izmima", izuzetno loše definisan izraz.)

U poslednje vreme o zajednici se raspravlja u dva raz­ličita smisla. S jedne strane, vodi se akademska rasprava, u kojoj stavove liberalnih filozofa, poput Rolsa, napadaju drugi filozofi - naročito Majki Sandel (Amerikanac, rođen

157

1953), Čarls Tejlor /Kanađanin, rođen 1931), Majki Volcer (Amerikanac, rođen 1935) i Alaster Makintajer (Škot, rođen 1929) - zato što zanemaruju značaj zajednice. Ta rasprava uključuje mnoštvo složenih filozofskih pitanja - poimanje sopstvenog bića ili ličnosti, da li država može ili treba da bude neutralna, da li načela pravde važe uvek i svuda ili za­vise od pojedinih kultura, itd. Veliki deo te „komunitaristič-ke kritike" liberalizma rezultat je pogrešnog prikazivanja i razumevanja stvari. No, ne može se poreći da je ona veoma efikasna i da u velikoj meri utiče na način našeg shvatanja nekih osnovnih političkih teorijskih pitanja.

Pored tog „filozofskog" komunitarizma, postoji još neš­to - „politički" komunitarizam. To je komunitarizam kao politički pokret, onaj - dovođen prvenstveno u vezu sa Ami-tajem Ecionijem, Izraelcem-Amerikancem (rođenim 1929) - koji objavljuje manifeste, predlaže politička rešenja i na­stoji da utiče na političare. Ovde je reč o odgovornostima koje su u ravnoteži s pravima, o nedostacima kulture koja je otvorena za rasprave, o značaju porodice, o hitnoj potrebi obnavljanja lokalnih zajednica. Meta nije filozofski pogreš­no shvaćen pojam ličnosti niti bilo šta tako apstraktno i teš­ko razumljivo. Meta je kultura egoizma, individualizma, samougađanja. Neki tvrde da to vodi propasti društvene zajednice i svetu u kome razjedinjeni pojedinci, lišeni među­sobnih veza, žive besmislenim, otuđenim životom. Politički komunitarizam imao je određenog uspeha - ako se kao me­dio uzme to koliko se vodeći političari u svojim govorima i spisima pozivaju na „zajednicu". Jedno vreme se činilo da će „zajednica" zauzeti mesto one velike ideje kojoj je levica centra težila (kao deo, ili uz „treći put" ili „društvo kao ču­var uloga"), ali na nju se pozivaju i desničarski nastrojeni „saosećajni konzervativci".

Složen je odnos ta dva „komunitarizma" - filozofskog i političkog. Nije slučajno što su oba nastala istovremeno - u mnogo čemu se preklapaju, a politički komunitaristi če­sto se pozivaju na ideje svojih filozofskih dubleta. (Vilijam Golston /rođen 1946/, američki filozof koji je radio u Beloj

158

kući za predsednika Klintona, nije mogao da se odluči za jednog od njih.) Ipak, njihove razlike su veće nego sličnosti. Niko od vodećih filozofskih komunitarista ne podržava Eci-onijevu „komunitarističku platformu", a neki su se od nje izrazito ogradili. Često se tvrdi - a ponekad i prihvata - da filozofski komunitarizam ne sadrži jasne političke stavove. U stvari, pitanja kojima se politički komunitaristi bave ili su filozofski jednostavna i neosporna (na primer, da prava moraju biti u ravnoteži sa obavezama i odgovornostima), ili je njihov filozofski aspekt malo ili nije uopšte naglašen (na primer, da su inicijative na nivou zajednice najbolji način borbe protiv siromaštva i kriminala). U velikom broju sluča­jeva, dakle, oni, jednostavno, govore o različitim stvarima.

To stvara zabunu. Da bi stvari bile još gore, filozofski i politički komunitarizam sadrže različite i ponekad pro-tivrečne ideje. Sandel, Tejlor, Volcer i Makintajer svojim ar­gumentima napadaju različite mete. Neki se usmeravaju konkretno na Rolsa, drugi na savremenu moralnu kulturu u celini. Neki se usmeravaju na liberalističko poimanje sop-stvenog bića, drugi mu zameraju da navodno zanemaruje kulturne tradicije i praksu. Istine radi, treba reći da su ih drugi svrstali zajedno u „komunitariste". Njima se to ne sviđa - iako delom zbog toga što ne žele da budu poistove-ćivani s komunitarizmom kao političkim pokretom.

Sam po sebi, politički komunitarizam je nejasna meša-vina. U nekim verzijama, država je zajednica od bitnog značaja, a stvarna zajednica je ona koja se prema svojim članovima ponaša kao prema jednakima, a jednakost ima ekonomsku dimenziju. „Zajednica" se, dakle, koristi kao osnova za odbranu države blagostanja i redistributivnog oporezivanja, koje ona podrazumeva. Druge verzije se više bave porodicom, grupama za oslanjanje na vlastite snage i lokalnim zajednicama; država blagostanja - bezlična, biro­kratska, koja podstiče kulturu zavisnosti - predstavlja pro­blem, a ne rešenje. Mnogi se na „zajednicu" pozivaju samo da bi izrazili suštinsku misao da ljudi treba da mare jedni za druge. Neki imaju mnogo čvršći stav da je „zajednica"

159

legitiman izvor moralnog autoriteta, u smislu da je oprav­dano da se vlada zalaže za određene načine života (na pri­mer, za porodične vrednosti, za heteroseksualnost, a ne za homoseksualnost). Sama činjenica da je komunitarizam u protivrečnosti s konvencionalnim političkim podelama ne predstavlja obavezno problem. Može zaista postojati logič­ki dosledan „treći put", koji „prevazilazi podelu na levicu i desnicu", i ideja „zajednice" može biti od ključnog značaja za njegovo formulisanje. Problemi nastaju kada ljudi koriste tu reč da izraze sasvim različite i međusobno protivrečne stvari. (Vodeći britanski komunitarist Henri Tem (rođen 1959), autor knjige Komunitarizam - nove ideje za politiku i gra­đanska prava /Communitarianism: A New Agenda for Politics and Citizenship - 1998/, zaključio je da se taj izraz suviše poisto-većuje s konzervativnim tradicionalizmom i odlučio da ga više ne koristi i da, umesto njega, upotrebljava „globalni progresivizam")

Moja strategija za raščišćavanje te zbrke sastoji se iz dva dela. Pre svega, nastojim da pokažem da oni koji svoje stavove temelje na nečemu što zovu „zajednicom" to obič­no čine tako što je stavljaju nasuprot određene alternative - ponekad nazivane „liberalnim individualizmom" - koja se predstavlja kao moralno nedostatna, filozofski naivna i sociološki neutemeljena. Na taj način stvara se suprotstavlje-nost ili sukob između liberala, koji se zalažu za pojedince, i komunitarista, koji se zalažu za zajednice. No, taj privid suprotstavljenosti navodi na pogrešne zaključke. Oni koji podržavaju liberalizam i brinu o dobrobiti pojedinaca mogu da tvrde većinu onih stvari koje im pripisuju oni koji daju prednost „zajednici". Drugi deo strategije sastoji se u raspra­vi o problemima s kojima se suočavaju liberali, a koji nisu razrešeni ovim procesom razjašnjavanja. Komunitaristički spisi idu dalje od jednostavnog prisiljavanja liberalizma da otvoreno i nedvosmisleno čini ono što se ranije podrazu-mevalo. Postavili su suštinska i bitna pitanja, koja ostaju ključna u domenu filozofije.

160

Ispravljanje nesporazuma i pogrešnog prikazivanja

Žalio sam se da svi „izmi" predstavljaju nejasne meša-vine različitih ideja, koje se s vremenom menjaju i, mada pripadaju istoj porodici reči, mogu biti veoma različite, po­nekad i nespojive. Liberalizam nije izuzetak. (Mojoj svrsi - koja je da objasnim da liberali ne moraju da čine greške koje im se pripisuju - to daje prednost. Mogu da prihvatim da ih neki predstavnici liberalne tradicije zaista čine, ali moram da ukazem i na druge koji ne postupaju tako.) Ipak, korisno je identifikovati ključnu tvrdnju liberalne teorije, a ona je sledeća: liberali su prvenstveno zainteresovani za slobodu i samostalnost pojedinaca. Podsetimo se, iz prvog poglavlja, da Rols ljudima, u okviru svog prvobitnog položa­ja, pripisuje „najveće interesovanje za sposobnost uobličava-nja, preinačavanja i pridržavanja poimanja dobra". Iako se u velikom broju detalja razlikuju, liberalima je zajednička briga da zaštite i unapređuju tu vrstu sposobnosti.

Ako je to ono za šta se liberali zalažu, lako je shvatiti da mogu iskazivati određenu ravnodušnost - pa čak i nepri­jateljstvo - prema zajednici. Njih interesuju pojedinci, ne zajednice. Smatraju da ljudi treba da imaju slobodu da se sa­mostalno opredeljuju kako će živeti, bez obzira na to da li su izbori koje čine dobri, na vrednosti kojima se njihova zajed­nica rukovodi i na koji način njihova slobodna opredeljenja utiču na druge. To, svakako, predstavlja političku filozofiju egoista, koji na ljude gledaju kao na pojedince koji nemaju veze s drugima i koje ti drugi malo ili uopšte ne brinu. Ljudi u prvobitnom položaju, koji se opredeljuju za načela kojima će se društvo u kome žive rukovoditi, predstavljeni su kao „nezainteresovani jedni za druge" i da vode brigu samo o sebi. To, čini se, znači da vodeći teoretičari liberalizma potvrđuju da je liberalna država ona koju ljudi prihvataju jednostavno zato što im najviše odgovara. A Rolsovo stano­vište iznosi na videlo još dve ključne greške liberalizma: da

161

ljudi biraju sopstvene vrednosti i da to, na neki način, čine odvojeno od zajednica - kultura i potkultura - u kojima su odgajani i u kojima žive. Mogu li se drugačije shvatiti ti čudno nestvarni i bezlični akteri u prvobitnom položaju, koje iznad svega interesuje da očuvaju svoju slobodu opre-deljivanja za sopstveni način života?

Liberalističko insistiranje na slobodi pojedinca čini se da vodi sukobljavanju s vrednošću zajednice. Rolsova veoma značajna formulacija liberalnih ideja čini se da to potvrđuje. Treći činilac koji vodi u istom - pogrešnom - pravcu jeste mešanje liberalizma, kakvim ga shvataju politički filozofi, s nečim što je postalo poznato pod nazivom „ekonomski liberalizam" ili „neoliberalizam". Ovaj drugi - ključni ele­ment „nove desnice" - predstavlja učenje o značaju da se tržišta sačuvaju od izopačavanja, regulisanja i intervencija države. U njemu su empiričke tvrdnje o većoj efikasnosti i produktivnosti tržišnih mehanizama spojene s moralnim tvrdnjama o značaju privatne svojine i slobode pojedinaca da se angažuju u privrednoj razmeni. (O ovom drugom bilo je reči u drugom poglavlju.) Na mešanje ekonomskog liberalizma i liberalizma uopšte naročito se često nailazi u postkomunističkim zemljama. U njima je lako „komuni­zam" (čija je vera u jednakost pogrešno utemeljena) posta­viti direktno nasuprot „liberalizmu" (čija je vera u slobodu pojedinca opravdana). „Sloboda" se izjednačava s „tržišnom slobodom", „liberalizam" sa „liberalizacijom" tržišta - to jest, prelaskom s državne kontrole i odredbi na „slobodno tržište". Posledica toga je da liberali, samim tim, veruju u ekonomski liberalizam. Takve države mogu da izvuku naj­veću korist od pravilnog razumevanja šta liberalizam pod-razumeva, a šta ne. (U Sjedinjenim Američkim Državama, pak, liberalizam se obično poistovećuje s podrškom državi blagostanja. Upozorio sam na problematičnost takvog eti­ketiranja!)

Navešćemo, redosledom složenosti, sedam zamerki libe­ralizmu, koje se ponekad iznose u ime zajednice:

162

1. liberali polaze od mišljenja da su ljudi sebični ili samo­živi;

2. liberali se zalažu za minimalnu državu; 3. liberali više ističu prava nego obaveze i odgovornosti; 4. liberali veruju da su vrednosti subjektivne i relativne; 5. liberali ne uzimaju dovoljno u obzir način društvenog

ustrojstva pojedinaca; 6. liberali ne sagledavaju značaj socijalnih odnosa, zajed­

ničkih vrednosti i zajedničkog identiteta; 7. liberali pogrešno smatraju da država može i treba da

bude neutralna.

Sve te zamerke su neopravdane (neke više od drugih). Razmotrićemo ih pojedinačno. Čitalac, pri tom, mora da ima u vidu, da moja namera nije da branim liberalizam. Ja samo nastojim da objasnim šta se podrazumeva, a šta ne, podrškom navedenoj ključnoj tvrdnji liberala.

Zamerka 1: liberali polaze od mišljenja da su ljudi sebični ili samoživi

Kada žele da kažu da bi ljudi trebalo da mare jedni za druge, a ne da misle samo o sebi, političari se ponekad pozi­vaju na „zajednicu". Za razliku od sirovog „individualizma" nove desnice - duha koji navodno izražavaju slogani poput „pohlepa je dobra" ili „društvo ne postoji" - zajednica znači da ljudi ne bi trebalo da teže samo najboljem položaju. Ne bi trebalo da neobuzdano slede sopstveni interes, već da razviju osećaj solidarnosti s drugim članovima svoje zajed­nice, da se u dovoljnoj meri identifikuju s njima da bi bili spremni da za njih učine određene žrtve. U ovom slučaju, govoriti o „zajednici" u suštini znači govoriti o moralnosti. Moralnost traži da delamo ne samo u sopstvenu korist, već i da prihvatamo da drugi mogu imati zahteve prema nama.

163

Čemu takvo prikrivanje? Zato što političari smatraju da je opasno otvoreno govoriti o moralnosti. To se smatra dr­žanjem propovedi, zauzimanjem neprikladno superiornog stava. Često se izjednačava s propisivanjem određenog i konkretnog načina na koji ljudi treba da žive. Ljudi ne vole da im političari govore kako treba da žive, a političari se trude da izbegnu čak i privid da to čine. Kako političari moraju da obrazlažu svoje stavove, a njihovo obrazlaganje se, u krajnjem, svodi na moralne poruke, oni pribegavaju prikrivenom načinu izlaganja. Tu „zajednica" nalazi svoje mesto. (Svako obrazlaganje političkih stavova je u suštini moralni čin, jer kad god se neki stav predstavi samo tehnič­ki, jednostavno kao najpraktičniji ili najefikasniji način za ostvarivanje nekog cilja, uvek se postavlja pitanje da li je taj cilj, sam po sebi, moralno opravdan.)

U vezi s tim javljaju se dve vrste pogrešnog razumeva-nja. Prva je prisutna kod komunitarista, koji smatraju da je u porukama o moralnosti neophodno pozivanje na „za­jednicu". Oni ne sagledavaju da je liberalizam, u svakom svom uverljivom tumačenju, sam po sebi moralno učenje. Ne podržava nekontrolisano samoživo ostvarivanje poje­dinačnih interesa i veoma je otvoren prema ideji da ljudi imaju moralne zahteve jedni prema drugima, od kojih neke - one koji se odnose na obaveze prema drugima - država može prisilno da sprovodi. „Individualizam" (ono što je bit­no jeste dobrobit pojedinaca) ili „liberalni individualizam" (sloboda i nezavisnost pojedinaca od suštinskog su značaja za njihovo blagostanje) nisu isto što i egoizam. Ako je po­jedinac bitan, tada su svi pojedinci bitni, ne samo ja. Svoje interese mogu da sledim samo u meri u kojoj je to u skladu s moralnom obavezom da pravedno postupam prema dru­gima. Podržavati liberalizam ne znači podržavati kulturu u kojoj pojedinci na prvo mesto stavljaju ispunjavanje sop-stvenih želja. To znači podržavati sistem pravila i zakona koji egoizam obuzdavaju, upravo da bi obezbedili da se sa svima postupa s brigom i poštovanjem, na koje, kao nezavi­sni pojedinci, imaju pravo.

164

Drugu vrstu nerazumevanja pokazuju oni koji poruke o moralnosti smatraju određivanjem određenog načina života (heteroseksualnog, monogamog, bez korišćenja droga...). U biti liberalizma je upravo moralna ideja da bi ljudi trebalo da imaju slobodu da se sami opredeljuju kako će živeti, sve dok je to u skladu s brigom i poštovanjem svih pojedinaca, o koji­ma je bilo reči u prethodnom odeljku. (Sto, između ostalog, podrazumeva sličnu slobodu i za druge.) To znači da liberali­zam jeste moralno učenje. On je, međutim, nedovoljno uverljivo moralno učenje. Ne određuje nikakav konkretan način ili načine na koje bi ljudi trebalo da žive (osim što bi trebalo da se jedni prema drugima pravedno ponašaju). Komunitaristi greše kada smatraju da poruke o moralnosti podrazumevaju odustajanje od liberalnog individualizma. Političari i novina­ri greše kada smatraju da poruke o moralnosti znače određi­vanje, pa i podržavanje, određenog načina života.

Pozivanje na „zajednicu" može zaista predstavljati efika­san način podsticanja brige o drugima, izražavanja zahteva koji bi, u suprotnom, ličili na propovedi, ili bi, ako bi bili predstavljeni kao „moralnost", neprikladno podsećali na naredbe. Filozofi su spremni da prihvate sve što doprinosi moralnom ponašanju ljudi. No, zalažu se i za teorijsku jasno­ću. „Zajednica" može da posluži kao retorička zamena za „moralnost" sve dok se podrazumeva da je, korišćena u tom smislu, potpuno u skladu s „liberalnim individualizmom".

Zamerka 2: liberali se zalažu za minimalnu državu

Liberali su složni u stavu da je zadatak države da štiti i unapređuje lične slobode. No, različite liberalističke struje razlikuju se u tumačenju „zaštite i unapređenja slobode". Neki smatraju da liberalna država predstavlja državu s mi­nimalnim ovlašćenjima, državu koja ima ulogu „noćnog

165

čuvara". Ona je ograničena na zaštitu negativnih prava lju­di - prava da se u njihove stvari ne mešaju drugi - i obezbe-đenje javnih dobara, kao što su ulično osvetljenje i odbrana zemlje. („Javna dobra" su dobra koja svi žele i, kada su obez-beđena, svi od njih imaju koristi. Država ima pravo da ih obezbeđuje i prisiljava ljude da učestvuju u njihovom finan-siranju, jer bez organizovane prinude pojedinci bi smatrali normalnim da takvo učešće izbegavaju na račun drugih, što bi onemogućavalo obezbeđenje takvih dobara - čak i ako ih svi žele.) Naročito je neopravdana prinudna preraspodela. Ako posednici dobara žele da ih poklone onima koji ih ne­maju, to je u redu. Možda bi i trebalo to da čine. No, država nema pravo da ih na to prisiljava. To je „liberalistička" vari­janta liberalizma, koju je najcelovitije izložio Robert Nozik (i o kojoj je bilo reči u prvom poglavlju).

Nekim ljudima se liberalizam ne sviđa zato što smatraju da on podrazumeva takvu vrstu države. Biti liberal znači zalagati se za ekonomski liberalizam i, u celini posmatrano, davati prednost minimalnom mešanju države u život građa­na. Kao što sam naveo, ovako pogrešno tumačenje naročito je prisutno u istočnoj Evropi.

No, nisu svi liberali libertarijanci. Rols nije isto što i No­zik. Rolsovska država je liberalna država, čije je mešanje u život ljudi više nego minimalno. Zalaganje za liberalnu pravdu, sprovođenje obaveza koje ljudi imaju jedni prema drugima kao građani koji su u stanju da žive nezavisno, podrazumeva, prema Rolsu, više od zaštite negativnih svo-jinskih prava ljudi, obezbeđivanja javnih dobara i prikuplja­nja poreza za njih. To podrazumeva da država obezbedi saglasnost građana za svoja načela pravde - ne samo za zaš­titu osnovnih sloboda već i za raspodelu: za prihvatljiv nivo jednakih mogućnosti i princip razlike. Postupanje prema građanima s poštovanjem, na koje imaju pravo zbog svoje sposobnosti da žive nezavisno, znači obezbeđivanje da dobi­ju pravednu količinu dobara neophodnih za život. Različite verzije liberalizma sadrže različite konkretne uloge države, uključujući različite stepene preraspodele i obrazloženja za

166

nju. U ideji države, zasnovane na načelima „liberalnog indi­vidualizma", nema ničeg što državu ograničava samo na mi­nimalan uticaj, za koji se zalažu libertarijanci. Teorijski čvr­sto utemeljeni liberali mogu sasvim normalno podržavati državu blagostanja, pa i više od toga. (Sada, kada govorimo o zajednici i njoj srodnim idejama, treba se podsetiti/iz tre­ćeg poglavlja/ da Rols smatra da njegov princip razlike daje tumačenje načela bratstva: ne želeti veće prednosti, osim ako one ne idu u korist drugih koji su u lošijem položaju.)

Zamerka 3: liberali više ističu prava nego obaveze i odgovornosti

Politički komunitaristi najčešće se žale da se suviše mnogo govori o pravima, a nedovoljno o obavezama i od­govornostima. To može biti tačno. Moguće je da ljudi žele da suviše brzo dokažu svoja prava u odnosu na druge, a suviše sporo prihvataju svoje obaveze i odgovornosti prema sebi i drugima, ili drugih prema njima i drugima. Možda je Ecioni bio u pravu kada je tražio desetogodišnji morato-rijum na uvođenje novih prava. Možda je kultura sklona parničenju zaista loša stvar. No, za probleme, ako ih ima, ne treba kriviti liberalizam. Trebalo bi da je već jasno da u tom filozofskom pristupu nema ničeg što odriče značaj bilo obaveza ili odgovornosti.

Kad je reč o obavezama, važna je naprosto pojmovna jasnoća - razumevanje šta znači za nekoga reći da na nešto ima pravo. Pojmovna analiza prava može se pokazati veo­ma komplikovanom - američki teoretičar prava Vesli Holt­feld (1879-1918) navodi četiri različita načina korišćenja iz­raza „pravo" - ali se, uglavnom, može opravdano poći od radne pretpostavke da izjava „A ima pravo na X" konkretno znači da drugi imaju obavezu da omoguće A da dobije X, ili da mu ga daju. Podsetimo se veze između pravde, prava

167

i obaveza. Ako A ima pravo na X, tada nije reč jednostavno 0 tome da bi bilo lepo da A dobije X, ili čak da A treba da dobije X. Imati pravo na nešto znači postavljati opravdan zahtev za to, zahtev koji podrazumeva obaveze drugih u vezi s tim.

Prema jednom veoma značajnom pristupu pitanju pra­va - pristupu Džozefa Raca - ona su ovako određena: „X ima pravo ako, i jedino ako, X može imati prava i jedan aspekt njegove dobrobiti (njegov interes) bude dovoljan raz­log da neko drugi preuzme za to obavezu, pod uslovom da sve drugo ostane isto." Ova definicija sadrži dva zahteva koji idu dalje od jednostavne ideje da prava podrazumevaju obaveze. Prvi se odnosi na ono što nekome daje mogućno­sti da polaže pravo: neki aspekt njegove dobrobiti (nazivan njegovim „interesom"). Drugi je u vezi s načinom na koji je taj interes povezan s pravom: time što predstavlja dovoljan razlog da za druge bude obaveza. Da li A ima pravo na X? Prema Racu, do odgovora na to pitanje dolazimo razmatra­njem da li je interes A da ima X dovoljan da podrazumeva obavezu drugog (ili drugih). Da li ja imam pravo na taj kla­vir marke „stajnvej", koji oduvek želim? Ne, jer, iako bi to za­ista doprinelo mojoj dobrobiti, taj doprinos nije dovoljan da bi bilo ko imao obavezu da mi to omogući. Imam li pravo da ne budem ubijen? Da, jer to u tolikoj meri doprinosi mojoj dobrobiti da opravdava obavezu drugih da me ne ubiju.

Dok se bavimo osnovnim stvarima koje povezuju prava i obaveze, korisno je uočiti besmislenost ideje komunitarista da se liberalizam bavi prvim, a zanemaruje druge. U ovoj analizi, kad god govorimo o pravima, sopstvenim ili pravi­ma drugih, istovremeno govorimo i o obavezama. Sto više prava ljudi imaju jedni u odnosu na druge, to su i njihove međusobne obaveze veće. Prava i obaveze mogu ići samo za­jedno ili ih uopšte nema. A obaveze se odnose na pojedince. Da bismo govorili o obavezama, ne moramo da govorimo o „zajednici", a da „individualizam" ostavimo po strani.

Oni koji tvrde da imaju prava svakako shvataju da to znači i preuzimanje obaveza. Logično je pretpostaviti da je

168

cela svrha polaganja prava na nešto u tome da se dobije to na šta se to pravo odnosi. Sasvim je moguće da neki ljudi zahtevaju prava za sebe, a da ne shvataju da se obaveze koje ta prava podrazumevaju odnose i na njih. No, tu je samo reč 0 nedoslednom razmišljanju. Tvrditi da imamo pravo na slo­bodu govora, ali ne i obavezu da poštujemo slobodu govora drugih, očigledna je protivrečnost, ako nema obrazloženja zašto bismo mi bili poseban slučaj. Otuda, ako imam pravo na suđenje s porotom - te drugi imaju obavezu da mi takvo suđenje obezbede - tada, po logici stvari, i ja imam obavezu da toj poroti pomognem u njenom poslu, kada za to dođe vreme. Istom logikom, mada empirijsko povezivanje prava 1 obaveza rađa složenija pitanja, naš zahtev za pravo glasa mogao bi da podrazumeva obavezu da glasamo - ako naš izlazak na izbore predstavlja neophodnu podršku demo­kratskom sistemu na koji polažemo pravo.

Ništa što sam do sada naveo ne demantuje činjenicu da neki ljudi suviše lako izmišljaju nova prava i olako „pravi­ma" smatraju zahteve koji taj naziv ne zaslužuju. To pred­stavlja zrno istine u stavovima komunitarista. Moguće je da mnoga prava koja ljudi zahtevaju to uopšte nisu. No, način da se to utvrdi svakako nije pozivanje na „zajednicu". Treba ozbiljno razmisliti o tome koja prava pojedinci imaju, a koja nemaju. Tu se pristup poput Racovog pokazuje korisnim. Da li je interes ljudi da njihova religija ne bude predmet bo­gohuljenja dovoljan da drugi imaju obavezu da to ne čine? Prema Racu, to zavisi od toga koliku štetu bogohuljenje na­nosi dobrobiti ljudi i da li je ta šteta dovoljno velika da bismo zaključili da je nebogohuljenje obaveza, uzimajući u obzir šta znači za ljude da ne budu u stanju da kažu ili pišu ono što bi inače smatrali potrebnim da kažu i pišu. Da li ljudi imaju pravo da ne nose ličnu kartu, da ne budu podvrgava­ni povremenim testovima na drogu dok voze automobil ili testovima na AIDS ako žele da postanu stomatolozi? Nije jednostavno dati odgovore na ta pitanja. Ništa u Racovom pristupu ne nagoveštava da jeste. No, on nam bar omoguća­va da sagledamo ono što je bitno. Komunitaristi mogu biti u

169

pravu kada odbacuju neka od konkretnih prava koja podr­žavaju organizacije kao što su Liberty (u Velikoj Britaniji) ili American Civil Liberties Union (u Sjedinjenim Američkim Državama). No, ako jesu u pravu, to je zato što ljudi nema­ju ta konkretna prava i obaveze, a ne zato što je „liberalni individualizam" pogrešan.

Slično je i sa odgovornostima. Uzmimo dva primera, u vezi s kojim političari, pod uticajem komunitarista, nagla­šavaju značaj preuzimanja odgovornosti ili saglašavanja s njima: odgovornost radno sposobnih da obavljaju sve po­slove koji im se nude (a ne da zloupotrebljavaju socijalnu pomoć države) i odgovornost roditelja da izdržavaju svoju decu (a ne da računaju na državu da to čini umesto njih). U Velikoj Britaniji prva odgovornost je dovela do promene propisa o podobnosti za primanje naknade za nezaposlene i do pooštravanja kriterija invaliditeta (naročito da bi se pra­vila razlika između besposličara i zaista za rad nesposobnih osoba). Druga je predstavljala osnovu za osnivanje Agencije za pomoć deci (Child Support Agency), vladine organizacije koja nastoji (često neuspešno) da navede roditelje, naročito očeve koji su napustili porodicu, da daju finansijski dopri­nos odgajanju svoje dece. U oba slučaja namera je da se pomeri „granica odgovornosti" između pojedinca i države, da se odredi oblast u kojoj će pojedinac preuzimati odgovor­nost (smatrati se odgovornim, biti izložen posledicama) za svoje postupke.

Liberalima nije teško da smatraju da bi ljudi trebalo da snose odgovornost za ishode koji su posledica njihovih slo­bodnih opredeljenja. Svakako, puno zavisi od toga šta se podrazumeva pod „slobodnim opredeljenjem". Koliko op­cija mora biti ponuđeno kao mogućnost za opredeljivanje? Koji obim informacija o mogućim posledicama opredelji-vanja treba svako da dobije? Egalitaristički orijentisani li­berali naglašavaće u kojoj meri ljudi ne snose odgovornost za objektivne okolnosti (kao što je prirodna obdarenost) u kojima se opredeljuju. Komunitaristi su možda donekle u pravu kada izražavaju žaljenje za kulturom u kojoj se ljudi

170

oslanjaju na državu da poboljša ishode za koje oni sami snose odgovornost. Moguće je da neke struje liberalne mi­sli doprinose kulturi koja je suviše sklona da oslobađa lju­de moralnih obaveza, time što se ističe u kojoj meri su oni zavisni od činilaca na koje ne mogu da utiču. Ne može se, međutim, tvrditi da liberalna politička filozofija zanemaru­je pitanje odgovornosti. Upravo je suprotno.

Za liberale svakako nije problem da prava stave u zavi­snost od toga da akteri ispune određene uslove (te da prava budu „uslovna"). Za to je potrebno samo dovoljno precizno odrediti pojedinačna prava. Reći samo da ljudi imaju pravo na socijalnu brigu nije dovoljno jasno, jer se iz toga može za­ključiti da na nju imaju pravo bez obzira na to čime se bave (ili ne bave), što navodi na pomisao da stav liberala prema pravima omogućava ljudima da izbegavaju odgovornost za svoje postupke. No, dovoljno je jasno tvrditi, na primer, da oni koji ne snose odgovornost za to što im je potrebna socijalna pomoć imaju pravo na nju, dok oni koji za to sno­se odgovornost nemaju, već moraju trpeti posledice svojih postupaka. Donošenje odluke o tome ko za šta snosi odgo­vornost nije, svakako, nimalo lako. No, to nema nikakve veze s pogrešnom tvrdnjom da naglašavanje prava znači zanemarivanje odgovornosti.

Zamerka 4: liberali veruju da su vrednosti subjektivne i relativne

Američki pesnik Robert Frost (1874-1963) rekao je da je liberal onaj ko u raspravi ne može da podrži ni samog sebe. Zagovornici „zajednice" ponekad tvrde da liberali smatraju da su vrednosti samo „subjektivne", stvar ličnih sklonosti, a ne primene objektivnih kriterijuma u odlučivanju šta je ispravno, a šta pogrešno. Smatra se da isticanje lične slobo­de izbora, poštovanje sopstvenih opredeljenja ljudi u vezi

171

s načinom njihovog života proističe iz neke vrste skeptici­zma. Samo ako su svi načini života podjednako dobri ima smisla da ljudi vrše izbor te vrste. Nametanje, pa i davanje podrške pojedinim vrednostima isto je toliko neopravdano koliko i nametanje ili podsticanje opredeljenja za određenu vrstu sladoleda. Vrednosti su stvar ukusa i država ne treba da se upušta u širenje onih koji su njoj po volji. Liberali su, kaže se, moralni relativisti. (A moralni relativizam, stav da je „sve dozvoljeno", izvor je brojnih naših društvenih pro­blema: uzimanje droge, rasturanja porodica, itd.)

Trebalo bi da je jasno da ova optužba za subjektivizam ili relativizam ne može da važi za sve moralne vrednosti. Sa uverenjem da su lična sloboda i nezavisnost bitne stvari i da država ima pravo da prisilno obezbedi izvršavanje na­ših međusobnih obaveza u vezi s pravdom, u liberalizmu se ne može smatrati da su vrednosti, u celini posmatrano, samo stvar ukusa. Onaj ko odriče moralni značaj lične slo­bode čini grešku, ne izražava samo svoje opredeljenje. Da bi ova zamerka dobila čvršću osnovu, potrebno je bar da pravimo razliku između dve vrste vrednosti: slobode, ne­zavisnosti, prava, pravde (koje liberali cene i to smatraju objektivno ispravnim) i konkretnih načina života za koje se ljudi opredeljuju (koji su, moglo bi se pomisliti, za liberale stvar ličnog ukusa).

To liči na razliku koju sam pomenuo kada sam prvi put ukazao na to da liberalizam zaista predstavlja moralno uče­nje. Tada sam rekao da se političari ustručavaju da govore o moralnosti, jer se to često, i pogrešno, smatra propisivanjem određenog načina života. Ako tu razliku imamo u vidu, mogli bismo tvrditi da, iako nisu subjektivisti kada je reč o vrednostima kao što su sloboda i pravda, oni to jesu kada je reč o onome što omogućava da se ljudi slobodno opredelju­ju na koji način će koristiti svoje pravedno stečene resurse. Da li bismo bili u pravu? Ograničavajući se na „pojmove dobrog" - izraza koji koriste filozofi za stavove o tome šta ljudske živote čini đragocenim ili svrsishodnim - moraju li liberali smatrati, kao što to čini neelastični utilitarist Dže-

172

remi Bentam, da je dečja igra ravna poeziji? Da je igranje video-igrica čitavog života isto toliko svrsishodno koliko i bavljenje filozofijom?

Odgovor je „ne". Recimo da sam potpuno uveren da je život s Platonom, za sve nas, objektivno bolji od života s Plejstejšnom. Oni koji se u tome sa mnom ne slažu ne izra­žavaju samo različito i isto toliko vredno opredeljenje. Oni čine grešku. Da li iz toga sledi da ja treba da odustanem od svog liberalizma, da odbacim svoju privrženost državi koja podržava prava ljudi da sami biraju na koji će način živeti? Ne, ako i sam smatram da je važno da ljudi sami odlučuju 0 svojim opredeljenjima i da žive prema njima. Onaj ko se ispravno opredeljuje za Platona može imati mnogo bolji ži­vot od onog ko se pogrešno opredeljuje za Plejstejšn. No, bitno je da to bude njegov izbor. Država koja ne uvažava sposobnost ljudi da se samostalno opredeljuju lišava ih neo­phodnog uslova za dobro vođenje života. Sasvim opravda­no mogu tražiti od države da ne dira u tu njihovu slobodu, iako sam uveren da će njihovo opredeljenje biti pogrešno. U svom privatnom životu, kao pojedinac u građanskom društvu, mogu se posvetiti širenju na druge svog ubeđenja u izvrsnost Platona. No, liberalizam je učenje o opravdanoj upotrebi države, o politici koju ona može opravdano spro-voditi. Moje lično stanovište o tome kako ljudi treba da žive može, kad je reč o tome, biti sasvim beznačajno - bez obzira na objektivnu vrednost tog stanovišta.

Neki kritičari smatraju da u takvom reagovanju liberala ima neke vrste moralne šizofrenije. Ja sam u potpunosti si­guran u vrednost Platona i čvrsto sam opredeljen za njega - to moje opredeljenje obuhvata sve moje sugrađane, ne samo mene - ali, da li treba da tu činjenicu zanemarim kad je reč o politici? Zamenimo Platona bogom. Pretpostavimo da ste se opredelili za istinu određenog religijskog učenja, koje prožima čitav vaš život i daje vam osećanje identiteta i smisla, kao pripadnika određene zajednice. Taj liberalni pokret traži od vas da svoje religijske stavove podredite po­litičkim ciljevima. Zabrinutost zbog šizofrenije usmerava

173

nas ka značajnim komunitarističkim tvrdnjama, o kojima će biti reči kasnije. Ono što sada želim da istaknem jeste da liberali ne moraju da budu subjektivisti ili relativisti kad je reč o vrednostima, treba samo da daju prioritet vrednosti lične slobode.

Može se smatrati ironičnim da postoji značajna struja komunitarističke misli koja, čini se, u mnogo većoj meri za­vređuje brigu zbog svog relativizma. U toj struji naglašava se značaj poštovanja vrednosti zajednice, tradicija i zajednič­kih shvatanja jednostavno zato što pripadaju toj konkretnoj zajednici. U filozofskom smislu, to je veoma blisko Majklu Volceru, koji tvrdi da društvena pravda od nas zahteva da raspodelu dobara vršimo u skladu s njihovim „društvenim značajem". (Sličan tome je stav Alastera Makintajera, koji ističe da blagostanje pojedinaca treba da bude društveno od­ređeno.) Podozrevajući navodne pretenzije liberalizma na univerzalnost i njegovu očiglednu odvojenost od društve­nog i kulturnog konteksta - setimo se Rolsovog prvobitnog položaja - komunitaristi tvrde da politička filozofija treba da se bavi tumačenjem i usavršavanjem onih vrednosti i načela koji su svojstveni načinu života pojedinih konkret­nih društava.

To zaista predstavlja jednu vrstu relativizma. „Pravda za­visi od društvenih značenja", kaže Volcer. Nije reč o tome da su vrednosti subjektivne u smislu da su jednostavno stvar ličnog ukusa. Pojedinci, prema ovom gledištu, mogu grešiti u vezi s njima. No, ono u čemu greše jeste „pravo tumačenje zajedničkih tradicija i shvatanja u njihovom društvu", ili „vrednosti koje se u društvenoj praksi njihove kulture pod-razumevaju". Tu se suočavamo s veoma teškim pitanjima metamoralne filozofije. („Nezavisna moralna filozofija" bavi se određivanjem onog što je ispravno i onog što je pogrešno. „Metamoralna filozofija" - poznata i kao „metaetika" - bavi se statusom moralnih sudova, time šta mislimo kada kaže­mo da je nešto ispravno ili pogrešno i kako znamo da li je jedno ili drugo.) Srećom, u to ne moram ovde da ulazim. U vezi s tim treba napomenuti da se u komunitarizmu, kako u

174

njegovom filozofskom ili komunitarističkom vidu, ponekad tvrdi da se jedna moralna vrednost ili načelo obrazlaže, i jedino može obrazložiti, pozivanjem na zajednička instink­tivna poimanja zajednice, kojoj tu vrednost ili načelo treba obrazložiti. Pri tom, treba imati u vidu da različite zajedni­ce imaju veoma različita instinktivna poimanja, tako da i rezultat koji ćemo dobiti predstavlja neku vrstu društvenog ili kulturnog moralnog relativizma. Stoga se komunitaristič­kom načinu razmišljanja stavljaju određene zamerke, jer se smatra da on podrazumeva jednu vrstu konzervatizma, od­bacivanje mogućnosti uticaja političke filozofije, koji je izra­zito kritički. Tu moramo biti na oprezu. Čak i komunitaristi poput Volcera smatraju da postoji jedna „univerzalna", ne­znatna vrsta moralnosti, koja je zajednička svim, ili gotovo svim, kulturama. Volcerovi predloži za SAD, zasnovani na njegovom tumačenju njihovih „zajedničkih značenja", sva­kako zaslužuju da budu nazvani „radikalnim društvenim kriticizmom". Ipak, ta vrsta relativizma svuda se obično više dovodi u vezu s komunitaristima nego s liberalima.

Zamerka 5: liberali ne uzimaju dovoljno u obzir načine na koje društvo konstituiše pojedinca

Veliki deo filozofskog komunitarizma usredsređen je na poimanje ličnosti, za koje se smatra da je u samoj biti liberalizma. Podstaknuti u svojim sumnjama nedovoljno određenim, desocijalizovanim učesnicima ugovora u Rol-sovom prvobitnom položaju, kritičari tvrde da liberali ne sagledavaju u kojoj meri su pojedinci „socijalno konstituisa-ni", utemeljeni u komunalne odnose i koliko zajednice u ko­jima žive utiču na njihovo formiranje kao osoba kakve jesu. Naivno je „individualističko" liberalno poimanje ličnosti kao slobodne u biranju načina svog života. Ono zanemaruje zavisnost pojedinca od društva u kome živi, kada je reč o

175

poimanju dobrog (kao i o poimanju sebe kao pojedinca koji bira poimanje dobrog). Ta zavisnost - prioritet društvene matrice - ponekad je predstavljena kao empirijska tvrdnja o značaju procesa socijalizacije za identitet pojedinca. Pone­kad je reč o ideji više filozofskog karaktera da jezik ili misao ne mogu da postoje van društvenih okvira.

U svakom slučaju, ta kritika je upućena na pogrešnu adresu. Liberali mogu da greše, ali ne prave tako očigledne greške. Kako bi iko mogao da poriče da način samorazu-mevanja ljudi zavisi od društva u kome žive? Bitno je da li to na bilo koji način remeti insistiranje liberala na značaju slobode ljudi da razmišljaju o načinu svog življenja, da žive životom kakav su odabrali i da menjaju svoje mišljenje (što, svakako, podleže ograničenju da poštuju pravo drugih da čine to isto). Kada ne bismo imali nikakvog izbora, kada bi osećanje da sami odlučujemo kako ćemo živeti bilo iluzija, tada bismo zaista imali problem. Liberali bi pripisivali ogro­man značaj sposobnosti koju ljudi, u stvari, nemaju. No, činjenica da biramo između određenih opcija koje je druš­tvo definisalo i da smo, kao pojedinci, nesumnjivo podlo­žni društvenim uticajima (porodice, škole, medija), koji nas navode na izbor jednih umesto drugih, ne znači da su raz­mišljanje i izbor iluzorne stvari. Kada kritički razmišljamo o svojim životima, mi to, svakako, činimo smatrajući da se neke stvari podrazumevaju. Ako bismo se odvojili od svih svojih vrednosti, ne bismo više imali osnovu za sopstveno rasuđivanje. No, i dalje ostaje bitno da ljudi imaju slobodu da žive životom u koji veruju, a ne da se od njih traži da žive onako kako drugi to za njih odluče.

Činjenica da su pojedinci deo društvene celine zaista predstavlja izazov za liberale. Ako shvatanje ljudi o samima sebi proizlazi iz pripadništva određenim grupama, i ako je takvo samorazumevanje deo njihove dobrobiti, oni koji se zalažu za dobrobit pojedinca mogu se naći u situaciji da se brinu o grupama na način koji može dovesti do sukobljava­nja sa slobodom pojedinaca i sa strogo individualističkim pristupom pravdi. Možda su nekim kulturnim grupama

176

neophodne dotacije da bi opstale? Možda njihov opstanak zavisi od dobijanja grupnih prava, koja su u suprotnosti s konvencionalnim pojedinačnim pravima? Ta pitanja ćemo ubrzo razmotriti. Ovde je bitno razjasniti pogrešnu ideju da liberali jednostavno ne prihvataju društvenu uslovljenost pojedinca.

Upravo zato što shvataju u kojoj meri društvo utiče na identitet ljudi, liberali poklanjaju pažnju uslovima u koji­ma se ljudska uverenja stvaraju. Tu može doći do sukoblja­vanja „liberalnog individualizma" i „zajednice". Uzmimo primer duboko religioznih osoba. Pretpostavimo da žele da svoju decu podižu u jasno profilisanoj zajednici, da ih školuju u religijskim školama i da budu sigurni da ne dola­ze u kontakt s decom drugačijih verskih ubeđenja. Može li država to da dozvoli? Liberali smatraju da je suština tog pitanja u tome da li se time na pravi način poštuje nezavi­snost građana. Postoje različita mišljenja među liberalima šta to podrazumeva. Neki smatraju da je dovoljno da ljudi imaju pravo da napuste zajednicu u kojoj su odrasli. Drugi, pak, misle da to nije dovoljno. Država mora da obezbedi da njeni budući građani ostvare svoju nezavisnost, a to zah-teva ne samo da ne budu obrazovani (indoktrinirani?) u duhu jedne religije, već da budu naučeni da misle svojom glavom i da postanu svesni niza opcija koje su im na ras­polaganju (uključujući i njihova građanska prava). Koliko država treba da se na tome angažuje, teško je pitanje, o kojem liberali nemaju jedinstven stav. O tome su napisane brojne knjige, a postoje i slučajevi iz Vrhovnog suda SAD. U celini posmatrano, problem se sastoji u uspostavljanju pravog odnosa između poštovanja nezavisnosti roditelja (čije poimanje dobrog može obuhvatati odgajanje dece na određen način) i zaštite ili negovanja nezavisnosti dece. Komunitaristi izvrću smisao poštovanja nezavisnosti ro­ditelja u poštovanje „zajednice" (u ovom slučaju religijske grupe). (Da bismo videli da to ne mora da bude na taj na­čin predstavljeno, zamislimo ekscentrične roditelje, koji ne dozvoljavaju svojoj deci da dobiju normalno obrazovanje,

177

jer žele da ona budu odvojena od društva. U tom slučaju nema „zajednice" koja bi bila uvređena odlukom države da od te dece zahteva da uče stvari koje su protivne vo­lji njihovih roditelja. To znači da je pitanje šta bi država trebalo da uradi kako bi garantovala nezavisnost svojih /budućih/ građana samo uslovno povezano s pitanjem poš­tovanja „zajednice".) Kakav god odgovor u tim slučajevima bio pravi, trebalo bi da bude jasno da se liberali zalažu za socijalizaciju i obrazovanje upravo zato što priznaju priori­tet društvene osnove.

Zamerka 6: liberali ne sagledavaju značaj socijalnih odnosa, zajedničkih vrednosti i zajedničkog identiteta

Zamerka komunitarista za liberalno poimanje ličnosti ponekad ide u drugačijem smeru. Umesto da stavljaju za-merke pretpostavljenom liberalnom stanovištu o izvoru ljudskog poimanja dobra, oni se žale na konkretne vrste sadržaja, koje liberalizam navodno zanemaruje i podstiče. Tako, optužuju liberalizam da se oslanja na određeno shva-tanje odnosa pojedinca prema zajednici i podstiče ga, a da na društvo gleda samo kao na zajednički poduhvat za ostvarivanje prednosti pojedinca. Na taj način umanjuje se vrednost poimanja dobrog, koja su zajednička po sadržaju i kojima se priznaje da su duštvene veze i odnosi istinski dragoceni. Liberali se takođe optužuju da ne poklanjaju odgovarajuću pažnju zajedničkim vrednostima i značaju zajedničkog identiteta.

Suprotno toj zamerci, postoje dva uzajamno spojiva nači­na na koje liberali mogu da zadovolje ideju da su zajednički odnosi istinski dragoceni. Prvi od nas traži da se podsetimo da je liberalizam učenje o tome šta država može da učini svo­jim građanima i za njih. Kako je država, prema liberalnoj

178

teoriji, u suštini sredstvo koje služi tome da slobodni i ravno­pravni građani navode jedni druge na činjenje određenih stvari i međusobno se u tome pomažu, to je isto što i reći da je liberalizam učenje o tome kako bi ljudi trebalo da se jedni prema drugima ponašaju kao građani. On nije učenje o tome kako bi ljudi uopšte, u svom ličnom životu ili kao pripadni­ci građanskog društva (osim kada način ponašanja prema drugima nije u skladu s položajem drugih kao slobodnih i ravnopravnih građana ili šteti takvom njihovom položaju), trebalo da se jedni prema drugima ponašaju. Čak i kada bi bilo tačno da se u liberalnom individualizmu politička aktivnost i država vide samo kao sredstva, to bi ljudima ipak ostavilo dosta prostora da slede zajedničke vrednosti. Država obezbeđuje okvir u kojem ljudi vode svoje živote. U središtu tih života mogu biti izrazito zajedničke aktivnosti, učešće u zajedničkim akcijama i cenjeno pripadništvo odre­đenim zajednicama. „Liberalni individualista" ne smatra da bi država trebalo da sprečava ljude da se posvete religiji, da žive u umetničkoj komuni, da život posvete zajedničkom traganju za naučnom istinom ili da žive životom u kome ključnu ulogu ima brojna porodica. On ne odriče vrednost bilo kom od tih načina života. Smatra ih vrednijim od samo­žive trke za novcem ili ličnim zadovoljstvima. Zalaže se da građani budu slobodni da žive životom po svom izboru. Ti životi, po svom sadržaju, mogu da imaju karakter zajedniš­tva i da uključuju pripadništvo grupama ili udruženjima za ostvarivanje zajedničkih ciljeva.

No, ta slika liberalne države, koja obezbeđuje okvir u kojem pojedinci slobodno ostvaruju zajednička poimanja dobrog, samo je deo ove priče. Liberali ne moraju, naime, političku aktivnost ili državu da zamišljaju kao sredstvo u čisto individualističkom smislu. Umesto toga, može se sma­trati da sama liberalna država predstavlja ili ovaploćuje jed­no konkretno shvatanje političke zajednice. Građani liberal­ne države imaju zajednički cilj i zajedno rade na njegovom ostvarivanju. Taj cilj je stvaranje i održavanje niza društve­nih i političkih institucija, koje obezbeđuju pravedan odnos

179

prema svim građanima. Komunitaristi koji optužuju libera­le da zanemaruju ideju zajedničkog dobra ne shvataju da liberalna pravda, sama po sebi, može predstavljati zajedničko dobro. Ona to jeste, ako je zajednička svim građanima i oni zajedno rade na njenom ostvarivanju. Ako to povežemo s prethodnim argumentom, dobijamo poimanje liberalne dr­žave kao zajednice zajednica. To je zajednica zasnovana na poštovanju pojedinca, koja omogućava svojim građanima da se bave zajedničkim (religijskim, umetničkim, porodič­nim) aktivnostima, u nastojanjima da ostvare konkretnije zajedničke ciljeve.

Tačno je da u toj ideji ima nečeg paradoksalnog. Sadržaj dobrog je zajednički u smislu da je to nešto što svi građani smatraju zajedničkim. Činjenica da ga svi građani smatraju zajedničkim sastavni je deo tog sadržaja. Društvo u kome neki građani ostvarivanje pravednog društva ne smatraju zajedničkim ciljem, već im je to nametnuto protiv njihove volje, bilo bi društvo u kome dobro nije ostvareno. No, sadr­žaj dobrog je „individualistički", u smislu da se tiče značaja poštovanja prava pojedinaca da žive životom po svom izbo­ru, uz pravedan udeo u resursima namenjenim njihovom individualnom, slobodno izabranom načinu života. Zajed­ničko dobro je individualizam (u kome to znači „poštova­nje slobode i nezavisnosti svih pojedinaca", a ne „samoživo ostvarivanje ličnih zadovoljstava").

U nekim varijantama komunitarizma postoji sklonost ka poimanju zajedničkog dobra koje je čvršće i snažnije od navedenog, koje je više zajedničko, a manje individualistič-ko. No, videli smo da liberali dozvoljavaju pojedincima da slede zajednička poimanja dobrog u okviru pravde koju obezbeđuje država. Da bi postojala osnova za stvarno nesla­ganje, komunitaristi moraju tvrditi da sama država može ovaploćavati - ili zalagati se za - vrednosti koje izlaze iz okvira poštovanja slobode i nezavisnosti svih pojedinaca. Neki liberali, međutim, smatraju da je ključno svojstvo sa-vremenih zapadnjačkih društava da medu građanima po­stoje neslaganja o vrednosti pojedinih načina života i niz

180

različitih gledišta, od kojih sva mogu pretendovati na isti nivo razboritosti.

Prema Rolsovoj terminologiji, koju je razvio u svojoj drugoj knjizi, Politički liberalizam (Political Liberalism, 1993), takvim društvima je svojstvena „činjenica razumnog plu­ralizma". Pri takvom stanju stvari, i pod pretpostavkom da svi građani podjednako učestvuju u prisilnoj moći države, čini se nelegitimnim da neki od njih navode državu da daje prednost njihovim koncepcijama vrednosti. Time se državi daje svojstvo sektaštva, a ne sredstva za ostvarivanje istin­ski zajedničkog projekta. Da bi to postala, država mora da se ograniči na zastupanje onih vrednosti koje su zaista za­jedničke. To su liberalne vrednosti, poput slobode, jedna­kosti, nezavisnosti i pravde. Posmatran u takvom svetlu, liberal, koji shvata šta građanima jeste, a šta nije zajedničko, i prihvata da država dela samo na način koji se može oprav­dati pozivanjem na zajedništvo, iskazuje veće poštovanje prema političkoj zajednici, takvoj kakva jeste, nego komu-nitarist koji se zalaže za čvršći oblik političke zajednice. Ostavljanje slobode ljudima da sami odlučuju kako će živeti jeste izraz političkog zajedništva koji odgovara savremenim okolnostima. (Tvrdnja da takve vrednosti zaista predstavlja­ju „zajedničko tlo" je, svakako, problematična. Kasnije ćemo razmotriti probleme koje takav pristup izaziva.)

U ličnim životima ljudi mogu sebe određivati na raz­ne načine - kao heteroseksualce, hrišćane, umetnike, lju­bitelje sporta - ali, kao pripadnicima političke zajednice, zajedničko im je da sebe smatraju slobodnim i ravnoprav­nim građanima. Rolsov prvobitni položaj stvara upravo taj zajednički identitet. Tako, kada ljudi smatraju da zahtevi pravde potiskuju njihove lične interese, oni, u stvari, svom „građanskom identitetu" - identitetu koji im je zajednički s njihovim sugrađanima - pridaju veći značaj nego svojim drugim, ličnijim i različitijim identitetima. Od ljudi se oče­kuje da u dovoljnoj meri usvoje svoj identitet kao „građa­na" - da se u dovoljnoj meri identifikuju s njim - da, kada zahtevi tog identiteta dođu u sukob sa zahtevima njihovih

181

drugih identiteta, uloga građanina dobija prednost. To zna­či da liberali priznaju značaj zajedničkog identiteta.

Zamerka 7: liberali pogrešno smatraju da država može i treba da bude neutralna

Ideja da država treba da bude neutralna u vezi s među­sobnim odnosima njenih građana često se dovodi u vezu s liberalizmom. Ona se uklapa u ideju o državi kao nepri-strasnom arbitru, koji obezbeđuje ravnopravne uslove za sve, pravedan okvir u kome je pojedincu ostavljeno da ostvaruje svoje interese prema sopstvenom opredeljenju. Nije legitimno da se država meša u to kako će ljudi voditi svoje živote, čak i kada to čini na demokratski način, jer to podrazumeva da zajednica nameće svoju volju pojedin­cima na način koji predstavlja kršenje načela da se za sve mora iskazivati podjednaka briga i poštovanje. Kad god se država zalaže za neki način života, ili ga obeshrabruje, ona se ne ponaša neutralno. Tako, u tom smislu, britanska drža­va, koja želi da spreči kocku (posredstvom oporezivanja), podstiče umetnosti (posredstvom dotacija) i Anglikanskoj crkvi daje poseban položaj, nije neutralna država. Slično tome, savezna vlada SAD, uprkos zvaničnom opredeljenju za lične slobode, svesno podstiče određene načine života: dotira nacionalne parkove i finansira Nacionalni fond za umetnost (National Endowment for the Arts), podstiče reli­gijske aktivnosti, tako što donacije crkvi oslobađa poreza, i podržava heteroseksualnost - legalizuje heteroseksualne, ali ne i homoseksualne brakove.

Očigledan problem predstavlja to što uopšte nije jasno kako treba da izgleda neutralnost takozvane „neutralne" države. Kako ona otvoreno podržava određene vrednosti - kao što su lična sloboda i nezavisnost - zar tvrdnja o ne­utralnosti može biti išta osim privid? Da bi svojoj tvrdnji

182

dali čvrstu osnovu, liberali neutralisti obično se pozivaju na razliku između (a) sposobnosti pojedinca da bira i ostvaruje sopstveno poimanje dobrog i (b) poimanja dobrog za koja se on može opredeljivati i ostvarivati ih. Oni nisu neutralni kad je reč o (a), ali jesu kada je reč o (b). Staviše, prema neki­ma, neutralnost u vezi sa (b) značajna je upravo zbog njiho­ve velike brige za (a). Pošto se ličnoj slobodi i nezavisnosti pridaje tako veliki značaj, država bi svoju ulogu trebalo da ograniči na obezbeđivanje pravednih osnovnih uslova. Ne bi trebalo da se upušta u podsticanje ili obeshrabrivanje bilo kog konkretnog poimanja načina života ljudi.

Ponekad se to predstavlja kao razlika između „isprav­nog" i „dobrog". Država bi trebalo da podržava pravdu i prava ljudi kao građana (koja proističu iz njihove sposob­nosti da budu nezavisni), ali ne bi trebalo da se upušta više nego što je potrebno u pitanja „dobrog" (kako ljudi treba da žive). Prihvatajući da čak i teorija pravde pretpostavlja postojanje nekog poimanja na koji način ljudi treba da žive i šta je za njih dobro, Rols tu razliku prikazuje na sledeći način: država može da dela rukovodeći se „tankom" teori­jom dobrog, jer je to neutralan stav u smislu da je zajednički svim građanima i odnosi se samo na političku sferu. On prihvata da njegov liberalizam podrazumeva političko poi­manje dobra (ili poimanje političkog dobra). No, država ne sme da se rukovodi konkretnim sveobuhvatnim učenjima - razrađenim stavovima o tome kako ljudi uopšte treba da žive - koje neki od njenih građana podržavaju, dok ih dru­gi odbacuju. Prema Rolsu, međusobno se razlikuju opšta učenja kojima se rukovode pripadnici današnjih razvijenih društava. No, ona ipak potvrđuju suštinske liberalne vred­nosti slobode (u smislu sposobnosti oblikovanja, menjanja i sprovođenja poimanja dobra) i jednakosti. On smatra da o tim izrazito političkim vrednostima postoji „preklapajući konsenzus". One se, stoga, mogu - posredstvom modela kao što je prvobitni položaj - pretočiti u teoriju političke pravde. Ta teorija je, tada, „neutralna", u smislu da se zasni­va na „zajedničkoj osnovi". Poziva se samo na razloge koji

183

su, u izvesnom smislu, zajednički svima (a ne na razloge zasnovane na konkretnim i kontroverznim učenjima, o ko­jima među ljudima postoje opravdana neslaganja).

O teškoćama koje ovakav rolsovski pristup izaziva biće reči kasnije. Zasada je značajno shvatiti da se u nekim ver­zijama liberalizma uopšte ne zastupa neutralnost između poimanja dobra (ili opštih učenja). Privlačna je pomisao da je država koja ne zauzima stav o tome na koji način njeni građani treba da žive - osim kako kao građani treba da postupaju jedni prema drugima - „liberalnija" od one koja to čini. S tog stanovišta, sadašnja savezna država SAD i bri­tanska država manje su liberalne nego što bi bile ako bi se uzdržavale od dotiranja umetnosti i od delanja u korist he­teroseksualnih brakova. Mada takva tvrdnja sadrži izvesnu nagonsku privlačnost - a neki liberali bi je zaista i podržali - opasno je na nju gledati kao na stvar definicije, kao da li­beralizam i neutralnost države obavezno idu zajedno.

To je opasno iz dva razloga. Manje značajan je taj da čak i Rols smatra da neke aktivnosti države u korist određenih opštih učenja mogu biti opravdane. Ono što nije opravda­no jeste da takva poimanja utiču na aktivnosti države koje se odnose na bitna ustavna pitanja i osnovna pitanja pravde. Sve dotle dok se u ta pitanja ne dira i dok ona u odgovarajućem smislu ostaju neutralna ili „politička", ljudi mogu da glasaju za politiku države koja se uklapa u njihova sopstvena opšta učenja, a država može da reaguje u skladu sa ishodom. Tako, rolsovska država može da dotira umetničke galerije, muzeje i nacionalne parkove, ako njeni građani glasaju za to. Ono što ne može da uradi jeste da svoje ustavne odred­be ili poimanje osnovne pravde temelji na nekom opštem učenju. (Treba navesti da je Rols promenio mišljenje u vezi s tim. On je 1971. odbacio i mogućnost dotiranja umetnič-kih galerija.)

Značajniji razlog zašto liberalizam ne treba da poistove-ćujemo sa idejom o neutralnoj državi je taj što bismo time zanemarili one vrste liberalizma kojima se uopšte ne zago­vara neutralnost. S njihovog stanovišta, ništa u liberalnom

184

pogledu na svet ne govori protiv aktivnosti države na pod-sticanju svojih građana da žive sadržajnim i obeshrabriva­nju da žive bezvrednim životom. Bitno je da ljudi žive ne­zavisno, da sami odlučuju o svom životu i da ga stvaraju, a ne da se podvrgavaju željama drugih. No, važno je i da njihovi životi sami po sebi budu vredni. Sama činjenica da je neko odlučio da živi određenim načinom života ne znači da je taj način dobar, čak i za njega. Mogućnost izbora, iako je neophodna za dobrobit pojedinca, nije dovoljna. Bitno je i da pojedinac učini dobar izbor. Ako država može u tome da mu pomogne, onda ona treba da to učini.

To je, ukratko, vrsta „liberalizma koji teži savršenstvu" i koji je najdetaljnije razradio Džozef Rae. Prema njemu, liberalizam suštinski ne predstavlja učenje kojim se uloga države ograničava na obezbeđivanje jednakih osnovnih mo­gućnosti i ona izbegava da donosi sud o načinu života ljudi. To je učenje koje državi dozvoljava, a u nekim slučajevima od nje i zahteva, da donosi takav sud i da dela u skladu s njim. Dotiranjem (i drugim vrstama podsticanja) vrednih i oporezivanjem (i drugim vrstama obeshrabrivanja) bezvred-nih ili ispraznih načina života, država može da doprinosi dobrobiti svojih građana. Pošto je liberalna, ona ne može da primorava ljude da se opredeljuju za dobre stvari i ne treba da ih sprečava da delaju u skladu sa svojim pogrešnim opredeljenjima. No, dotiranje umetnosti nije prisiljavanje ljudi da idu u pozorište ili da posećuju umetničke galerije. Oporezivanje kocke ne znači njenu zabranu.

Da bismo jasno uočili razliku između neutralističkog i perfekcionističkog liberalizma, razmotrimo primer zakono­davstva o seksualnosti. Prema neutralističkim liberalima, država bi trebalo da brine samo o pravdi i da ljudima ostavi slobodu seksualnog ponašanja po sopstvenom nahođenju. Ljudi, svakako, ne smeju da povređuju druge, a legitimno je da se država brine o zaštiti dece. Tako, ako smatraju da bi granica od šesnaest godina starosti za pristajanje na ho­moseksualni odnos više štetila deci od iste granice za he­teroseksualnu aktivnost, mogli bi, zauzimajući neutralno

185

stanovište, da se zalažu za različite takve granice. Ono što neutralistički orijentisani liberali ne mogu da učine jeste da se zalažu za različit tretman, uz obrazloženje da su neke vrste seksualnih aktivnosti same po sebi vrednije od dru­gih (ili da su izopačene). Kao pojedinci, možemo formirati sopstvena mišljenja o tome. Ona će možda proizlaziti iz naših verskih ubeđenja. Ipak, ta mišljenja ne bi smela da utiču na naša razmišljanja o tome kako, kao građani, treba jedni prema drugima da postupamo. Neke ljude čudi što je Toni Bler, čija deca idu u katoličku školu, podržao predlog da se granica prihvatanja homoseksualnog odnosa spusti na šesnaest godina. No, čak i ako je Blerov religijski stav ta­kav da je homoseksualnost gora od heteroseksualnosti, on ipak može smatrati da su takvi stavovi nebitni kad je reč o političkom pitanju koje se odnosi na način reagovanja dr­žave. (U SAD, senator Ted Kenedi protivi se ograničavanju abortusa i pored toga što je katolik.)

S druge strane, liberali perfekcionisti smatraju da je u redu da državu koristimo kako bismo svi zajedno živeli bo­lje, a ne gore. Ako je - a to je jedno veliko ako - normalan seks vredniji od homoseksualnog, nastojanja države da po­država heteroseksualnost i obeshrabruje homoseksualnost mogu biti opravdana. Ne bi bilo prihvatljivo da država na­meće zabranu homoseksualnih aktivnosti. I dalje smo u suš­tinski liberalnom domenu i takva zabrana bi predstavljala povredu nezavisnosti građana. No, zato što perfekcionisti, za razliku od neutralista, ne isključuju u načelu perfekcio-nističke stavove, oni stvari više prepuštaju političkom od­lučivanju.

Razmotrimo još jedan primer: „porodične vrednosti". One se mogu podržavati sa obrazloženjem da je za ljude istinski bolje da žive u stabilnim heteroseksualnim brako­vima nego u alternativnim aranžmanima. To bi bilo per-fekcionističko obrazloženje, dok bi ga neutralisti smatrali neprikladnim kad je reč o politici države. No, mogu posto­jati i drugi „neutralni" razlozi da se podrška države poro­dičnim vrednostima smatra legitimnom. Moguće je da bi

186

drugi oblici porodice ugrožavali u njima odgajanu decu ili bi ta deca predstavljala opasnost za druge (na primer, ako postanu prestupnici). (Biće, svakako, neslaganja oko toga šta se smatra „ugrožavanjem" i dokazom da je do njega doš­lo. Nije stvar u tome da je lako odlučiti da li se podrška države porodičnim vrednostima može opravdati neutra-lističkim stavovima, već u ukazivanju na razliku između dve vrste argumenata korišćenih u vezi s tom podrškom.) Slično je i sa pornografijom. Ako - ovde možda nije reč o tako velikom ako - pornografija povređuje žene, tada će ne-utralistički liberali uzeti u obzir mogućnost uvođenja držav­nih mera protiv nje. No, neće se složiti s politikom države koja je usmerena protiv pornografije, sa obrazloženjem da je ona suštinski ponižavajuća ili loša za onog ko je koristi. Kao pojedinac, mogu da smatram da oni u čijim životima pornografija ima ključnu ulogu žive na način koji je manje svrsishodan, manje vredan nego što bi bio da nije tako. No - ako se time ne povređuju drugi - to nije razlog da država protiv toga preduzima mere.

Kakve veze sve ovo ima sa zajednicom? U krajnjem, nije bitan deo zajedništva ideja da se državi može dozvoliti, ili od nje tražiti, da reaguje na stavove perfekcionista o vred­nosti načina života za koje se opredeljuju neki od njenih građana. (Tome se, svakako, može dodati tvrdnja da je život u „zajednici" vredniji od usamljeničkog ili individualistič-kog. To, međutim, u ovom argumentu ničim nije uslovljeno. Ovakvo viđenje mogli bi prihvatiti oni koji smatraju da je život pustinjaka ili umetnika usamljenika vredan i da zato zaslužuje podršku države.) Ovo razmatranje neutralnosti je bitno, jer se tiče pravih odnosa između političke zajedni­ce i pojedinca. Perfekcionisti smatraju da je opravdano da politička zajednica u celini donosi sud o tome šta pozitivno, a šta negativno utiče na živote njenih pojedinačnih pripad­nika i da dela u skladu s njim. Neutralisti, pak, smatraju da takav sud treba prepustiti pojedincima, a da je zadatak drža­ve samo da obezbeđuje odgovarajuće nepristrasne propise i institucije. U tom konkretnom smislu, za liberale perfekcio-

187

niste moglo bi se reći da su u većoj meri „komunitaristi" - a u manjoj „individualisti" - od neutralistički orijentisanih liberala.

Rezime

Ovaj odeljak, u kome se ispravljaju pogrešna tumačenja i nesporazumi, do kojih u ime „zajednice" ponekad dola­zi, započeli smo nekim osnovnim razjašnjenjima. Liberali­zam nije egoističko učenje, niti podrazumeva (filozofi time misle „obavezno podrazumeva") državu koja u najmanjoj mogućoj meri utiče na život građana. Stvari su postale in­teresantnije kada sam ukazao da liberali, uprkos mišljenju nekih komunitarista, pokazuju interesovanje za obaveze i odgovornosti, ne smatraju obavezno da su vrednosti samo subjektivne (čak ni one koje se odnose na najbolji način življenja) i u stanju su da prihvate da na „formiranje" poje­dinaca - na to što su kao konkretni pojedinci postali - utiče društveni kontekst, ili zajednica, u kome žive. Dalja tvrdnja da u nekim oblicima liberalizma ne postoji problem da se prihvati značaj zajedničkih odnosa, zajedničkih vrednosti i zajedničkog identiteta ukazuje na to da se i liberalizam može smatrati teorijom o „zajedničkom dobru". Najzad, uvođenjem ideje da liberali ne ograničavaju obavezno ulo­gu države na obezbeđivanje opštih jednakih mogućnosti, neutralnog okvira u kom je pojedincima ostavljeno da se samostalno opredeljuju šta utiče pozitivno, a šta negativno na njihove živote, približili smo se aktuelnoj filozofskoj ras­pravi. Tu je rasprava uključila brige nekih komunitarista koji nastoje da spreče ono za šta smatraju da predstavlja proces moralnog propadanja.

Ukazao sam na dve bitno različite struje u liberalnoj mi­sli: Rolsov „politički liberalizam" i Racov „perfekcionistički liberalizam". Rols tvrdi da, bar kad je reč o osnovnim ustav-

188

nim odredbama i osnovnim pitanjima pravde, država svoju ulogu mora da ograniči na ostvarivanje onih vrednosti koje su, u izvesnom smilu, zajedničke svima: labave ili politič­ke teorije o dobrom, koje se odnose na pravdu, jednakost, slobodu, nezavisnost. Ta vrsta liberalizma je „komunitari-stička" utoliko što pokazuje tendenciju da se razvija jedi­no na „neutralnoj", zajedničkoj osnovi. Racovo poimanje liberalizma nema u vidu zajednicu u tom smislu. Sve dok zaista pomaže svojim građanima da žive boljim životom, životom koji je bolji za njih, a ne za nas ostale, država ne tre­ba da se ograničava na ta zajednička pitanja, ona može da se upušta u donošenje spornijih sudova i da dela u skladu s njima. To je nešto drugačije komunitarističko stanovište. Politička zajednica može legitimno da doprinosi dobrobiti svojih pripadnika, čak i kada to znači da izlazi iz okvira neutralnosti.

Još u početku sam upozorio da ću se u odbrani libera­lizma od napada komunitarističkih kritika služiti raznovr­snošću koja je liberalizmu zajednička sa svim „izmima". Čitalac može steći utisak da sam u tome otišao tako daleko da se to graniči s prevarom. Tačno je da sam dozvolio tuma­čenje da se „liberalizam" odnosi na dva različita stava. No, oba ta učenja stoje na stanovištu da su sloboda i nezavisnost pojedinaca bitni za njihovu dobrobit (gruba definicija koju sam izneo na početku). Stoga je legitimno pozivati se na oba, kako bi se opovrgla optužba da liberali zanemaruju značaj „zajednice". U svakom slučaju, i pored tih razlika, za oba ta učenja može se reći da liberalizam smatraju teo­rijom zajednice, zajednice koja se zalaže za unapređivanje zajedničkog dobra, dobra pravednog društva. Društvo čiji pripadnici brinu ne samo o sebi i svojim porodicama, već i o nezavisnosti svih svojih sugrađana, i koji su spremni da ostvarivanje sopstvenih interesa ograniče u meri u ko­joj to obaveze prema njihovim sugrađanima zahtevaju (na primer, prihvatanje oporezivanja koje predstavlja preraspo-delu od imućnih ka siromašnima), jeste društvo koje karak-terišu solidarnost, bratstvo, zajedništvo.

189

Otvorena pitanja

To, nažalost, nije kraj priče. Ako bi se ovde zaustavili, to bi značilo dati varljiv i jednostran prikaz stvari, koji vodi za­ključku da je komunitaristički način razmišljanja pogrešan i da samo unosi zabunu. U stvari, pored toga što nameće objašnjenja šta je liberalizam - odnosno pre šta bi se sve za njega moglo reći da jeste - komunitaristička kritika pokre­će niz bitnih pitanja koja ostaju nerazrešena. Komunitaristi su ponekad neblagonakloni u svojim tumačenjima libera­lističkih tekstova. No, blagonaklon stav prema onome što komunitaristi imaju da kažu predstavio bi ih kao ljude koji pokreću duboka i značajna pitanja, o kojima svi žele neš­to da kažu. (Blagonaklono tumačenje jednog teksta znači predstaviti ga u najvećoj mogućoj meri tačnim. Posebno u situaciji kada neko izražava neslaganje s vama, obično je dobro sagledati da li u tome, ili delu toga, što on tvrdi ima istine. Takva strategija bi se verovatno pokazala intelek­tualno produktivnijom od suprotstavljanja, a političari se obučavaju da postupaju upravo na ovaj drugi način: svesno izbegavaju sve što je dobro u tvrdnjama njihovih protivnika i usredsređuju se na ono što je njima loše i predstavljaju to kao besmislicu.)

1 Liberalizam, neutralnost i multikulturalizam

Setimo se onoga što smo rekli o neutralnosti liberala. Ne žele sve verzije liberalizma da se prikazuju kao neutral­ni arbitri, ali neke žele. Kao što smo videli, to su one koje moraju da se suoče sa očiglednom primedbom da liberalna država ne može da bude u svakom pogledu neutralna. Na to liberali obično reaguju tako što prihvataju da je to zaista očigledno i da je neutralnost za koju se zalažu posebne vr-

190

ste. To nije neutralnost u odnosu na pravdu, prava, nezavi­snost i jednakost - ono što Rols naziva nedovoljno čvrstom teorijom dobra - već neutralnost u odnosu na način života za koji se ljudi opredeljuju u pravednoj državi. Ponekad se dodaje i da država kojoj oni teže svakako nije neutralna kad je reč o utkaju koji ima na različite načine života koje ljudi biraju. Luksuzan način života, na primer, koji se širi u uslovima nepravedne raspodele resursa, gubice na ras­prostranjenosti ako svi budu imali samo onoliko koliko im opravdano pripada. Smanjivaće se popularnost i načina ži­vota čiji opstanak zavisi od neslobode ljudi da ih odbacuju, onih koji stiču pristalice samo kada se ljudima ne pruža mogućnost da sagledaju opcije koje su im na raspolaganju. No, neutralistički nastrojeni liberali tvrde da nema nika­kvog smisla da država bude neutralna u pogledu uticaja. Kako bi uopšte mogla da sagleda verovatne uticaje svoje politike na raznovrsne načine života za koje se opredeljuju njeni građani? Vrsta neutralnosti za koju se ona zalaže pre je neutralnost koja se odnosi na ciljeve ili obrazloženja. Bitno je da država ne treba da dela na osnovu svog mišljenja da su neki načini života bolji od drugih, već da ima neutralan stav u odnosu na njih (stav koji se poziva na vrednost slobo­de i nezavisnosti pojedinca).

Da li je to dovoljno? Čini se da to jednostavno priziva isti izazov, samo u drugačijem obliku. „U redu", ide dalje ta primedba, „ne želite da država bude neutralna u odnosu na 'pravo' - ili ono što neki od vas nazivaju „nedovoljno čvr­stom" teorijom dobra. Jasno je da ne tvrdite da ona može biti neutralna kada je reč o njenom utkaju na način života za koji se ljudi opredeljuju. No, u tom slučaju, nije jasno zašto smatrate da je to neutralnost koja je u bilo kom smislu bitna. Zašto jednostavno ne priznate da država ovaploćuje jedan čvrst i snažan sistem vrednosti? Vaša priča o „neutralnosti" je delom retorika, koja ima cilj da nas ubedi u to da je vaša država nepristrasni arbitar u sukobljenosti konkurentskih vizija o tome kako društvo treba da bude organizovano. To je, međutim, nepošten način prikazivanja stvari."

191

Ovim su neutralistički nastrojeni liberali stavljeni pred dilemu. Mogu se otvoreno zalagati za značaj vrednosti - ne­zavisnost pojedinca, itd. - koje podržavaju. Ili, mogu nasto­jati da brane neku od verzija svoje tvrdnje o neutralnosti. Ako se opredele za prvu strategiju, oni, u stvari, prihvataju da država ne može sebe da predstavlja kao neutralnog arbi­tra. Svoje postupke mora da obrazloži neposrednim poziva­njem na tvrdnju da su vrednosti za koje se zalaže prave, ili valjane, i da oni koji ih ne podržavaju čine grešku - grešku takve vrste koja, ako se ukaže potreba, opravdava prisilne mere države da bi se ispravila. Mnogi liberali smatraju da je to doista ispravna strategija - liberali bi trebalo da se za­lažu za liberalne vrednosti i da se ne skrivaju iza tvrdnje o suštinskoj neutralnosti. No, neki, pre svega Rols, nastoje da krenu drugim putem. Prema Rolsu, prva strategija nije prihvatljiva, jer predstavlja liberalizam kao „još jedno sek-taško učenje". Ono što bi za liberale trebalo da bude bitno jeste da se moć države da uvodi mere prisile - moć koju zajedno sprovode slobodni i ravnopravni građani - koristi, bar kada je reč o osnovnim ustavnim pitanjima i pitanjima suštinske pravde, samo na način koji se može predstaviti kao opravdan onima koji su prisiljeni da čine što im država kaže. Nije dovoljno da liberalne vrednosti budu objektivno „prave" ili „valjane". Ako treba da posluže kao osnova za mere države, moraju da budu izraz „zajedništva". Moraju biti deo političkog „opšteg konsenzusa", o kojem se građani, uprkos drugim razlikama, mogu složiti.

Da li svi ljudi podržavaju te političke vrednosti? Mnogi ih podržavaju. Ima doista puno vernika, kao i zagovornika drugih opštih koncepcija dobra, koji, liberalno nastrojeni, podržavaju ta učenja. Oni svoja učenja smatraju pravim, ali u njima se dovoljan značaj pridaje slobodi i nezavisnosti pojedinca da ti ljudi ne žele da država svojim građanima od­riče liberalna prava. Kada bi svi koji žive u liberalnoj državi podržavali učenja te vrste, tada bi Rolsova tvrdnja o zajed­ništvu kao osnovi mogla biti valjana. No, ako su brojni oni koji ih podržavaju, ima i onih koji to ne čine. Neki od onih

192

koji se podvrgavaju vlasti države podržavaju učenja kojima se slobodi pojedinca pridaje mali ili nikakav značaj i svaka­ko im ne znači toliko da joj u slučaju spora daju prioritet. Uzmimo primer Salmana Rušdija, za čiji se roman Satanski stihovi smatra da izvrgava poruzi elemente islamske vere. Neki (ni u kom slučaju svi) britanski muslimani smatrali su da je zaštita Rušdijeve slobode izražavanja manje značajna od zaštite islama od bogohuljenja. Možemo se vratiti i na raniji primer tvrdnji onih koji žele da svoju decu odgajaju u skladu sa određenom religijom i da ih spreče da spoznaju druge opcije, kojima bi se, ako bi bila svesna njihovog posto­janja, mogla pogrešno privoleti. Većina liberala smatra da ih njihova privrženost nezavisnosti obavezuje da se zalažu za bar neku vrstu državne intervencije, u ime nezavisnosti dece. Kako Rols reaguje na činjenicu da se neki pripadnici današnjih multikulturalnih društava ne obaziru na opšti konsenzus o liberalnim vrednostima?

On reaguje tako što ih naziva „nerazumnim". Razumno je imati različita mišljenja o opštim učenjima - katolicizmu, islamu, utilitarizmu, životu posvećenom umetnosti. Deli-mično je zbog toga bitno da ljudi imaju slobodu da biraju za koje od njih će se opredeliti. No, nije razumno ne slagati se oko političkih vrednosti kao što su nezavisnost, sloboda i jednakost. Onaj ko njih ne priznaje zaista izlazi iz okvira opšteg konsenzusa. Ipak, to je njegov problem. On je van tog okvira zato što je nerazuman. Konsenzus koji je bitan jeste konsenzus o razumnim opštim učenjima.

To, pak, znači da se Rolsova strategija oslanjanja samo na zajednički osnov pokazuje ne mnogo različitom od prve - „ustani i bori se za liberalne vrednosti" - strategije. Kad nastupi odsudni čas, kada se suoči sa onima koji, u stvari, ne podržavaju liberalne vrednosti u politici, on mora da ih ukloni iz slike, nazivajući ih „nerazumnim". To je, možda, i tačno. No, to reći i istovremeno tvrditi da se država za koju se zalažemo oslanja na „zajedničku" osnovu učenja koju podržavaju njeni građani donekle bi značilo ići suviše dale­ko. Onima koji ne prihvataju opšti konsenzus - čija opšta

193

učenja sama podrazumevaju odbacivanje vrhunskog znača­ja liberalnih vrednosti u politici - čak će i rolsovski liberali­zam ličiti na „samo još jedno sektaško učenje". To je razlog što je za liberale, i sve druge, veliki problem da obrazlože multikulturalnu prirodu današnjih liberalnih demokratija, činjenicu da su društvima u kojima živimo svojstvene tako duboke i dalekosežne razlike u učenjima.

U kakvoj vezi je sve ovo sa zajednicom? Pa, jedan način odbrane tvrdnje da je i sam liberalizam teorija „zajednice" oslanjao se na ideju da je on priznavao značaj društvenih odnosa, zajedničkih vrednosti i zajedničkog identiteta. Podsetimo se tvrdnje da građani liberalne države imaju zajednički cilj i da zajedno rade na njegovom ostvarenju. Ako prihvatimo da postoje građani koji taj cilj ne smatraju svojim i zahteve liberalne države doživljavaju kao prisilno nametanje većinskog mišljenja, taj lep opis postaje manje prikladan. Za liberale koji žele da samu državu smatraju za­jednicom, multikulturalizam može da predstavlja problem. On sa sobom nosi onu vrstu nespojivosti pogleda na svet koja se ne može lako pomiriti sa idejom o političkoj zajedni­ci kao kolektivnom ostvarenju zajedničkih vrednosti.

Staviše, za samu liberalnu državu može se reći da je pro­tiv partikularističkih ili lokalističkih oblika zajednice. Do toga dolazi kad god privrženost države slobodama i neza­visnosti pojedinca od nje zahteva da se umeša u konkretan način delanja jedne zajednice. Da li bi pripadnicima jedne religije trebalo dozvoliti da svoju decu odgajaju po svom nahođenju, štiteći ih od duhovno osiromašene i groteskno seksualizovane masovne kulture? Ili država ima pravo da štiti nezavisnost svojih (budućih) građana i da zahteva da budu obrazovani na način da istinski (a ne samo formalno) budu slobodni da tu zajednicu napuste, ako to žele? Može li grupa koja pripada jednoj kulturi - recimo frankofon-ska zajednica u Kvebeku - odricati pojedincima koji žive u „njenom" gradu slobodu da svoje firme reklamiraju na engleskom jeziku? Mogu li domorodačke američke zajed­nice zajednički da odluče da sprečavaju svoje pojedinačne

194

pripadnike da prodaju zemlju pridošlicama? Opšte uzevši, da li bi trebalo da tolerišemo grupe koje opstanak i procvat određene kulture smatraju značajnijim od nezavisnosti po­jedinca? Ili, da li bi trebalo da se zalažemo za prava svih gra­đana da menjanju i dovode u pitanje tradicionalne kulturne običaje? Onima koji u prvi plan stavljaju značaj religijskih, etničkih, lingvističkih ili kulturnih zajednica liberalna dr­žava se može činiti pre neprijateljem nego ovaploćenjem „zajedništva".

Prema komunitarističkim stavovima u okviru političke filozofije, u prvom planu je moralni i politički značaj grupa ili kolektiva. Ti stavovi su jako suprotstavljeni stavovima koji se obično dovode u vezu s liberalizmom. No, bilo bi pogrešno misliti da liberali u celosti odriču taj značaj. Jed­na od posledica komunitarističke kritike jeste povećana osetljivost prema zavisnosti dobrobiti pojedinca od činila­ca na nivou grupe, kao što je kultura. Kanadski filozof Vil Kimlika, na primer, tvrdi da sama nezavisnost, do koje je liberalima toliko stalo, zavisi od pripadništva određenoj kulturi, od toga da pojedinci odrastaju u razumno bogatom i bezbednom kulturnom okruženju. Onaj ko odrasta u za­jednici koja pred njegovim očima propada ne raspolaže zna­čajnim opcijama i neće biti u stanju da donosi merodavne i dobro promišljene sudove o načinu na koji treba da vodi svoj život. Prema tom stanovištu, liberali imaju razloga da pomažu manjinskim grupama, kao što su Eskimi ili francu­ski Kanađani, da štite način života u njihovim zajednicama, u kojima se oni suočavaju s neravnopravnom borbom protiv dominirajuće kulture.

S jedne strane, dakle, liberali se zalažu za zaštitu poje­dinaca od suviše velikog uticaja zajednice - od mera koje guše slobodu pojedinaca da se sami opredeljuju kakvim će životom živeti. S druge, pak, oni mogu da prihvataju značaj kulturnog samoodržanja i da manjinskim grupama priznaju kolektivna prava nasuprot većinskih, onda kada to zahteva njihova privrženost nezavisnosti pojedinca. Mul-tikulturalna priroda razvijenih demokratija predstavlja jak

195

izazov liberalnim stavovima, koji sam ovde samo okvirno predstavio. Oslobađanje liberalizma od komunitarističkog nerazumevanja i pogrešnog tumačenja omogućava nam da jasnije sagledamo snagu i značaj tog izazova i da se suoči­mo sa onim što je u komunitarističkom načinu razmišljanja istinski vredno.

2 Liberalizam i nacionalna država

Činjenica da su današnje liberalne demokratije multikul-turalne i da su vrednosti i učenja koje podržavaju njihovi građani veoma različiti predstavlja za teoriju liberalizma problem, koji su na videlo izneli komunitaristički tekstovi. Drugi problem predstavlja doseg liberalnih načela. Čak i ako bi države bile kulturno homogene, i dalje bismo želeli da znamo zašto se liberalna načela pravde primenjuju samo u okviru država, a ne širom čitavog čovečanstva.

Ako pitanje multikulturalizma ostavimo po strani, od­brana liberalizma bi mogla ovako da glasi: liberalizam ne samo da uopšte nema neprijateljski stav prema zajednici, već se i sam može smatrati teorijom zajednice. On omoguća­va pojedinačnim zajednicama (religijskim, etničkim, umet-ničkim) da dozive procvat u okviru države koja se zasniva na poštovanju nezavisnosti pojedinca. Još značajnije je to što sama država predstavlja zajednicu: ona je kolektivni poduhvat u kojem građani zajedno ostvaruju zajedničko dobro u pravednom društvu. U liberalnom društvu koje dobro funkcioniše, mi svoj „građanski identitet" smatramo dovoljno značajnim da smo spremni da delamo solidarno i da svoje lične interese i koncepciju dobra ostvarujemo samo u obimu u kom je to spojivo s pravednim odnosom - poš­tovanjem i unapređivanjem nezavisnosti - prema našim sugrađanima. Zajednički identitet ljudi kao „slobodnih i ravnopravnih građana" mora da ima prednost nad njiho-

196

vim partikularističkim religijskim, etničkim ili kulturnim identitetom. I mora da potisne njihov lični ekonomski inte­res: oni koji bi bez njega bili u boljem ekonomskom položaju moraju da budu spremni da prihvate svako oporezivanje u svrhu preraspodele, koje zahteva pravda.

Takav odgovor „liberalne zajednice" svakako pobija neke nedovoljno jasne zamerke „liberalnom individuali­zmu". Nö, profinjenog komunitaristu nije lako zadovoljiti. Prema njemu, taj odgovor predstavlja prevaru, oslanja se na skrivenu pretpostavku upravo one vrste koju on sam smatra značajnom - pretpostavku o moralnom značaju kon­kretnih zajednica, o značaju ljudi koji se poistovećuju sa svo­jom konkretnom zajednicom. „Tačno je", rekao bi on, „da se liberalna država može prikazati kao politička zajednica na način koji vi to opisujete, kao zajednički poduhvat u okviru kojeg građani zajednički jedni drugima obezbeđu-ju zajedničko dobro pravde. No, ničim se u vašem opisu ne objašnjava zašto oni koji žive u istoj državi - po istim političkim pravilima - duguju pravdu jedni drugima, a ne svima ostalima. Niti uopšte smatram verovatnim da ideja o liberalnom građanskom društvu, sama po sebi, može da motiviše ljude da delaju pravedno. U oba ta slučaja, kako sa filozofskog, tako i s praktičnog stanovišta, vaša priča ne deluje ubedljivo. Morate je utemeljiti na nekoj više parti-kularističkoj tvrdnji o moralnom i motivacionom značaju konkretne zajednice u kojoj ljudi žive."

Problem je, dakle, u tome da se čini da liberalni argu­menti zavise od značaja sposobnosti pojedinca da bude ne­zavisan. Od mene se zahteva da poštujem i unapređujem upravo to svojstvo mojih sugrađana. No, ono ne pripada samo njima. Trebalo bi da ga poseduju sva ljudska bića. Ako je to tako, zašto se smatra mojom obavezom da prihvatam oporezivanje u svrhu preraspodele u korist unapređenja nezavisnosti Britanaca koji su u nepovoljnom položaju, a ne u korist građana Trećeg sveta koji umiru od gladi? Postoji teorijski jaz između apstraktnog i univerzalnog smisla libe­ralnih argumenata i predstavljanja liberalizma kao teorije

197

građanstva, primenljive na odnose između pripadnika kon­kretnih političkih zajednica.

No, ovde moramo biti oprezni. Pre svega, oni liberali koji smatraju da imamo veće obaveze prema svojim sugra­đanima nego prema ostalim ljudskim bićima mogu takođe prihvatati da i prema tim drugim imamo neke obaveze. Za­govornik liberalne zajednice na nivou države teško da će odricati da ljudska bića, kao takva, nemaju obaveze jedna prema drugima. On će verovatno samo tvrditi da imamo veće obaveze prema svojim sugrađanima nego prema dru­gima. (Moguće je da, kada je reč o strancima, imamo oba­vezu samo da poštujemo njihova negativna prava - što nije teško - i da doprinosimo sprečavanju ekstremnih patnji, dok prema pripadnicima sopstvene političke zajednice ima­mo obavezu da delamo u skladu sa zahtevnijim načelima preraspodele.) Takođe je značajno jasno shvatiti da neki li­berali, kada govore o „liberalnoj zajednici", pod tim zaista podrazumevaju čitavo čovečanstvo. To su „kosmopolite", filozofi koji smatraju da se načela pravde, kao i poimanja zajednice, moraju primenjivati globalno. Oni mogu zadržati ideju o „građanstvu", ali radikalno menjaju njeno značenje govoreći o „građanima sveta" i zahtevajući da se pravedna raspodela primenjuje ne samo u okviru postojećih država, već širom čitavog sveta.

Takođe je potrebno jasno reći da čak i kosmopoliti mogu prihvatiti da treba da imamo određene obaveze prema pripad­nicima naše političke zajednice, našim sugrađanima, koje nemamo prema drugima. Najzad, mi, kao građani, zajedno učestvujemo u procesu upravljanja samima sobom, donoše­nja zakona, samonametnutih ograničenja onom što bismo, kao pojedinci, mogli inače odabrati da činimo. Ako imamo obavezu da se tim zakonima pokoravamo, ta obaveza se ne odnosi na čitavo čovečanstvo, već na one koji su, s nama za­jedno, donosili te zakone, te su, poput nas, obavezni da ih se pridržavaju. Mnogo je razloga zašto se ljudi pokoravaju zakonima svoje države. Zato što ne žele da budu uhvaćeni da ih krše. Zato što misle da je to ispravno. (Većina ljudi ne

198

vrši ubistva zato što smatraju da je to pogrešno, a ne zato što je to zakonom zabranjeno.) No, neki ljudi se ponekad pridržavaju zakona upravo zato što smatraju da imaju oba­vezu prema svojim sugrađanima da to čine. O tome zašto oni tako smatraju svakako bi se moglo mnogo toga reći. Poglavlje koje bi filozofi nazvali „politička obaveza" moglo bi donekle da objasni to pitanje. Suština je, jednostavno, u tome da tu vrstu obaveze - pokoravanje zakonima države u kojoj se živi - ako ona postoji, dugujemo svojim sugrađa­nima, ali ne i drugima. Kosmopolitama to može biti prihva­tljivo. Ono što im nije prihvatljivo to je da prava i obaveze u vezi s pravednom raspodelom dobara važe samo kad je reč o pripadnicima sopstvene političke zajednice.

Kao što sam rekao, ovo pitanje zahteva opreznost. Vrati­mo se onim liberalima koji smatraju da, iako treba da ima­mo određene obaveze prema svim ljudskim bićima, veće obaveze u vezi s pravednom raspodelom dobara treba da imamo prema svojim sugrađanima. Poštovanje same spo­sobnosti da se bude nezavisan nije dovoljno za objašnjenje te razlike. Sugrađanstvo, pripadnost istoj državi, mora ima­ti neko posebno moralno svojstvo koje objašnjava veće me­đusobne obaveze. Prema tom stanovištu, pripadnost istoj političkoj zajednici - ne „ljudskoj zajednici" - određuje veća međusobna prava i obaveze ljudi. Ne predstavlja nam pro­blem da prihvatimo da su članovi jedne porodice u poseb­noj vrsti odnosa koja stvara čvršće moralne veze. Smatra­mo obavezom da svojim roditeljima, deci, braći i sestrama pomažemo više nego što to činimo drugima. Krv nije voda. Nešto slično važi i za pripadništvo istoj državi. Veze po toj osnovi su, nesumnjivo, slabije nego kad je reč o porodici, ali su jače nego kad je reč o čovečanstvu kao celini.

U čemu je, međutim, država, politička zajednica, ipak slična porodici? Mogu li apstraktne i opšte liberalne ideje nezavisnosti, jednakosti i slobode stvoriti takvu identifika­ciju s drugima, osećanje solidarnosti ili zajedništva, koje će zaista podstaći ljude da izvršavaju obaveze za koje liberali smatraju da ih oni jedni drugima duguju? Tu se okrećemo

199

drugoj struji u komunitarnim zamerkama - nagoveštaju da, ako će „liberalna zajednica" funkcionisati, ako će ljudi biti voljni da svoja nastojanja za ostvarivanje ličnih interesa ograniče u korist pravednog odnosa prema svojim sugra­đanima, oni moraju imati osećanje zajedničkog identiteta koji je jači i podsticajniji od jednostavnog opisa kao „pripad-ništva istoj državi". Ako je tačno da veći značaj pridajem svojim sugrađanima nego ostalim ljudskim bićima, to nije zato što se držimo istih apstraktnih načela i što zajednič­ki radimo na opstajanju liberalne države. To je zato što su moji sugrađani istovremeno i moji sudržavljani. To je zato što su Britanci, kao i ja, što govorimo istim jezikom, imamo zajedničku tradiciju i istoriju, zato što su oni za mene nešto posebno - posebno u smislu da se poistovećujem s njima u dovoljnoj meri da sam voljan da prihvatim prava i obave­ze, koje liberali obrazlažu jedino kao rezultat zajedničkog građanskog statusa. Motivaciju može da predstavlja naš za­jednički nacionalni identitet, naš identitet kao britanskih građana, a ne ideja o apstraktnom građanstvu. (Naravno, ideja da Britanci zaista imaju zajednički identitet - i, u meri u kojoj ga imaju, odakle on potiče i kako opstaje - sama po sebi sadrži protivrečnosti. U praksi, lokalni identiteti su višestruki, preklapaju se i stalno se iznova oblikuju, delom pod uticajem političkih dešavanja - kao što je nastanak Evropske unije. Politika kolektivnog identiteta izuzetno je složena. Ovde samo želim da izložim osnovne okvire tog pitanja s gledišta političke filozofije.)

Iako se čini da je univerzalistička i apstraktna, ideja o „liberalnoj zajednici" podrazumeva nešto posebnije, neš­to što je sličnije porodici. Kao i kod porodice, naše oseća­nje pripadništva jednoj naciji zasniva se na verovanju u zajedničku istoriju. Čini nam se da znamo ko smo. A to stvara posebne moralne obaveze. Identifikujemo se sa svo­jom državom, sa svojom političkom zajednicom, jer se ona podudara, ili u meri u kojoj to ona čini, s nacijom kojoj pri­padamo. Ako se naša nacija i naša država ne podudaraju, mogli bismo pokušati da izmenimo takvo stanje stvari i da

200

tu podudarnost obezbedimo. (Sukobe u Evropi posle ras­pada Sovjetskog Saveza izazivaju uglavnom ljudi koji se međusobno poistovećuju kao pripadnici iste nacije i koji nastoje da ostvare podudarnost države i nacije.) S komuni-tarističkog stanovišta, dakle, ideja o „liberalnoj zajednici" nije samodovoljna. Bez pozivanja na poimanje zajednice koje prevazilazi jednostavnu ideju pravednog ponašanja prema svojim sugrađanima ne mogu se objasniti posebni moralni odnosi, niti se od ljudi može očekivati da postanu motivisani na način na koji bi to egalitaristički orijentisani liberali želeli. Identiteti ljudi moraju se „uspostavljati" na osnovu nečeg posebnijeg od apstraktne ideje „građanstva". A to je ono što komunitaristi sve vreme tvrde.

Kao što je i sa svim ostalim u ovoj knjizi, to je samo po­četak, ne kraj ove priče. Neki liberalni teoretičari prihvataju da pojedinačne države treba da sprovode ideju socijalne pravde i da u vezi s tim njihovi građani imaju posebne me­đusobne obaveze. Oni mogu prihvatati i da sprovođenje pravde može učiniti potrebnim zalaganje države za unapre­đivanje patriotizma, kako bi se neutralisali razdorni uticaji klasa, kulture i ostalih stvari koje podstiču partikularistička razmišljanja. Neki se opredeljuju za kosmopolizam. Prihva­taju da se ljudi mogu osećati bližim svojim sunarodnicima nego strancima, ali smatraju da je to osećanje koje treba prevazilaziti. Kao što ljudi, iako često dolaze u takvo isku­šenje, ne bi trebalo da previše drže stranu svojoj deci - da izbegavaju nepotizam i da se drže načela jednakosti i nepri-strasnosti, kada je reč, na primer, o zapošljavanju - tako ne bi trebalo da dozvole da sama činjenica zajedničke nacional­ne pripadnosti suviše utiče na njihovo moralno rasuđivanje. Trebalo bi možda da uopšte ne utiče. U svakom slučaju, zar nacionalna pripadnost ne predstavlja obično mit - „imagi­narnu zajednicu" - koji je stvoren, ponekad svesno, kako bi se ojačalo osećanje zajedničkog identiteta tamo gde ga inače ne bi bilo? Staviše, svima nam je poznato koliko ideja o nacionalnom jedinstvu može biti opasna. Podsetimo se do čega je ona dovela u bivšoj Jugoslaviji. (Nije slučajno što

201

se u najnovijim pokušajima oživljavanja moralnog značaja nacije govori o „nacionalnosti", a ne o „nacionalizmu". Sa-vremeni zagovornici nacionalnosti veoma se trude da se distanciraju od fanatičkog ekstremizma nacionalizma za­snovanog na pripadništvu „istoj krvi i tlu".) Treba, takođe, zapaziti da čak i kosmopoliti mogu tvrditi da je razumno da svet bude organizovan u zasebne države, da te države najbo­lje funkcionišu kada se podudaraju s nacionalnim grupama i da je njihovim građanima najbolje kada jedni drugima po­mažu. To se dešava kada oni priznaju nepraktičnost jedin­stvene „svetske države" i kada smatraju da najbolji način da se u najvećoj mogućoj meri približimo globalnoj pravdi jeste da se svaka država brine o svojim državljanima, da su oni koji imaju zajedničku nacionalnu kulturu u prilici da to na najbolji način čine. U tom slučaju nacionalnost i pode-ljenost sveta u posebne države, koje čine grupe građana sa zajedničkim identitetom, smatraju se oruđem - sredstvom za ostvarenje različitog cilja - ne zato što ljudi zaista treba da imaju veće obaveze prema svojim sugrađanima ili suna-rodnicima nego prema ostalim ljudima.

Kako nastaje osećanje zajedničkog identiteta? Šta navo­di ljude da osećaju međusobnu solidarnost, neophodnu za podsticaj da se jedni prema drugima ponašaju u skladu sa zahtevnim načelima liberalizma, koji se zalaže za preraspo-delu dobara? Ratovi su dobri. Nije slučajno što je podrška britanskoj socijalnoj državi bila najveća u periodu neposred­no posle Drugog svetskog rata. Ništa ne može efikasnije od rata da stvori osećanje zajedničke svrhe, da smo svi u istom čamcu, i da među ljudima pokrene interakciju koja uklanja sve društvene međe među njima. Kako to osećanje slabi - i kako društvo u većoj meri postaje pluralističko i raznoliko, manje kulturno homogeno - tako jačaju neke vrste nacional­nih ili građanskih obaveza. Danas je ljudima lako da se ne osećaju pripadnicima svoje države, da se, u stvari, poistove­ćuju s lokalnijim i posebnijim grupama - na osnovu etničke pripadnosti, religijskih uverenja, načina života. Zahtev da posvete godinu dana svog života nečemu što je zamišljeno

202

i predstavljeno kao „služba narodu" - čak i kada se ona vrši na lokalnom nivou - može u njima ojačati osećanje „građan­skog identiteta". To bi, svakako, predstavljalo ograničavanje njihove slobode. Neki liberali bi, na toj osnovi, mogli tome staviti zamerke. No, liberali se ne zalažu samo za slobodu, oni se zalažu i za pravdu. Ako bi to značilo podsticanje ljudi da pravedno postupaju samo prema onima s kojima imaju zajednički identitet i ako bi obavezna služba narodu vodila tome, liberali bi tada bili voljni da prihvate ograničenja slo­bode koja to podrazumeva.

Zaključak

Politički komunitaristi mogu smatrati da ova rasprava nema svrhu. Ona se usredsredila na sukobljavanje (ili pri­vidno sukobljavanje) liberalizma i njegovih filozofski ori-jentisanih komunitarističkih kritičara. U njoj se objašnjava način na koji liberalizam gleda na državu kao na zajednicu. I ukazuje na to da takvo poimanje može eksploatisati ose­ćanje zajedničkog identiteta - kojeg, navodno, ugrožava velika kulturna raznolikost - što liberali nastoje da ostave van ove priče. Nekima se sve ovo čini suviše apstraktnim i opštim. Zajednica koja njih interesuje je manja, u većoj meri partikularistička i lokalnija - porodica, crkva, neposredno okruženje. Već sam rekao da je u liberalizmu problem da se objasni zašto bi trebalo da veću brigu iskazujemo prema svojim sugrađanima nego prema čovečanstvu kao celini. No, tome se može staviti primedba da bi samo filozof koji je izgubio kontakt sa stvarnošću mogao smatrati da to pred­stavlja problem. Pravi problem je u tome što je država ili nacija već postala suviše rasplinut i dalek pojam da bi ljudi imali takvo osećanje pripadnosti i sugrađanstva koje bi ih sprečilo da se priklone individualizmu pogrešne - otuđene, egoistične - vrste.

203

S tog stanovišta, država koja se zalaže za preraspodelu dobara, pozivajući se na ideju o građanskom zajedništvu, nije motivaciono održiva. U Velikoj Britaniji je posle rata zai­sta jedno vreme postojalo osećanje nacionalne solidarnosti i zajedničkog cilja, koje je našlo svoj izraz u socijalnoj državi i koje je ta država, u određenoj meri, jačala. No, to nije mo­glo dugo da traje. Staviše, zato što je preuzela funkcije lo­kalnih i dobrovoljnih udruženja, socijalna država je slabila određenije oblike zajednice, koji su, dugoročno gledano, bili sposobniji da ljudima omoguće da se ne osećaju samo kao izolovani pojedinci. Poimanje pojedinca o samom sebi kao „građaninu" zaista podrazumeva pripadništvo određenoj zajednici, ali je zajednica kojoj se to pripadništvo podrazu­meva - država - suviše birokratska, bezlična i daleka da bi mogla da se suprotstavi raspadanju društva na pojedince (ili, u najboljem slučaju, na porodice osnovnog oblika), koji rade na ostvarivanju svojih ličnih interesa i nesrećni su, jer osećaju da njihovim životima nedostaju smisao i cilj, koji se dobijaju učešćem u političkim aktivnostima i u onom što politički teoretičari nazivaju „građanskim društvom". Nacionalna politika je suviše neodređen pojam da bi pri­vukla interesovanje ljudi. Ako želimo da se uhvatimo u koštac s rastućim otuđenjem i apatijom, politiku moramo vratiti na njen pravi, ljudski nivo. Ta vrsta komunitarista želi oživljavanje onog što je irski konzervativac Edmund Berk (1729-1797) nazivao „malim vodovima", oblicima udru­živanja građana u prostoru između porodice i države. To i jačanje lokalnih zajednica, ponovno stvaranje „osećanja zajednice" među pojedincima: održavanje reda u zajednici, lokalne škole, komunalna politika, razvoj zajednice, aktiv­no učešće u funkcionisanju zajednice.

Mali je broj onih koji odriču vrednost osećanja pripadno­sti pojedinca zajednici, njegovog poistovećivanja s ljudima izvan njegove porodice i privrženosti njima. No, tu već za­lazimo u oblast empirijskih pitanja, na koja je odgovore po-zvaniji da daje politički sociolog nego politički filozof. Koje su vrste pripadnosti, poistovećivanja i privrženosti održive,

204

u kojim okolnostima i u kakvoj su one međusobnoj vezi? Da li se međusobno jačaju? Da li ljudi koji u dovoljnoj meri izlaze iz sfere ličnog života da bi učestvovali u aktivnostima lokalne zajednice obično usvajaju i šire, opšte poglede na svet? U tom slučaju, njihovo pripadništvo takvoj zajednici i učešće u njenim aktivnostima ne predstavljaju prepreku da oni svoju solidarnost i osećanje bratstva iskazuju i na nivou države. Da li lokalna udruženja doprinose sticanju svesti o građanskoj pripadnosti? I da li lokalna i nacionalna zajednica vuku u suprotnim pravcima? Suština zajednice je u pripadnosti njoj i u prihvatanju. No, to podrazumeva i nepripadanje i isključivanje. Lokalna okruženja su relativ­no homogena, kako u kulturnom, tako i u ekonomskom pogledu. Ljudi slične rase, religije, imovinskog stanja obično žive jedni kraj drugih. Ako je zaista bitno, a nacionalnim političarima mora biti, da među građanima u celini postoji osećanje zajedničkog identiteta - tako da imućnom katoli­ku u jednoj oblasti bude prihvatljivo da deo novca koji on zarađuje na tržištu bude namenjen nezaposlenom muslima­nu u nekoj drugoj oblasti - ne smemo da gubimo iz vida posledice preteranog isticanja značaja lokalne zajednice, koje mogu dovesti do podela i neravnopravnosti, ili, pak, drugih vrsta identiteta, koji kod ljudi mogu slabiti osećanje građanskog zajedništva.

Dodatna literatura

Šlomo Avineri i Avner de-Šalit (urednici) daju u knjizi Komunitarizam i individualizam (Communitarianism and Indi­vidualism - Oxford University Press, 1992) korisnu zbirku sažetih tekstova vodećih učesnika u takozvanoj liberalno--komunitarističkoj raspravi. To je najefikasniji način upo­znavanja s većinom ključnih tekstova s filozofske tačke gle­dišta. Politički liberalizam Džona Rolsa i perfekcionistički

205

liberalizam Džozefa Raca izloženi su u knjigama Politički liberalizam (Political Liberalism - Columbia University Press, 1993) i Sloboda i moral (Morality of Freedom - Oxford Univer­sity Press, 1986). Stiven Malhol i Adam Svift, u knjizi Libe­rali i komunitaristi (Liberals and Communitarians - 2. izd., Blac­kwell, 1996) izlažu u posebnim poglavljima svoje stavove i daju širi prikaz drugih tema koje su obuhvaćene ovom knjigom. Njihov članak „Rols i komunitaristi", objavljen u okviru knjige Kembridžki priručnik o Rolsu (The Cambridge Companion to Rawls - Cambridge University Press, 2002) koju je uredio Samjuel Friman, predstavlja korisno štivo. Knjiga Danijela Bela Komunitarizam i njegovi kritičari (Com-munitarianism and its Critics - Oxford University Press, 1993) pisana je u obliku dijaloga koji se odvija u jednoj pariškoj pivnici, te je i zabavna.

Kad je reč o političkom komunitarizmu, ključna knjiga je Duh zajednice (The Spirit of Community - Crown Publishers, 1993) Amitaja Ecionija, koja sadrži i članak „Prijemčiva plat­forma zajednice". Knjiga Henrija Tama Komunitarizam: nov program za politiku i pojam građanstva (Communitarianism: A New Agenda for Politics and Citizenship - Macmillan, 1998) predstavlja najpotpuniji prikaz specifičnog britanskog kon­teksta. Knjiga Elizabete Frejzer Problemi komunitarističke poli­tike (The Problems of Communitarian Politics - Oxford Univer­sity Press, 1999) teška je za čitanje, ali predstavlja najbolji pokušaj do sada da se celovito prikaže i razjasni mnoštvo stvari sadržanih u opštem pojmu „komunitarizma", adresa http://www.media.gwu.edu/~ccps/links.html odvešće vas u „The Communitarian Network".

Knjiga Prava manjinskih kultura (The Rights of Minority Cul­tures - Oxford University Press, 1995), koju je uredio Vil Kimlika, predstavlja verovatno najbolji način upoznavanja s raspravom o pravima manjina. U knjizi Kultura i ravno­pravnost (Culture and Equality - Polity, 2000), Brajan Bari daje zabavno oštru kritiku velikog dela izjava u ime multikul­turalizma, a i sama ta knjiga je predmet iste takve kritike u knjizi Drugačiji pristup multikulturalizmu (Multiculturalism

206

Reconsidered - Polity, 2002), koju je uredio Pol Keli. Knjiga Dejvida Milera Građanska pripadnost i nacionalni identitet (Ci­tizenship and National Identity - Polity, 2000) sadrži složenu, ali jasnu raspravu o toj temi.

207

5. Demokratija

Kad je reč o politici, demokratija zaista predstavlja „sjaj­nu stvar i dobrog momka". Ko ima zamerke na nju? Činje­nica da svi režimi sumnjive vrednosti nazivaju sebe demo­kratskim svedoči o moralnoj i retoričkoj snazi ideje da bi politička moć trebalo da bude u rukama naroda (grčki kra-tos = „vlast", demos = „narod", te, doslovno, „vlast naroda"). Zaista, opšte iskustvo govori da je demokratija svuda cenje-na, dobra za sve. Čak toliko dobra da neke zemlje smatraju da njeno širenje predstavlja legitimni cilj spoljne politike.

„Demokratija" je, u međuvremenu, postala prilično neo­dređena kao ideal, jer se često koristi kao opšti izraz za bilo koji aspekt političkog sistema, ili društva, koji se želi prika­zati kao dobar. Ponekad su, naravno, takvi pokušaji da se iskoristi njena retorička privlačnost toliko napadni da posta­ju smešni. Svakako, nije bilo mnogo onih koji su se slagali s tvrdnjom lobija za očuvanje lova da zakon o zabrani lova s psima predstavlja kršenje demokratskih prava britanskog naroda. Moguće je da postoji pravo na lov i moguće je da je vlada učinila grešku što ga nije uvažila. No, da li je taj zakon, koji je najavljen u proglasu Laburističke stranke i izglasan većinom u Donjem domu Britanskog parlamenta, nedemokratski? Ili, uzmimo navodno pravo na nošenje oruž­ja u SAD. To pravo ljudi mogu da prihvataju ili odriču, a u obrazloženju tih stavova i mogu i ne mogu da se pozivaju na Ustav. Ipak, teško je shvatiti u kom smislu je društvo

208

koje dozvoljava svojim građanima da nose oružje više de­mokratsko od onog koje (na demokratski način) odluči da to ne čini.

To sveopšto iskazivanje poštovanja demokratiji i tenden­cija da se demokratskim naziva sve što je dobro u priličnoj meri su ironični. Da je demokratija dobra, to se danas uzi­ma kao očigledno, kao stvar zdravog razuma. U najvećem delu ljudske istorije, međutim, važilo je upravo suprotno. Svakoj razumnoj osobi bilo je jasno da bi demokratija, ako bi ikada nastala, predstavljala katastrofu. Kako je, zaboga, iko mogao da pomisli da bi trebalo vlast prepustiti narodu - neobuzdanoj, neobrazovanoj masi koja sledi samo svoje interese? Narod je bio siromašan i veoma brojan. Svaka dr­žava koja bi mu nerazumno prepustila vlast brzo bi propala, jer bi bogatstvo i civilizacijska dostignuća, koje je aristokrat­ska elita stvarala vekovima, bili u kratkom roku uništeni, kao posledica pohlepe neobrazovanih masa.

Takva istorijska pouka trebalo bi da nas navede da se zamislimo. Ne brinite, nemam nameru da čitaoce ubeđujem da, ipak, ne veruju stvarno u demokratiju. No, uzimajući u obzir to široko i prilično automatsko prihvatanje demokra-tije, čini se prikladnim probuditi neke antidemokratske in­stinkte, bar da bi razjasnili zašto tačno želimo demokratiju - i koliko demokratije želimo. Neki smatraju da je razlog što se tvrdnje pesimista nisu ostvarile - što demokratija nije dovodila do katastrofa - to što je malo imamo. Prema dru­gima, pak, problem je upravo na drugoj strani. Potrebno je jasno sagledati preterano samozadovoljstvo obimom ostva­rivanja demokratskih vrednosti u zapadnim „liberalnim de-mokratijama". Rasprava koja sledi može otkriti koliko smo daleko od toga da živimo u zaista demokratskoj državi.

Jednim značajnim pitanjem - opsegom demokratskih načela - nećemo se baviti. U uvodu sam naveo da ću se u ovoj knjizi usredsrediti na politiku u konvencionalnom smislu njene veze sa odnosom građana i države. Neki mogu smatrati da je takva usredsređenost suviše uska i zaista se mogu postaviti značajna pitanja o tome da li demokratski

209

način razmišljanja treba da bude šire zastupljen - na radnim mestima, u firmama, u porodicama. U istinski demokrat­skom društvu bi, verovatno, trebalo da demokratske vred­nosti prožimaju naše shvatanje i funkcionisanje institucija građanskog društva, ne samo državnih institucija. To što u središte svog interesovanja stavljam državu ne znači da me ne zanimaju takve tvrdnje, ili čak da im nisam naklon. (Mada, moram reći, nisam sklon demokratizaciji porodice.) No, smatram da način državnog odlučivanja otvara poseb­na moralna pitanja koja je najbolje razmatrati odvojeno. To je sve što nameravam da ovde učinim.

Sta je demokratija?

„Vladavina narodom, od naroda, za narod." Ova definici­ja američkog predsednika Abrahama Linkolna (1809-1865) dobro je polazište - ukoliko je jasno da je njen deo „od na­roda" ono što je bitno. Svi sistemi vladanja biće vladavina narodom; narod je taj koji je predmet vladavine. A, u načelu, dobrotvoran diktator ili prosvećena aristokratija mogli bi da vladaju za narod. Tačno je da nam se tako nešto može činiti malo verovatnim. Za narod će verovatno pre moći da vla­da demokratski režim nego diktator ili aristokratija, i to je već dobar razlog da prednost dajemo demokratiji. No, ono čemu u tom slučaju dajemo prednost jeste vladavina naroda - politički sistem u kojem on vlada sam sobom.

Ako je to suština demokratije, tada se odmah suočava­mo s jednim problemom. Čak i zajednice koje imaju najviše prava da sebe nazivaju demokratskim teško se mogu smatra­ti čistim primerima kolektivnog samoupravljanja. Stvarno stanje stvari je takvo da se, od vremena do vremena, održa­vaju izbori u kojima jedan deo stanovništva glasa da bi od­lučio koji će mikroskopski mali deo stanovništva narednih nekoliko godina donositi odluke. Pobednici na izborima

210

obično privlače samo mali deo onih koji na njih izađu, a još manji deo ukupnog biračkog tela. Izbori se održavaju u okolnostima u kojima je veliki deo medija u rukama bogate elite s jasno određenim sopstvenim političkim interesima, a političke stranke imaju slobodu da na sopstvenu kampanju troše koliko god su ljudi spremni da im daju. Da li takav način vladavine doista predstavlja „vladavinu naroda"?

Kao reagovanje na takav skepticizam nameće se zala­ganje za praktičnost. Istinska „vladavina naroda" možda je bila održiva u malim gradovima-državama, u kojima su se građani zaista mogli sastajati da bi kolektivno, i ravno­pravno, raspravljali o zajedničkim stvarima, ali veličina i složenost današnjih zajednica čini takvu vrstu neposred­ne demokratije sasvim nerealnom. Mali broj ljudi smatra da postoje šanse da napustimo posrednu ili predstavničku demokratiju i da vlast u iole potpunom obliku vratimo naro­du. Takav poduhvat u startu onemogućavaju vreme koje bi političko odlučivanje zahtevalo i neophodna stručnost koja bi obezbedila njegov kvalitet. Politički problem predstavlja i to kako navesti ljude da svake četiri ili pet godina uopšte izađu na izbore. U takvoj situaciji, svaki predlog za pribli­žavanje neposrednijoj i ravnopravnijoj demokratiji (bar na nacionalnom nivou) može se činiti utopističkim. Građani u staroj Atini možda su mogli da se okupljaju i vode rasprave, ali oni su praktično bili gospoda koja nije radila ništa - sve poslove su obavljale žene i robovi - a pitanja o kojima su odlučivali bila su mnogo jednostavnija i manje stručna od onih s kojima se suočavaju savremene zajednice.

Važno je ne mešati načelne stavove i ograničenja izvo­dljivosti. To je posebno značajno za demokratiju, jer je to teško postići. Na kraju se, naravno, moramo usredsrediti na ostvarivanje najvišeg nivoa demokratije koji nam je dostu­pan, najvišeg u okviru naših mogućnosti. Uvek ima brojnih neslaganja u vezi s tim šta je ostvarljivo, a šta nije. Veliki deo političkih rasprava se odnosi na to šta se može uspešno sprovesti u delo (a ne šta bi bilo dobro uspešno sprovesti u delo). U tome nema ničeg pogrešnog. No, ako se bavimo po-

211

litičkom filozofijom, važno je da se na početku tog procesa ne brinemo o ograničenjima izvodljivosti, da im ne dozvoli­mo da utiču na naše shvatanje vrednosti. Najpre bi trebalo da razmišljamo o demokratskim vrednostima i koji je, u načelu, najbolji način da se one ostvare. Potom bi trebalo da sagledamo situaciju u svetu i dođemo do zaključka koja vrsta demokratije ima najviše izgleda da se najviše približi njenom idealnom obliku.

Ključna stvar kad je reč o „vladavini naroda" jeste da ona predstavlja postupak za donošenje političkih odluka. Odvlači našu pažnju od sadržaja zakona i skreće je ka na­činu njihovog donošenja - posebno na to ko ih donosi. Poi­manje demokratije kao postupka odlučivanja dobar je način da se razjasne razni argumenti za i protiv nje. Da li je zaista dobro da narod sam donosi zakone po kojima će živeti? Odgovore na to pitanje možemo podeliti u dve grupe. Po­stupak se može ocenjivati kao sredstvo, na osnovu ishoda za koje se očekuje da će proizvesti. Ili suštinski, kao takav, nezavisno od ishoda koje bi mogao da izazove. Moguće je da je demokratija dobra iz obe vrste razloga. Ili da dovodi do donošenja dobrih odluka, stabilne vlade, prosvećenih građana / poštuje pravo ljudi da učestvuju u kolektivnom odlučivanju i predstavlja najpravedniji način raspodele po­litičke vlasti. Možda i nije tako. Dobar deo ovog poglavlja posvećen je razmatranju tih različitih obrazloženja.

Gledanje na demokratiju kao na postupak stvara mo­gućnost napetosti između demokratije i političke filozofije. Politički filozof nastoji da da prave odgovore, dok demokra­ta želi da svi ravnopravno doprinosimo davanju odgovora. Ta napetost je najjasnije izražena u Platonovoj Republici, u kojoj otac filozofije otvoreno odbacuje demokratiju u korist vladavine filozofa-kralja. (To je, očigledno, veoma loša ide­ja. Platon /Grk, oko 427-347 pre n.e./ smatrao je da samo filozofi poseduju znanje da bezbedno uvedu brod-državu u luku. Filozofi koje ja znam ne mogu da se sete ni gde su ostavili svoje bicikle.) Ono što nam je potrebno, smatra Platon, to su mudre političke odluke, pravi odgovori na

222

teška pitanja, s kojima se suočavaju čak i relativno male i homogene grčke gradovi-države. No, mnogi smatraju da suštinu demokratije ne čini donošenje mudrih političkih odluka, već to da ljudi sami donose sopstvene odluke. Za mnoge demokrate legitimnost zakona ne zavisi od toga da li su oni valjani, već da li predstavljaju pravi izraz onoga što ljudi žele, narodne volje - da li mogu ili ne mogu da izdrže filozofsku proveru.

Ovde je reč o razlici između ispravnosti i legitimnosti. A filozofi nastoje da ponude ispravnu teoriju legitimnosti. Šta demokratske odluke čini doista legitimnim? Na koji način i u kojoj meri bi jedan zakon trebalo da udovolji narodnoj vo­lji da bi se pokazao opravdanim? To su neizbežno filozofska pitanja. Legitimnost jedne odluke može biti odvojena od njene ispravnosti - ali i dalje se može dati pravi odgovor na to šta je čini legitimnom. Mi, svakako, možemo imati svoje mišljenje o tome šta jednu odluku čini legitimnom i o tome kakva bi odluka političke zajednice o određenom pitanju bila prava. Većina nas ima oba mišljenja. Tako filozofi, i svi ostali, mogu sasvim razložno zalagati se za određen ishod kao pravi odgovor, a da istovremeno tvrde i da su samo neki načini donošenja takvih odluka legitimni - i da tako donete odluke ostaju legitimne, čak i ako nisu ispravne. Ključno pitanje demokratske teorije jeste zašto se smatra značajnim da ljudi, ili „narod", učestvuju u određivanju pravila kojih moraju da se pridržavaju.

Stepeni demokratije

Razmislimo, najpre, o tome da se demokratičnost jed­nog političkog sistema može na više načina posmatrati kao stvar nivoa. Privlačno je da stvari pojednostavljujemo i da za jednu državu kažemo da jeste ili nije demokratska. No, istraživanje kako odluke, ili države, mogu biti manje ili više

213

demokratske ima tu korisnu ulogu da nas navodi na razjaš­njavanje šta pod demokratijom uopšte podrazumevamo. Lekcija koju neki iz toga nauče jeste da ne žele suviše demo­kratije, iako je ona nesumnjivo dobra stvar.

Navešćemo, dakle, četiri svojstva, na osnovu kojih se, čini se, društva, politički sistemi ili odluke koje ti sistemi donose mogu smatrati manje ili više „demokratskim".

1 Neposrednost ili posrednost odluke

Donošenje odluke je neposredno demokratsko kada se narod u celini neposredno izjašnjava o aktuelnim pitanji­ma. Posredno demokratsko je onda kada narod bira pred­stavnike, koji potom donose odluke u njegovo ime. U SAD i Velikoj Britaniji na snazi je sistem predstavničke demokrati­je. U Velikoj Britaniji se povremeno održavaju referendumi 0 pojedinim pitanjima, kada se smatra da su ona dovoljno značajna ili sporna da zahtevaju neposredno izjašnjavanje celokupnog stanovništva, da bi odluka koja bude doneta bila legitimna. Odluke donete referendumom, kada narod neposredno izražava svoju volju, očigledno su „demokrat­skije" od onih koje donose izabrani predstavnici. To, svaka­ko, ne znači, da su one bolje. Mogu i da ne budu bolje. Refe­rendumi, sami po sebi, ne moraju predstavljati bolji način donošenja odluka. No, jesu demokratskiji.

Posrednost donošenja odluka umanjuje meru u kojoj postojeća volja većine birača utiče na političke ishode, kao i meru u kojoj je posredna ili neposredna odluka skalama („skalaran" = „nije jedno ili drugo, već može sadržati ni­voe"). Uzmimo za primer zajednicu čije celo biračko telo glasa za skupštinu, koja glasa za skupštinu, koja glasa za skupštinu... Sto je više posredničkih nivoa između samih glasača i odluka koje iz tog procesa proizlaze, to je sistem manje neposredno demokratski i manje demokratski.

214

Treba razmišljati i o odnosu između „neposredne" i „participativne demokratije". Značajne struje u demokrat­skoj teoriji izražavaju nepoverenje u predstavničku vlast i ističu značaj istinski participativnog političkog sistema, u kome se celokupno stanovništvo angažuje u političkoj raspravi i neposredno učestvuje u političkom odlučivanju - a ne samo da svakih nekoliko godina biraju svoje pred­stavnike koji odlučuju u njihovo ime. Rasprava o ovakvom pristupu je obično usredsređena na njegovu izvodljivost, a ne na poželjnost. „Bilo bi lepo ako bismo se sami okupljali, razmatrali i odlučivali o pojedinim pitanjima, ali to je, na­ravno, u savremenom svetu potpuno nepraktično. Pitanja su suviše složena da bi o njima odlučivali obični glasači, a, pored toga, ljudi danas jednostavno nemaju vremena za bavljenje političkim pitanjima."

No, imajući u vidu dokle smo stigli sa informacionom tehnologijom, stvarno stanje stvari je da je neposredna de­mokratija sasvim izvodljiva. Ne bi predstavljalo problem da se sva domaćinstva opreme kompjuterskim terminalima, posredstvom kojih bi svi birači mogli neposredno da gla­saju. Mogli bismo imati izabranu skupštinu koja bi raspra­vljala o pojedinim pitanjima i donosila predloge zakona, ali bi svaki predloženi zakon trebalo da potvrdi biračko telo. U stvari, sve odluke, koje sada izabrani predstavnici naroda pretvaraju u zakone, donosili bi se referendumom. To bi mogli nazvati „teledemokratijom". Takav sistem pred­stavljao bi neposredniji oblik demokratije od ovog koji tre­nutno imamo. I, na osnovu svega što smo ovde izneli, bio bi demokratskiji.

Ipak, da li bi to bila participativna demokratija? To se ne može sa sigurnošću reći. Sasvim je moguće da bi glasači u teledemokratiji neposredno odlučivali o zakonima, a da njihovo učestvovanje u politici bude svedeno na pritiskanje tastera na kompjuterskom mišu. Ne moraju da budu detalj­no obaveštavani o suštini tih pitanja; ne moraju da slušaju rasprave o njima, niti da u njima učestvuju. Ne moraju da čine ništa od onog što teoretičari participativne demokratije

215

obično smatraju značajnim. Naravno, mogli bismo očekivati da bi neposredniji način funkcionisanja demokratije doveo do toga da ona i u tom pogledu postane u većoj meri parti-cipativna. Cesto se tvrdi da bi građani, ako im se omogući značajnije učešće u politici, postali politički angažovaniji, prisutniji i aktivniji; aktuelni nizak nivo interesovanja za politiku posledica je načina odlučivanja i, ako se običnim ljudima ukaže veće poverenje, može se očekivati da se s vremenom promeni. To je moguće. No, to ne menja jednu suštinsku stvar: neposrednost procesa odlučivanja u velikoj meri je formalna i ništa nam ne govori o tome na čemu se odluke zasnivaju, osim činjenice da predstavljaju neposre­dan izraz narodne volje. Zagovornici participativne demo­kratije obično žele nešto više i drugačije od neposredne de­mokratije - žele angažovano građanstvo koje se u politiku ne uključuje samo glasanjem.

Takvo pravljenje razlike između neposredne i participa­tivne demokratije može ovu prvu učiniti manje privlačnom. Ako bi ona zaista bila katalizator drugačijih načina učešća u politici, tada bi kretanje ka teledemokratiji možda bilo dobra stvar. No, ako se ono posmatra samo za sebe i kada se ima u vidu aktuelni nizak nivo političke svesti, mnogi ljudi mogu izražavati sumnju u vrednost takvog načina od­lučivanja. Nemam poverenja da će „narod" mudro upotrebi-ti interaktivni način glasanja u opredeljivanju za navodne pop zvezde u televizijskim emisijama; dopustiti mu da na sličan način odlučuje o zakonima svakako bi bio veliki ri­zik. Pretpostavimo da građani, s malo ili nimalo znanja i interesovanja, treba da se opredele između (a) istinskog, ali kratkotrajnog učešća u biranju predstavnika koji bi potom odlučivali o zakonima i (b) neposrednog glasanja o zakoni­ma posredstvom kompjuterskih terminala. Ovo drugo je možda „demokratskije", ali bi ono prvo bilo bolje.

216

2 Odgovornost predstavnika

Pod pretpostavkom da imamo neku vrstu predstavnič­kog sistema - a ne zaboravimo da čak i u mojoj teledemo-kratiji postoje predstavnici koji predlažu zakone o kojima svi mi glasamo - postavlja se pitanje u kojoj meri su ti pred­stavnici odgovorni svom biračkom telu. Ako odemo u jednu krajnost, možemo da zamislimo sistem u kom svi predstav­nici mogu biti trenutno opozvani. Čim učine bilo šta što nije po volji njihovih birača, ti birači mogu da ih opozovu i da ih zamene drugim, koji će doslednije sprovoditi volju naroda. To bi značilo da birači imaju punu demokratsku kontrolu nad svojim predstavnicima. Predstavnici bi praktično bili pretvoreni u izaslanike, kojima je poveren zadatak da zastu­paju određene stavove. Druga krajnost bila bi da zamislimo sistem u kom su predstavnici zaista birani, ali doživotno. Kada se jednom nađu u tom položaju, potpuno su nezavisni i slobodni da odlučuju po svom nahođenju, a da ne budu iz­lagani demokratskoj proveri svog delanja. Takav postupak bio bi demokratskiji od onog u kome se ne glasa o tome ko će donositi odluke, ali manje demokratski od onog u kome su predstavnici odgovorni onima koji ih biraju. Između te dve krajnosti nalazi se nešto što je nalik našem aktuelnom sistemu, koji možemo smatrati retroaktivnim opozivom: gla­sači imaju priliku da biraju svoje predstavnike na izborima i da opozivaju nevaljalce za koje se ispostavi da im nisu po volji - i da na njihovo mesto izaberu nove nevaljalce.

Ni u ovom slučaju ne odgovara nam suviše velika demo­kratija. Sistem u kom predstavnici delaju kao izaslanici, sa zadatkom da zastupaju unapred određene stavove svojih birača, ili u kom podležu trenutnom opozivu (to jest, dobija­ju otkaz čim učine nešto što njihovim biračima nije po volji) veoma je demokratski, ali očigledno nije veoma razuman. Mnogi ljudi smatraju da je razlog što uopšte biraju predstav­nike taj što su ti predstavnici obično u boljoj prilici od svo­jih birača da donose dobre odluke. To je, svakako, bio stav

217

irskog filozofa (i političara) Edmunda Berka (1729-1797). Berk se 1774. biračima u Bristolu obratio čuvenim recima: „Vaš predstavnik vam ne duguje samo predani rad, već i razložno rasuđivanje; on neće služiti vašim interesima ako od takvog rasuđivanja odstupa da bi udovoljio vašem miš­ljenju." No, zašto bi mišljenje jednog predstavnika bilo išta bolje od mišljenja ljudi koji su ga birali?

Uobičajen odgovor na to pitanje je da je suština parla­mentarne (od francuske reči parier koja znači „govoriti", te se ne bi moglo smatrati pogrešnim ako bi se parlament nazvao „pričaonicom") rasprave u tome da dovede do mudrijih za­ključaka od onih koji bi bili doneti na osnovu običnog usa-glašavanja nedovoljno promišljenih sklonosti. Od predstav­nika kojima je stavljeno u zadatak da glasaju na određen način ili koji se izlažu riziku da budu opozvani čim odstupe od volje svojih birača teško se može očekivati da se upuste u brižljivo, nepristrasno odstranjivanje loših argumenata i po­državanje dobrih. U redu, s obzirom na način rada stranaka i političkih pokrovitelja, može se izražavati rezerva prema meri u kojoj postojeće skupštine slede tu vrstu razboritog ideala. No, bili bismo krajnje cinični prema savremenoj poli­tici ako bismo odricali svaku epistemičku vrednost raspravi vođenoj među predstavnicima u parlamentarnom sistemu. (Epistemički = koji podrazumeva znanje.)

Da li takvo obrazloženje u korist predstavničke vlasti, a protiv suviše velike odgovornosti, podrazumeva da su pred­stavnici, sami po sebi, mudriji ili, na neki način, superiorniji od svojih birača? Ne mora da bude tako. Može samo značiti da imaju dovoljno vremena da razmisle o konkretnim pita­njima i da analiziraju značajne informacije. Predstavnički sistem vlasti može se uverljivo obrazložiti jednostavnim po­zivanjem na podelu rada. Mnoga politička pitanja su slože­na i tehnička. Umesto da svi mi odvajamo dragoceno vreme da bi se njima detaljno bavili, ima smisla da odaberemo nekoliko stotina ljudi i da im platimo da u naše ime o tim pitanjima razmišljaju puno radno vreme. Naravno, ako se posmatra izolovano, taj argument bi mogao podrazumevati

218

da bi bilo u redu da svoje donosioce odluka biramo proiz­voljno. Međutim, ako bi se smatralo da je svrha predstavnič­ke vlasti samo u tome da na efikasan način nekim ljudima da konkretne zadatke da, u naše ime, donose političke odlu­ke, tada bi se moglo očekivati da proizvoljni karakteristični deo biračkog tela sasvim dobro odgovori toj ulozi. (Neki predlažu da drugo po značaju britansko zakonodavno telo, Gornji dom Parlamenta, bude zamenjen takvim jednim te-lom.) Ako imate rezervu prema toj vrsti izbornog postupka, to je verovatno zato što, u stvari, verujete da se izabrani predstavnici, po svoj prilici, razlikuju - da su bolji u procesu odlučivanja - od prosečnog građanina.

3 Ravnopravnost (mogućnosti) u vršenju uticaja

Što su građani u okviru jednog političkog sistema ravno­pravniji u mogućnostima vršenja političkog uticaja, to je taj sistem demokratskiji. Ravnopravnosti, kao suštinskoj demo­kratskoj vrednosti, brzo ćemo se ponovo vratiti, ali razume-vanje njene ključne uloge možemo otpočeti zaključkom da nivo ostvarenja demokratije delom zavisi od mere u kojoj građani ravnopravno učestvuju u donošenju političkih od­luka. Uzmimo dva društva, koja oba imaju iste institucije predstavničke vlasti, iste izborne zakone i oba uvažavaju demokratsko načelo „jedna osoba, jedan glas". U jednom od tih društava svi građani imaju nivo obrazovanja koji im omogućuje da čitaju novine, da razumeju i ocenjuju argu­mente onih koji računaju na njihove glasove i da učestvuju u političkim raspravama, ako to žele. Svi, takođe, imaju po­sao koji im donosi okvirno sličnu zaradu i slobodno vreme. U drugom društvu, polovina stanovništva ima obrazovanje neophodno za davanje i ocenjivanje političkih argumenata, ali druga polovina je nepismena. Takvoj podeli odgovaraju i poslovi koji pružaju veoma nejednake zarade i slobodno

219

vreme: polovina stanovništva zarađuje od svog posla do­voljno za udoban život i ima dovoljno slobodnog vremena za razmišljanje o političkim pitanjima, dok druga polovina mora da radi bez prestanka samo da bi preživela. U obema zemljama opšti izbori se održavaju u isto vreme. Koji izbori će dati demokratskiji ishod?

Ako su neki toliko siromašni da neprestano moraju da brinu da li će imati šta da jedu, dok su drugi od rođenja navikavani da razmišljaju o političkim pitanjima, da ih ana­liziraju i da stiču sposobnost da svoje stavove predstavljaju argumentovano i uverljivo, onda oni ne mogu ravnopravno učestvovati u samoupravnom procesu. Donete političke od­luke neće odražavati stavove naroda kao celine - odraža-vaće stavove one njegove podgrupe koja je u stanju da im posveti potrebno vreme, energiju i sposobnost. Te odluke nisu u potpunosti demokratske.

Ovo je, svakako, pre početak nego kraj te priče. Preosta-je bavljenje konkretnim interesantnim pitanjima. Poznato nam je, na primer, da postoji značajna veza između društve-noekonomskog položaja ljudi i verovatnoće da će oni izaći na izbore, kao i, u SAD, između tog položaja i ozvaničenja njihovog prava da glasaju. Da li to znači da društvenoeko-nomske nejednakosti utiču na ravnopravnost ljudi u vezi s mogućnošću da glasaju? Ne mora da bude tako. To znači da ekonomska nejednakost prelazi u jednakost učešća u po­litici, ali, ozbiljno uzimajući u obzir element „mogućnosti", moramo prihvatiti da neki od onih koji se opredele da ne glasaju (ili se ne registruju kao birači) vrše upravo čin opre-deljivanja. Kada na osnovu elementa ravnopravnosti proce-njujemo demokratičnost političkog odlučivanja, da li bitnim smatramo ravnopravnost političkog učešća ili ravnoprav­nost mogućnosti takvog učešća? I na koji način možemo ustanoviti da li dve osobe imaju zaista iste mogućnosti?

Tu je i opštije pitanje da li demokratska građanska prava treba da posmatramo sa aspekta ravnopravnosti ili dovoljno­sti. (Ako vam nije jasno značenje toga, vratite se na strane 143-144). Da li je doista bitno da li su građani ravnopravni,

220

bilo u vezi s političkim učešćem ili s mogućnošću takvog učešća? Ili je suština u tome da svi dođu do određenog osnovnog nivoa? Neki teoretičari ne slažu se da jednakost, shvaćena u strogom smislu i u smislu preraspodele, utiče na meru u kojoj se za jedan politički režim, ili konkretnu odluku, može reći da je demokratska. Oni smatraju da je bitnije da svi ljudi raspolažu onim što im je potrebno da u potpunosti koriste svoja građanska prava - neophodne slo­bode, obrazovanje koje im omogućuje da donose sud o po­stojećim opcijama, itd. Ako je taj osnovni nivo „građanskih prava" dostupan svima, za takvo društvo se može reći da je u potpunosti demokratsko. Drugi se s tim ne slažu. Jedna­kost je doista bitna, jer je značajno da su građani u moguć­nosti da ravnopravno učestvuju u političkom odlučivanju. A od političkog uticaja zavisi, u određenoj meri, i društveni položaj. (Vidi strane 136-139) Uticajnost mojih stavova ne zavisi samo od mog političkog učešća, već i od mog takvog učešća u odnosu na učešće drugih. Ako jedna stranka ima veoma bogate donatore, koji su u stanju da finansiraju širo­ku propagandnu kampanju, dok se druga mora osloniti na donacije običnih građana, uticaj ove druge biće manji nego što bi bio da su obe stranke u ravnopravnom položaju. Refor­me u SAD, čija je svrha da se donacije za političke kampanje ograniče, ne bi trebalo smatrati samo jednostavnim izjed­načavanjem nadole. Oni koji raspolažu manjim političkim resursima poboljšavaju svoj položaj - povećava se njihov uticaj u javnim raspravama - kada drugi bivaju lišeni mo­gućnosti da ih istisnu. (Rols razmišlja na sličan način. Iako on politička prava, kao što je sloboda izražavanja, postavlja kao prvo načelo pravde, što znači da se ona ne mogu me-njati za ciljeve raspodele dobara, on se, takođe, zalaže za „odgovarajuće uvažavanje" političkih sloboda i priznaje da građani mogu uticati na podršku uvažavanju tih resursa. Rols je pristalica reformi u vezi s finansiranjem političkih kampanja i, u opštijem smislu, iznosi razloge za ograniča­vanje nejednakosti, ako one ugrožavaju neophodan nivo političkih sloboda ljudi. Vrhovni sud SAD ostaje pri stavu

221

da nastojanja da se donacije za političku kampanju ograni­če predstavljaju kršenje ustavom zagarantovanog prava na slobodu izražavanja, dok američki političari ne pokazuju intersovanje za ograničavanje nejednakosti iz razloga de­mokratičnosti.)

4 Domet demokratske volje

Koliko god demokratski bio naš način odlučivanja - bilo da je neposredan ili posredan, kakva god bila odgovornost naših predstavnika i koliko god ravnopravno ili neravno­pravno građani uticali na donošenje odluka - postoji jedno pitanje o kome treba odlučivati demokratski. Određivanje okvira demokratskog odlučivanja nije isto što i razmišljanje o tome kako treba donositi odluke unutar njega. Možemo biti velike pristalice potpuno demokratskog postupka, ali istovremeno smatrati da on treba da bude primenjen samo na mali broj pitanja. Ili, možemo zastupati mišljenje da o ve­likom broju pitanja treba odlučivati na demokratski način, ali istovremeno tvrditi da taj način treba da bude manje demokratski nego što bi drugi to želeli.

Suštinska stvar ovde je da se stvari sagledaju politički ispravno. Koja pitanja su „javna", što znači da je nešto „legi­timno stvar političkog odlučivanja i državnih mera", a koja „privatna", stvar pojedinaca da o njima sami odlučuju? To je, svakako, veoma teško pitanje. Zasada možemo jedno­stavno reći da se pitanje o čemu treba odlučivati na demo­kratski način obično javlja tek posle određivanja o čemu treba politički odlučivati. Zato možemo opravdano smatrati da je seksualni život pojedinca njegova lična stvar. Birači nemaju kolektivni seksualni život koji bi iziskivao da se o njemu odlučuje na politički način. U tom slučaju, ne bismo želeli da se odluke ko će s kim ići u krevet donose demo­kratskim postupkom. No, to bi bilo zato što nismo želeli

222

da to uvrstimo u politička pitanja. To ne bi bio konkretan argument protiv demokratije. Demokratija bi i dalje mogla biti najbolji način odlučivanja koja pitanja su doista javna i politička - to jest, zahtevaju usaglašavanje ili u vezi kojih mi, kao građani, imamo legitimni interes da regulišemo svoje međusobne odnose.

Ograničenja demokratskog odlučivanja mogu se kori­sno podeliti na dve vrste. Neka se obrazlažu pozivanjem na sam demokratski ideal. Pretpostavimo da građani jed­ne države kolektivno odluče da jednu grupu stanovnika liše prava glasa ili prava da budu birani, ili, pak, prava na slobodu izražavanja. Takva odluka bi, sama po sebi, člano­vima te grupe odricala ono što čini ideal demokratije. Iako bi mogla da se donese na demokratski način, ona bi ipak predstavljala kršenje demokratskih načela. Omogućavanje svojim podanicima da učestvuju u izborima, ili da budu birani, ili da izražavaju svoje mišljenje o aktuelnoj vlasti, deo je onog što jednu državu uopšte čini demokratskom. Odricanje tih prava građanima praktično bi značilo odri­cati im pripadništvo demokratskoj državi, a država koja neke svoje podanike, koji žive po njenim zakonima, lišava prava da učestvuju u donošenju tih zakona time prestaje da bude demokratska. Većina teoretičara smatra da demo­kratska vlast ne uključuje i samoponištavanje - te ljudi ne mogu legitimno da odluče, čak ni na demokratski način, da sebe liše onih prava koja čine osnovu demokratije.

No, ne potiču sva ograničenja dometa demokratske vo­lje iz samog demokratskog ideala. U prvom poglavlju na­veo sam da nema ničeg nedemokratskog u odluci birača da u svojoj zajednici ukinu slobodu ispoljavanja seksualnih (ili religijskih) sklonosti. Demokratska odluka da se homosek­sualci liše prava na političku kampanju u korist izmena za­kona sama bi se kosila s demokratskim načelima. Pri tome, uskraćivanje slobode da oni odlaze u krevet s partnerima po svom izboru, iako se može smatrati nepravednim, ne narušava otvoreno demokratske vrednosti. Seksualne slo­bode ne omogućavamo zato što poštujemo demokratiju.

223

To više liči na slučaj kada opravdano ograničavamo domet demokratskih vrednosti - sprečavamo „narod" da u jednoj oblasti života iskazuje svoj suverenitet, sa obrazloženjem da je ta oblast „privatna" ili bi to trebalo da bude.

U zapaženom članku pod naslovom „Ozbiljan pristup pravima" američki filozof Ronald Dvorkin (rođen 1931) tvr­di da prava pojedinaca u demokratskom odlučivanju potiču od one iste vrednosti koja čini osnovu same demokratije. Po­litičke odluke trebalo bi donositi na demokratski način, koji se zasniva na stavu većine, jer takav postupak obezbeđuje ravnopravnost birača. Stavovi svih se ravnopravno uzima­ju u obzir, a usvaja se onaj za koji se izjasni većina. (Da, to jeste veoma uprošćeno, ali osnovna zamisao sprečava kom­plikacije.) No, navodi Dvorkin, to što država tretira građa­ne ravnopravno - „s podjednakom brigom i poštovanjem", kako on to kaže - takođe opravdava ograničavanja dometa većinskog odlučivanja. Prava pojedinaca u sprezi sa izraža­vanjem demokratske volje trebalo bi da budu garancija da će svi građani biti tretirani kao ravnopravni. Ako bih ja, na primer, glasao za zabranu homoseksualnog ponašanja, to bi značilo da nastojim da drugima nametnem svoj stav o tome kako bi se trebalo ponašati kad je reč o seksualnom životu. Bilo bi to ispoljavanje onoga što Dvorkin naziva „eksternom preferencijom" i, ako bi odluka zaista odražavala stavove ljudi kao što sam ja, podrazumevala bi neku vrstu „dvostru­kog aršina". Kako „dvostruki aršin" sam po sebi predstavlja kršenje načela ravnopravnosti, i razlozi da uopšte budemo demokrate koji se zalažu za većinsko odlučivanje, razlozi ravnopravnosti, takođe su razlozi da poštujemo prava poje­dinaca, kad je reč o odlukama koje inače mogu biti donete većinskim demokratskim odlučivanjem.

Većina filozofa smatra da taj konkretni argument nije dovoljno čvrst. Nije sasvim sigurno da možemo dosledno praviti razliku između stavova o načinima života za koje se pojedinci sami opredeljuju i „eksternih preferencija", a da se uključivanje ovih drugih ne smatra „dvostrukim arši-nom". Ipak, mnogo toga govori u prilog te ideje u celini - da

224

ograničenja dometa demokratije mogu poticati od iste one vrednosti koja nas uopšte čini demokratama. No, čak i ako prihvatimo takvu tvrdnju, ne čini se korisnim da ta ograni­čenja nazivamo „demokratskim". Prava pojedinaca u vezi s demokratskim odlukama možemo obrazlagati pozivanjem na ravnopravnost, a ravnopravnost smatrati osnovnim raz­logom zašto demokratski postupak smatramo legitimnim (kada on to jeste), ne odustajući od stava da ta ograničenja zaista predstavljaju ograničenja demokratije.

Procedure i ishodi

Nadam se da je razmatranje ova četiri elementa, na osno­vu kojih se jedan politički sistem može smatrati manje ili više demokratskim, doprinelo sticanju svesti o tome da se s demokratijom, iako je ona dobra stvar, može preterati. (Isto, uostalom, važi i za „sjajnu stvar i dobrog momka".) Potpuno demokratski politički sistem podrazumevao bi da svi građa­ni o svemu neposredno odlučuju, i to sasvim ravnopravno. Neka pitanja, svakako, ne bi uopšte trebalo smatrati poli­tičkim. A kad je reč o pitanjima koja s razlogom spadaju u dornen političkog odlučivanja, svakako je bitno i šta se i kako odlučuje, a ne samo ko odlučuje. O tome svedoči naša odboj­nost prema teledemokratiji, kojoj nedostaju neki značajni elementi dobrog procesa odlučivanja, kao što su rasprava i ozbiljno rasuđivanje. Na to ukazuju i naše dileme u vezi s neposrednim opozivanjem ili imenovanjem predstavnika (ili izaslanika), što bi njihovo nezavisno rasuđivanje svelo na minimum. Mnogi od nas bi, verovatno, bili spremni da deo demokratičnosti procesa odlučivanja menjaju za bolje odlučivanje.

Čini se da je većini nas stalo do sadržaja onog o čemu se odlučuje - bar u određenoj meri. To može izgledati očigled­no, ali je, u stvari, savim moguće postupke ocenjivati - i

225

smatrati da oni dovode do legitimnih odluka - na osnovu kriterijuma koji nemaju veze s kvalitetom odluka koje se do­nose. Donositi sud o demokratskim postupcima na osnovu njihovog ishoda znači smatrati ih sredstvom, a ne ciljem. No, čini se da deo argumenata u prilog demokratiji - kao bo­ljem rešenju od, recimo, vladavine mudre elite - počiva na vrednostima koje su otelotvorene u samim demokratskim procedurama. Zadržimo se na toj razlici između demokra­tije kao sredstva i njene suštine.

Korisno je, u suštini, o demokratiji razmišljati kao o po­stupku političkog odlučivanja. Postavlja se pitanje da li je demokratija dobar način odlučivanja - ili bar najbolji za koji znamo. (Čuvena je izjava Vinstona Čerčila/1874-1965/, bri­tanskog predsednika vlade u vreme Drugog svetskog rata, da je demokratija loš oblik vladavine, ali da su ostali oblici koje smo isprobali još gori.) Prema kojim kriterijumima bi trebalo da ocenjujemo procedure odlučivanja? Jasno je da želimo da odluke donosimo na najbolji način. No, da li to znači da želimo način koji dovodi do najboljih odluka?

Neki na to pitanje bez oklevanja odgovaraju potvrdno. Oni smatraju da je ono što proces odlučivanja čini dobrim ili lošim upravo kvalitet odluka koje iz njega proističu. Ako su te odluke dobre, onda je i procedura odlučivanja dobra. Ako nisu, nije ni ona dobra. To zvuči dosta logično. Najzad, reč je o proceduri odlučivanja ! Na osnovu čega bismo donosi­li sud o tim procedurama, ako ne bismo prosuđivali njihovu sposobnost da dovode do dobrih odluka? Američki filozof Ričard Arneson (rođen 1945) rekao je: „Pravednost demo­kratije u celosti se ogleda u nastojanjima demokratskih in­stitucija i prakse da dovedu do pravednih ishoda, u skladu sa standardima koji su idejno nezavisni od standarda koji definišu demokratski ideal." S tog stanovišta, nedostatak teledemokratije je u činjenici da će donošenje zakona na način što će milioni neobaveštenih ljudi pritisnuti taster na kompjuteru ili izjasniti se posredstvom interaktivne televi­zije imati za posledicu veoma loše zakone. Postupak koji podrazumeva ozbiljno razmatranje argumenata, razložnu

226

razmenu mišljenja među dobro obaveštenim i angažova-nim političarima predstavlja, s tog stanovišta, bolji postu­pak, upravo zato što će za posledicu verovatno imati dobre odluke.

No, ima i onih koji smatraju da bi o procedurama treba­lo da donosimo sud na sasvim drugačiji način. Umesto da na njih gledamo kao na sredstvo koje služi za ostvarivanje određenih ciljeva, ili da o njima donosimo sud na osnovu očekivanih ishoda ili posledica, trebalo bi da ih ocenjujemo na osnovu njihove suštinske vrednosti - na osnovu vredno­sti otelotvorenih u samim procedurama. Posmatrano iz te perspektive, ako je demokratija dobra, to nije zato što demo­kratije obično stvaraju dobre zakone, već zato što donošenje zakona na demokratski način samo po sebi podrazumeva primenu određenih vrednosti - kao što su pravednost, rav­nopravnost i nezavisnost.

Razlika između demokratije kao sredstva i njene suštine može biti nedovoljno jasna. Da bismo je razjasnili, uzmimo da je jednakost vrednost od suštinskog značaja za demo­kratsku proceduru. To znači da je demokratska procedura, u suštinskom smislu, vredna ukoliko ljude tretira kao jed­nake, a njihove stavove kao podjednako vredne poštovanja, ili na neki tome sličan način. Bitno je shvatiti da mi i dalje obrazlažemo zašto demokratija ima suštinsku vrednost - u ovom slučaju to je zato što predstavlja proceduru koja poštu­je jednakost ljudi kao građana. Činjenica da je demokratija vredna zato što ostvaruje ili otelotvoruje jednakost ne znači da ona ima vrednost samo kao sredstvo, u ovom slučaju za ostvarivanje cilja jednakosti. Da bi demokratija imala vred­nost kao sredstvo, sud o njoj trebalo bi donositi na osnovu posledica koje izaziva. No, jednakost o kojoj ovde govorimo nije posledica demokratije. Ona nije nešto što proizlazi iz demokratije. Ne moramo da čekamo da vidimo rezultate demokratije da bismo zaključili da ona ostvaruje jednakost. Demokratska procedura otelotvoruje i stvara tu vrednost sama po sebi, ona je deo nje. Isto važi i za nezavisnost i samo vladavinu. Iako nam nisu poznati verovatni ishodi

227

demokratije na delu, možemo zaključiti da demokratsko odlučivanje iskazuje vrednost samovladavine, na način na koji vlast diktatora to ne čini.

Iako je značajno ove dve vrste argumenata razdvajati, argumenti u prilog demokratije ne moraju da se zasnivaju isključivo na njenim suštinskim vrednostima ili vrednosti-ma kao sredstva. Isto važi i za konkretne detalje ideje da bi ljudi trebalo da vladaju samima sobom. Nema nedosled-nosti u donošenju suda o postupku odlučivanja na osnovu obe te vrednosti i davanju prednosti onoj koja se čini da daje najbolje ukupne rezultate. Tako, na primer, možemo smatrati da je za opravdanost jednog postupka odlučivanja bitan određen nivo ravnopravnosti u mogućnostima učešća u političkom procesu, te zato davati prednost demokratiji nad vladavinom mudre elite. No, možemo, takođe, smatrati da se isplati žrtvovati deo ravnopravnosti, ako postoji mo­gućnost da to dovede do boljih odluka. Nešto slično je u pitanju kad je reč o ustupcima onih koji parlamentarnoj demokratiji daju prednost nad teledemokratijom.

Treba ukazati na to da demokratsko odlučivanje ima i druge posledice, pored odluka koje se njime donose. Mo­guće je da razmišljanje o tim drugim posledicama kao o „autputu" može da stvori zabunu, ali one mogu uticati na donošenje suda o proceduri iz koje proizlaze. Neki se, na primer, zalažu za demokratiju sa obrazloženjem da učešće u političkom odlučivanju doprinosi razvoju intelektualnih i moralnih svojstava građana. (Čuvena je tvrdnja Džona Stju-arta Mila u tom smislu.) Ili je, možda, značajnije da se doneti zakoni poštuju i sprovode nego da po svom sadržaju budu dobri. Zakon koji nije savršen, ali koji su svi voljni da spro­vode, može, kada se sve uzme u obzir, biti bolji od izvrsnog zakona koji ne uživa sveopštu podršku. (Tokvil navodi taj argument u knjizi Demokratija u Americi /Democracy in Ame­rica/ - 1835.) To nesumnjivo treba uzeti u obzir, ali mora se imati u vidu da se isto to može reći za apsolutnu monarhiju, u kojoj su nju svi smatrali pravim načinom odlučivanja, koji ne bi bio moguć u uslovima te opasne i pomodne ideje o

228

demokratiji. Stabilnost i pokoravanje zakonima mogu biti dobri, ako u svakom drugom pogledu vlada jednakost, ali ona ne vlada uvek. Ponekad je potrebna upravo pobuna ili revolucija.

Da li je demokratija paradoksalna?

U dobro poznatom članku britanskog filozofa Ricarda Vulhajma (1923-2003) tvrdi se da demokratija u svojoj biti sadrži paradoks. Taj paradoks se, po mom mišljenju, lako re-šava - možda uopšte i nije paradoks - ali njegovo izlaganje i rešavanje predstavlja koristan način da se objasni razlika između ispravnosti i legitimnosti jedne odluke.

Pretpostavimo da sam ja demokrata. Glasa se o nekom pitanju - recimo o tome ko bi trebalo da zastupa moj birački okrug u Parlamentu. Glasam za gospođu Vajz*. Činim to jer mislim da je ona prava osoba (bar među kandidatima) da nas zastupa u Parlamentu. Moj kandidat gubi i biva izabran gospodin Fuliš**. Pošto sam demokrata, ja sada smatram da je gospodin Fuliš prava osoba da u Donjem domu Parlamen­ta zastupa moj okrug. Da li to znači da sam ja promenio miš­ljenje? Ili na neki način - očigledno nedosledno - smatram da su i gospođa Vajz i gospodin Fuliš prave osobe za taj posao? Rešenje tog problema - ponekad nazivanog zagonet­kom za demokrate u manjini - ne bi trebalo da bude suviše teško. On nije duboko protivrečan, jer su ta dva kandidata „prava" u drugačijem smislu.

Pre nego što razjasnimo kakvi su oni, da raščistimo sa idejom da ja, u stvari, menjam svoje mišljenje o tome koji je od tih kandidata bolji za taj posao. Svakako, činjenica da

* Wise = mudar. - Prim. prev. ** Foolish = glup. - Prim. prev.

229

moja opcija nije prošla na izborima mogla bi da me navede da promenim mišljenje. Možda ne bih imao dovoljno po-verenja u sopstveni sud i zaključio bih da je to što je puno drugih ljudi imalo drugačiji stav od mog dokaz da je moj prvobitni stav bio pogrešan. Nema sumnje da se u izborima dogodilo upravo to - nisam bio siguran za koga da glasam i to što sam izgubio shvatio sam kao znak da je moje opre-deljenje bilo pogrešno. No, ovde je reč o veoma posebnim slučajevima. Pre svega, imao sam razloga da verujem da je mojim suglasačima bilo bar isto toliko moguće kao meni da donesu pravi sud o pitanju o kome su glasali (na primer, o odlukama kome dati posao na mom univerzitetu). U tom slučaju, činjenica da je neko ostao u manjini zaista mu daje razloga da misli da je napravio grešku u prosuđivanju. (O tome će kasnije biti više reči, kada budemo govorili o Kon-dorseovom pravilu porote - koje pokazuje da, ako postoji veća mogućnost da prosečna osoba bude u pravu nego da greši, ona je još veća da većina bude u pravu.) No, ja nisam promenio mišljenje u izborima za svog predstavnika u Par­lamentu. To što sam izgubio ne smatram znakom da je moje opredeljenje u tim izborima bilo pogrešno. Staviše, i dalje tvrdim da je moj kandidat bolji i svima, ko je voljan da slu­ša, govorim da smo (to jest, oni) napravili veliku grešku. Ne, paradoks se javlja upravo kada demokrata koji je ostao u manjini ne menja svoje mišljenje. Samo tada dolazi do prividnog sukobljavanja dva nesaglasiva stava.

Do prividnog, ali ne stvarnog sukobljavanja. Ovde je reč o dvama različitim sudovima, sudovima o dva različita pita­nja: o ispravnosti i legitimnosti. Gospođa Vajz ostaje prava osoba za našeg predstavnika u smislu da je osoba koja bi na najbolji način obavljala taj posao. To je ono o čemu se glasa­njem izjašnjavamo i moj glas predstavlja moje uverenje da je ona prava osoba za to. Kada prihvatam na demokratski način donetu odluku, to ne znači da tvrdim daje gospodin Fuliš predstavljao pravi izbor. To znači da prihvatam činje­nicu da je on naš legitimni predstavnik. Prihvatam da de­mokratski izbori predstavljaju pravi način odlučivanja ko

230

će nas predstavljati. Činjenica da je takvom demokratskom procedurom izabran on znači da je on prava osoba za našeg predstavnika u Parlamentu - i pored toga što će (ja i dalje tako mislim) loše obavljati svoj posao. Ishod jedne procedu­re može se smatrati legitimnim - postoje moralni razlozi za prihvatanje i poštovanje takvog ishoda - jednostavno zato što je proistekao iz legitimne procedure (ili, mogli bismo reći, procedure koja obezbeđuje legitimnost). U tom smislu on može biti legitiman, a da istovremeno nije i ispravan pre­ma standardima ispravnosti nezavisnim od tog postupka.

Ideja da nekoj odluci legitimnost može dati procedura kojom je doneta, čak i kada je, u stvarnosti, loša, poznata nam je iz sporta. Savršeno nam je jasno da sportske sudi-je čine greške, ponekad veoma velike; ali nam je, takođe, jasno da postoji dobar razlog da se odluke donose na taj način (umesto, recimo, glasanjem među igračima), te zato te odluke smatramo legitimnim. Isto važi i za odluke sud­ske porote. Dešava se da porote donesu pogrešnu presudu. Nevino optuženi postaju žrtve pravosudnih grešaka. No, sve dok se poštuje propisani postupak (nema lažnog svedo-čenja, porota nije radila pod pritiskom, tužioci nisu prikrili ključne dokaze), te odluke ostaju legitimne.

Nema, dakle, ničeg posebno uznemiravajućeg u ideji da su odluke u jednom smislu pogrešne, a u drugom ispravne. Može biti ispravno osuditi nekog samo na osnovu toga što ga je porota proglasila krivim, čak i ako je odluka porote bila pogrešna. No, šta to jednu proceduru čini pravim nači­nom za davanje legitimnosti odlukama? Čini se da postup­ke u sportu i u sudnici biramo velikim delom očekujući da će oni dovesti do donošenja pravih odluka. Povremeno i menjamo svoje procedure odlučivanja, ako prosudimo da bi neki drugi pre doveo do prave odluke. U kriketu je uveden treći sudija da presuđuje na osnovu televizijskog snimka. Porote u Velikoj Britaniji više ne donose presude o slože­nim slučajevima prevara, kada se smatra da ne poseduju potrebno znanje za njihovo puno razumevanje. Tačno je da i drugi elementi, osim „tendencije ka davanju pravog od-

231

govora", utiču na našu ocenu procedura odlučivanja. (Kad je reč o sportu, ne želimo da previše usporimo igru.) Ipak, tendencija da te procedure pre dovode do boljih nego do loših odluka značajno utiče na način na koji prosuđujemo njihovu legitimnost.

Da li isto važi i za demokratiju? Da li prihvatam gospo­dina Fuliša za svog predstavnika zato što smatram da je, u celini gledano, demokratija dobar način pravilnog odluči­vanja? „U redu", mogao bih reći, ,,u ovom slučaju napravlje­na je velika greška. No, u celini, demokratske procedure obično imaju za ishod dobre odluke. Zato bi trebalo da tog idiota smatram svojim legitimnim predstavnikom." Taj na­čin razmišljanja predstavlja pozivanje na demokratiju kao sredstvo. Njenu ulogu u davanju legitimnosti činim zavi­snom od verovanja u njene (očekivane) posledice. Ili je raz­log što ga smatram legitimnim suštinski deo demokratskog procesa kojim je izabran? Možda je većinski stav legitiman jednostavno zato što su svi moji subirači ravnopravni u iska­zivanju svog mišljenja ko treba da bude njihov predstavnik, a prihvatanje mišljenja većine predstavlja najbolji način izra­žavanja njihove ravnopravnosti u odnosu na takvu odluku. Ipak, to nema nikakve veze s tendencijom demokratije da dovodi do donošenja dobrih odluka. Ponovo se vraćamo na razliku između demokratije kao suštine i demokratije kao sredstva.

Subjektivizam, demokratija i neslaganje

Sve te priče o „pravim odgovorima" i „greškama" mogu zbuniti neke čitaoce. „Da", mogli biste pomisliti, „shvatam da sportske sudije i sudske porote mogu davati prave od­govore na konkretna pitanja. Shvatam i da mogu postojati pravi odgovori na tehnička politička pitanja - kakvom po­litikom će se na najbolji način ostvariti konkretni ciljevi

232

(niska inflacija, efikasne socijalne službe i sl.). No, kao što ste naveli u uvodu, političke odluke nisu samo tehničke. To su, bar na način koji se podrazumeva, i odluke o tome koje ciljeve uopšte treba da ostvarujemo. To ih, u krajnjoj liniji, čini moralnim pitanjima. Da li na takva pitanja zaista postoje „pravi" odgovori? Ako ne postoje, kako može imati smisla govoriti o ispravnosti ili pogrešnosti jedne političke odluke?

Jedan od ciljeva u ovoj knjizi je da se ukaže na preo-vlađivanje subjektivizma ili skepticizma u velikom delu savremenih razmišljanja o moralnim (i otuda političkim) pitanjima i istovremeno suprotstavi takvim tendencijama. Mnogi moji studenti podržavaju (ili misle da podržavaju) neku varijantu ovog stava, smatrajući da su stavovi o moral­nim ili političkim pitanjima u suštini samo stvar mišljenja i sklonosti. Čini se da mnogi od njih veruju da je glavni razlog zašto nam je demokratija potrebna upravo to što na mnoga politička pitanja nema pravih odgovora. Svi stavo­vi o tome kakvi bi zakoni trebalo da budu podjednako su valjani, te jednostavno treba utvrditi kakvo je većinsko miš­ljenje ljudi. Zaista, smatraju neki, kada bi postojala moralna pravila kad je reč o političkim pitanjima, demokratija bi predstavljala čudan način da se do njih dođe. Prihvatanje demokratije kao sredstva za donošenje zakona znači treti­rati kao podjednako dobre stavove svih ljudi - bilo da su oni obrazovani ili neobrazovani, mudri ili lakomisleni. A to ima smisla jedino ako nema ničeg u vezi čega bi ti ljudi bili u pravu ili grešili.

To donekle liči na mišljenje koje navodno liberalizam dovodi u vezu s moralnim subjektivizmom, što je objašnje­no u četvrtom poglavlju: na ideju da ljudima ima smisla omogućiti da se opredeljuju za sopstveno poimanje dobra jedino ako u vrednosti poimanja nema razlike. Kao i u tom primeru, ne može se biti subjektivist u pogledu svih vredno­sti i istovremeno smatrati da je demokratija legitiman način političkog odlučivanja. Ako nema ispravnih i pogrešnih mo­ralnih sudova, šta demokratiju čini legitimnijom od dikta-

233

ture? Takav stav se mora temeljiti na određenim moralnim tvrdnjama: možda na tome da u vladavini ljudi samima sobom postoji određena vrednost. To je kolektivna varijanta liberalnog stava da nije toliko bitno da se ljudi opredeljuju ispravno, već da se opredeljuju nezavisno. I, kao i taj stav, sasvim je u skladu s tom idejom da su neka opredeljenja bolja od drugih. Apsolutno možemo biti demokrate, čak i kada smatramo da ima boljih ili lošijih rešenja za politička pitanja i čak i kada ne smatramo da je demokratija naročito dobar način da se do njih dođe.

Demokrate, dakle, ne moraju da veruju da sva mišljenja o tome kakvi bi zakoni trebalo da budu predstavljaju pod­jednako dobra rešenja za ta pitanja. Mogu verovati u nešto slično, ali suštinski drugačije, recimo, da bi svačije mišljenje o nekom pitanju trebalo, u okviru legitimnog postupka, rav­nopravno da bude uzeto u obzir. Mišljenja, kao doprinos donošenju zakonodavne odluke, mogla bi biti podjednako vredna, a da istovremeno ne predstavljaju podjednako do­bra rešenja za pitanje kakav bi zakon bio najbolji. To zbog toga što svi građani imaju pravo da ravnopravno učestvu­ju u postupku donošenja zakona. Mogla bi biti i zbog toga što ne postoji druga u odgovarajućoj meri javna i legitimna osnova za odlučivanje koja su rešenja bolja od drugih. Bez obzira na detalje, suština je u tome da, osim epistemičkih, ima i drugih dobara. Čak i ako bismo smatrali da za svaki konkretan slučaj postoji ispravno rešenje i ako bismo vero-vali da se do njega može doći, ipak bismo prednost mogli dati postupku odlučivanja za koji smatramo da ima manje verovatnoće (od, recimo, odluke stručnjaka za moral) da će dovesti do takvog rešenja.

Kada je reč o legitimnosti procesa odlučivanja, svakako je od ogromnog značaja činjenica da obično postoji nesla­ganje među ljudima oko toga kakvi zakoni treba da budu. No, taj se značaj često pogrešno shvata. Takvo neslaganje - čak ni duboke i, naizgled, nepomirljive razlike - nije, kako mnogi smatraju, dokaz da nema ničeg u vezi čega bi se bilo u pravu ili grešilo. Iz toga se ne može izvući takav zaklju-

234

čak. To što ljudi o nečemu imaju različita mišljenja ne mora da znači da ne postoji pravi odgovor na pitanje ko je od njih (ako je iko) u pravu. Neslaganje je značajno ne zato što podrazumeva da bi sve odluke bile podjednako dobre, već zato što se javlja moralni problem - problem legitimnosti - privoljavanja ljudi da postupaju u skladu s politikom s kojom se ne slažu. Država predstavlja prisilu. Ona koristi svoj aparat prisile da primora građane da prihvate njene odluke. Ono što se, u stvari, dešava jeste da jedna podgrupa stanovništva svima nameće svoj stav o tome kakve stvari treba da budu. Tvrdnja da je stav o kome je reč ispravan ne može biti opravdanje za takvu prisilu.

Zašto ne može? Odgovor na to pitanje ima određene veze s ravnopravnošću ljudi kao građana, kao pripadnika političke zajednice. Moguće je da u tome ima udela i ideja 0 poštovanju svojih sugrađana. No, ako se opredelimo za takav način razmišljanja, moramo biti obazrivi. Ja veoma malo poštujem mišljenja nekih od mojih sugrađana. Možda je reč o oholosti, ali nisam sklon tome da činjenicu da se njihova mišljenja razlikuju od mog smatram čvrstim doka­zom da ja nisam u pravu. Niti me naše neslaganje skeptički navodi na razmišljanje da postoji išta u vezi čega bi se bilo u pravu ili grešilo. No, iako se uopšte ne slažem s njihovim stavovima, poštujem njihov status kao mojih sugrađana. Prihvatam da njihovi stavovi, ma koliko bili pogrešni, treba ravnopravno s mojim da budu uzeti u obzir u okviru našeg kolektivnog procesa odlučivanja. To je, u uslovima nesla­ganja među ljudima s ravnopravnim statusom, ispravan način donošenja političkih odluka. Ovde je reč o pravljenju razlike između poštovanja njihovih stavova (kojeg nemam) i poštovanja njih kao ravnopravnih članova naše političke zajednice (kojeg imam).

Nešto ranije naveo sam Arnesonovo obrazlaganje demo­kratije kao sredstva. Prema njemu, da ponovim, „demokrati­ja se, kada je pravedna, u potpunosti odnosi na tendenciju demokratskih institucija i prakse da dovedu do pravednih ishoda, u skladu sa standardima koji su idejno nezavisni

235

od standarda koji određuju demokratski ideal." Džeremi Voldron (rođen 1953. na Novom Zelandu) smatra da to ne izražava suštinu stvari: „Svaka teorija koja čini vlast zavi­snom od valjanosti političkih ishoda radi protiv sebe same, jer, upravo zbog toga što se ne slažu o valjanosti ishoda ljudi moraju da uspostavljaju i priznaju vlast." Ubeđenje u valjanost jednog zakona sasvim je u skladu s prihvatanjem da se drugi s tim u toj meri ne slažu da bi bilo nelegitimno da im nametnete svoje gledište. Sama činjenica da se ljudi ne slažu u vezi s tim šta je ispravno, a ipak se moraju poko­ravati zakonima koje su doneli, znači da nam je potreban mehanizam kojim ćemo takva neslaganja razrešavati. Taj mehanizam mora i sam da bude moralno utemeljen. Mnogi filozofi smatraju da je demokratija, u nekom svom obliku, taj mehanizam.

Vrednosti demokratije

Do sada smo, uglavnom, uopšteno govorili o razlici iz­među vrednosti koje su sastavni deo demokratskog postup­ka i onih čijem ostvarivanju demokratski postupak treba da doprinese. Sada je trenutak da detaljnije razmotrimo različi­te elemente koji se mogu svrstati u te kategorije. Treba imati u vidu da su sve to vrednosti za koje se tvrdi da govore u prilog demokratiji kao proceduri. Za koju vrstu demokrati­je ćemo se opredeliti, obično zavisi od toga za koju od njih smatramo da će ostvariti ono što od nje očekujemo. Ako je glavni razlog što je neko demokrata taj što demokratska procedura obezbeđuje ravnopravnost svih građana, on bi se mogao zalagati za drugačiju demokratiju od one za koju se zalaže neko ko joj prednost daje zato što smatra da ona doprinosi stvaranju boljih građana. Ako neko demokratiju ceni zato što ona obezbeđuje političku stabilnost, njega će verovatno interesovati drugačiji aspekti demokratske pro-

236

cedure nego nekog koga demokratija interesuje kao sred­stvo za donošenje dobrih odluka. Ako smatrate da više - ili čak svi - ovih argumenata zaslužuje pažnju, suočićete se s teškim zadatkom da odlučite koja vrsta demokratije daje najbolje ukupne rezultate kad je reč o svim tim različitim, i ponekad međusobno sukobljenim, vrednostima.

Esencijalna vrednost 1: sloboda kao autonomija

U drugom poglavlju izložio sam više koncepcija pozitiv­ne slobode, od kojih sam jedno nazvao „slobodom u smislu političkog učešća". Ako to niste pročitali, ili se ne sećate, bilo bi korisno da se sada tome vratite (strane 79-83). Osnovna ideja dolazi od Rusoa, da je „sloboda pokoravanje zakonima koje sami donosimo". Ljudi koji žive prema zakonima koje su sami za sebe doneli uživaju slobodu (onu koju naziva­mo autonomijom - „vladavinom nad samim sobom") koju nemaju oni čije su zakone doneli drugi. To važi čak i onda kada su ti zakoni potpuno isti. Ta vrsta slobode predstavlja sastavni deo demokratske procedure. Ne moramo da bude­mo upoznati s njegovim posledicama da bismo mogli reći da on građanima omogućuje da vladaju samima sobom. (Još jedan način razmišljanja o ovoj vrednosti jeste ideja o slobodi u smislu nepostojanja zavisnosti. S tog gledišta, biti slobodan znači ne zavisiti od volje drugih. Iako razni teo­retičari razvijaju te ideje na više načina, a sloboda u smislu odsustva zavisnosti privlači u poslednje vreme znatnu pa­žnju, ti načini razmišljanja su za svrhe naše teme dovoljno slični da bismo ih razmatrali zajedno.)

Poimanje slobode kao sastavnog dela demokratske pro­cedure veoma je specifično i prilično kontroverzno. Ne go­vorimo o slobodi koja može, ili ne mora, biti data ljudima kroz sadržaj postojećih zakona. Liberalni diktator može do-neti zakone koji njegovim podanicima pružaju znatnu ličnu

237

negativnu slobodu. Moguće je da njegovi stavovi o prihva­tljivim načinima ispoljavanja religijskih i seksualnih aktiv­nosti budu veoma liberalni. Možda i tolerantniji od stavova velike većine njegovih podanika. U takvom slučaju, demo­kratski način donošenja zakona imao bi za posledicu manje negativne slobode za pojedinca nego što bi je on imao pod diktaturom. Naravno, opravdano je smatrati verovatnijim da će negativnu slobodu obezbediti demokratsko odlučivanje, a ne diktatura. To može biti zaista dobar razlog da se opre-delimo za demokratiju. No, takav argument je konsekven-cijalan - on se poziva na drugačije poimanje slobode od onog o kome ovde govorimo. O demokratiji se donosi sud kao o sredstvu za ostvarivanje cilja, koji je sloboda u smislu nemešanja sa strane. To je sasvim nešto drugo od tvrdnje da demokratija sama po sebi obezbeđuje slobodu u smislu autonomije (ili slobodu u smislu odsustva zavisnosti).

Kakav stav zauzeti prema takvoj tvrdnji? Pa, problem je u tome da nadglasana manjina ne vlada sama sobom - bar ne u očiglednom smislu. „Narod", kao celina, može imati moć da odlučuje o svojim kolektivnim pitanjima, za razliku od, recimo, diktature ili vladavine neke strane sile. (Nacionalistički pokreti, koji nastoje da zbace jaram kolo­nijalne vlasti, često su motivisani osećanjem da „narod" kome pripadaju ima pravo da säm o sebi odlučuje.) Ipak, pojedinačni pripadnik samoopredeljujućeg naroda, koji je po nekom pitanju nadglasan, ne živi pod zakonima koje je sam doneo. Živi pod zakonima koje su mu nametnuli nje­govi sunarodnici. S moralne tačke gledišta, to nije isto što i nametanje zakona vladajuće elite ili kolonijalne sile. No, da li ta razlika zaista ima ikakve veze s nezavisnošću? Kad je reč o nadglasanom pojedincu, on nema slobodu da dela po svojoj volji. Mora se podvrgnuti volji drugih.

Uvek, svakako, postoji napetost između zakona ili dr­žave i lične autonomije. To je napetost koju ističu filozofski anarhisti, tvrdeći da je sama ideja vlasti nespojiva s nezavi­snošću. Pošto pojedinac duguje sebi da uvek čini ono što smatra ispravnim, on nikada ne može naći opravdanje za

238

pokoravanje stavovima drugih i država nikada ne može imati pravo da od njega zahteva pokornost. Nijedna država, bila ona demokratska ili ne, ne može imati legitimnu vlast nad pojedincem. Dovođenje u sumnju mogućnosti opravda­vanja postojanja države uopšte je, svakako, krupno pitanje, u koje se ja ovde neću upuštati. Pitanje kojim se bavimo je konkretnije: ako pretpostavimo da se vlast države može opravdati, koji postupak odlučivanja bi u najvećoj meri uva­žavao nezavisnost pojedinaca? To liči na pitanje koje je Ruso postavio sebi: kako možemo živeti pokoravajući se zakoni­ma, a da ipak budemo slobodni?

Jasno nam je da država mora da od nekih ljudi zahteva da čine ono što inače ne bi činili. Država nam je potrebna upravo zato što postoje neslaganja među ljudima u vezi s tim šta bi trebalo činiti. Stoga, osim ako se opredelimo za anarhiju, moramo prihvatiti da će uvek biti građana koji neće dobijati ono što bi želeli da dobiju. Argument u korist demokratije, o kome je ovde reč, ne može sadržati tvrdnju da demokratija svima pruža autonomiju, u smislu da nika­da neće biti podvrgnuti volji drugih. Umesto toga, on mora izražavati stav da, s obzirom na neizbežne sukobe čije reša-vanje je razlog postojanja države, demokratija predstavlja proceduru odlučivanja koji u najvećoj meri uvažava auto­nomiju svih ljudi. Demokratija daje više autonomije većem broju ljudi nego ijedan drugi sistem.

To je jedan način pristupa tom pitanju. Sada ćemo raz­motriti i drugi. Nadglasana manjina, koja je prisiljena da se pokorava volji većine, ipak ima nešto što nije dostupno onima koji žive pod diktaturom: mogućnost da učestvuju, ravnopravno, u donošenju zakona kojima podležu. Ta mo­gućnost zaista se čini vrednom i predstavlja korisnu vari­jantu slobode u smislu autonomije (ili odsustva zavisnosti), čak i kada smo nadglasani. Naše mišljenje je, ravnopravno s drugim mišljenjima, uzeto u obzir u postupku odlučiva­nja. Imali smo mogućnost da ubedimo druge da glasaju drugačije. Učestvovali smo u svim elementima donošenja kolektivne odluke. To važi čak i za one koji pripadaju stalnoj

239

manjini. Neki tvrde da je većinska demokratija u najvećem skladu s nezavisnošću, jer, iako će svi, s vremena na vre-me, biti nadglasani, zakon prošeka podrazumeva da će stav pojedinca češće prevlađivati nego što neće. Ako sve drugo ostane nepromenjeno, to je zaista tačno. No, kao što znamo, druge stvari se često menjaju. Lako se može dogoditi da jed­na podgrupa stanovništva bude stalno nadglasavana i da njeni stavovi gotovo nikad ne budu uključivani u zakone. Na to bi trebalo gledati tako da u demokratiji čak i pripad­nici takve podgrupe uživaju jednu vrstu samovladavine, koja im ne bi bila dostupna ako bi zakone donosio diktator ili neka strana sila.

Ovaj argument u korist demokratije uvršćen je u „esen­cijalna svojstva", jer nam daje razlog da demokratski postu­pak odlučivanja ocenjujemo na osnovu kriterijuma koji su nezavisni od sadržaja onog o čemu se odlučuje. Uvažavanje prava ljudi da vladaju samima sobom zaista se može čini­ti vrednošću koja može opravdano da ograničava nalaže­nje pravih odgovora na pitanje kakvi bi zakoni trebalo da budu. Kao što smo već videli, tu postoji očigledna sličnost sa suštinskom idejom liberalizma. Nije toliko bitno da se ljudi opredele za pravu stvar koliko da se opredeljuju sa­mostalno. Demokratija liči na tu istu ideju primenjenu na politiku. Ljudi bi trebalo pojedinačno da odlučuju o svojim ličnim stvarima (liberalizam), a kolektivno o kolektivnim stvarima (demokratija). Zato bismo mogli o liberalizmu i demokratiji da razmišljamo kao o međusobnim prijateljima, a ne neprijateljima. Kao što Voldron ističe, činjenica da su se liberalizam i demokratija pojavili manje-više u isto vre-me ukazuje da imaju duboke zajedničke temelje, uprkos prividnoj napetosti koja među njima postoji. Jedino kada ljude smatramo bićima sposobnim da racionalno odlučuju sama o sebi, što je oličeno u liberalnim pravima, tada ih smatramo i dovoljno racionalnim da su sposobni i da preu­zmu kolektivnu odgovornost za sebe, što demokratiju - a ne monarhiju ili elitu - čini pogodnim mehanizmom poli­tičkog odlučivanja.

240

Sve ovo zvuči uverljivo. No, ne smemo da donosimo pre­rane zaključke. Analogija između liberalizma i demokratije daleko je od toga da bude savršena. Zašto bismo smatrali da imamo pravo da ravnopravno učestvujemo u određivanju prisilnih propisa koji bitno utiču na to kako drugi ljudi vode svoj život? Sasvim je moguće da imamo pravo da odlučuje­mo o sopstvenom životu - u meri u kojoj to pravo uvažava isto takvo pravo drugih ljudi. Ako želimo da upropastimo sopstveni život, to je naše pravo. No, kako možemo smatra­ti da imamo suštinsko moralno pravo da značajno utičemo na živote drugih ljudi? Moglo bi se pomisliti da, ako zaista postoje dobri razlozi za davanje prednosti demokratskoj proceduri, tada se oni moraju pozivati na tvrdnju da demo­kratija predstavlja dobar način za donošenje dobrih zakona. Možemo smatrati da ljudi imaju pravo da čine greške, kad je reč o njihovom sopstvenom načinu života, a da istovre­meno ne smatramo da imaju i pravo da čine greške kad je reč o životima drugih ljudi.

Esencijalna vrednost 2: samoostvarivanje

Ideja da se pripadništvom samo-vladajućoj političkoj zajednici ostvaruje određena vrsta slobode ponekad se do­vodi u vezu sa idejom da učešće u kolektivnom odlučivanju predstavlja bitan deo potpuno ostvarenog ljudskog života. Na tu misao nailazimo i u drugom poglavlju, kada sam na­veo da neki teoretičari izjednačuju slobodu sa samoostva-rivanjem i tvrde da se samoostvarivanje, bar delom, sastoji u uključivanju u život sopstvene političke zajednice. Jedno od izrazitih svojstava ljudskih bića jeste njihova sposobnost da se okupljaju i odlučuju kako će rešavati svoja kolektiv­na pitanja. Mravi imaju izuzetno složen i dobro organizo-van sistem interakcije. Pčele veoma uspešno grade košnice i međusobno se obaveštavaju gde mogu da nađu nektar.

241

No, životinje koje ne pripadaju ljudskoj vrsti ne mogu da razmišljaju, razmenjuju mišljenja i kolektivno odlučuju o propisima odvijanja svoje interakcije. Ta sposobnost je spe­cifično ljudska i, ako je ne koristimo, ne možemo se smatrati ljudima u punom smislu reči. Čovek je politička životinja. (Na grčkom, reč idios označava pojam „ličnog". U staroj Grč­koj, svako ko se brinuo samo o sebi i odbijao da učestvuje u javnom životu smatran je idiotom!)

Samo u demokratiji je svim građanima zaista omogu­ćeno da u punoj meri učestvuju u političkom životu - da ostvaruju svoju prirodu kao bića sposobna za političko stvaranje. Ta vrednost, takođe, može delom predstavljati objašnjenje za netrpeljivost koju osećamo prema modelu teledemokratije, koji smo ovde već opisali. Za ljude koji bez razmišljanja pritiskaju dugme na kompjuteru za vreme pau­ze za reklame teško se može reći da doživljavaju onu vrstu samoostvarivanja koju ljudska bića ostvaruju zajedničkim odlučivanjem o svojim kolektivnim pitanjima. U okviru ova­kvog obrazloženja demokratije, od bitnog je značaja da gra­đani razmišljaju o tome kako bi stvari trebalo da izgledaju. Samo tada oni u punoj meri i na pravi način koriste svoja izrazito ljudska svojstva.

Kasnije ću se detaljnije zadržati na značaju razmišljanja. Sada je važno razjasniti da je ovde reč o onoj vrsti samoo­stvarivanja koje se ostvaruje samim činom učešća. Ono nije posledica tog učešća. Postoji drugačije poimanje samoostva­rivanja, prema kojem ono predstavlja nešto što se ostvaruje postepeno, učešćem u političkom životu i kao posledica tog učešća. S tog stanovišta, učestvovanje u politici je dobro za ljude, jer predstavlja obrazovni i razvojni proces, obogaćuje ih intelektualno i moralno. Tu ideju ponekad koristimo kao argument da davanje stvarne političke moći ljudima ne bi bilo toliko opasno kao što se čini, jer samo iskustvo odluči­vanja obično čini da oni to sve bolje rade. Ostavljam čitaoci­ma da sami procene vrednost te ideje. Ono što je, u ovom kontekstu, bitno jeste vrsta argumenta koju ona predstavlja. Poziva se na posledice demokratije - na njen koristan uticaj

242

na građane. Bez obzira na to da li je tačno ili pogrešno, to se razlikuje od tvrdnje da učešće u politici samo po sebi pred­stavlja bitan deo sadržajnog života ljudskih bića.

Esencijalna vrednost 3: jednakost

Ideja da demokratija predstavlja proceduru odlučivanja koja u najvećoj meri uvažava jednakost građana je, prema mišljenju mnogih, sama suština demokratskog ideala. Čak i ako postoje bolje i lošije odluke, mi izražavamo neslaganje o tome koja je odluka kakva i ko od nas je u boljem položaju da donosi pravilne odluke. Jedini ispravan način razrešava-nja takvih neslaganja jeste da svi o tome ravnopravno iska­žu svoje mišljenje. Sa izuzetkom dece, mentalno zaostalih osoba i kriminalaca (za koje se smatra da su izgubili pravo da učestvuju u kolektivnom odlučivanju), svi bi trebalo da budu jednaki ne samo pred zakonom, već i u njegovom stva­ranju.

Već smo videli da se ideja o „ravnopravnom učešću" može različito tumačiti, što podrazumeva manje ili više radikalnu raspodelu resursa. Ta rasprava odnosila se na jednakost kao svojstvo demokratskog postupka, a ne na ishode do kojih dovodi. Da li demokratija dovodi do egali-tarističke politike, zavisi od toga za kakvu politiku se ljudi opredeljuju. Jedna značajna struja antidemokratske misli svakako izražava zabrinutost da demokratija ima tendenci­ju ka većoj jednakosti od one koju antidemokrate smatraju poželjnom. A neki se pitaju zašto demokratija ne dovodi do veće jednakosti nego što to čini. (Da li većina ljudi smatra da je nejednakost zaista dobra stvar? Da li su podlegli ide­ološkom uticaju da prihvate njenu neizbežnost? Zar mi ne­mamo proceduralnu ravnopravnost koja bi mogla da dovede do ishoda koji su u većoj meri egalitaristički?) Od procedure u kojoj svi ravnopravno učestvuju može se očekivati, ako

243

sve ostalo ostane nepromenjeno, da dovede do ravnopravni­jih ishoda nego procedura u kojoj učešće nije ravnopravno - pod pretpostavkom da oni koji odlučuju o učešću nisu ravnodušni prema posledicama koje će za njih imati ishodi. No, to je samo empirijska tendencija. Sa idejne tačke glediš­ta, jednakost uticaja na donošenje zakona nije u suprotnosti s time da taj zakon podrazumeva znatnu neravnopravnost po pitanju raspodele.

Dovde je sve u redu. Istinski ravnopravan i pravedan postupak može dovesti do ishoda koji podrazumevaju ne-ravnomernu raspodelu. To je tačno. No, pretpostavimo da smatramo da pravedna procedura zahteva više od toga da svi imaju formalno pravo da se opredeljuju. Pretpostavimo da je naš stav da on zahteva i da svi građani zaista imaju jed­nake mogućnosti da utiču na donošenje političkih odluka. I pretpostavimo da smatramo da se taj uslov može zadovo­ljiti jedino ako svi ljudi dobiju odgovarajuće obrazovanje, ili da niko nije izložen takvom nivou siromaštva koji mu praktično onemogućava učešće u političkom odlučivanju. (Mogli bismo smatrati da ozbiljan odnos prema mogućnosti­ma učešća u političkom odlučivanju podrazumeva i mnogo radikalnije stvari, ali ovo je dovoljno za ono na šta želimo da ukažemo.) U tom slučaju samo održavanje pravednih procedura odlučivanja postavlja granice ishodima u vezi s raspodelom resursa. Politička zajednica koja ne obezbeđu-je svim svojim članovima mogućnost odgovarajućeg nivoa obrazovanja ili dozvoljava da neki od njih žive u krajnjem siromaštvu praktično lišava sebe mogućnosti odlučivanja pravednom procedurom. U stvarnosti se, svakako, političke odluke uopšte ne donose takvom procedurom. Neki smatra­ju da bi sama ta činjenica bila dovoljna da sve takve odluke budu smatrane nelegitimnim. No, suština je u tome da bi čak i u idealnom slučaju - kada su svi zaista ravnopravno učestvovali u kolektivnom odlučivanju - značaj sprovođe-nja ispravne procedure u velikoj meri ograničio obim mogu­ćih ishoda. Opšti zaključak je da što detaljnije određujemo svoju demokratsku proceduru, to se prostor za demokratsko

244

odlučivanje smanjuje. Ako demokratija ne može legitimno sebe da ukine ili da naruši sopstvenu demokratičnost, tada neka pitanja - ona koja čine jedan politički sistem demo­kratskim - ne mogu biti predmet demokratskog odlučiva­nja. Ako bismo otišli u krajnost, mogli bismo doći do tako detaljnog shvatanja legitimnosti demokratskog postupka da bi, konačno, veoma malo stvari moglo doći na spisak za demokratsko odlučivanje.

No, ako tu paradoksalnu mogućnost ostavimo po strani, videćemo da priča o ravnopravnosti učešća ostavlja otvore­nim pitanje oblika tog učešća. Jedan način ravnopravnog odnosa prema građanima bio bi, jednostavno, jednako uzi­mati u obzir sva njihova mišljenja u procesu njihovog saku­pljanja radi donošenja kolektivne odluke. Drugi način bio bi pružiti im jednake mogućnosti da utiču na kolektivno razmatranje, tako što će obrazložiti svoje razloge opredelji-vanja za određene odluke, i da druge ubeđuju u njihovu ispravnost. Tu dolazimo do ključnog nedostatka koji proži­ma demokratsku teoriju. Neki smatraju da je osnovna ideja demokratije da ljudi dobiju ono što žele. Problem je u tome što ljudi žele različite stvari i potreban nam je legitiman način spajanja njihovih različitih opredeljenja u jednu zajed­ničku odluku. Taj pristup, ponekad nazivan „društvenim izborom", suočava se s problemom kako na najbolji način da sakupi pojedinačna mišljenja. (Neke pristalice te tradicije nisu sigurni da li zaista postoji legitimni - pravedan i ne pro­izvoljan - način njihovog sakupljanja.) Drugi teoretičari na to pitanje gledaju iz sasvim drugačijeg ugla. Prema njima, suština demokratije nije u sabiranju onog što ljudi žele, već u kolektivnoj deliberaciji. Demokratija nije samo sredstvo pretvaranja mišljenja u politiku, ona je sredstvo menjanja samih tih mišljenja. Kroz proces demokratske rasprave, iznošenje argumenata, razmišljanje, razmatranje stavova drugih ljudi i odgovaranje na primedbe, demokratija može, i treba, da predstavlja način menjanja - i unapređivanja - stavova, a ne samo njihovog registrovanja i spajanja. U takvom pristupu, koji poslednjih godina postaje veoma po-

245

pularan među teoretičarima, zalaganje je za „deliberativnu demokratiju".

S jednog stanovišta, demokratija je poput tržišta na kome političari i politike reaguju na ono što ljudi žele. S drugog, ona predstavlja - ili bi trebalo da predstavlja - fo­rum u okviru kog građani zajednički razmatraju pitanja od zajedničkog interesa. Ako oklevamo da prihvatimo telede-mokratiju, to je možda zbog toga što želimo bar deo ovog drugog. Ne čini nam se sasvim dovoljnim to što ljudi odlu­čuju i što to čine u ravnopravnim uslovima. Zašto? Jedan odgovor na to dat je u prethodnom odeljku. Ako je tačno da ljudska bića postižu samoostvarenje kolektivnom raspra­vom i deliberacijom zajedničkih pitanja, tada samo model foruma čini politiku pravom arenom za to. Drugi odgovor vodi nas u oblast na ishod orijentisanih obrazloženja postup­ka odlučivanja. Moguće je da su zamerke koje stavljamo teledemokratiji u suštini izraz naše brige za kvalitet odluka koje se njenim posredstvom donose. Davanje istog značaja glasovima svih građana zaista predstavlja način da se oni tretiraju ravnopravno. No, ideja podjednakog uvažavanja nije jasno određena i ostavlja otvorenim pitanje najboljeg načina da se ta mišljenja podjednako uvažavaju, tako da onaj za koji se opredelimo da to činimo može biti izraz dru­gih interesa. Mogli bismo misliti da obezbeđivanje jednakih mogućnosti svim građanima da izlože svoje stavove, daju odgovore na primedbe, učestvuju u procesu deliberacije, predstavlja način njihovog ravnopravnog uvažavanja, koji takođe vodi donošenju dobrih odluka.

Ne bi trebalo da potcenjujemo meru u kojoj politička neravnopravnost štetno utiče na kvalitet odluka. Većina onih koji se toj neravnopravnosti protive čine to iz razloga pravednosti. Zaista se čini nepravednim da, u pogledu mo­gućnosti da utiču na poslove države, građani budu toliko ne­ravnopravni. No, neravnopravnost učešća negativno utiče i na kvalitet političke deliberacije. Sto su neki više u stanju da budu glasniji, to glasovi drugih postaju manje čujni. Politič­ki uticaj u velikoj meri predstavlja igru s nultom sumom.

246

Što češće slušamo jedan argument, manje čujemo ostale. To nije recept za donošenje dobrih odluka.

Odnos demokratije i ravnopravnosti rađa i druga pita­nja, koja se ovde mogu samo pomenuti. Jedno se odnosi na legitimnost vladavine većine. Jednakost i većinsko odlučiva­nje neposredno su povezani. Čini se da zahtev za ravnoprav­nim tretmanom svakog mišljenja podrazumeva poštovanje stava većine. Alternativa bi bila da se glasovima manjine da značaj koji izlazi iz okvira jednakosti. No, možda ne bi treba­lo samo da sabiramo glasove polazeći od načela jedna osoba - jedan glas. Možda bi trebalo da uzimamo u obzir koliko je ljudima stalo do pitanja o kome se odlučuje. Trebalo bi da značaj pridajemo intenzitetu stavova, a ne samo broju lju­di koji ih izražavaju. To bi moglo doprineti zaštiti manjina od tiranije većine - ali neće biti od koristi ako većina zaista želi da ugnjetava manjinu. Pridavanje značaja intenzitetu moglo bi dati pozitivne rezultate kad je reč o maloj većini, ali se time ne izbegava ozbiljan problem. Možda bi bolje bilo učiniti ono što je već navedeno, a to je nastojati da se ostvari poštovanje prava pojedinaca, kao argument protiv većinskog odlučivanja, na osnovu iste brige za jednakost kojom se taj postupak u načelu opravdava.

Drugo pitanje tiče se argumenata u vezi s neposrednim i posrednim (ili predstavničkim) oblicima demokratije. Čini se očiglednim da neposredna demokratija potpunije otelo-tvoruje ravnopravnost od posredne. U prvoj, svi građani neposredno izražavaju svoja opredeljenja kad je reč o zako­nima. U drugoj, oni se opredeljuju samo za predstavnike, koji te odluke donose u njihovo ime. Taj dvostruki aspekt unosi izvesnu neravnopravnost i već sam ranije naveo da se može smatrati da on ugrožava demokratičnost sistema. Sve je to tačno u načelu. U praksi, međutim, nije besmisleno smatrati da naš sistem glasanja za predstavnike, kad je reč o jednakosti, zaista daje bolje rezultate od postupka nepo­srednog odlučivanja. Kada bi se o svim pitanjima odlučiva­lo referendumom, da li bi se ljudi uopšte odazivali pozivu na glasanje? Neki bi. Nepredstavnička manjina političkih

247

aktivista nesumnjivo bi bila spremna da svoje vreme i ener­giju usredsredi na donošenje zakona. No, to se teško može smatrati dobrim načinom da se ravnopravno tretiraju sta­vovi svih građana. Pored svih svojih nedostataka, sistem u kojem politička zajednica kao celina svakih nekoliko godi­na intenzivno razmatra ko bi trebalo da donosi odluke - a oni koji su za to izabrani znaju da će kroz nekoliko godina biti izloženi reizboru - može zaista obezbeđivati veću ravno­pravnost političkog uticaja od sistema koji omogućava ma­sovno učešće, ali, u stvarnosti, znači vladavinu manjinskih aktivista. (U redu, imajući u vidu tekuće stope izlaznosti na izbore, malo je preterano tvrditi da se opšti izbori u Velikoj Britaniji ili SAD mogu smatrati „intenzivnim promišljanjem političke zajednice kao celine". No, osnovna ideja je tu.) Kao što se u politici često dešava, ono što izgleda opravdano u načelu, u praksi se može pokazati sasvim drugačijim.

Instrumentalna vrednost 1: dobre, odnosno ispravne odluke

Vratimo se s vrednosti koje demokratski postupak suš­tinski podrazumeva na one koje mogu opravdati tu proce­duru kao sredstvo. Odmah se nameće ideja o demokratiji kao dobroj proceduri za donošenje dobrih odluka. Za to je navedeno već niz značajnih argumenata. Doveo sam u pita­nje ideju da demokratski postupak ima smisla jedino kada nema rešenja koje se može smatrati pravim. Nadam se da sam uspeo da objasnim da se demokratske odluke mogu smatrati legitimnim čak i pri stavu da za politička pitanja postoje pravi odgovori i da demokratija nije baš tako dobar način da se do njih dođe. Mnogi smatraju da u njoj kvalitet odluka gubi na značaju.

Ipak, u demokratskoj teoriji postoje značajne struje koje se pozivaju na svojstvo demokratije da dovodi do pravih re-

248

šenja. Jedna se dovodi u vezu s francuskim filozofom i mate-matičarem, markizom Kondorseom (1743-1794). Kondorse je matematički dokazao da ako je u opredeljivanju prema nekom pitanju prosečna osoba u većoj meri u pravu nego što greši, tada će, veoma verovatno, i većinsko mišljenje biti u pravu. Kolika je ta verovatnoća zavisi od toga o kom broju ljudi je reč i koliko je prosuđivanje prosečne osobe bolje od slučajnosti, ali ta verovatnoća iznenađujuće brzo raste. (Na primer, ako izgledi prosečne osobe da bude u pravu iznose 55%, tada izgledi 399 osoba zajedno da to budu iznose 98%.) S tog stanovišta, dakle, demokratija predstavlja dobar način da se dođe do zajedničkog dobra (ili bilo čega što nastojimo da odredimo) samim tim što zakon velikih brojeva kaže da više ljudi zna više od jednog čoveka. Mnoštvo podrazu­meva mudrost, a to znači da je uzimanje u obzir njegovog mišljenja dobar način da se dođe do pravih rešenja. (S tom idejom smo se već susreli, kada sam naveo da, kada smo po nekom pitanju nadglasani, to može biti razlog da promeni-mo svoje mišljenje - a ne da samo prihvatimo legitimnost većinskog stava.)

Niste u to ubeđeni? To je, možda, zato što niste spremni da prihvatite ključnu pretpostavku. Kondorseova teorema porote funkcioniše ako prihvatamo da u slučaju prosečnog bi­rača postoji veća verovatnoća da on bude u pravu nego da greši. Mora se istaći da Kondorseov pristup ne zahteva od nas da smatramo da svi birači poseduju taj nivo stručnosti. Nije neophodno da svi naši sugrađani imaju više od 50% izgleda da pravilno prosuđuju. Potrebno nam je samo da prosečna stručnost prelazi 50% (i da normalna raspodela bude oko tog prošeka). No, očigledno je da ipak ostaje otvoreno pi­tanje da li su birači u prošeku bolji nego u pojedinačnom slučajnom izboru. Ako nisu, Kondorseova teorema odmah nam daje razlog da odbacimo demokratiju. Ako postoji veća verovatnoća da prosečna osoba greši nego da bude u pra­vu, tada poslednja stvar koju želimo jeste da odlučivanje prepustimo mnoštvu ljudi, jer će oni, po svoj prilici, doneti pogrešnu odluku! Ima još problema u primeni Kondorseo-

249

ve neosporne matematike na stvarnost. Jedan od njih je da rezultat zahteva da učesnici u tom procesu budu nezavisni jedni od drugih. Upravo zato što sakupljamo nezavisna miš­ljenja veći su izgledi da više osoba bolje prosuđuju od jedne. No, u praksi se može dogoditi da mnogi ljudi glasaju kao pripadnici političkih grupa ili stranaka i, u tom slučaju, oni u postupak odlučivanja ne unose svoja nezavisna mišljenja. (Ruso je bio protiv političkih grupa zato što su one sprečava­le da na videlo izađe opšta volja. Neki njegov stav tumače kao ukazivanje na tu kondorseovsku misao.) Drugu teško­ću predstavlja to što je Kondorseov rezultat primenljiv samo u slučaju dihotomnih izbora - kada se birači opredeljuju iz­među samo dve opcije. Većina političkih izbora u stvarnim demokratijama mnogo je složenija od takve situacije.

Nije osnovana primedba kondorseovskom pristupu da on potpuno odbacuje ideju pravilnih rešenja. Njegova mate­matika govori samo to da ako takva rešenja postoje, i da je u pogledu njih veća verovatnoća da prosečni birač bude u pra­vu nego da greši, tada postoji veća verovatnoća da će većina biti u pravu nego da će grešiti. Ipak, daleko je od toga da bude jednostavna primena tog stava na stvarne demokrat­ske odluke i pozivanje na njega u odbrani tvrdnje da će te odluke verovatno biti ispravne (i zato legitimne). Kondorse­ov pristup f unkcioniše ako se svi glasovi mogu smatrati za mišljenja o istom pitanju. Malo je, međutim, verovatno da birači na savremenim izborima zaista na isti način gleda­ju na svoje opredeljivanje. Kada glasamo, smatramo da se opredeljujemo za onu od opcija koje su nam ponuđene koja je najbolja, kada se sve uzme u obzir, za naše sugrađane u celini (ili nešto što je uzvišeno kao to). No, logično je pitati se da li se i naši subirači uopšte time rukovode? Moguće je da sam ciničan, ali ponekad mi se čini da neki od njih gla­saju za onu opciju koja najviše odgovara njihovim ličnim interesima. U tom slučaju, ono što se glasačkim postupkom sakupi nisu uopšte mišljenja o istom pitanju. Ako je to tako, svakako ne možemo smatrati verovatnim da će ishod tog postupka biti ispravna odluka.

250

Ukoliko smo spremni da prihvatimo Kondorseove pret­postavke, njegov pristup zaista vodi ka stavu da demokra­tija predstavlja dobar način da se dođe do dobrih odluka. Njegova teorema govori da, u uslovima tih pretpostavki, pojedinačna mišljenja možemo spojiti u stav za koji postoji veća verovatnoća da će biti ispravan nego što bi bio stav po­jedinca. Postoji, međutim, još jedan način da se demokratiji pridaje epistemička vrednost. On podrazumeva da suština nije jednostavno u tome da se sakupe i zbroje mišljenja i sve prepusti zakonu velikih brojeva. Demokratija predstavlja proces deliberacije. U početku nestručni i moguće pristrasni stavovi građana u procesu rasprave, deliberacije i razme-ne mišljenja menjaju se na bolje - pretvaraju se u stavove koji su bliži „ispravnom rešenju". S tom idejom smo se već susreli kada smo razmatrali različite načine ravnopravnog uvažavanja mišljenja građana.

Na koji način kolektivna deliberacija doprinosi kvalite­tu odluka? Pa, razmena mišljenja i rasprave predstavljaju dobar način prikupljanja dobrih informacija, značajnih za donošenje konkretne odluke. Političke odluke obično sadr­že sudove o složenim empiričkim pitanjima, a različiti lju­di imaju različita mišljenja o mogućim posledicama svake konkretne politike. Proces kritičkog preispitivanja, iznoše­nja argumenata za i protiv, predstavlja dragoceno sredstvo provere značajnih dokaza i dolaženja do argumentovanog zaključka o tome šta se može dogoditi ako se određena po­litika primeni u praksi. Još interesantnija je, možda, tvrdnja da razmena mišljenja u okviru javnog foruma doprinosi kvalitetu moralnog razmišljanja, na kojem političke odlu­ke suštinski počivaju. Može se održati razumna i argumen-tovana rasprava o relativnom značaju različitih vrednosti koje predložene politike mogu podržavati ili ometati. Neki smatraju da kolektivna deliberacija podstiče kod ljudi ose-ćanje zajedništva, motiviše ih da rade na ostvarivanju za­jedničkog - a ne samo sopstvenog, ličnog - dobra. Sam čin obrazlaganja sopstvenih političkih stavova u okviru javnog foruma zahteva da oni budu osmišljeni i predstavljeni tako

251

da drugima budu prihvatljivi. Niko ne može ništa postići time što će svoje zalaganje za određenu politiku obrazlaga­ti sebičnim razlozima ostvarivanja sopstvene (ili drugih, sličnih njemu) koristi. Čak i ako su mnoge tvrdnje u korist zajedničkog dobra u početku licemerne i neiskrene, sama potreba da se stavovi formulišu tako da drugima mogu biti predstavljeni kao dobri za sve, a ne samo za onog ko ih iznosi, postepeno menja poimanje politike kod ljudi. Ide­ja da demokratska procedura ima tendenciju da doprinosi kvalitetu političkih odluka sadrži, dakle, kako poučni, tako i moralni aspekt. Rasuđivanje nam pomaže da ustanovimo koji su najbolji načini za ostvarivanje određenih ciljeva, ali i da utvrdimo koji su ciljevi bolji od drugih.

Kondorseovski i deliberativni pristup sadrže sasvim raz­ličite mehanizme dolaženja do dobrih odluka posredstvom demokratije, ali se ti mehanizmi međusobno ne isključuju. Kondorse ne govori ništa o načinu na koji pojedinci formi­raju svoje političke stavove. Sasvim je u skladu s njegovim matematičkim pristupom da građani treba do svojih oprede-ljenja kako će glasati da dolaze u procesu međusobne raspra­ve i kritičkog rasuđivanja (sve dok, na kraju, svi glasanjem izražavaju sopstveno opredeljenje, a ne samo opredeljenje neke stranke). I mada deliberativno shvatanje demokratije, samo po sebi, može postaviti jednoglasnost kao ideal - ako o nečemu raspravljamo dovoljno dugo, na kraju ćemo doći do zajedničkog stava - u stvarnom životu uvek ima nekih neslaganja i pojavljuje se potreba za glasanjem. Nema, da­kle, nikakvih nedoslednosti u poimanju demokratskog odlu­čivanja u kome se koriste dobre strane oba pristupa. Najpre, svi pojedinačno nastojimo da se, brižljivim promišljanjem i međusobnom razmenom mišljenja, opredelimo za šta treba da glasamo. Ako to dobro obavimo, sam proces rasuđivanja će doprineti kvalitetu naših stavova i time uvećati verovat-noću da prosečna osoba ima više izgleda da bude u pravu nego da greši. Tada pristupamo glasanju. Ako je deliberacija u dovoljnoj meri unapredila naše pojedinačne stavove, tada postoji velika verovatnoća da će većina zaista biti u pravu.

252

Tako ovaj hibridni model nalazi svoje opravdanje u tome da ima tendenciju da daje dobra rešenja.

Na kraju, o toj vrsti opravdanja potrebno je reći još dve stvari. Prvo, ne tvrdi se da je demokratija legitimna zato što uvek dovodi do pravog rešenja. Ona se opravdava time što postoji veća verovatnoća da ona to učini nego bilo koji drugi postupak. Donetu odluku legitimnom čini postupak, a ne ishod; a postupak čini legitimnim njegova epistemička vred­nost - njegova tendencija da dovodi do boljih, a ne do gorih odluka. S tog stanovišta, dakle, sasvim je logično prihvatiti legitimnost jedne demokratske odluke, iako se smatra da je ona pogrešna. No, njena legitimnost ne zavisi jednostavno od toga što proizlazi iz pravednog postupka ili iz postupka koji uvažava sposobnost građana da upravljaju samima so­bom. (To bi bila obrazloženja koja se odnose na unutrašnja svojstva.) Ono što je čini legitimnom jeste činjenica da po­stupak kojim je doneta ima više izgleda od bilo kog drugog da dovodi do pravilnih odluka. Ruso je smatrao da, sve dok svi iskreno glasaju za zajedničko dobro, manjina jednostav­no mora da greši. (Ruso je, u stvari, dao niz nedoslednih iz­java, a ovo je, svakako, jedna od njih.) To nije sasvim tačno. Manjina može biti u pravu. Sa ovog epistemičkog stanovišta, razlog što manjina treba da uvažava demokratski donetu odluku nije to da ona nije u pravu. No, nije ni to da je ta odluka doneta postupkom koji opravdanje ima u svojoj suš­tini. Razlog je da je odluka ishod postupka za koji postoji najveća verovatnoća da će dovesti do ispravne odluke.

Na kraju, razlozi u korist demokratije koje smo ovde naveli govore o njoj kao o sredstvu za iznalaženje pravih rešenja. Prava rešenja ovde znače „rešenja koja su ispravna prema standardima nezavisnim od onih koji određuju de­mokratski ideal". Ovaj pristup zaista polazi od toga da po­stoje prava rešenja u tom smislu. No, ne sadrži pretpostavku da do njih možemo doći i na drugi način osim primenom demokratske procedure. Sasvim je logično smatrati demo-kratiju dobrim postupkom odlučivanja, a da se, pri tom, pre primene tog postupka ne zna koja bi odluka bila dobra.

253

Kad ljudi govore o epistemičkoj vrednosti demokratije, oni upravo misle na to da ona uvećava naše znanje, da može predstavljati način saznavanja stvari. Ona nije, jednostav­no, način davanja legitimnosti odlukama za koje smo već znali, ili smo mogli znati, da su ispravne.

Instrumentalna vrednost 2: intelektualni i moralni razvoj građana

Neki teoretičari smatraju da ono što je u nezavisnom političkom odlučivanju dobro nije toliko mogućnost dono­šenja dobrih odluka koliko to što proces odlučivanja čini ljude boljim. Sistem u kom zakone za jedne donose drugi ne samo da one koji tim zakonima podležu lišava dobra autonomije i upravljanja samima sobom, već sprečava i nji­hov razvoj. Baš kao što deca, ako im se postepeno ne pruža prilika da donose sopstvene odluke, nisu u stanju da se razviju u sposobne odrasle ljude, tako se i nedemokratski sistemi odnose prema građanima kao prema deci, lišavaju ih prilike da razvijaju svoje intelektualne i moralne sposob­nosti. Ovo i prethodno obrazloženje poklapaju se u jednoj značajnoj stvari. Građani kojima je pružena prilika da razvi­jaju svoj uticaj i sposobnosti donosiće bolje političke odluke. Biće manje sebični (moralni razvoj) i sposobniji da prikuplja­ju informacije i donose sud o njima (intelektualni razvoj). Dakle, bar sa analitičkog stanovišta, možemo sagledavati razliku u kvalitetu odluka i kvalitetu ljudi koji ih donose. Ovim argumentom sugeriše se da je najbolji način da se ljudima pomogne da odrastu dati im priliku da upravljaju samima sobom.

Takođe, ovo obrazloženje demokratskog postupka ve­oma je nalik na suštinsko obrazloženje koje se odnosi na samoostvarivanje, na tvrdnju da ljudska bića svoj puni raz­voj ostvaruju samim činom učešća u političkom životu svo-

254

je zajednice. Ovde govorimo o konsekvencijalnoj verziji te ideje. Nije reč o tome da građani neposredno, samim činom učešća, dolaze do samoostvarenja, već da učešće vodi raz­voju; ono, s vremenom, doprinosi menjanju ljudi nabolje. To nije samo različita tvrdnja, sa analitičke tačke gledišta; ona je i jednostavnija i manje protivrečna. Stav da učešće u demokratskom postupku korisno utiče na građane - čak da im omogućava da potpunije ostvaruju sebe kao ljudska bića - manje je opterećen metafizikom od stava da takvo učešće, samo po sebi, jeste bitan činilac samoostvarivanja ljudskih bića.

Jedan element ovog obrazloženja čini ga donekle para­doksalnim. Koristi koje takvo učešće donosi građanima ne mogu se ostvariti ako predstavljaju razlog, ili bar jedini raz­log, njihovog učešća. Pretpostavimo da sretnete neku osobu koja se uputila na neki politički skup ili protest. Upitate je zašto to čini i ona kaže da smatra da to doprinosi njenom moralnom i intelektualnom razvoju. Tu nešto nije u redu. Ona je politiku svela na oblast samopomoći i ličnog razvoja. Nema ničeg lošeg, čini mi se, u tome što ona veruje da će to na nju korisno uticati, ali je veoma čudno da je to razlog nje­nog opredeljenja da to čini. Njen motiv trebalo bi da bude nešto što ima veze s konkretnim načelom ili problemom zbog kojeg protestuje. Tačno je da se od građana očekuje da budu zainteresovani za ishode; ali, ovde je reč o raspra­vi, protestu i opredeljivanju o političkim ishodima, a ne o ishodu koji se tiče njihovog ličnog razvoja. Ako nekome, u stvari, nije bitno kakav je politički ishod i u politici učestvu­je samo radi ličnog razvoja, on od toga neće mnogo dobiti. Neće se ozbiljno baviti argumentima drugih, niti se odgo­vorno ponašati kao pripadnik svoje političke zajednice. Ko­risti o kojima ovde govorimo moraju biti uzgredan proizvod ili posledica političkog angažovanja iz drugih razloga, te je teško shvatiti kako koristi samo od učešća u tom postupku mogu predstavljati osnovno obrazloženje.

255

Instrumentalna vrednost 3: doživljaj legitimnosti

Kada je moj otac bio na oficirskoj obuci u britanskoj armi­ji, rečeno mu je da je značajnije da odluke koje donosi budu jasne i čvrste nego da budu ispravne. („Nikoga nije briga šta ćeš odlučiti, Svif t. Samo prestani da brbljaš i, dođavola, od­luči NEŠTO.") Bitno je bilo da njegovi potčinjeni smatraju da on zna šta radi, te će, u tom slučaju, biti spremni da slede njegove naredbe. Ono što bi moglo biti prava naredba, ako bi je svi sledili, moglo bi imati katastrofalne posledice ako je niko ne bi sledio. Nešto slično važi i u politici. Nije bitno samo kakve se odluke donose, već šta o tim odlukama ljudi misle. Odluke se moraju smatrati legitimnim. Ima, svakako, načina da se ljudi prisile da se pokoravaju zakonima koje od­bacuju kao nelegitimne. Da obezbede njihovo sprovođenje države mogu da koriste policiju ili vojsku, a ponekad čak i demokratske države moraju to da čine. No, to je skupo, a i ne može dugo trajati a da ne izazove i moralne posledice. Značajno svojstvo demokratije je da njene odluke budu ta­kve da ih javnost smatra legitimnim.

Razlozi zašto demokratija može imati tendenciju da se smatra legitimnom svakako su u bliskoj vezi s razlozima koji govore da ona zaista jeste legitimna. Pretpostavlja se da su ljudi spremni da prihvate demokratske odluke zato što cene postupak kojim su one donete, i pretpostavlja se, takođe, da taj postupak cene zato što smatraju da on dopri­nosi ostvarivanju jednakosti, autonomiji i samoostvariva-nju, kao i da ima tendenciju da proizvodi dobre odluke. To je tačno, ali ne bi trebalo da nas navede na to da ne uoča­vamo razliku između legitimnosti i uverenja da je nešto legitimno. Podanici jednog režima mogu taj režim smatrati legitimnim čak i ako nemaju stvarni razlog da ga takvim smatraju. Vekovima su Engleskom vladali kraljevi koji su tvrdili da su ovozemaljski božji predstavnici i da je njihova vladavima izraz božanskog prava. Mnogi njihovi podanici

256

su to prihvatali i iskazivali im poslušnost. Ti kraljevi i njiho­ve naredbe smatrani su legitimnim. No, ta legitimnost je počivala na stvaranju lažnih ubeđenja, i to na takav način da mi danas tvrdimo da njihova vladavina nije, u stvari, bila legitimna.

Kako većina nas veruje da demokratija, bar u nekom svom obliku, može biti legitimna, ovo pitanje može se či­niti akademskim. („Akademskim" u pogrdnom smislu, što moju profesiju osuđuje na tumačenje nebitnih sitnica.) Tačno je da postoji jasna analitička razlika između legitim­nosti demokratije (koja, prema nekima, u potpunosti proiz­lazi iz svojstava same procedure) i toga da se njene odluke smatraju legitimnim i da ih se ljudi zato pridržavaju (što je posledica te procedure). No, ako je demokratija zaista le­gitimna i s pravom se smatra takvom, u čemu je problem? Jedan odgovor na to je da ne bi trebalo prebrzo da zaklju­čujemo da su režimi pod kojima živimo zaista legitimni ili demokratski. Pokazati da demokratija može biti legitiman sistem donošenja zakona ne znači pokazati da je sistem koji mi na Zapadu nazivamo „demokratijom" zaista legitiman. Moglo bi biti da naš sistem donošenja zakona, iako u nekim pogledima demokratski, nije dovoljno demokratski da bi bio legitiman. Moguće je, na primer, da mu nedostaje ona vrsta jednakosti političkog uticaja od koje zavisi istinska legitimnost. Moguće je da su zakonu pokorni građani da­našnjih demokratija poput srednjovekovnih podanika, koji su prihvatali tvrdnju svog kralja da ima pravo da vlada nad njima. Moguće je da i oni greše kad je reč o uslovima koji se moraju ispuniti pre nego što za jedan zakon opravdano može da se tvrdi da je legitiman.

257

Zaključak

Demokratija je složen ideal. On spaja više različitih vred-nosti - i različitih vrsta vrednosti - i nimalo nije lako usta­noviti koja se na šta odnosi ili kako ih kombinovati. Sve to, nadam se, postaje nešto jasnije ako stalno imamo na umu da je demokratija procedura. Tada se možemo usredsređiva-ti na različite načine obrazlaganja demokratskih procedura, na osnovu njene suštine ili njenog korišćenja kao sredstva, i na njene različite aspekte koje ti načini podrazumevaju. No, čitaoce ne bi trebalo da brine ako, pošto su stvari analitički razložili, ne dobiju odmah jasnu sliku o tome kako da ih spo­je u celinu. Pokazuje se da stavovi većine ljudi o demokratiji - zašto je ona dobra, koja njena vrsta je najbolja, koliko de­mokratije imamo, koliko demokratije želimo - predstavljaju složenu i nesređenu mešavinu različitih ideja. Neminovno nastojimo da uspostavimo ravnotežu između različitih vr­sta vrednosti: pravednog postupka i mudrih odluka, delibe­racije i zbiranja stavova. A u procenjivanju u kolikoj meri, u konkretnoj situaciji, zaista želimo „vlast naroda" moramo da uzimamo u obzir stvarno postojeće okolnosti, poput ne­ravnopravnosti u pogledu političkog učešća ili nedovoljne sposobnosti mnogih ljudi da adekvatno politički prosuđuju o veoma složenim pitanjima.

Svi mi volimo demokratiju i većina ljudi misli da je imamo. To može stvoriti utisak da je demokratija veoma bezazlena i neškodljiva i da se na nju ne odnose kritičke primedbe stavljene nekim drugim idejama razmatranim u ovoj knjizi. No, ozbiljno poimanje demokratije - duboko promišljanje zašto je ona dobra i šta bi zaista bilo potrebno za ostvarivanje vrednosti koje je čine takvom - u stvari je veoma zahtevno. Ako je zaista bitno da građani upravlja­ju samima sobom i da raspodela političkog uticaja među njima bude pravedna, tada sama demokratija zahteva radi­kalne promene našeg ponašanja. Ako istinski demokratski postupak dovodi do dobrih odluka jedino kada su građani

258

dorasli zadatku odlučivanja, to dalje uvećava te zahteve. De­mokratske vrednosti, iako značajne, ipak su samo jedne od mnogih. Lako se može dogoditi da želimo da ograničimo okvire demokratskog odlučivanja i da i na neke druge nači­ne žrtvujemo demokratske vrednosti zarad drugih dobrih stvari. No, u pravu su oni političari koji se veoma trude da nas ubede u to da je demokratija dobra. Bilo bi zanimljivo videti ih da ozbiljno razmatraju njene posledice po društva u kojima sami žive.

Dodatna literatura

Knjiga Roberta Dala /Robert Dahl/ O demokratiji (On Democracy - Yale University Press, 2000) kratak je i jasan uvod u normativna i sociološka pitanja. Dalov pristup je detaljnije izložen u njegovoj knjizi Demokratija i njeni kritičari (Democracy and its Critics - Yale University Press, 1991), koja je zanimljivo napisana u obliku dijaloga. Knjiga Rosa Hari-sona /Ross Harrison/ Demokratija (Democracy - Routledge, 1995) korisna je sa filozofskog stanovišta, dok su Oblici demo­kratije (Models of Demokracy - drugo izdanje, Polity, 1996) Dej-vida Helda /David Held/ jasan i dobro organizovan vodič za različite institucionalne oblike koje različita obrazloženja demokratije podrazumevaju.

Na višem i filozofskom nivou postoji jedan broj izvrsnih zbirki akademskih spisa o pitanjima koje ova knjiga razma­tra. Sadržajem i kvalitetom najbolje su Demokratija (Democ­racy - Blackwell, 2002) Dejvida Estlunda /David Estlund/ (urednik) i Filozofija i demokratija: antologija (Philosophy and Democracy: An Anthology - Oxford University Press, 2002) Tomasa Kristijana/Thomas Christiano/. Obe te zbirke sadr­že veoma dobre uvode, a članci u njima dobro su grupisa-ni pod naslovima koji ukazuju na stavove koji se u njima

259

iznose. Obe, takođe, uključuju i tekstove o deliberativnoj demokratiji, ali najcelovitija zbirka o takvom pristupu je knjiga Džejmsa Bomana /James Bohman/ i Vilijama Rega /William Rehg/ (urednici) Deliberativna demokratija: eseji o ra­zumu i politici (Deliberative Democracy: Essays on Reason and Politics - MIT Press, 1997).

Za one koji žele da saznaju više od posebnog značaja i interesovanja mogu biti sledeće knjige: Vladavina većine (The Rule of the Many - Westview Press, 1996) Tomasa Kristi-jana, Zakon i neslaganja (Law and Disagreement - Oxford Uni­versity Press, 1999) Džeremija Voldrona/Jeremy Waldron/, Čemu deliberativna demokratija? (Why Deliberative Democracy? - Princeton University Press, 2004) Ejmi Gutman /Amy Gut-mann/i Denisa Tompsona /Dennis Thompson/, i Udruženja i demokratija (Associations and Democracy - Verso, 1995) Džošue Koena /Joshua Cohen/ i Džoela Rodžersa /Joel Rogers/ (sa saradnicima). Knjiga Džejmsa Surovjeckog/James Surowi-ecki/ Mudrost gomile (The Wisdom of Crowds - Little, Brown, 2004) na izvanredan način govori o kondorseovskim tema­ma, bez pominjanja Kondorsea.

260

Zaključak

Ova knjiga nije iznosila nikakve tvrdnje, te ne može da ima ni pravi zaključak. Nisam nastojao da čitaoce pridobi-jem za određeni stav. Naprotiv, želeo sam da izložim, da objasnim, pitanja koja se javljaju kod filozofskog razmatra­nja nekih ključnih političkih ideja. Ono što nazivam „ob­jašnjavanjem" svakako sadrži aspekt dokazivanja. Iznosim dokaze protiv onih čiji su stavovi zbrkani i nedovoljno jasni. A ponekad jasno izložen stav namah postaje manje uverljiv nego kada je bio nejasan. No, moje zalaganje je prvenstveno usmereno protiv same zbrkanosti i nejasnoće, ne na štetu - ili u korist - bilo kog značajnog stava koji je izložen na zbr­kan ili nejasan način. Ti stavovi mogu biti jasnije shvaćeni i ocenjeni kada se ukloni zbrka, ili kada se ono što je u njima bilo nedovoljno jasno preciznije izloži. To je samo raščišća­vanje prostora da bi se korisnim i značajnim argumentima omogućilo da deluju. Na primer, u jednom delu četvrtog poglavlja nastojalo se pokazati da u mnogim primedbama komunitarista upućenim liberalnom individualizmu postoji nerazumevanje ili pogrešno predstavljanje onoga što se na­pada. To je bila jedna vrsta „dokaza". No, cilj je bio samo da se jasnije shvati u čemu su prave razlike i o čemu je zapravo reč u raspravi između onih koji zastupaju različite stavove.

Ako ova knjiga ima neku opštu poruku, to mora biti da je ovaj proces objašnjavanja koristan, da nam zaista pomaže da bolje shvatimo šta mi sami i drugi ljudi mislimo o ključ-

261

nim moralnim pitanjima u oblasti politike i šta je to u čemu se ne slažemo kada zastupamo različite stavove. Ništa što ja u ovom „zaključku" mogu reći neće uveriti čitaoca u to. Za to je već suviše kasno. Ono što sam rekao o društvenoj pravdi, slobodi, ravnopravnosti i zajednici već je dalo, ili nije dalo, rezultat.

Moj stav prema političarima bio je kritički. Oni ideje koriste na nedovoljno jasan i nedovoljno precizan način. Ponekad im odgovara nejasno značenje reči, jer tako mogu da zataškaju neslaganja i da ostave utisak da su na svačijoj strani. Izbegavaju da priznaju da će politika koju zastupaju, iako, u celini gledano, opravdana, po neke ljude imati lošije posledice od politike njihovih protivnika. Navode nas na pogrešan zaključak da sve što je dobro ide zajedno, te ne moramo da činimo težak moralni izbor. Usredsređuju se na slabosti u argumentima konkurenata i, kad god to mogu, svesno zanemaruju ono što je u njima razumno. Nikada neće priznati da su napravili grešku, ili da su u vezi s nečim promenili stav. Oni, jednostavno, ne umeju da kažu „ne znam". Najveću pažnju poklanjaju retorici i praznim priča­ma, umesto da se usredsrede na sadržaj i suštinu; bitno im je kako nešto zvuči, kakav će utisak to ostaviti na birače, a ne šta to zaista znači.

Za razliku od njih, politički filozofi ne podnose da stvari budu nejasne i jedni druge ne ostavljaju na miru dok ih ne razjasne. Za njih ne predstavlja problem da prihvate neo­phodnost teškog izbora, niti da zaključe da je opravdano da se neki ljudi nađu u težem položaju - moguće i znatno težem - nego Što bi to inače bili. Oni shvataju da se do inte­lektualnog napretka ne dolazi prostim i neprestanim ukazi­vanjem na slabosti u argumentima protivnika, već mučnim i produktivnim procesom uverljive kritike. Opredelivši se za traganje za istinom, njima ne smeta menjanje sopstve-nih stavova niti, kada se suoče s dokazima da nisu bili u pravu, da priznaju da su ih promenili. Ne tvrde da znaju odgovore na sva pitanja. Iako se čini da su samozadovoljno opsednuti rečima, bliži uvid u pravo stanje stvari otkriva

262

sasvim suprotno: „idejna analiza" predstavlja samo jedini način da se dođe do pravog značenja onog što ljudi govore. Kada utvrdimo sadržaj, reči postaju nevažne.

Oba ova opisa su, svakako, stereotipi. Neki političari se istinski i otvoreno suočavaju s teškim izborom o kome go­vore. Neki politički filozofi postali su poznati po tome što nevoljno priznaju da su promenili stav. („Ipak, to je ono što ja sve vreme tvrdim. Hvala što ste mi pomogli da to jasnije izrazim.") Neki političari prihvataju da su pogrešili. Neki politički filozofi svesno zanemaruju ili izbegavaju dobre primedbe i u svom reagovanju usredsređuju se na loše. No, ipak smatram da opisi koje sam dao odslikavaju istinske raz­like između te dve profesije. Pretpostavimo da je to tačno. To se, onako kako sam ja to izneo, može sažeti kao „politički filozofi su dobri, političari su loši." No, da li je to pravedno? Najzad, za ocenjivanje koristim kriterijume koje filozofi sma­traju značajnim. Ako bi na to poređenje gledali sa stanoviš­ta političara, stvari bi znatno drugačije izgledale. Političari deluju u okruženju koje nameće mnogo veća ograničenja od onih s kojima se suočavaju politički filozofi. Konkurent­ska i sukobljivačka priroda izborne politike podrazumeva da će svako priznanje nepoznavanja stvari, promena stava ili prihvatanje da bi protivnik mogao biti u nečemu u pravu biti shvaćeno kao izraz nestručnosti, kao potpuni zaokret u politici ili dokaz slabosti. Potreba da se pridobiju glasovi i da se sopstvena stranka predstavi kao predstavnik zemlje u celini čini opasnim iskazivanje spremnosti da se bilo čiji po­ložaj pokaže gorim nego što bi inače bio. I najmanja omaška biće naširoko raspredana i uveličavana u medijima. Osim toga, od političara se očekuje da izlože konkretne političke mere, ne samo apstraktne ideje. Mere koje će, ako budu spro­vedene, dati konkretne rezultate i koje imaju opštu podršku koja im daje izglede da budu sprovedene. Za razliku od filozofa, političari se moraju izlagati izboru. To ograničava opcije koje su im na raspolaganju. Kada je reč o formi, stva­ri moraju biti jednostavne. (Otuda njihova briga za ubojite izraze, parole, stalno traganje za „velikom idejom", koja će

263

retorički jasno i celovito izložiti njihov stav.) Kada je reč o sadržaju, oni se ne smeju mnogo udaljavati od aktuelnog javnog mišljenja. (Otuda njihova briga za fokusne grupe.)

Trebalo bi da se čuvamo toga da nešto izvrgavamo ru­glu. I politički filozofi vode računa o praktičnim posledica-ma svog rada. Mnogi od njih istražuju kakva politika u ide­alnom svetu proizlazi iz njihovih filozofskih argumenata, a neki idu i dalje, uzimaju u obzir činjenicu da se političke odluke neminovno donose u okruženju koje nije idealno. No, nastojanja da se na najbolji način ostvaruju vrednosti za koje se zalažemo, vodeći računa o stvarnom svetu, kakav on zaista jeste, mogu otvoriti pitanja koja izlaze iz okvira filozofskih razmatranja. Odgovori na ta pitanja zavisiće od empirijskih informacija - detaljnog poznavanja načina f unk-cionisanja sveta - do kojih politički filozof ne bi mogao tako lako da dođe, niti da o njima prosuđuje. Niti bi politički filozofi želeli da se previše bave privlačnošću svojih zaklju­čaka za druge, odnosno njihovom popularnošću. Za njih to predstavlja neprihvatljiv kompromis. „Istina je, po svoj prilici, suviše složena da bi se sažela u sloganima. Zašto bi trebalo očekivati da pravi odgovori na teška filozofska pitanja budu svima lako razumljivi? Zašto bi se od ljudi oče­kivalo da se slažu s našim odgovorima ako ih i razumeju? Šta ako se, na primer, obični ljudi ne slažu s našim verova-njem da su konvencionalne tvrdnje o zaslugama pogrešne - verovanjem do kojeg smo došli posle dugog i ozbiljnog promišljanja? Ako nisu u pravu, nisu u pravu i gotovo. Mi smo filozofi, bavimo se otkrivanjem istine. Ne može se od nas očekivati da u donošenju svojih zaključaka uzimamo u obzir raširena mišljenja.

Sa stanovišta političara, to je, blago rečeno, nekorisno. „Neki od vas, filozofa, tvrde da vrhunski igrači golfa ne zaslužuju da zarađuju više od socijalnih radnika. Pretposta­vimo da ste u pravu. Ako niste u stanju da mi kažete kakve će posledice proizvesti mere koje bi moja vlada trebalo da preduzme - ovde i sada, a ne u nekoj idealnoj utopiji - niste ni od kakve koristi. A ako ne možete da mi pokažete kako

264

da ubedim birače da su njihova aktuelna uverenja pogreš­na, na narednim izborima ćemo neminovno propasti. To ne podrazumeva samo da izložite valjane argumente, već i da to učinite na takav način da oni budu uočeni kao valjani, to jest, da budu jednostavni i razumljivi. Kad smo već kod toga, ne zaboravite da će svaka reč biti detaljno analizirana kako bi se utvrdilo da li njeno značenje može biti iskrivljeno i shvaćeno onako kako bi to naši protivnici želeli."

Teško je nemati razumevanja za takvu reakciju. Politički filozofi koji su skloni prigovaranju zbog filozofskih propu­sta koje čine političari moraju imati u vidu sasvim drugačiju prirodu tih dveju aktivnosti. Filozofi mogu stvari posma-trati sa stanovišta dugoročnosti i da im cilj bude menjanje javnog mnjenja, a ne samo udovoljavanje njemu. Političari teže nečemu mnogo neposrednijem. Ne prepuštajući se mi­losti i nemilosti opštih predrasuda, koje su posledica nepo­znavanja stvari, oni, ako žele da budu uspešni, moraju da pridobiju birače. Moraju biti u stanju i da, imajući u vidu ljude takve kakvi su, realno procenjuju koje političke mere mogu, a koje ne mogu da prođu. Uzmimo konkretan pri­mer iz trećeg poglavlja: političar koji želi da maksimalno moguće poboljša položaj onih koji su u najgoroj situaciji mora da predloži stope oporezivanja zasnovane na pozna­vanju motivacione strukture ljudi. Ničemu ne bi služilo ako bi stope bile predložene na osnovu pogrešne pretpostavke da će ljudi, oporezivani po stopi od 80 odsto, raditi isto to­liko predano kao i kada poreska stopa iznosi 40 odsto. No, koliko predano su pri određenoj poreskoj stopi spremni da rade nije čvrsto određeno. To može biti određeno za dati trenutak - i kao takvo predstavljati deo informacija koje političari koriste u svojim proračunima - ali ne za stalno. To zavisi od međusobnih odnosa ljudi, od njihovog stava prema vladi i prema svom radu, itd. Upravo takve stavove apstraktniji politički filozofi nastoje da promene.

Politika nije sasvim racionalna aktivnost. Bilo bi naivno očekivati da brižljivo izlaganje jasnih argumenata jednostav­no prevagne nad emocijama i predrasudama. Lako mogu

265

postojati opravdani strateški razlozi da političari donekle udovoljavaju osećanjima, dilemama i pogrešnim uverenji-ma onih od kojih žele da za njih glasaju. Ako, zahvaljujući tome, budu izabrani i ostvare poboljšanja koja inače ne bi bila moguća, ti strateški razlozi mogu se smatrati i moral­nim. Zato se ja ne protivim uvek tome da političari govo­re nejasne i pogrešne stvari. Ponekad to može biti upravo ono što je potrebno. No, to opravdava izlaganje nejasnih i pogrešnih stvari. Ipak, to ne opravdava nejasna i pogreš­na uverenja. Kad je reč o razmišljanju, jasnoća, preciznost i istinitost moraju biti bolji od alternativa. Mogu postojati strateški razlozi da stavovi koje političari prenose biračima ne budu suviše filozofski besprekorni. No, to nije razlog da političari nedovoljno jasno iskazuju ono u šta zaista veruju, vrednosti za koje očekuju da strategijom budu ostvarene i zato se za njih zalažu.

Podela rada ima smisla. Oni koji pokazuju najveće sklo­nosti i sposobnosti za apstrakcije i preciznost treba da se usredsrede na njih. Oni koji su sposobni da apstraktne ideje pretvaraju u konkretnu politiku trebalo bi da to rade. Oni koji umeju da birače ubeđuju da prihvataju ideje i političke mere treba to da čine. Političari filozofi imaju tu sreću da ras­polažu vremenom za brižljivo razmatranje ideja i da mogu da prave greške bez rizika da će izgubiti posao. Da bi pode­la rada bila efikasna, moramo plodove svojih zajedničkih nastojanja učiniti dostupnim onima - kako biračima, tako i političarima - koji tu privilegiju nemaju. To sam želeo da učinim ovom knjigom.

266

Indeks

A abortus 186 Agencija za pomoć deci 170 američki domoroci 45,194-195 Američko udruženje za

građanske slobode (American Civil Liberties Union) 170

anarhija 238, 239; videti i Nozik, Robert

Anderson, Elizabet (Anderson, Elizabeth) 155

argumentovano ocenjivanje 100 aristokratija, prosvećena 210 Aristotel 14 ,18 ,19 ,80 Arneson, Ričard (Arneson,

Richard) 226,235 Atina, stara 211 Australija 45 ,83 Avganistan 77, 90-91 Avineri, Šlomo (Avineri, Shlomo)

205

B

Barker, Pol (Barker, Paul) 108 bedno bure bez dna 141 Bejker, Džon (Baker, John) 156 Bel, Danijel (Bell, Daniel) 206 Bentam, Džeremi (Bentham,

Jeremy) 140,172-173 Berk, Edmund (Burke, Edmund)

204, 218 Berlin, Ajzaja (Berlin, Isaiah) 5,

65-69 , 71, 75-79, 94,101-103, 105-106

blagonaklono tumačenje tekstova 190

Bler, Toni (Blair, Tony) 5, 65 -66 , 69-70, 78 ,94 ,106 ,186

Boman, Džejms (Bohman, James) 260

Bordžije 28 bratstvo videti zajednica,

osećanje; načelo različitosti, izražavanje osećanja bratstva

Braun, Gordon (Brown, Gordon) 109

Brighaus, Hari (Brighouse, Harry) 63

Buš, Džordž V. (Bush, George W.) 109

Bahamska ostrva, odmor 70-72 Balmoral 84 -86 , 93 Bari, Brajan (Barry, Brian) 64, 206

267

c ciljne grupe 15-17

c čarobnjak zadovoljstva 140,141 Cemberlen, Vilt (Chamberlain,

Wilt) videti primer Vilta Cemberlena

Čerčil, Vinston (Churchill, Winston) 226

D Dal, Robert (Dahl, Robert) 259 Darval, Stiven (Darwall,

Stephen) 156 Darvin, Carls (Darwin, Charles)

14 deca

opredeljenja 56, videti i nezavisnost i deca; obrazovanje

demokratija deliberativna 246, 250-253 i kulturni razvoj građana 228,

254-255; videti i Mil, Džon Stjuart

i liberalizam 240 i neslaganja 232-236 i obrazovanje 219, 244, 254-255 i poštovanje 235; videti i

građani, kao slobodni i ravnopravni, jednakog ugleda

i pravda 25 -29 i ravnopravnost 220, 243-248 i stabilnost 229

i sukobljavanje s političkom filozofijom 212-213

kao sredstvo naspram suštinske vrednosti 212, 227-228,236-257

neposredna 214-216 i veličina političke zajednice

211 kao utopija 211

neposredna 215; videti i predstavnička demokratija

opseg 209-210 i lični izbor 222, 223; videti i

opšte/lične odlike i kršenje demokratskih

načela 223 i prava 223-225 ,240

paradoks 229-232 participativna demokratija

215; videti i neposredna demokratija

predstavnička i odgovornost 217-219 i kvalitet odlučivanja 217-218 i epistemička vrednost

parlamentarnih rasprava 218

pristup društvenog izbora 245 proceduralno naspram

na ishodu zasnovanog poimanja 210-211, 212, 225 -229 ,233 -236 ,248 -254

proizvoljna 218-219 različita od participativne 215

i jednake mogućnosti uticaja 2 1 9 - 2 2 2 , 2 4 3 - 2 4 6

retorika 208 stepeni 213-225 vrednosti 236-259; videti i

v sloboda kao učešće u politici De-Salit, Avner (de-Shalit, Avner)

205 diktatura 210 diskriminacija 111-114,

119-120,132; videti / jednake

268

mogućnosti, tri poimanja; ugnjetavanje

dobra koja utiču na položaj u društvu 136-139,153-154

dobrotvoran diktator 210 domet demokratske volje

222-225 Donji dom britanskog

parlamenta 208, 229 dovoljnost videti jednakost

naspram minimalnog praga Drugi svetski rat 202-203 društvena matrica videti

zajednica društvena pravda videti pravda društveno isključivanje i

uključivanje 109,127 društvo kao čuvar uloga 109,158 društvo, kao pravedan okvir

saradnje 33,40 država noćni čuvar videti država,

minimalna funkcija država

autoritet 16, 24 kao aparat prisile 15, 24, 30,

77,103-105,192; videti i totalitarizam

koja daje ovlašćenja 70, 89, 94 minimalna država 46, 70,

166-167,188 neutralna 34-35,101-103,158,

182-188,190-196; videti i državni perfekcionizam

paternalizam 88 ,97-98 ,101 , 164

perfekcionizam 28-29 ,80 , 184-189; videti i državna neutralnost

država-dadilja 109 državni socijalizam 37 dužnosti videti prava i dužnosti Dvorkin, Ronald (Dworkin,

Ronald) 84-87,108,155, 224-225

E Ecioni, Amitaj (Etzioni, Amitai)

158-159,167,206 efekat kapanja 38,130-131,136,

139; videti i načelo različitosti; jednakost i privredna produktivnost

egalitaristička platforma 111-117, 153

egoizam videti individualizam ekonomski liberalizam videti

novo pravo eksterna preferencija 224-225;

videti i demokratija, okviri i prava

elementarna dobra 33, 39,132 Elizabeta II 84-87, 93 epistemologija, definicija 218 Estlund, Dejvid (Estlund, David)

259 Evropska unija 200

F feminizam 14, 41 Fihte, Johan Gotlib (Fichte,

Johann Gottlieb) 77-78 Filips, En (Philips, Anne) 156 Firenca 28 francuska revolucija 157 Frejzer, Elizabet (Frazer,

Elisabeth) 206 Frenkfert, Hari (Frankfurt,

Harry) 99 Frenklin, Džejn (Franklin, Jane)

107,156 Friman, Samjuel (Freeman,

Samuel) 206 Frojd, Sigmund (Greud,

Sigmund) 129 Frost, Robert 171

269

G g. Fuliš i g-đa Vajz 229-232 Galilej, Galileo 14 Gaus, Džerald (Gaus, Gerald) 18 Gejts, Bil (Gates, Bill) 62,140 genetika videti prirodna

obdarenost glasanje, obavezno 83; videti i

demokratija, političko učešće, sloboda kao političko učešće

Golston, Vilijam (Galston, William) 158

Gornji dom britanskog parlamenta 219

građani, kao slobodni i ravnopravni 33-35 ,40 , 50,111-113,145,153, 178-182,192-193,196; videti i ravnopravni tretman, demokratija i tretman, demokratija i jednake mogućnosti uticanja

građanska prava 114-117,132 građanski status videti zajednica,

smisao; nacionalnost Grej, Džon (Grey, John) 63 Gutman, Ejmi (Gutman, Amy)

260

H Hajek, Fridrih fon (Hayek,

Friedrich von) 30-31 , 42,63, 66

Harison, Ros (Harrison, Ross) 259

Harvard, univerzitet 41 Hatersli, Roj (Hattersley, Roy) 108 Hegel, Georg Vilhelm Fridrih

(Hegel, Georg, Wilhelm Friedrich) 77-78

Held, Dejvid (Held, David) 259 heteronomija videti nezavisnost hijerarhija videti jednak odnos Hini, Sejmus (Heaney, Seamus)

57 hipotetični ugovor 3 2 , 3 9 - 4 1 ;

videti i teorija društvenog ugovora

hirurzi, i sloboda izbora zanimanja 51

Hitler, Adolf 66 hladni rat 77 Hobs, Tomas (Hobbes, Thomas)

14,18, 39, 79 Hohfeld, Vesli (Hohfeld, Wesley)

167 hrišćanstvo 34,181 humanost, briga i poštovanje 12

I idealizam 77 identitet

građanski 181, 203, 205 nacionalni 199-203

ideologija, buržoaska 92-93; videti i političke ideologije

imovina dobrovoljan prenos 44 -45 ,

47-50, 52 i sloboda videti sloboda i tržišta ispravljanje nepravednog

posedovanja 43-46 ; videti i oporezivanje radi preraspodele

nepravedan prenos 45 pravo na 42, 4 4 - 4 5 , 84,112 prvobitno prisvajanje 42-44 ,

47,128 individualizam

naspram zajednice 158, 161-163,197,204-205

270

naspram sopstvenog interesa 41-42,163-165,180-181,187; videti i zajednica, osećanje

institucionalno poimanje zasluge videti zasluga kao legitimno očekivanje

instituti za intelektualne usluge 16,42

islam 77,193,.205 ispravljanje videti imovina,

ispravljanje nepravednog posedovanja

izbor 54 -55 (izbor), 170 (opredeljenje); videti i poimanje dobrog, oblikovanje, menjanje i primena

J javna dobra, definicija 166 javne/privatne razlike 222; videti

i demokratija, okviri i lični izbor

jaz između bogatih i siromašnih videti jednakost i relativnosti

jednake mogućnosti i demokratija 219-222 ,243-248 i dobra koja utiču na društveni

položaj 136-139 i efikasnost 123 naspram jednakih ishoda

123-126,146 Rolsovo načelo 35 tri poimanja 117-126

jednakost dobrobiti 114,125,132-135,

141-142 dohotka 17, 37 -38 ,54-62 ,

110-111,121 građanska 114-117; videti

i demokratija i jednake mogućnosti uticaja

i demokratija videti demokratija i jednakost

i klasa 119 i pravda 46-47, 62; videti i

načelo različitosti i privredna produktivnost

110-111,117,131,147; videti i načelo različitosti

i relativnosti 126-139; videti i načelo različitosti

i sloboda videti građani, kao slobodni i ravnopravni; primer Vilta Cemberlena

i slučajnost videti slučajnost i prirodna obdarenost

i uzaludnost 129 i zdravstvo 135,154 imovine 110-111,127-131 ishoda 123-126,146 kao kontroverza 109-113,123,

153-154 osnovni resurs, nivo 36,115,

126-135,143-144,154 polazni položaj 124 pred zakonom 113-117 proceduralna 129 raspodela naspram ugleda

112-114,145,153-154 složena 117 ugleda 111-117; videti i građani,

kao slobodni i ravnopravni; demokratija i ugled

uticaja videti demokratija i jednake mogućnosti uticaja

Jugoslavija, bivša 201

K Kalinikos, Aleks (Callinicos,

Alex) 156 Kant, Imanuel (Kant, Immanuel)

14, 47, 76-79, 93, 98-99 Karter, Ijan (Carter, Ian) 107

271

katalaksija 30 katolicizam 186,193, 205 Keli, Pol (Kelly, Paul) 207 Kembel, Tom (Campbell, Tom) 63 Kembridž, univerzitet 29 Kenedi, Ted (Kennedy, Ted) 186 Kimlika, Vil (Kymlicka, Will) 18,

111,195, 206 klasni rat 109 klasno poreklo i izgledi u životu

30 ,46 ,119 ,121-122 ,123-124 , 136-139; videti i obrazovanje

Klejton, Metju (Clayton, Matthew) 63,155

Klinton, Bil (Clinton, Bill) 159 kockanje 182,185 Koen, Dž. A. (Cohen, G. A.)

84-86 ,107 ,155 Koen, Džošua (Cohen, Joshua)

260 komunitarizam

definicija 157-160 naspram liberalizma 41,

161-190 komunizam 77,162 Kondorse, Mari Žan de Karita,

markiz (Condorcet, Marie Jean de Caritat) 249, 260

Kondorseovo pravilo porote 230, 249-252 ,260

konsekvencijalizam 60; videti i utilitarni konzervatizam, saosećajni 12

konsenzus videti zajedničke vrednosti

kosmopolitizam 198-202 kraljica videti Elizabeta II Krejmer, Metju (Kramer,

Matthew) 107 Kristijano, Tomas (Christiano,

Thomas) 259,260 Kukatas, Candran (Kukathas,

Chandran) 63 kultura zavisnosti 109

kulturne grupe videti multikulturalizam

Kvebek 194-195

L Laburistička stranka, nova videti

Nova laburistička stranka Lajm, Hari (Lime, Harry) 28 legitimna očekivanja videti

zasluga kao legitimno očekivanje

legitimnost, politička naspram ispravnosti 213, 230-232

liberalizam definicija 161-163,189 desničarski naspram

levičarskog 42 i demokratija videti demokratija

i liberalizam kao teorija zajednice 196-203

opšta naspram kulturno određene 158,192-193, 196-203; videti i vrednosti, zajedničke

naspram komunitarizma 161-189

sloboda i ravnopravnost videti građani, slobodni i ravnopravni

i individualizam videti individualizam

kao moralno učenje 163-165 politička videti poimanje

dobrog, opšteg naspram političkog; sopstvenog, od pritisaka slobodnog bića

libertarijanstvo videti pravda u smislu polaganja prava

Liberty (Sloboda - organizacija) 170

lično kao političko 15 Linkoln, Abraham (Lincoln,

Abraham) 210

272

Lok, Džon (Locke, John) 14,18, 39,44, 77, 85 ,88 ,104

Luks, Stiven (Lukes, Steven) 18 lutrija

i demokratija videti demokratija i lutrija

nacionalna videti nacionalna lutrija

očevidna videti očevidna lutrija prirodna videti sreća i prirodna

obdarenost

ljubomora videti zavist

M Makelam, Džerald (MacCallum,

Gerald) 67-68 ,71 , 74, 78,81, 85,106

Makintajer, Alaster (Maclntyre, Alasdair) 158-159,174

Maklaud, Oven (Mcleod, Owen) 64

Malhol, Stiven 63,206 mana s neba videti imovina,

prvobitno sticanje Marmot, Majki (Marmot,

Michael) 156 Maršal, Gordon (Marshall,

Gordon) 64 Marx, Karl (Marx, Karl) 14,18, 77,

91,106 Mejson, Endru (Mason, Andrew)

155 meta-etika 174 (metaetika) Mil, Džon Stjuart (Mill, John

Stuart) 6 ,14 ,18 ,104,108, 228 Miler, Dejvid (Miller, David) 18,

64,107, 207

milosrđe 22-23 , 31 minimalna funkcija države videti

država, minimalna funkcija ministar finansija videti Braun,

Gordon ministarstvo zdravlja videti

zdravstvena zaštita monizam 101,103; videti i

vrednosti, nesamertjivost moralna filozofija 15,174 moralna proizvoljnost videti sreća

i prirodna obdarenost multikulturalizam 190-196

N nacionalna lutrija 29 nacionalni identitet videti

identitet, nacionalni; zajednica, osećanje

nacionalnost 196-203 nacionalsocijalizam videti Hitler,

Adolf nacizam 77-78 načela umanjenja 142-143 načelo različitosti

definicija 35-36; videti i neravnopravnost; pravda; maksimum

i dobra koja utiču na društveni položaj 136

kao izraz osećanja bratstva 135, 167

kao podsticaj 146-153, 265 kao pretpostavka jednakosti

građana 145 primedbe na 38

način života videti poimanje dobrog

nadoknada videti zasluga nagrade 57 najbolji mogući položaj,

maksimalizam 36,135,139,

273

142-143,145-146,151-152; videti i načelo različitosti

namera i odgovornost 31 nedostatak volje 97, 99-100

socijalna država videti obrazovanje; zdravstvena zaštita; oporezivanje radi preraspodele

negativna sloboda videti sloboda, negativna

nejednakost videti jednakost Nejgel, Tomas (Nagel, Thomas)

156 nemarnost 301 neoliberalizam videti nova

desnica nerad videti slobodno vreme nerazumnost 193 nesamerljivost videti poimanje

dobrog, nesamerljivost; vrednosti, nesamerljivost

neslaganje videti demokratija i neslaganje; neslaganje o vrednostima

neurohirurzi naspram bolničarki 60 naspram pesnika 37; videti i

hirurzi, i sloboda izbora profesije

pod stresom 150 neutralnost

ciljeva ili obrazloženja naspram neutralnosti uticaja 190-191

države videti državna neutralnost; državni perfekcionizam

nevidljiva ruka 30 Niče, Fridrih (Nietzche,

Friedrich) 28 niže sopstveno biće videti

sopstveno biće, podeljeno Nobelova nagrada za književnost

57 Nouls, Dadli (Knowles, Dudley) 18

Nova laburistička stranka 5; videti i Bier, Toni; Braun, Gordon; društveno isključivanje i uključivanje; treći način

novac videti jednakost, sloboda i novac; imovina; oporezivanje radi preraspodele

novo pravo 29,42,162-163 Nozik, Robert (Nozick, Robert)

22 -23 ,41 -51 ,62 ,63 , 66, 70, 86, 111, 122,128,146,166

Nj Njutn, Isak (Newton, Isaac) 14

o obaveza, pritisak 36 obrazovanje

i autonomija 96,177-178; videti i nezavisnost i deca

i demokratija videti demokratija i obrazovanje

i ravnopravnost 28, 31 ,119-123,133-134,137; videti i demokratija i jednake mogućnosti uticaja

i sloboda 70, 75-76, 94-95, 96, 97

izlasci s društvom 99 kao dobro koje utiče na

društveni položaj 136-139 privatno naspram državnog

3 4 , 4 6 - 4 7 , 5 6 , 1 2 1 , 1 3 4 , 1 3 8 -139,186

više 28, 60 -61 ,137 odgovarajuće naspram dobrog

183,191

274

odvojenost, posebnost osoba 43, 48 ,50

ograničenja videti sloboda Oksford, univerzitet 5 - 6 , 2 9 , 1 0 9 Olsareti, Serena (Alsaretti,

Serena) 64 oporezivanje radi preraspodele

i demokratija videti demokratija i jednake mogućnosti uticaja

i jednake šanse 120-121,125 i jednakost 109-111,126,149 i sloboda 83-94 i utilitarizam 140-141 i zajednica 189,196,198, 203 naspram preraspodele delova

tela 51 primedbe 30-31 ,41-43 ,47 ,

165-167 u skladu s liberalnim

individualizmom 166-167, 197

opšta volja 78 ,93 ,250 osnovne slobode 35-37 otuđenje 91 -92 ,158 ,203-204

P parkovi, državno finansiranje

182,184 paternalizam videti državni

perfekcionizam Petit, Filip (Pettit, Philip) 63,107 Platon 14,18,173 pluralizam 181; videti i vrednosti,

zajedničke početni položaj 32-41,49, 62,145,

161,174-175,183 podsticaji videti načelo različitosti Podžman, Luis P. (Pojman, Louis

P.) 64,155 poezija 37,57-58,173 poimanje dobrog

nepoznavanje videti veo neznanja

nesamerljivost 102 stvaranje, menjanje i

sprovođenje 33-35 , 36-37, 51,104,161,165,172-178, 182-183

sveopšte naspram političkog 147-148,151-157,161, 165-166

pojam naspram koncepcije 21-29, 68

pojmovi, definicija 118; videti i politička filozofija kao pojmovna analiza; vrednosti, neslaganje o

polaganje prava videti pravda kao polaganje prava

političari videti politička filozofija i praktična politika

politička filozofija i načelni stavovi naspram

ograničene ostvarljivosti 211 i praktična politika 5 - 6 , 1 0 - 1 2 ,

16-17,110-111,118,136, 153-154,158-159,164,191, 261-266

i sukobljavanje s demokratijom videti demokratija i sukobljavanje s političkom filozofijom

istorija 14-15,20 kao "intelektualna

masturbacija" 16 kao podgrupa moralne

filozofije 15 kao pojmovna analiza 13 ,17-

18,20,110-111,118,261-266 kao traganje za istinom 13-14

politička legitimnost videti legitimnost, politička

politička obaveza 16 ,23-24 ,199 političke ideologije, kao grupe

vrednosti 10-11,157 političke kampanje, finansiranje

221, 223 političke stranke, finansiranje

275

115-116; videti i demokratija i jednake mogućnosti uticaja

političko učešće dovoljnost naspram

ravnopravnosti 220-221 ; videti i sloboda kao političko učešće, učesnička demokratija

politika videti politička filozofija i praktična politika

politika, definicija 14-15 porez na nasledstvo 109 porez, na nasleđe 109 pornografija 187 porodica 1 5 , 1 2 0 , 1 2 4 - 1 2 5 , 1 5 8 -

159,170-171,179,199-201 porodične vrednosti 159,186-187 posedovanje sopstvenog

bića 43, 45, 49-51 , 62,112 (posedovanje), 122,146,149

postmodernizam 13 postupak videti demokratija,

proceduralna naspram na ishodu zasnovanog poimanja; demokratija, kao sredstvo naspram suštinske vrednosti

pozitivna sloboda videti sloboda, pozitivna

prava definicija 167-168 i demokratija videti demokratija

i prava i obaveze 167-171 i odgovornosti 167,169-171 i pravda 22 ,28 na vlasništvo videti vlasnička

prava pravda

definicija 19 globalna naspram nacionalne

196-203 i demokratija videti demokratija

i pravda i milosrđe 22 -23 i nagrade 57

i obaveze 21-24 i tržišni ishodi 29-31 , 56 -60 ,

83-94; videti i oporezivanje radi preraspodele

istorijska naspram državnih načela 46 -47

kao najznačajnija vrlina društvenih institucija 20, 22, 24, 28

kao polaganje prava 22, 41-51, 61-62, 86-87,146; videti i Nozik

kao pravednost 22, 32 -41 , 61-62,146; videti i Rols

kao zasluga 52-62 ,146 ,148-151 načela po uzoru naspram

načela bez uzora 46-47, 52 retributivna 19 Rolsova načela 35 ,44

pravednost videti pravda u smislu pravednosti

pravna pomoć 114 pravo na izlazak 177,194 pravo, novo videti novo pravo predsednik videti Buš, Džordž

V.; Klinton, Bil; Linkoln, Abraham

predsednik vlade 154; videti i Bler, Toni; Cerčil, Vinston; Tačer, Margaret

primer Vilta Cemberlena 49, 52 prioriteti

intenzitet 247 spoljni videti spoljni prioriteti

prirodna obdarenost kao moralna proizvoljnost

videti sreća i prirodna obdarenost

kao zajedničko dobro 50 nepoznavanje videti veo

neznanja prirodno stanje 39,80 prisila videti država kao sredstvo

prisile „prisiljeni na slobodu" 77,94, 96

276

prisvajanje videti svojina privatnost i sloboda videti

sloboda kao političko učešće; demokratija, okviri i lični izbor; javne/privatne razlike

problem pojedinaca 166 prodaja dece 49 pušenje videti zavisnost od droge

R racionalno sopstveno biće videti

sloboda kao racionalnost; sopstveno biće, podeljeno

Rajan, Alan (Ryan, Alan) 63 rasizam videti diskriminacija ravnopravan tretman videti

jednak tretman Raz, Džozef (Raz, Joseph)

142-143,155,168-169,185, 188-189,206

referendumi, kao oblici neposredne demokratije 214, 247

Reg, Vilijam (Rehg, William) 260 relativizam videti vrednosti,

relativnost religija 26-27, 67, 77, 90 -91 ,

173,177,186,192-195; videti i nezavisnost i deca; katoličanstvo; hrišćanstvo; islam, multikulturalizam

renesansa 28 republikanstvo 79-83,107; videti i

sloboda kao političko učešće rivalstvo među braćom i

sestrama 129 roditelj stvo videti nezavisnost i

deca; obrazovanje; porodica Rodžers, Džoel (Rogers, Joel) 260 Rols, Džon (Rawls, John) 17,20,

22, 32-43 , 50, 51, 53, 55-57, 61-62, 65, 84,104,131,135,

145-149,152,157,161-162, 166-167,174,183-184,188, 192,205, 221

ropstvo, u poređenju sa oporezivanjem radi preraspodele videti oporezivanje radi preraspodele, primedbe

Ruso, Zan-Zak (Rousseau, Jean-Jacques) 14,18,39, 77-78,80, 108,237-238, 250, 253

Rušdi, Salman (Rushdie, Salman) 193

s samointeres videti

individualizam samoostvarivanje videti sloboda

kao samoostvarivanje samopoštovanje 132-135,144;

videti i primarna dobra samostalnost

i deca 96,177-178,193; videti i obrazovanje

i sloboda videti sloboda u smislu samostalnosti

Sandel, Majki (Sandel, Michael) 157-158

saobraćajni znaci, ograničenje slobode 90-91

seksizam videti diskriminacija seksualnost 27,160,182-187 Sen, Amartija (Sen, Amartya) 155 sigurnosni pojasevi 88,105 siromaštvo 31,47, 68, 69-74,

115-116,125-128,130-131, 142-143,159

skepticizam 13,30 ,172 Skiner, Kventin (Skinner,

Quentin) 83,107 skupi ukusi 141 sloboda izražavanja 26

277

sloboda drugačija od ostalih vrednosti

71,87-89,104 formalna 69-74, 78, 91,114 i jednakost videti primer Vilta

Cemberlena; slobodni i ravnopravni građani

sloboda izražavanja videti izražavanje, sloboda

i mogućnosti 75-76, 95 -96 i uzorci videti primer Vilta

Cemberlena kao učešće u političkom

životu 79-83 ,237-241 pozitivni 5, 65-83 , 94-107 prioritet 36-37 kao racionalnost 67,85,88.

92-93 , 95-107; videti i sopstveno biće, podeljeno

kao autonomija 74-79, 8 0 - 8 1 , 85,91-107,177-178,185-186, 193-200, 237-241

kao odsustvo unutrašnjih ograničenja 79,96,97-100

kao samoostvarivanje 91-96, 241-243

kao trostruki odnos videti Makalum, Džerald

oporezivanje radi preraspodele videti sloboda i novac

sloboda od naspram slobode za 66-69 , 73

i grupe 6 8 , 7 8 , 9 1 - 9 2 sud o vrednosti 90-91 i zakoni 80 -83 i tržišta 66, 70, 83-92 ,106 i novac 69-74, 83-92 ,106;

videti i primer Vilta Cemberlena

moralno poimanje 83-87 negativna- 5, 65-83 , 94 kao nedominacija 81-82 kao nemešanje 70-74, 80,

8 2 - 8 7 , 9 1 - 9 2 , 9 5 stvarna 69-75 , 78, 89-91,94,

114

u smislu činjenja po sopstvenoj volji 74-79

van domena politike 79-83 slobodna volja videti izbor slobodno vreme 39,125,146 slučajnost dobrog vida 50-51 služba narodu 203 Smit, Adam (Smith, Adam) 30 socijalizacija 55,99,119-120,

176-178; videti i sreća, i prirodna obdarenost

solidarnost videti društvo, osećanje pravde; videti Volcer, Majki

sopstveno biće, oslobođeno pritisaka 175-178,188,201

sopstveno biće, podeljeno 68, 76 -79 ,88 ,91 -94 ,96 -100

sreća videti utilitarizam sreća

i prirodna obdarenost 34, 4 2 , 4 6 , 5 0 - 5 6 , 1 2 1 ; videti i posedovanje sopstvenog bića

i zasluga 53-56 sredstvo, tretiranje ljudi kao

47-48 stabilnost videti demokratija i

stabilnost Stajner, Hilel (Steiner, Hillel) 107 stalne manjine 239-240 Staljin, Josif 66 strah, kao prepreka slobodi 97,99 stvarni interesi videti sopstveno

biće, podeljeno subjekti i sloboda videti biće,

podeljeno subjektivizam

i demokratija 232-237; videti i vrednosti, relativnost

i liberalizam 171-175 Surovjecki, Džejms (Surowiecki,

James) 260 suštinska moralna filozofija videti

moralna filozofija, dve vrste Svift, Adam (Swift, Adam) 63,206

278

V

s Šefler, Samjuel (Scheffler,

Samuel) 155 Šekspir, Vilijam (Shakespeare,

William) 137 Švajcarska 28

T Tačer, Margaret (Thatcher,

Margaret) 29 talenti videti sreća i prirodna

obdarenost Taliban 77 tanka moralnost 165,183,188,191 Tejlor, Čarls (Taylor, Charles)

90 -91 , 97,100, 158,159 teledemokratija 215-216,226 Tem, Henri (Tarn, Henry) 160,

206 teorema porote videti

Kondorseova teorema porote teorija društvenog izbora videti

društveni izbor kao pristup demokratiji

teorija društvenog ugovora 32, 39 -41 ,81

Tokvil, Aleksis de (Tocqueville, Alexis de) 14 ,28-29 ,228

Tompson, Denis (Thompson, Dennis) 260

Totalitarija 70-74 totalitarizam 65-66 , 69-70, 75-77,

82-83 , 94-105 Treći čovek 28 treći put 12,109,158,160 tretman videti građanska

ravnopravnost, ravnopravni tretman, demokratija i tretman

trud videti zasluga

tržište i sloboda videti sloboda i tržišta signalna funkcija 147 slobodno naspram planirane

privrede 30,162,166 tržišni ishodi

odbrana 52-53, 59,162 i pravda videti pravda i

tržišni ishodi

U ubistvo 24 ,81 ,186 ,199 učešće, političko videti političko

učešće udruživanje, slobodno 26 ugnjetavanje 113; videti i

diskriminacija umetnost, javno finansiranje 29,

182,184 uslovi nepoznavanja 32-47, 50,

145 utilitarizam 20, 42, 47-48, 49,

140-142,193

V Van Parijs, Filip (Van Parijs,

Philippe) 108 Vels, Orson (Welles, Orson) 28 Vestmorland, Robert

(Westmoreland, Robert) 155 Vilijams, Endru (Williams,

Andrew) 63,155 više sopstveno biće videti

sopstveno biće, podeljeno vlasnička prava, potpuna i

apsolutna 49-50 vlasništvo

drugih videti ropstvo

279

imovine videti imovina sopstvenog bića videti

vlasništvo nad sopstvenim bićem

vlast, državna videti država, vlast Volcer, Majki (Walzer, Michael)

117,158,159,174-175 Voldron, Džeremi (Waldron,

Jeremy) 236 ,240 ,260 vrednosti

nesamerljivost 24-29,101 neslaganja o 10-11 ,21-22 ,24 ,

118,160; videti i pojmovi naspram poimanja; politička filozofija kao pojmovna analiza demokratije videti demokratija, vrednosti

relativnost 188; videti i subjektivizam i liberalizam

zajedničke 174-175,178-182, 182-184,188,192-196

Vrhovni sud, američki 221 Vuds, Tajger (Woods, Tiger) 48,

5 3 - 5 4 , 5 6 , 5 9 , 6 2 Vulf, Džonatan (Wolff, Jonathan)

18,63 Vulhajm, Ricard (Wollheim,

Richard) 229

prioritet 167-175,188-189 smisao 135,157,164,199-205;

videti i liberalizam; samointeres; zajedničke vrednosti

zajednički stavovi videti vrednosti, zajedničke

zajedničko dobro videti zajednički stavovi; vrednosti

zasluga 122 zasluga videti pravda kao zasluga zasluga

i pravda videti pravda kao zasluga

i trud 54-56 kao konsekvencijalno

zapažanje 60; videti i načelna razlika

kao nadoknada 59,150-151 opravdano očekivanje 58-59 tri stava o 53-55

zavisnost 68 ,97 ,99 ,101,103-104 zavist

i ravnopravnost 129 politika 109,128

zdravlje, ugroženo nejednakošću videti jednakost i zdravlje

zdravstvena zaštita 47, 71, 89-90, 139

zabrana lova na lisice 208 zajednica

definicija 159-160 i nezavisnost 195 i više sopstvo 78-79 imaginarna 201 liberalna 196-203 lokalna 203-205

želje i racionalnost 98-99 kao prepreke slobodi 97,

99-100 prvog reda naspram drugog

reda 100; videti i sopstveno biće, podeljeno

280

Ž Z

Sadržaj

Predgovor (5)

Predgovor drugom izdanju (9)

Uvod (10) Dodatna literatura (18)

1. Socijalna pravda (19) Pojam naspram koncepcije - slučaj pravde (21)

Hajek i socijalna pravda (29) Rols - pravda kao nepristrasnost (32) Nozik - pravda kao ovlašćenost (41)

Rašireno mišljenje - pravda kao zasluga (52) Zaključak (61)

Dodatna literatura (63)

2. Sloboda (65) Dva pojma slobode? (66)

Tri razlike u shvatanjima slobode (69) Sloboda, privatno vlasništvo,

tržište i preraspodela (83) Otpor pretnji totalitarizma (94)

Zaključak (105) Dodatna literatura (107)

3. Jednakost (109) Egalitaristička ravan (111)

Jednake šanse (117) Jednakost i odnosi između bogatih i siromašnih:

da li treba da nam smeta jaz između njih? (126) Dobra koja utiču na položaj u društvu (136)

Tri stanovišta koja se čine egalitarističkim, ali nisu (139)

Jednakost uzvraća udarac (145) Zaključak (153)

Dodatna literatura (155)

4. Zajednica (157) Ispravljanje nesporazuma

i pogrešnog prikazivanja (161) Rezime (188)

Otvorena pitanja (190) Zaključak (203)

Dodatna literatura (205)

5. Demokratija (208) Sta je demokratija? (210)

Stepeni demokratije (213) Procedure i ishodi (225)

Da li je demokratija paradoksalna? (229) Subjektivizam, demokratija i neslaganje (232)

Vrednosti demokratije (236) Zaključak (258)

Dodatna literatura (259)

Zaključak (261)

Indeks (267)

Adam Svift

Politička filozofija Vodič za studente i političare

C L I O Gospodar Jovanova 44

Beograd

za izdavača Zoran Hamović

recenzent mr Đorđe Vukadinović

lektura Anka Cvijanović

korektura Miroslava Đurić

dizajn knjige Dragana Atanasović

likovno rešenje korica Svetlana Volić

indeks Vesna Trijić

tehnički urednik Dejan Tasić

štampa Grafolik, Beograd

info@clio.co.yu www.clio.co.yu