Actitudes y lenguajes

El esquema que forman Contrarreforma, Absolutismo y Barroco no explica por completo la evolución cultural en España tras el Concilio de Trento. Para empezar, no se puede hablar de una ruptura radical con el humanismo, que pervivió en la búsqueda de nuevos métodos científicos y matemáticos. El erasmismo derivó hacia el estoicismo, como refugio interior, y hacia el tacitismo, como una suerte de política cristiana. Cuando González de Cellorigo lamenta la conversión del reino en «una república de hombres encantados que viven fuera del orden natural», estaba glosando la máxima estoica que propone como ideal la existencia Vivere secundum natura, vivir de acuerdo al orden natural. Y cuando ese orden natural se quiebra, sólo queda el retiro, el autocontrol o la prudencia, a la que Baltasar Gracián dedicó en 1647 todo un Óraculo manual y arte de prudencia. Ésas fueron las razones para un mundo que vivió a la defensiva y que buscó en la derrota, individual o colectiva, un consuelo providencial. Del optimismo se había pasado a la melancolía, de las victorias y conquistas a la derrota y a la retirada. España, como escribe Quevedo, precisa ser defendida, y se extiende una sensación de acoso político, militar y hasta divino. El jesuita Pedro de Rivadeneira se esforzó por encontrar una explicación para la permisión de Dios ante los males de su pueblo en su Tratado de tribulación:

Lo que sigue es una épica de la derrota, del desengaño y de la melancolía; la que sintió don Quijote tras su descalabro a manos del caballero de la Blanca Luna y la destrucción de su primera retórica: «¡Aquí fue Troya! ¡Aquí mi desdicha, y no mi cobardía, se llevó mis alcanzadas glorias; aquí usó la fortuna conmigo de sus vueltas y revueltas; aquí se oscurecieron mis hazañas; aquí, finalmente, cayó mi ventura para jamás levantarse!» (1998: 1167). El desengaño, el descubrimiento de la verdad detrás de las apariencias, fue argumento esencial para los españoles de la Contrarreforma. El ideal anhelado no secorrespondía con la realidad histórica; las pompas de la corte eran prisiones; el cuerpo, materia de corrupción; y el conocimiento, fuente de desconciertos y agonías. El antirracionalismo más radical impregnó una cultura volcada hacia el prodigio, atraída por el trasmundo y escéptica frente al humanismo y la ciencia. Sólo la certeza de la muerte parece anteponerse a cualquier afán de saber, de gloria, de victorias militares o de deleites del cuerpo. Y esa certidumbre, unida a la soberbia de saberse señalados por Dios y al esfuerzo vano e inútil, termina engendrando la melancolía, que el padre fray Juan de los Ángeles definía en 1595 como «humor terrestre y penitencial» (1946: 264). En el debate al que asisten los protagonistas del Criticón durante su estancia en Roma, el filósofo Malvezzi censura la «melancolía paradoxa» de «querer reducir la noble humana naturaleza a la nada», a la que el jurisconsulto Capriata –y el propio Gracián- responde que «fue siempre la melancolía manjar de discretos», y que, por eso, «los españoles, que están en opinión de los más detenidos y cuerdos, son llamados de las otras naciones los tétricos y graves» (1990: 733-736). Tanta gravedad puso a la muerte

Porque algunas veces permite Él que el que tiene injusta causa, a los principios, venza y castigue, como ministro suyo [...] Esto mismo podemos entender en los desastrados y calamitosos sucesos que nuestro Señor envía a su Iglesia, con los cuales quiere Él castigar primero los pecados de los fieles, para que, estando ellos purgados, puedan después con más razón ser ministros de su divina justicia y castigadores de las abominaciones ajenas (203).

–entiéndase, a la destrucción y al nihilismo- en el centro mismo de la cultura contrarreformista. Pedro de Espinosa presentó en la Epístola II a Heliodoro a un retirado Hortensio que se esfuerza en desengañar al cortesano Heliodoro, recordándole los avisos permanentes de la muerte:

La ideología contrarreformista encontró su lenguaje en el Barroco, cuyas distintas manifestaciones tuvieron como rasgo común no ya la ocultación metafórica, ingeniosa odecorativa de la realidad, sino su presentación al receptor por medio de signos visibles. Prescindiendo de lo analítico, el Barroco se hace materialista: se esfuerza en que el espectador vea y toque, que se convenza por medio de la conmoción ante lo material. Los lenguajes barrocos, visuales o verbales, pretendieron hacer perceptible todo lo invisible: el Deus absconditus de los místicos, el infierno, el milagro o el mismo sentimiento, pues, más que pensar o meditar, se pretendía que el espectador sintiera, el mundo y el hombre se convirtieron en un escenario en el que se sucedían imágenes de lamelancolía, contrastes terribles y paradójicos entre la atracción de lo tangible y el abismo de lo imaginario. San Ignacio de Loyola llevó hasta el extremo esa confrontación entre lo visible y lo espiritual al proponer como método de oración en los Ejercicios espirituales la composición de lugar:

San Ignacio lo materializó recomendando unas meditaciones sobre la Pasión que aspiraban a embriagar la devoción con los sentidos: «El primer punto será ver con la vista de la imaginación los grandes fuegos, y las ánimas como en cuerpos ígneos. El segundo, oír con las orejas llantos, alaridos, voces, blasfemias contra Cristo nuestro Señor y contra todos sus santos. El tercero, oler con el olfato humo, piedra azufre, sentina y cosas pútridas. El cuarto, gustar con el gusto cosas amargas, así como lágrimas, tristeza y el verme de la conciencia. El quinto, tocar con el tacto, es a saber, cómo los fuegos tocan y abrasan las ánimas» (1996: 72). Esta propuesta jesuítica de unaoración física y realista se oponía a la de los místicos y espiritualistas, que habían señalado el camino hacia la unión con Dios en la vía apofática, en la negación de sí mismo. La oración mental y la vía negativa enlazaban con el humanismo, y a ellas se refería san Juan de la Cruz cuando afirmaba que «estas visiones y aprehensiones

Espera en todas partes a la muerte, pues en todas te espera: no en caribes sólo está o en veneno, mas advierte que está en todos los gustos que recibes.Hasta en tu propia vida se convierte, pues menos vivirás cuanto más vives: fiero ladrón, pues antes que nacieses, te había ya robado nueve meses (1975: 141).

El primer preámbulo es composición viendo el lugar. Aquí es de notar que en la contemplación o meditación visible, así como contemplar a Cristo nuestro Señor el cual esvisible, la composición será ver con la vista de la imaginación el lugar corpóreo donde se halla la cosa que quiero contemplar. Digo el lugar corpóreo así como un templo o monte donde se halla Jesucristo o nuestra Señora, según lo que quiero contemplar. En la invisible, como es aquí de los pecados, la composición será ver con la vista imaginativa y considerar mi ánima ser encarcerada en este cuerpo corruptible, y todo el compósito en este valle como desterrado entre brutos animales. Digo todo el compósito de ánima y cuerpo (1996: 64-65).

sensitivas no pueden ser medio para la unión, pues que ninguna proporción tienen con Dios». La idea se desarrolla en la Subida al Monte Carmelo:

Al antimaterialismo de la mística negativa, los jesuitas opusieron un modo de contemplación materialista y centrada en lo real, en la carnalidad de Cristo y en lo sensible. Como ha explicado José Luis Sánchez Lora, el realismo contrarreformista se opuso al platonismo de la mística del Renacimiento: «Nos hemos deslizado desde el modelo clásico o de ideas puras, tal como lo plantearon san Dionisio, Cusa, Ficino, Pico, Castiglione o san Juan de la Cruz, hacia un apoyo cada vez más decidido en las formas o imágenes de las ideas, y de aquí a una sobrevaloración de lo plástico y realista,emocional y sensible» (1988: 211). Esa inclinación hacia lo sensitivo fue a misma para los lenguajes que representaban a la divinidad y para los del arte y la fiesta barrocos, que también apelaron al embeleso de los sentidos. Sirva el ejemplo de la Descripción dela aclamación sumptuosa y célebre solemnidad que el Santo Tribunal de la Inquisición de Granada consagró [...] Don Fernando el Tercero, de 1671, donde el anónimo cronista apunta: «No tuvo lugar el ocio de los sentidos, pues entre los que se hallaban oficiosamente suspensos, se empleaba la vista en la hermosura perfecta de la variedad, el aliento en la olorosa suavidad de los aromas y el oído en la armonía sonora de las canciones» (1671: 29). Como era de esperar, el materialismo contrarreformista también renunció a la imagen simbólica del Renacimiento a cambio de un modo de representación alegórico. Era partedel regreso pretendido a lo medieval, pues la alegoría fue el sistema propio de la exégesis escolástica. Durante el período renacentista, platonismo, hermetismo, neopitagorismo y cabalismo contribuyeron a conformar un concepto de símbolo que remitía a una realidad trascendente, inexpresable por palabras y sólo accesible por la revelación. En ese mensaje oscuro y plurisignificativo, aprendido en el Dionisio Areopagita y en los neoplatónicos, el lenguaje se conjuga con el silencio para expresar lo sagrado. Lo simbólico es antirrealista, apunta a lo espiritual y unifica el significante con lo significado. Por el contrario, lo alegórico se ata a las imágenes reales y a lo visible y produce una factura entre el signo que representa y el objeto representado, pues la imagen sólo sirve de apoyo superpuesto al significado. La alegoría, como la misma Contrarreforma, es didáctica, y encontró su modo más común de representación en el emblema que moralizaba la realidad: una imagen sentenciosamente explicada para el adoctrinamiento del espectador. Todo lo real era susceptible de enseñar al hombre la fragilidad de su existencia y el autor apela a su interlocutor, para poner ante sus ojos la verdad, para provocar una sacudida emocional eintelectual. Como ha explicado Fernando Rodríguez de la Flor: «Lo propio de los “hispanísimos” hombres de pensamiento, así como de las tradiciones hermenéuticas queellos consolidan, es una concepción alegórica del mundo en cuanto obra emanada y

Por tanto, ninguna noticia ni aprehensión sobrenatural en este mortal estado le puede servir de medio próximo para la alta unión de amor con Dios, porque todo lo que puede entender el entendimiento y gustar la voluntad y fabricar la imaginación es muy disímil y desproporcionado (como habemos dicho) a Dios [..] De lo dicho se colige que, para que elentendimiento esté dispuesto para esta divina unión, ha de quedar limpio y vacío de todo lo que puede caer en el sentido, y desnudo y desocupado de todo lo que puede caer con claridad en el entendimiento íntimamente sosegado y acallado, puesto en fe; la cuales solael próximo y proporcionado medio para que el alma se una con Dios (1989: 148-149).

creación teúrgica, sobre la que el individuo no tiene autoridad ni última capacidad legitimadora de transformación» (2002: 46). Los lenguajes barrocos eligieron imágenes adecuadas a sus intereses: viajes, navegaciones o naufragios, como los del Persiles cervatito, el Criticón o las Soledades de Góngora, para significar la inestabilidad de la existencia; ruinas, de Roma, Itálica o Cartago, que anuncian el fin de los afanes terrestres; relojes y calaveras que se apuntan tras la pompa y la hermosura; cuerpos corrompiéndose en las postrimerías para reconocer lo que seremos. El pintor, el poeta o el fraile se aprestaron a moralizar ante su receptor y desvelarle la doctrina que se escondía tras la imagen. Gabriel Bocángel lo hizo, dirigiéndose a un engañado Fabio, enel soneto «A un velón que era juntamente reloj, moralizando su forma»:

Esta partida imagen de la vida, reloj luciente o lumbre numerosa,que la describe fácil como rosade un soplo, de un sosiego interrumpida;esta llama que, al sol desvanecida,más que llama parece mariposa;esta esfera fatal que, rigurosa,cada momento suyo es homicida:es, Fabio, un doble ejemplo. No te estorbesal desengaño de tu frágil suerte:términos tiene el tiempo y la hermosura.El concertado impulso de las orbesEs un reloj de sol, y al sol advierteQue también es mortal lo que más dura (1985: 371).

Los modelos educativos

El otro gran instrumento para instaurar y difundir el pensamiento contrarreformista fue la educación. El Concilio de Trento había instado a los obispos a que reorganizaran la enseñanza popular de doctrina católica; y en España, esa recomendación fue incluida en 1564 entre las leyes del reino. De manera que Iglesia y Estado terminaron convergiendoen la intención de controlar el sistema educativo y utilizarlo para sus propios intereses. Reforma y Humanismo ya habían considerado la educación clave de la difusión y asentamiento de sus propuestas, tal como se deduce de la peocupación pedagógica que manifestaron católicos, como Vives, y protestantes, como Joachim Kammrmeister. A ese impulso habría que atribuir el modelo educativo que se consagró en la Universidad de Alcalá y, sobre todo, en los pequeños estudios que en la segunda mitad del siglo XVIse repartieron por la geografía española. Nombres como los de Gil de Fuentes, Francisco de Vargas, Juan de Malara, Arias Montano o Juan López de Hoyos, regente de los Estudios municipales de Madrid desde 1568 y maestro de Cervantes, van unidos a esa enseñanza humanística, que tendrá su epítome perfecto en el Discurso de las letras humanas que, en 1600, compuso Baltasar de Céspedes. Pero no todo fueron grandes ideales o grandes hombres. La desidia o la violencia con los alumnos fueron moneda común entre los titulares de las escuelas de gramática, con frecuencia ignorantes y siempre mal pagados. Estas escuelas terminaron convirtiéndose en base de la enseñanza adolescente para la España del XVI. En ellas, el alumno accedíaal conocimiento del latín y se introducía en otras materias humanísticas, como la retórica o la filosofía, que, a la postre, le permitirían continuar los estudios universitarios o entrar al servicio del Estado. La más remota villa pretendió tener sus propios estudios; y eso facilitó el acceso de las clases menos pudientes al estudio y, consecuentemente, al ascenso social. En esos riesgos de trasgresión del orden establecido, favorecidos por la educación, hubo de pensar Felipe II, cuando prohibía la enseñanza de gramática a los indios en 1583; y lo mismo haría su nieto cuarenta años después, en 1623, limitando el número de estudios de gramática, que el arbitrista Pedro Fernández Navarrete cifraba en más de 4.000. Desde entonces, hospicios, poblaciones menores o fundaciones particulares vieron recortada o abolida la posibilidad de ofrecer estudios. Aunque esa carencia, promovida por el Estado, se vino a suplir con la expansión educativa de la Compañía de Jesús. Siguiendo las indicaciones tridentinas, los jesuitas hicieron de la educación una de sus prioridades. Para ello formaron un nutrido plantel de profesores bien cualificados e idearon un sistema de enseñanza homogéneo y sabiamente delineado, que aplicaron en todos sus colegios. Los primeros atisbos de ese sistema los formuló Juan Bonifacio con Christiani pueri institutio adolescentiaeque perfugium (1576) y De sapiente fructuoso epistolares libri V (1589), y terminaron materializándose en la Ratio atque institutio studiorum promulgada por el General Claudio Acquaviva, en 1599. La Ratio studiorum se dirigía tanto a los seminaristas de la propia Compañía, como a alumnos externos, y organizaba la enseñanza en tres niveles. El primero de ellos correspondía a los «Estudios Inferiores», que se ocupaban en gramática, humanidades y retórica; el segundo y tercer nivel concernía a las «Facultades Superiores», entre las que se incluíanlos estudios de Sagrada Escritura, lengua hebrea, teología escolástica, casos de conciencia, filosofía, filosofía moral y matemáticas. De entre estos últimos niveles se seleccionaba un grupo de alumnos destacados que conformaban la «Academia», consagrada a «especiales ejercicios relacionados con sus estudios» (Gil et al. 1992: 275).

Frente al gramático insolente y mordaz, los jesuitas se determinaron a formar a un humanista sometido a la autoridad de la Iglesia y puesto a su sevicio. Para ello adoptaron muchas de las propuestas y materias renovadas por el humanismo, pero adaptándolas a sus nuevos fines. El estudio de las lenguas perdía su intención exegética,los autores clásicos dejaban de ser complemento del cristianismo y se convertían en simple adorno, el conocimiento devenía en erudición y se mitigaba así la conciencia crítica que animó al humanismo. Aunque se incluyera la lengua hebrea, se aconsejaba no insistir «tanto en examinar los hechos y sentencias, cuanto en la fuerza y naturaleza de las palabras [...] y en los preceptos gramaticales»; para la teología escolástica se adoptaba «en absoluto la doctrina de Santo Tomás», aunque marcando distancias con los tomistas acérrimos; la filosofía había de explicarse sobre base aristotélica, «a no ser que se encuentre con algo contrario a la doctrina que las academias aprueban en todas partes, y mucho más si se opone a la fe católica»; asimismo se incluía la enseñanza de física, geografía y astronomía, que, a la postre, habría de convertir a la orden en avanzada de las ciencias aplicadas (Gil et al. 1992: 129, 133, 143). La intención de los jesuitas al definir su ideal pedagógico, la virtus literata, era la de formar un nuevo modelo de hombre cristiano y culto, ajeno a las inquietudes intelectuales del humanismoe integrado en la ortodoxia social y religiosa. Desde la fundación de su primer colegio en 1546, la actividad docente de la Compañía se dirigió de modo simultáneo y complementario a las clases dirigentes y las dirigidas. Y el éxito fue tal, que a comienzos del XVII el número de colegios superaba los cien. Consecuencia de ello fue el cierre de numerosos estudios municipales y la progresiva desaparición de los preceptores para nobles, que terminaron por confiar la educación de sus herederos a los jesuitas. No sólo eso, ante la debilidad universitaria, la Compañía había decidido competir con los estudios superiores; y, en 1625, logró fundar los RealesEstudios del Colegio Imperial de Madrid. Al año siguiente llegaba a España el doctor Cornelio Jansenio como delegado de la Universidad de Lovaina para conseguir de las universidades españolas apoyo en una lucha contra los jesuitas, que se había extendido por todo el continente. A pesar de que universidades como Alcalá, Salamanca, Valladolid o Valencia se unieron en la lucha, les movió más la intención de preservar sus privilegios que la conciencia de una deseable reforma universitaria. La proliferaciónde nuevas universidades en los últimos años del XVI había ahondado la crisis de una enseñanza superior alejada de la realidad, anclada en conocimientos obsoletos y de espaldas a cualquier novedad. La universidad se había convertido en una pieza más del engranaje social y político, cuyo objetivo no pasaba de surtir de clérigos a la Iglesia y defuncionarios al Estado. Por eso, el grueso de sus alumnos se matriculaban en las Facultades de Teología y Derecho, y sólo a finales del siglo XVII se afrontó una mínimarevisión de las materias estudiadas en algunas universidades emergentes, como Valencia, Barcelona o Zaragoza.

Dos problemas filosóficos: conocimiento y moral

La especulación filosófica del humanismo se ocupó esencialmente de dos materias: el conocimiento y el comportamiento, esto es, el discernimiento de la verdad y su aplicación práctica en la conducta humana. El descrédito del sistema de conocimiento precedente, el escolástico-aristotélico, se mantuvo vivo hasta bien entrado el siglo XVII.Todavía en 1624, Pierre Gassendi escribió unas Exercitationes paradoxicae adversus aristotelicos y Descartes se mofaba en su Discurso (1637) de los escolásticos que buscan en Aristóteles «la solución a varias dificultades, de las cuales no habla y en las cuales acaso no pensó nunca» (1976: 92). El primer Renacimiento opuso como

alternativa al platonismo, y su rastro se dejó sentir en la mística y, sobre todo, en los escritores de la orden agustiniana, como Pedro Malón de Chaide (1530-1589) o fray Luis de León (1527-1591). Pero la relectura de los neoplatónicos, del Hermes Trimegisto o de los tratados del pseudo-Dionisio tuvieron, a la larga, una vida más literaria y teológica que filosófica. Fue, sin embargo, una derivación del platonismo, el escepticismo, la que se asentaría como alternativa filosófica al predominio neoaristotélico. El nuevo pensamiento escéptico convirtió la duda en instrumento de conocimiento frente a la verdad preexistente y absoluta que proponía la Escolástica. Pedro de Valencia publicó su Academica sive de indicio erga verum, un análisis del criterio escéptico desde Platón hasta la escuela ecléctica de Potamón de Alejandría, en 1596. Su método se aproximaba a los modos de investigación individual: «Una vez examinadas todas las opiniones de todos y sopesada y reconsiderada la importancia de los argumentos, dado que, en lo referente a la comprensión y a la percepción, se daban razones de peso igual en pro y en contra de las cosas, se debía suspender el asentimientocomo si se tratara de cosas, no percibidas, y debían elegirse, los argumentos más probables» (1987: 159). Los escritos de Francisco Sánchez se publicaron póstumamenteen 1636, y se cerraban con un tratadito titulado De multum nobili et prima universali scientia quod nihil scitur. Sánchez narraba su personal inquisición de la verdad desde la infancia hasta llegar a la conclusión que encabeza su libro: que nada se sabe. A pesar de la penuria de los sentidos humanos, la acción de la mente individual sobre la realidad es la única opción de certidumbre que poseemos, y por ello reclama una absoluta libertad de juicio frente a la opinión ajena y la autoridad recibida: «Yo sólo seguiré con la razón a la naturaleza sola. La autoridad manda creer; la razón demuestra las cosas; aquélla es apta para la fe; ésta para la ciencia» (1972: 54). Frente a la dialéctica y a la lucubración filosófica tradicional, Sánchez encontró el camino de una verdad segura en la naturalezay en los conocimientos empíricos: «Sólo hay o podría haber una ciencia: la de la naturaleza de las cosas; por la cual todas ellas serían perfectamente conocidas: ya que una no puede ser conocida perfectamente sin todas las otras. Las ciencias que tenemos son vanidades, rapsodias, fragmentos de observaciones contradictorias; lo demás, imaginaciones, artificios, fantasías…» (1972: 77). Su propuesta, en suma, aplica el escepticismo al sistema deductivo tradicional y desarrolla una indagación individual de la realidad particular. El escepticismo como actitud ya venía vertiéndose en textos literarios o médicos, como los de Alfonso de Valdés, Andrés Laguna, Huarte de San Juan y su Examen de ingenios, y todavía llega a Cervantes, que plantea una y otra vez de modo burlesco el conflicto del conocimiento individual: «Eso que a ti te parece bacía de barbero, me parece a mí el yelmo de Mambrino y a otro le parecerá otra cosa» (1998: 277). Lo que había empezado como un simple cuestionamiento del principio de autoridad terminó pordesdibujar los límites de la realidad. Era necesario entonces superar el mero escepticismo y encontrar un método certero de conocimiento, en la misma dirección abierta por Francisco Sánchez. En Francia, fueron Martín Mersenne con su La verdad de las ciencias contra los escépticos y los pirrónicos (1625) y, sobre todo, Descartes, quienes trazaron la senda del nuevo método científico. Pero antes había sido preciso destruir el orden antiguo con el instrumento de la duda. En el ámbito hispánico, la reacción anticartesiana de la escolástica tomista tuvo más eco que el propio Descartes, que, sin embargo, encontró defensores tempranos, como Juan Caramuel y Lobkowitz (1606-1682), que advertía en su Theologia intentionalis: «Renato Descartes debe ser leído e interpretado con benignidad [...] Leyó poco y meditó mucho, de ahí que utilice las palabras frecuentemente no en el mismo sentido que los escolásticos» (1664: 39).

La provisionalidad del conocimiento y la dificultad de los tiempos, que santa Teresa de Jesús no dudó en calificar de «recios», favorecieron la búsqueda de un soporte moral con el que enfrentarse a un mundo aún desconocido. La escolástica, fiel a sus principios,ofrecía a Aristóteles. Así, la Ratio studiorum avisa al profesor de Filosofía moral que «tenga entendido que es de su incumbencia no desviarse en modo alguno a las cuestiones teológicas, sino, avanzando en el texto breve, doctamente y con seriedad, explicar los principales capítulos de la ciencia moral, que se hallan en los diez libros de Ética de Aristóteles» (Gil et al., 1992: 153). El humanismo, desde sus inicios, había optado por el socratismo, el epicureísmo y el estoicismo, desvinculando la práctica moral de la teología y presentando a los paganos, como hace Erasmo en su Enquiridión,como ejemplo moral para los mismos cristianos. La atención a la moral estoica arraigó en el pensamiento europeo desde el siglo XV. Erasmo editó las obras de Séneca; Calvino publicó un comentario al De clementia; y desde mediados del siglo XVI, se contaba con ediciones de Epicteto y con su traduccióna diversas lenguas vulgares. La moda senequista llegó incluso a calar en la literatura católica; así, en florilegios para predicadores, como la Collectanea moralis philosophiae de Fray Luis de Granada (1571), pueden encontrarse numerosas sentencias tomadas de Séneca, Epicteto y Plutarco. Este estoicismo humanístico, del quetambién participó el erasmismo, dio diversos frutos en la época contrarreformista. Por un lado, una suerte de cristianismo estoico, al que pertenecería el Tratado de tribulación (1589) del jesuita Pedro de Rivadeneira (1527-1611) y que encontró su manual en la Introducción a la vida devota de san Francisco de Sales (1609), traducida por Quevedo en 1634, por otro, un estoicismo cristiano que enlaza directamente con el humanismo. En este último grupo habría que incluir a Francisco Sánchez de las Brozas, que al final de su vida tradujo y glosó la Doctrina del estoico filósofo Epicteto, que se llama comúnmete Enchiridión (1600), a su juicio, el libro «mayor y mejor más provechoso que cuantos la antigüedad ha sacado al mundo en esta materia» (1992: 98). Simultáneamente, desde Flandes, Justo Lipsio, profesor en Leiden y en Lovaina, encabezó una recuperación de la filosofía estoica con su edición de Séneca (1605) y sus tratados De constantia (1584) y Manuductio ad stoicam philosophiam (1604). Las relaciones y correspondencia de Lipsio con Arias Montano o Quevedo reforzaron el éxito de su pensamiento en España, y probablemente facilitaron la traducción del Libro de la Constancia por Juan Bautista de Mesa (1616). En 1630, el catedrático salmantino Gonzalo Correas volvió a traducir Enkiridió de Epicteto como ejemplo para su reforma ortográfica, y Quevedo lo pondría en verso en 1635 con su Epicteto y Phociliades en español con consonantes. La obra se publicó junto con dos trataditos de abolengo estoico, Defensa de Epicuro contra la común opinión y Nombre, origen, intento, recomendación y descendencia de la doctrina estoica, donde escribió:

Quevedo ya había publicado, como parte de su afirmación neoestoica, Vida de fray Tomás de Villanueva (1620), Doctrina moral del conocimiento propio y desengaño de las cosas ajenas (1630) y Virtud militante (1634), a la que seguirían La cuna y la

Yo no tengo suficienza de estoico, mas tengo afición a los estoicos. Hame asistido su doctrina por guías en las dudas, por consuelo en los trabajos, por defensa en las persecuciones, que tanta parte han poseído de mi vida. Yo no he tenido su doctrina por estudio continuo; no sé si ella ha tenido en mí buen estudiante. (1961: 978)

sepultura (1635), De los remedios de cualquier fortuna (1638), Vida de Marco Bruto (1644), Providencia de Dios (1641) y Vida de san Pablo (1644). El neoestoicismo contrarreformista encontró una alternativa moral en la doctrina del Vivere secundum naturam, vivir conforme a la naturaleza, entendiendo por ésta tan la propia condición, como la ley natural, que se entendía coincidente con la voluntad divina. El deber del hombre, su officium, era conocerse a sí mismo y aceptar esa voluntad superior por vía de la razón; al fin y al cabo, nuestra existencia se dividía, según propuso Epicteto, entre aquello que está en nuestro poder –la razón propia- y lo que no lo está –todo lo demás-. El camino marcado será el del padecimiento y la renuncia, que vienen a coincidir con el ascetismo cristiano, aunque los neoestoicos hicieran énfasis en la racionalidad de la elección. Esa opción por una vida adaptada a la naturaleza, se manifestó recurrentemente en las alabanzas de la vida retirada y del Beatus ille horaciano, hasta convertirse en tema esencial de la literatura de la época. De hecho, este neoestoicismo tuvo una perdurable vida literaria que, más allá de Quevedo, alcanzó a escritores como Gracián o Calderón y a poetas como Francisco de Aldana, loshermanos Argensola, Rodrigo Caro, Francisco de Rioja o el capitán Andrés Fernández de Andrada, que resumió el ideal de la vida estoica en su Epístola moral a Fabio:

Un ángulo me basta entre mis lares,un libro y un amigo, un sueño breve,que no perturben deudas ni pesares.Esto tan solamente es cuanto debenaturaleza al parco y al discreto, y algún manjar común, honesto y leve.

Los temas y sus lenguajes

Como era de esperar en un arte preocupado por la recepción, los lenguajes verbales y visuales de la Contrarreforma persiguieron la admiratio, la sacudida del público por la vía de lo insólito. Frente a la imitatio, eje en torno al cual había girado la creación renacentista, aparece el ingenium, la capacidad de transgredir la preceptiva retórica tradicional y producir algo nuevo. De ahí que Cervantes titule su novela El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha y anuncie desde el prólogo que de ese nuevo género «nunca se acordó Aristóteles, ni dijo nada san Basilio, ni alcanzó Cicerón» (1998: 17). El afán de novedad e ingenio encontró un modo de expresión propio en la agudeza, que Baltasar Gracián ordenó en tres tipos: la agudeza conceptual, la agudeza verbal y la agudeza de acción, la que se traslada a la vida. El mismo Gracián extremaba las virtudesdel lenguaje sutil en su Agudeza y arte de ingenio:

Nada mejor que alimentar a un público ávido con la sorpresa, con lo imprevisible, con el hallazgo inesperado. Los recursos se repiten en la literatura y en el arte: la paradoja; la coincidentia oppositorum, como unión de lo bello y lo monstruoso, de Polifemo y Galatea; el dinamismo y la monumentalidad de un pintor tan querido para los reyes españoles como Rubens; la representación del movimiento, como en la Dafne en plena metamorfosis en laurel esculpida por Bernini, para quien «el hombre es tanto más semejante a sí mismo cuanto más se mueve»; el desbordamiento de los límites y la inserción en el mundo del espectador; la representación de la realidad hasta confundirla con la realidad misma, como en el trompe-l’ oeil, o su alteración por medio de tinieblashasta hacerla irreal; la exuberancia, el decorativismo o el horror vacui. En literatura, la búsqueda de nuevos lenguajes tuvo su manifestación más relevante en el conflicto, más teórico que real, entre conceptismo y culteranismo. El concepto, definido como un acto de entendimiento que exprime la correspondencia entre los objetos, había sido parte esencial de la poesía española desde el siglo XV. En un singular proceso de intensificación, durante el XVII, recursos retóricos como la metáfora, la alegoría, la comparación, enigma o la antítesis se acentuaron hasta convertirse en razón de ser de una literatura que se valoraba tanto por las cualidades estéticas como por la capacidad de sorpresa. El conceptismo se inclinó hacia la contención formal relacionada con el aticismo senequista y hacia la temática de pefiles realistas. Por el contrario, el culteranismo desarrolló el gusto por el ornato y un idealismo temático que tenían su raíz en la lírica de Garcilaso de la Vega y Fernando de Herrera. La renovación iniciada por Luis de Góngora con el Polifemo y las Soledades secaracterizó por la atención a los aspectos sensoriales del lenguaje, el uso de cultismos y perífrasis y una profunda complicación sintáctica, que, sin embargo, también participaba de los procedimientos conceptistas. La novedad del culteranismo dio lugar a

Censúranse en los más ingeniosos escritores las agudezas, antes porunas, que por únicas, y homogéneos sus conceptos: o todos crisis, o todos reparos, correlaciones o equívocos; y es que falta el arte, por más que exceda el ingenio, y con ella la variedad, gran madre de la belleza. Es la agudeza pasto del alma [...] Es la sutileza alimento del espíritu [...] Hállanse gustos felices tan cebados en la delicadeza, tan hechos a las delicias del concepto, que no pasan otro que sutilezas. Son cuerpos vivos sus obras, con alma conceptuosa; que los otros son cadáveres que yacen en sepulcros de polvo, comidos de polilla (1987, I: 49).

una considerable polémica entre gongorinos y antigongorinos, en la que participaron Lope de Vega, Francisco Cascales, Juan de Jáuregui o Quevedo, autor de numerosísimas sátiras contra la lengua culterana, como la «Receta para hacer Soledadesen un día»:

Con estos versos, donde se enumeraban los cultismos lingüísticos incorporados por Góngora, Quevedo reconocía, acaso a su pesar, el carácter elitista y culto de una poesía que pretendía distanciarse del vulgo. Junto a conceptismo y culteranismo, la lengua literaria de la época también buscó la forma de expresión llana y próxima al habla popular, que a veces utilizaron Lope, Góngora o Quevedo, y una suerte de neoclasicismo, presente especialmente en la poesía aragonesa y sevillana, que se vinculó al resurgir del horacianismo, tal como se presenta en los hermanos Argensola, en Francisco de Rioja o en Rodrigo Caro. Tanto los lenguajes verbales como los visuales coincidieron en cambiar el punto de vista en la representación: del centro, la atención se trasladó a lo excéntrico. Este hecho se manifestó de muy diversos modos: la atención a lo insignificante, como en las Soledades gongorinas; la retórica del silencio y la elusión del objeto descrito; el gusto por el desconcierto; la focalización en los márgenes de la acción, como en Las hilanderas de Velázquez; o los juegos de perspectivas con la realidad, en los que confluyeron el Quijote y Las meninas del mismo Diego Velázquez. Todos son actos de ingenio que proponen un desafío lúdico al receptor, que debe decodificar esas ocultaciones. El arte barroco reclamaba un espectador activo, entrenado para descifrar claves y que encontraba el placer estético en la solución del problema: «cuanto más escondida la razón y que cuesta más –escribe Gracián-, hace más estimado el concepto». Lo más sorprendente es que, en buena medida, estos lenguajes estaban dirigidos a un público iletrado y mayoritariamente analfabeto, el que asistía a las celebraciones públicas o a los corrales de comedias: mosqueteros y lavanderas educados en el desciframiento de los enigmas alegóricos que porponía el arte contrarreformista. Sirvan como muestra de esa comunidad de códigos las palabras de Sebastián de Covarrubias al tratar de la simbología de los colores: «Tienen las colores, en el vulgo, sus significaciones particulares, que todas las saben, y no hay para qué gastar tiempo en esto» (1989: 339). Y es que el patán más ignorante entendía sin esfuerzo el significado amoroso que tenían los versos de Lope en El despertar a quien duerme:

Quien quisiere ser culto en sólo un día,la jeri (aprenderá) gonza siguiente:fulgores, arrogar, joven, presiente,candor, construye, métrica armonía (1981: 1161).

Azul lleva la librea,por eso celos se llaman.Ya corre la crueldadcon su cuadrilla encarnada;las banderillas partidasde verde color, de nácar (1950:349)

La búsqueda de novedad desencadenó también la aparición de géneros híbridos, que alteraron los modelos tradicionales: Lope compara la novela con la comedia; la picaresca se entremezcla con el sermón en el Guzmán de Alfarache; la narración se hacealegórica en Los trabajos de Persiles y Sigismunda de Cervantes y, sobre todo, en el Criticón de Gracián; con el Quijote, el realismo más chusco se une al idealismo literarioen nombre de la verosimilitud-, el teatro se renueva frente a la preceptiva aristotélica; la épica se hace religiosa o termina convirtiéndose en parodia. Algunos temas ya presentes en época renacentista reciben una nueva lectura a la luz de la Contrarreforma. Es el caso del retrato en la pintura, que incide en el realismo psicológico, o la autobiografía en la literatura, donde se mezclan lo literario de la picaresca y lo histórico de vidas narradas, como las del capitán Contreras o santa Teresade Jesús. Algo similar sucede con la mitología, que se inclina hacia una lectura alegórica, cristianizada o satírica. Prontuarios mitográficos como Filosofía secreta de Juan Pérez de Moya (1585) o el Teatro de los dioses de la gentilidad del padre Baltasar de Vitoria (1620), favorecieron las revisiones del mito que hicieron Velázquez, Carducho, Góngora o Quevedo, humanizando y alterando los motivos clásicos, a mediasentre la burla, lo decorativo y el didactismo. De ese modo, en el arte de la época coinciden Faetón convertido en emblema del poeta o del amante atrevido, Baco rodeadode borrachos, tal como lo pintó Velázquez, o Dánae levantándose las faldas a cambio dela lluvia de dinero con que Júpiter compra sus favores. Y es que la mitología fue un motivo recurrente para el erotismo sensual o para la mera obscenidad carnal. En esa dirección, temas típicamente clásicos o renacentistas encontraron en el XVII una nueva perspectiva, como la que Lope hizo del carpe diem en las Rimas divinas y humanas del licenciado Tomé de Burguillos:

Esto soneto puede servir también como ejemplo de otra de las temáticas características del arte barroco: el popularismo y su relectura culta. Refraneros, tipos y lenguajes marginales pasaron a formar parte del arsenal artístico y literario, tal como puede verse en el éxito de romances y letrillas; en piezas de teatro menor, como entremeses y jácaras; en el uso literario de la germanía como jerga de la delincuencia; en personajes como el Escarramán de Quevedo; o en tendencias pictóricas como el realismo del primer Velázquez o los retratos populares de Murillo. Pero lo que más claramente caracteriza el arte contrarreformista son los asuntos morales. Entre ellos, el desengaño, como conocimiento de sí mismo y desvelamiento de una realidad postiza, se convirtió en signo de la ideología religiosa del momento. En unos de sus Sueños, significativamente titulado El mundo por de dentro, Quevedo lo encarnó como un viejo venerable que declara:

Muérome por llamar Juanilla a Juana,que son de tierno amor afectos vivos,y la cruel, con ojos fugitivos,hace papel de yegua galiciana.Pues, Juana, agora que eres flor tempranaadmite los requiebros primitivos; porque no vienen bien diminutivosdespués que una persona se avellana [...]Créeme, Juan, y llámate Juanilla;mira que la mejor parte de España,pudiendo Casta, se llamó Castilla (1989: 1271).

Otros motivos, como el mundo al revés, la locura como envés de la razón o la metáfora de la vida como teatro o como quimera, formaron parte del arsenal teológico-moral del que surtieron los iconos de la época y reaparecen una y otra vez en textos como El gran teatro del mundo y La vida es sueño de Calderón de la Barca o el mismo Quijote, dondeel caballero afirma:

Alegoría que el escudero reconoce de inmediato, sin duda por haberla oído a los predicadores de su pueblo:

Todo converge en la conciencia de lo efímero del mundo y la existencia humana, escarmiento moral predicado por la Iglesia y el Estado para que fieles y súbditos pusieran sus anhelos y esperanzas en otro mundo y no en éste. Por eso se encomia al Guzmán que se salva delatando o se aplaude que el diabólico Burlador de Sevilla sea arrastrado a los infiernos; por eso se pintan y describen las revueltas de la muere con el gusano que carcome la monda calavera y con la divisa amenazante del «Como te ves, me vi. Como me ves, te verás»; por eso Rodrigo Caro apelaba a su receptor para poner visiblemente ante sus ojos las ruinas de Itálica, símbolo desengañado de la vanidad del mundo:

Yo soy el Desengaño. Estos rasgones de la ropa son de los tirones que dan de mí los que dicen en el mundo que me quieren, y estos cardenales del rostro, estos golpes y coces medan, en llegando, porque vine y porque me vaya. Que en el mundo todos decís que queréis desengaño, y, en teniéndole, unos os desesperáis, otros maldecís a quien os le dio, y los más corteses no le creéis. Si tú quieres, hijo, ver el mundo, ven conmigo, que yo te llevaré a la calle mayor, que es adonde salen todas las figuras, y allí verás juntos losque por aquí van divididos, sin cansarte. Yo te enseñaré el mundo como es: que tú no alcanzas a ver sino lo que parece.-¿Y cómo se llama –dije yo- la calle mayor del mundo donde hemos de ir?-Llámase –respondió- Hipocresía. Calle que empieza con el mundo y se acabará con él, yno hay nadie casi que no tenga, si no una casa, un cuarto o un aposento en ella (1980: 165).

Pues lo mesmo acontece en la comedia y trato deste mundo, donde unos hacen los emperadores, otros los pontífices, y finalmente todas cuantas figuras se pueden introducir en una comedia; pero en llegando al fin, que es cuando se acaba la vida, a todos les quita la muerte las ropas que los diferenciaban, y quedan iguales en la sepultura.

-Brava comparación –dijo Sancho-, aunque no tan nueva, que yo no la haya oído muchas y diversas veces, como aquella del juego del ajedrez, que mientrasdura el juego cada pieza tiene su particular oficio, y en acabándose el juego todas se mezclan, juntan y barajan, y dan con ellas en una bolsa, que es como dar con la vida en la sepultura (1998: 719).

Estos, Fabio, ¡ay dolor!, que ves ahora,campos de soledad, mustio collado,fueron un tiempo Itálica famosa (Blecua:148)