abismo y armonía. leo strauss

Abismo o armona entre la imaginacin y la razn?

Una aproximacin crtica a la Religionskritik Spinozas de Leo Strauss1

Agustn VoLCo

Guillermo SIbILIA

Manuscrito original recibido: 18 de abril de 2009.Aceptado: 18 de septiembre de 2009.

RESUMEN

En su Religionskritik Spinozas Leo Strauss sostiene que la crtica de la religin de Spi-noza se expresa y fundamenta en la alternativa cruda y desnuda entre la supersticin,el prejuicio, la barbarie, la ignorancia, las tinieblas de un lado, y la razn, la libertad,la cultura, las luces, del otro. La critica spinoziana de la religin aparece entonces, deacuerdo con Strauss, como la criticaoperada por el Iluminismo mas radical. Unabismo se abre entre la vida del sabio regida por la razn, y aquella de la multitud suje-ta a las pasiones, estableciendo con ello una rgida jerarqua entre dos tipos de hom-bre ntidamente diferenciados. Nos propondremos en este trabajo examinar esta pro-posicin centrndonos en la necesidad de repensar no slo el rol de la razn y laimaginacin en el discurso poltico spinoziano, sino fundamentalmente la relacinentre una y otra; relacin determinante en la constitucin de la multitud, y por ello, dela forma poltica. Nuestro argumento ser que en primer lugar esa afirmacin no escoherente con la complejidad del texto spinoziano, y en segundo lugar, que la mismaconstituye el corazn de la interpretacin straussiana de Spinoza.

Foro Interno2009, 9, 87-110 ISSN: 1578-4576

1 Queremos expresar nuestro agradecimiento a Claudia Hilb y a todos los miembros del Pro-yecto de Investigacin Ubacyt, La modernidad poltica y el problema de la verdad: Interrogantestericos y escenificaciones polticas, as como a Stefano Visentn, por sus comentarios y discu-siones en el proceso de elaboracin del presente artculo. Asimismo queremos agradecer a los eva-luadores de la versin preliminar de este trabajo por sus pertinentes y atentas observaciones.

PALABRAS CLAVE

Religin, crtica, imaginacin, razn, gobierno, multitud.

ABStRACt

In his Religionskritik Spinozas Leo Strauss holds that Spinozas critique of religionexpresses and bases itself in the form of the crude antithesis between superstition,prejudice, ignorance, barbarism, benightedness on the one hand, and reason, freedom,culture, enlightenment on the other. The critique of the religion appears then,according to Strauss, as the critiqueattempted by the radical Enlightenment.Consequently there is in Spinozas theory a gap between the life of the wise, guidedby reason, and that of the multitude, subject to passions, establishing a hierarchybetween two clearly differentiated types of men. In this work we seek to examine thisproposition focusing on the need to rethink not only the role of reason and imaginationin Spinozas political speech, but particularly the relationship between them, which isfundamental for the constitution of the multitude, and thus, of political forms. ourargument will be, first, that this statement is not coherent with the complexity ofSpinozas work, and secondly, that it constitutes the heart of the Straussianinterpretation of Spinoza.

KEY WORDS

Religion, critique, imagination, reason, rule, multitude.

Agustn Volco - Guillermo SibiliaAbismo o armona entre la imaginacin y la razn? Una

aproximacin crtica a la Religionskritik Spinozas de Leo Strauss

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The opposition to Utopia is thus nothing other than the opposition to religion.Leo Strauss2.

En Jerusalem and Athens: Some Preliminary Reflections3, Leo Strauss sostieneque las considerables diferencias entre la crtica bblica de los siglos XIX y XXy la crtica de Spinoza pueden atribuirse a la diferencia que las separa cuando setrata de evaluar la imaginacin: mientras que para Spinoza la imaginacin essimplemente subracional, en pocas posteriores se le asign una categora muchoms elevada4. Nos propondremos en este trabajo, en primer lugar, argumentarque esta afirmacin resulta central para la interpretacin straussiana del pensa-miento de baruch Spinoza (y en particular de su poltica) y, en segundo lugar,examinar crticamente esta afirmacin desde una perspectiva centrada en la nece-sidad de repensar no slo el rol y significado de la imaginacin y la razn (que



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2 [La oposicin a la Utopa entonces no es otra cosa que la oposicin a la religin]. LeoSTRAUSS, Spinozas Critique of Religion, The University of Chicago Press, Chicago, 1965, p. 226.Traduccin al ingls de E. M. Sinclair del original alemn Religionskritik Spinozas als Grundla-ge seiner bibelwissenschaft, en: Gesammelte Schriften (Editado por Heinrich y Wiebke Meier),Editorial J. b. Metzler, Stuttgart,Weimar, 1996 y ss., 3 vols. La frase citada, en su versin alema-na original, se encuentra en el Volumen 1 de estas obras completas, p. 281.

3 El argumento central de Strauss en este texto es que la tensin entre Atenas y Jerusaln (esdecir, entre los principios de la religin revelada y los de la filosofa) es constitutiva de la vitali-dad especfica de occidente. En la misma lnea, en otro texto sostiene: La vida misma de la civi-lizacin occidental es una vida entre dos cdigos, una tensin fundamental. No hay, por tanto, nin-guna razn inherente a la civilizacin occidental, a su constitucin fundamental, por la que deberaextinguirse...Nadie puede ser a la vez filsofo y telogo, ni cualquier otra posibilidad que tras-cienda el conflicto entre filosofa y teologa, elaborando una sntesis de ambas. Pero cada uno denosotros puede ser, y debera ser, o uno o el otro, el filsofo abierto al reto de la teologa o el te-logo abierto al desafo de la filosofa. Leo STRAUSS, The Rebirth of Classical Political Rationa-lism: an Introduction to the Thought of Leo Strauss, University of Chicago Press, Chicago, 1989(traduccin al espaol de Amelia Aguado: El renacimiento del racionalismo poltico clsico: unaintroduccin al pensamiento de Leo Strauss, Amorrortu, buenos Aires, 2007). Tambin en: LeoSTRAUSS, Progreso o retorno?, Paids, buenos Aires, 2005. Spinoza fue el pensador, segnStrauss, que con ms vehemencia y profundidad intent disolver esa tensin fundamental; fue elfilsofo moderno que pretendi trascender el conflicto entre filosofa y teologa, ofreciendo unainterpretacin del todo con su tica.

4 Leo STRAUSS, Jerusalem and Athens. Some Preliminary Reflections, en Studies in Plato-nic Political Philosophy, University of Chicago Press, Chicago, 1983, p. 150 (traduccin al espa-ol de Amelia Aguado: Estudios de filosofa poltica platnica, Amorrortu, buenos Aires, 2008, pp.209-244). La cursiva es nuestra.

5 Sin embargo, cabe mencionar aqu la existencia de otro importante trabajo de Strauss tam-bin centrado en el anlisis del Tratado Teolgico Poltico: How to Study Spinozas Theologico-Political Treatise, en Persecution and the Art of Writing, The University of Chicago Press, Chi-cago, 1952. ste es el trabajo ms importante que el autor alemn dedic a la obra de Spinoza desdela aparicin en 1930 de su Religionskritik Spinozas. No se analizan aqu en conjunto los dos tex-tos straussianos puesto que entre ellos existe una discontinuidad notoria, cuya nota distintiva es eldescubrimiento por parte de Strauss de la clave de lectura eso-exotrica. Por cierto, consideramosque si bien esta nueva estrategia de lectura modifica la matriz interpretativa straussiana de la filo-sofa de Spinoza, su lectura sobre el problema aqu abordado no se ve modificada, sino, en todocaso, radicalizada. Este argumento, sin embargo, requerira un desarrollo que excede el espacio deeste trabajo.

6 Mario PICCININI, In the grip of theological-political predicament: Res publica, n. 8(2001), p. 158.

7 [Cohen dio por sentado que Spinoza haba refutado la ortodoxia propiamente dicha]. LeoSTRAUSS, Preface to the English Translation, en Spinozas Critique of Religion, Schocken books,New York, 1965, p. 27. Hay traduccin del Prefacio al espaol (de Leonel Livchits) en: Liberalis-mo antiguo y moderno, Katz Editores, buenos Aires, 2007, pp. 321-370.

como se ver resulta determinante en la relacin entre multitud y sabio) en el dis-curso poltico spinoziano, sino fundamentalmente la relacin entre una y otra.Sostendremos entonces, por un lado, que esa afirmacin hace al corazn de lainterpretacin straussiana de Spinoza y, por otro, que la misma no es coherentecon la complejidad de los textos spinozianos.

EL CONtExtO DE LA ReligionskRitik spinozas

Como es sabido, la Religionskritik Spinozas es el primer y nico libro que Straussconsagr de forma completa al filsofo holands5. Fruto de sus investigaciones rea-lizadas para la Academie fr die Wissenschaft des Judentums, la Religionskritik viola luz por primera vez en 1930, y es en gran medida, a ojos del propio Strauss, unarespuesta a la interpretacin de Hermann Cohen de la filosofa de Spinoza. Comosostiene Mario Piccinini, la discusin abierta por la intervencin de Cohen es elantecedente directo de la straussiana Religionskritik Spinozas6. Segn Strauss,Cohen permaneci atado, en su crtica de la filosofa de Spinoza, a la Ilustracin,a las aspiraciones de la razn iluminista. Cohen sostiene por eso el pensadoralemn en el Prefacio de 1962 a la edicin inglesa de su libro sobre el filsofoholands took it for granted that Spinoza had refuted orthodoxy as such7. Larespuesta straussiana a Cohen, entonces, buscar dar respuesta al problema judosmbolo ms claro del problema humano como problema poltico segn



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Strauss8; y con ello, situando la crtica bblica de Spinoza en el marco de la cien-cia moderna, intentar demostrar la falsedad de la refutacin de la religin revela-da, esto es, en otras palabras, de la ortodoxia juda. La exgesis bblica de Spinozaentonces, segn Strauss, an presentndose como neutral o exenta de presupuestos,descansa sobre una decisin fundamental (indemostrable e indemostrada), anterioral procedimiento racional: la fe en la razn y en el libre pensamiento. En este sen-tido, en el Tratado Teolgico Poltico no es la ciencia la que produce una crtica dela religin, sino que es la crtica de la religin la que instaura y establece las con-diciones de posibilidad de la ciencia9. En otras palabras, la crtica de la religin,fundamentada en una petitio principii, da origen a una ciencia bblica, y no a lainversa. Esta petitio principii, como deja bien claro Strauss, no es otra cosa que unadecisin, una afirmacin dogmtica de la verdad de la filosofia (es decir, de la cien-cia). As, la razn moderna, que pretende refutar de una vez por todas a la religin(revelada) paradjicamente se asentara en un acto de fe.

Si Strauss decide entonces confrontarse con Spinoza es porque lo considerael origen de la versin moderna y secularizada es decir, iluminista del juda-smo. Spinoza es, de acuerdo con la lectura straussiana, el primer judo que acep-ta las premisas del racionalismo moderno antes de empezar a filosofar, abando-nando la humildad ante la ley revelada que haba caracterizado al racionalismojudo medieval cuyo mximo exponente sera la figura de Moiss Maimnides10.

8 From every point of view it looks as if the Jewish people were the chosen people in thesense, at least, that the Jewish problem is the most manifest symbol of the human problem as asocial or political problem. Ibid., p. 6. [Desde todo punto de vista parece como si el pueblo judofuera el pueblo elegido en el sentido, al menos de que el problema judo es el smbolo ms mani-fiesto del problema humano como un problema social o poltico].

9 STRAUSS, Spinozas Critique of Religion, pp. 9ss.10 Midway between the critique of Spinoza the renegade, and that of Maimonides the belie-

ving Jew, stands the new founding of science by Descartes, the Catholic. Ibid., p. 185. [A mitadde camino entre Spinoza el renegado y Maimnides el judo creyente, se encuentra la nueva fun-dacin de la ciencia de Descartes, el catlico]. Debe notarse aqu que la diferencia entre Maim-nides y Spinoza, para Strauss, no es una diferencia entre un crtico y un devoto, sino entre un cr-tico que pretende clausurar la querella habiendo demostrado la superioridad de la razn, y uncrtico consciente de la imposibilidad de la anulacin de esa querella. Strauss separa as a Maimo-nides de Spinoza al asociar a ste ltimo a la nueva concepcin del conocimiento inaugurada porDescartes. Una nueva concepcin del conocimiento fundada en una razn autosuficiente, capaz deacceder a la verdad a travs de la abstraccin y la desconfianza de toda experiencia sensible. Laimaginacin, a diferencia del pensamiento de Maimnides, se torna en Spinoza indiscernible deaquellas percepciones sensoriales y, por lo tanto, no hace ms que nublar la claridad y distincindel entendimiento. El mecanismo a travs del cual se accede a la verdad supone necesariamente laabstraccin de toda experiencia sensible que slo puede acceder al estatuto de verdad una vez quese comprueba que es homologable a una verdad matemtica.



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11 Ricardo CAPoRALI, Un moderno alla maniera degli antichi: sullo Spinoza di Strauss: Iso-nomia. Rivista di Filosofia, vol. 5 (2004).

12 STRAUSS, Progreso o retorno?, p. 208.13 Como queda claro en la clebre afirmacin del prefacio de 1962: orthodoxy could be

returned to only if Spinoza was wrong in every respect. STRAUSS, Spinozas Critique of Religion,p. 15. [La ortodoxia podra retornar slo si Spinoza estaba equivocado en todo aspecto].

Podemos comprender entonces que el verdadero Motiv que impulsa a Strauss aocuparse de Spinoza es el problema judo: el joven judo que reflexiona sobre lacuestin juda se confronta con la continua recurrencia de la figura de Spinoza entodas las soluciones de tal problema que se fueron proponiendo a lo largo del siglodiecinueve e inicios del veinte. La primera de ellas, inaugurada por Moiss Men-delssohn, iluminista y liberal, pretende disolver el problema judo en los meca-nismos del Estado moderno (que confina toda dimensin religiosa al mbito pri-vado mientras que afirma en el espacio pblico la igualdad de todos los hombresen tanto que ciudadanos, en cuanto sbditos-sujetos) y recupera como smbolo yantecesor al autor del Tratado Teolgico Poltico, representante de un judasmomoderno y democrtico-liberal, emblema de las libertades de expresin y de culto.Una segunda va, el Sionismo (fugazmente transitada por el propio Strauss), sibien se diferencia del impulso asimilacionista de la precedente, comparte conaquella la idea de una solucin humana y poltica (en ltima instancia, tambinmoderna y secularizada) a la esencial dimensin teolgica del judasmo11.

El ataque a Spinoza, entonces, es el ataque al fundamento de todas las solu-ciones al problema judo que aceptan de forma acrtica como fundamento a larazn moderna, que, como vimos, es para Strauss el producto y no la causa de lacrtica religiosa. Confrontarse con Spinoza, por tanto, es confrontarse con el pri-mer gran crtico moderno de la religin, el autor del intento ms acabado y omni-comprensivo de la Modernidad de refutacin de la ortodoxia, ya que Spinoza, deacuerdo con Strauss, pretendi haber conocido la esencia de Dios. En Progresoo retorno?, Strauss afirma que hubo un hombre que intent forzar el asuntonegando la incomprensibilidad de la esencia de Dios, y ese hombre fue Spino-za12. Es por esto que, desde la perspectiva del filsofo alemn, la decisin deconfrontarse con la crtica de la religin de Spinoza implica en ltima instanciauna confrontacin con la posibilidad misma del proyecto iluminista moderno13.

Para comprender la interpretacin straussiana de la crtica spinoziana de lareligin, es forzoso confrontar un problema clave de la misma: la lectura straus-siana de la relacin entre razn e imaginacin en la obra de Spinoza; relacin quepresentar las bases tanto para la distincin entre filosofa y religin, como parala distincin ulterior entre el sabio y la multitud.



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IMAgINACIN Y RAzN SE ExCLUYEN MUtUAMENtE:

LA INtERPREtACIN StRAUSSIANA DE SPINOzA

Strauss ve planteada en toda la obra de Spinoza una polaridad fundamental. Lasdimensiones opuestas que la constituyen, y que segn el pensador alemn repre-sentan el fundamento de la crtica spinoziana de la religin, son asimismo insal-vables: lo racional versus lo contra-racional, lo adecuado versus lo inadecuado,la filosofa versus la supersticin, el sabio versus la multitud, en sntesis: la raznversus la imaginacin.

Now, the antithesis between philosophy and superstition corresponds to thefundamental distinction draw throughout Spinozas anthropology a contrast thatultimately rests on the ontic opposition between the total and imperishable whichis in se, and the partial and transient which is in alio. between this, there is nomiddle termFor Spinoza there remains only the abrupt antithesis of reason andimagination14.

Spinoza aparece entonces para Strauss como el emblema de un racionalismosin claroscuros. La anttesis entre razn e imaginacin, que define el sentido de lacrtica, no es sino la expresin en una dimensin antropolgica de una polaridadde mayor alcance en la que aquella se funda: the crude antithesis between supers-tition, prejudice, ignorance, barbarism, benightedness on the one hand, and rea-son, freedom, culture, enlightenment on the other15. Quedan delineados de estamanera en la lectura straussiana de Spinoza dos rdenes o vas posibles de la exis-tencia humana, excluyentes y opuestos: man has two diametrically opposedcourses open to him: theory and revealed religion (sapientia and superstitio). bothare founded in the nature of man, in mans one and only basic drive, the drive topersist in his being16. La ntida oposicin entre razn e imaginacin se convierteen este pasaje en la oposicin no ya entre modos de conocimiento del hombre,

14 [Ahora bien, la anttesis entre filosofa y supersticin se corresponde con la fundamentaldistincin establecida a partir de la antropologa de Spinoza contraste que en ltima instanciadescansa en la oposicin ntica entre lo total e imperecedero que es in se, y lo parcial y transitorioque es in alio. Entre ellos no hay trmino medioPara Spinoza permanece solamente la abruptaanttesis de la razn y la imaginacin]. Ibid., pp. 245-246.

15 [La cruda anttesis entre supersticin, prejuicio, ignorancia, barbarie, oscuridad por unlado, y la razn, libertad, cultura, ilustracin por el otro]. Ibid., p. 136.

16 [El hombre tiene dos vas diametralmente opuestas ante s: teora y religin revelada(sapientia y superstitio). Ambas estn fundadas en la naturaleza del hombre, en su nico y ele-mental esfuerzo, el esfuerzo por perseverar en su ser]. Ibid., p. 216.



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17 [Entendimiento puro]. Ibid., p. 218.18 [La concepcin de Spinoza de la relacin entre teora y religin revelada est completa-

mente definida por esos pares de contrarios]. Ibidem.19 Esta conciencia de la inextricable unidad de los diferentes aspectos de la filosofa spino-

ziana (en una poca en la que predominaban las interpretaciones estrictamente filosficas o polti-cas de su obra) ha sido probablemente uno de los aspectos ms influyentes en el anlisis de Spi-noza de las dcadas sucesivas, especialmente aquel que se desarroll a partir de la posguerra.CAPoRALI, Un moderno alla maniera degli antichi: sullo Spinoza di Strauss, passim.

sino en una distincin tajante entre el hombre razonable por un lado, y el hombrepasional por el otro. La distincin no es trazada, entonces, entre modos de cono-cimiento de cada hombre, sino entre tipos de hombre. La distincin entre razn eimaginacin, separadas por un abismo insalvable, se convierte as en la diferenciaentre sabio y multitud, diferencia sobre la que nos detendremos ms adelante.

El hombre que comprende radicalmente su impulso original (su conatus) yque persigue ese impulso original al liberarse a s mismo de las pasiones, se con-vierte en pure understanding17, es decir, se convierte en un hombre que sigue elcamino de lo perecedero y parcial a lo imperecedero y total, de lo temporal a loeterno, de lo carnal a lo espiritual, de la pasividad a la actividad, de la impotenciaa la fuerza y virtud, de la esclavitud a la libertad. Spinozas conception of therelation between theory and revealed religion is completely defined by this pairsof contraries18. Ahora bien, mientras el sabio es capaz de comprender y partici-par activamente del orden de lo eterno, de lo espiritual y de la libertad, el hombrepasional vive sujeto a la duracin, la muerte, la impotencia y la ignorancia.

De esta manera, queda negada desde la perspectiva straussiana toda positi-vidad o productividad de la imaginacin al interior de la filosofa de Spinoza, ascomo toda posible cooperacin entre la imaginatio y la ratio. Pero este abismoque Strauss lee en Spinoza, como sealamos ms arriba, no se restringe a unadimensin puramente gnoseolgica: hay en efecto en Strauss una estricta corres-pondencia e implicacin entre el abismo ontolgico, la distincin antropolgica,y su deriva poltica19. El hombre libre es tal porque participa de lo eterno; elpasional lo es porque no puede vivir sino en el orden de lo perecedero. Y es poresto que para Strauss la figura que representa al primero es el sabio, mientras queel segundo pertenecer necesariamente a la multitud.

supersticin, religin y filosofa: el problema del gobierno de la multitud

Como vimos, es central en la interpretacin de Strauss considerar a Spinozacomo un iluminista y como un ateo que no cree en nada que su razn no afirme



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de manera absoluta. Para Strauss, la Religionskritik de Spinoza se enmarca en elcontexto de una crtica operada por la Ilustracin ms radical20. La imagina-cin es, entonces, relegada a un plano inferior, as como la razn elevada a lo msalto. En medio, nada. Un abismo separa desde esta perspectiva a la ratio y a laimaginatio, y fundamenta asimismo la postulacin de dos vas, dos formas deperseverar en el ser: la del sabio y la de la multitud, siendo la segunda el objetode la teora del primero. Es a partir de estas premisas que cualquier elementoracional es negado en la esfera poltica, la esfera pasional por excelencia21. Lavida pasional de la multitud se revela entonces para Strauss como inconsistentepor s misma. En un pasaje central de su libro sobre Spinoza, afirma que fromwhat has been said it follows that passion-dominated life can not safeguard itselfby its own power. The passion dominated life has no consistency22. De estamanera, la impotencia de la multitud, y su correlativa incapacidad para darse a smisma un orden, desemboca en la necesidad de que sta sea gobernada, o indu-cida a la obediencia, por una figura exterior a ella:

A superior reason must bring order into the play of passions. What inducesthis power to take over the function of ruling? Usually the passion for ruling. Theinterplay between the duller, less shining passion of the multitude and the will todominate in their leader brings about peace23.

El hombre poltico, entonces, no es un hombre ms racional que los otros,sino simplemente un hombre inspirado por una pasin especfica (la pasin degobernar), y una inteligencia especfica (cunning, la capacidad de manipular laspasiones de la multitud para inducirla a la obediencia). Para hacerlo:

20 STRAUSS, Spinozas Critique of Religion, p. 35.21 As a result of carrying the concept of rational action on to the ratione duci of the wise,

the specific form of reason that prevails in the average social sphere is not grasped by Spinoza.In this sphere he sees only the limitless dominance of the passions. Ibid., p. 233. [Como resulta-do de llevar el concepto de accin racional a la ratione duci del sabio, la forma especfica derazn que prevalece en la esfera social promedio no es aprehendida por Spinoza. En esta esferal slo ve el dominio ilimitado de las pasiones].

22 [De lo dicho se desprende que la vida dominada por las pasiones no puede salvaguardarsea s misma mediante su propio poder. La vida dominada por las pasiones no tiene consistencia].Ibid., pp. 237-238.

23 [Una razn superior debe traer orden al juego de las pasiones. Qu induce a este poder aasumir la funcin de gobernar? Generalmente la pasin de gobernar. La interaccin entre la pasinde la multitud, torpe y opaca, y la voluntad de dominio en su lder trae la paz]. Ibid., p. 236.



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24 [Le es conveniente convencer a sus sbditos de que es superior al comn de los mortalesya sea sosteniendo que es un descendiente de los dioses, o que Dios habla con l directamente ylo aconsejaTal forma de gobierno slo es posible como teocraciala forma de Estado que mejorse corresponde con la vida emotiva-imaginativa]. Ibid., p. 237.

25 [Se sostiene a mitad de camino entre la filosofa y la supersticin]. Ibid., p. 246.26 [Su objetivode la razn, pero sus mediosde la supersticin]. Ibid., p. 248.27 [La religin es principalmente un postulado de la razn]. Ibid., p. 246.

He is advised to convince his subjects that he is superior to the common runof mortals whether by claiming that he is a descendent of the gods, or that Godspeaks to him directly and gives him counselSuch rule is possible only as atheocracythe form of state that best corresponds to imaginative-emotive life24.

La supersticin que sostiene y da forma al orden imaginativo de la teocraciano es, por lo tanto, ms que una religin falsa, instrumentalmente orientada a la obe-diencia de una multitud que no es capaz de obedecer ni de ordenar sus pasiones sinser compelida por otro. La supersticin no es sino un dispositivo que permite al pol-tico lograr, a travs de engaos, no slo que los hombres luchen por su servidumbrecomo si se tratara de su libertad, sino que adems se enorgullezcan por eso.

La teocracia se funda segn Spinoza nos informa Strauss en la menti-ra, en el engao. La religin, sin embargo, no se iguala con la supersticin, sinoque stands middway between philosophy and superstition25, y se presentacomo una combinacin de elementos de la supersticin y de la filosofa, puestoque toma its aimfrom reason, but its meansfrom superstition26.

Sin embargo, dada su inspiracin universal y su aspiracin a conducir a loshombres no ya a una vida de obediencia ciega en la escritura, sino de amor y pie-dad, religion is primarily a postulate of reason27. De esta manera, el largo reco-rrido que hace Strauss por la crtica spinoziana de la religin lo lleva a postularsu reduccin en ltima instancia a los postulados de la razn, afirmando as laautosuficiencia de sta para comprender e integrar en una explicacin natural(cientfica) a la revelacin misma, aniquilando la tensin hasta entonces irreduc-tible entre ambas, y afirmando con ello dogmticamente la certeza de la refuta-cin definitiva de la religin. Refutacin que, debe ser subrayado, no consiste enla simple afirmacin de la falsedad de la revelacin, sino en la intencin de com-prender y dar cuenta racionalmente de su necesidad.

Antes de avanzar en la lectura que proponemos, queremos finalizar esteapartado planteando algunos interrogantes acerca de ciertos aspectos que consi-deramos problemticos de la interpretacin straussiana. Es posible afirmar que,efectivamente, Spinoza es un ilustrado? Se enmarca su crtica de la religinrevelada en el esquema propuesto por Strauss? Es la imaginatio, en la filosofa



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del holands, un elemento simplemente sub-racional, como sugiere el pensadoralemn? Resulta entonces impensable al interior de la filosofa spinoziana, talcomo sostiene Strauss, una concepcin de la imaginacin como una potenciaeventualmente afirmativa? Es realmente ste el lugar que ocupa la vida religio-sa, es decir, la vida imaginativa de la multitud en el esquema spinoziano? Todoello no borra acaso la ntida lnea establecida por Strauss que separaba para siem-pre al filsofo de la multitud? No debemos pensar ms bien que ambas figurasson una especie de tipos ideales o conceptos lmite?

imaginatio y ratio en spinoza

En un anlisis ms detenido de la imaginacin en la obra spinoziana emerge cla-ramente la existencia de un horizonte cognoscitivo y comunicativo diverso deldeterminado por la razn; pero que, como sostendremos, resulta de todos modoscapaz de expresar cierto grado de verdad, si bien privado de aquella certeza yuniversalidad que es propia solamente a la ratio28.

Cules son las caractersticas de esta verdad expresada por el conocimientoimaginativo puede ser precisado a partir de una lectura del segundo libro de latica, ausente en la interpretacin de Strauss29. Si bien Spinoza utiliza con cier-

28 En la misma lnea, el argumento de Stefano VISENTIN, El profeta y la multitud. Notas sobreStrauss lector de Spinoza: Res Publica, n. 8 (2001), p. 142. All el filsofo italiano afirma que [de]una valoracin ms precisa de la cualidad poltica de la imaginatio se desprendera una percepcindel significado de la profeca irreductible a la rigidez del esquema dualstico al que Strauss lleva laposicin spinoziana. La cursiva es nuestra. Asimismo el artculo de Mara Cecilia Abdo Ferez,quien a partir del examen del lugar de la palabra en la obra del holands, desarrolla una crtica delas interpretaciones de Spinoza como un filsofo racionalista que aspirara a la elaboracin de unlenguaje unvoco y verdadero. Por el contrario, las palabras se ven investidas de sentidos y sinsen-tidos a partir de una prctica comunitaria que no puede ser clausurada en la fijacin arbitraria de unsignificado monoplico del lenguaje y de la historia. M. Cecilia AbDo FEREz, Decir la verdad: lapregunta por lo poltico en la filosofa de baruch Spinoza: Foro Interno, n. 8 (2008), pp. 69-81.

29 Una aclaracin debera ser precisada en este punto. Por qu recurrir a la tica para poneren examen la interpretacin straussiana de Spinoza, cuyo eje es el Tratado Teolgico Poltico? Dosargumentos nos parecen justificar esta eleccin. En primer lugar, el reconocimiento del propioStrauss (ver nota n 19) de la estricta correspondencia entre las dimensiones ontolgica, antropo-lgica y poltica de la obra spinoziana, que nos autoriza a examinar su tratamiento del problema dela imaginacin no slo a partir del examen de dicha obra, donde la imaginacin es tratada funda-mentalmente en relacin con la imaginacin religiosa y la cuestin de la profeca, sino tambin apartir de la tica, donde Spinoza desarrolla un anlisis sistemtico de esta cuestin a partir de losprincipios de la naturaleza humana. En segundo lugar, a la luz de las relecturas que se han realiza-do en las ltimas dcadas de la obra spinoziana se ha desarrollado un filn de investigaciones que,sin desmentir la afirmacin straussiana de la implicacin necesaria entre ontologa, antropologa ypoltica ha modificado profundamente la comprensin de los modos de tal implicacin.



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ta frecuencia los trminos imaginario e imaginatio para referirse a un conoci-miento mutilado e inadecuado, y en ese sentido contrapuesto al intelecto30, unainterpretacin de la imaginacin exclusivamente apoyada sobre su carcter deerror e inadecuacin resultara, como veremos, reductiva. La imaginacin man-tiene, en efecto, un grado ineliminable de ambivalencia entre la capacidad activay la pasividad necesaria de todo individuo; ambivalencia que no es simplementeproducto de una desviacin o de un accidente, sino que pertenece a la estructuraprofunda del mecanismo imaginativo.

La capacidad de conocer de todo individuo (tanto racional como imaginati-vamente) no es sino un aspecto de su propio conatus, el modo en que se expresasu propia potencia bajo el atributo del pensamiento. Por lo tanto, no es posibleconcebir diferencia alguna, o desfase, entre la potencia de existir del cuerpo y lapotencia de comprender del alma: ambas pertenecen al mismo orden y conexinde las cosas, o, para ser ms precisos, no se trata de dos potencias del individuosujetas a un mismo orden, sino de una misma potencia expresada bajo dos atri-butos diversos. La inadecuacin del conocimiento imaginativo se deriva enton-ces de su raigambre afectiva, del hecho de que la percepcin de los cuerpos exte-riores se realiza solamente a travs de las afecciones del cuerpo, quedando sujetapor lo tanto a un rgimen de pasividad necesariamente anlogo al que determinala lgica de las interacciones corporales. De esta manera, el umbral de actividady pasividad que determina a todo individuo a una existencia finita se expresa,paralelamente, como dificultad del individuo para conocer31. Dificultad paraconocerse a s mismo, tanto como para conocer el mundo que le es exterior, entanto...



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30 baruch SPINozA, tica, I, proposicin 15, escolio.31 As, se desprende de la doctrina del paralelismo la imposibilidad de diferenciar al interior

del esquema spinoziano entre potencia de existir y potencia de comprender. La capacidad de cono-cer de todo individuo no es sino un aspecto de su conatus, el modo en que se expresa su propiapotencia bajo el atributo del pensamiento, es decir, en tanto que alma. Por lo tanto, no es posibleconcebir diferencia alguna, o desfase, entre la potencia de existir del cuerpo y la potencia de com-prender del alma. Ambas constituyen los nicos dos modos de expresin del conatus del hom-bre. Del mismo modo, no es posible establecer diferencia alguna (ms all de la distincin entrelos atributos) entre el ser y el conocer, puesto que el pensamiento no es una sustancia exterior a laexistencia que se esfuerza por inteligir algo que le es exterior y ajeno, como podra comprenderseen Descartes, sino que compone una de las formas en que la sustancia se expresa en sus atributos(concretamente, en el atributo pensamiento). Es decir que constituye una de las formas en que laexistencia se da a s misma. En este sentido, no hay para Spinoza un mundo de objetos materia-les independiente del conocimiento. Y correlativamente a ello, el esfuerzo del conocimiento no esel de reflejar en espejo la realidad objetiva de las cosas.

...el alma no tiene ni de s misma, ni de su cuerpo, ni de los cuerpos exterioresun conocimiento adecuado, sino slo confuso y mutilado, cuantas veces percibe lascosas segn el orden comn de la naturaleza, esto es, siempre que es determinadade un modo externo, a saber, segn la fortuita presentacin de las cosas, aconsiderar esto o aquello32.

En este sentido, una primera caracterstica del conocimiento imaginario es,sin dudas, el de un conocimiento mutilado y confuso: en tanto los hombres per-ciben segn el orden comn de la naturaleza es decir, confrontados con losefectos e ignorantes de las causas se ven arrojados a un conocimiento imagi-nario de la Naturaleza. El origen de la imaginacin como conocimiento confusoy mutilado no es sino la pasividad a la que se ve sujeto el hombre en su vida afec-tiva; dicho de otro modo, percibir determinado (parcialmente) por la fortuita pre-sentacin de las cosas es el modo en que se expresa esta pasividad de su propiapotencia en el alma. Es preciso insistir en la parcialidad de la determinacinextrnseca de la percepcin, puesto que sta implica siempre, segn Spinoza, unesfuerzo del alma por organizar las percepciones que se le presentan, y por lotanto, implica siempre, y necesariamente, una cierta dosis de actividad por partedel alma. La percepcin, an presentada fortuita y externamente, no le es nuncacompletamente dada al alma, sino que se compone siempre a partir de su propioesfuerzo; es decir, a partir de su propia capacidad de organizar esas percepcionescaticas en un orden de sentido.

Ahora bien, de qu manera percibe y conoce un alma? La imagen esconcebida por Spinoza como la traza perceptiva de una afeccin, como el frutode una relacin determinada entre los cuerpos, como la representacin de unencuentro; en este sentido, las imgenes de las cosas no son sino las afeccionesdel cuerpo humano cuyas ideas nos representan los cuerpos exteriores como sinos estuvieran presentes, aunque no reproduzcan las figuras de las cosas. Y cuan-do el alma considere a los cuerpos de esa manera, diremos que los imagina33. Laimaginacin, pues, constituye el nico modo del alma para percibir los cuerposexteriores, ya que sta no percibe ningn cuerpo exterior como existente en actosino por obra de las afecciones de su propio cuerpo34.

De este modo, si la imaginacin se presenta por un lado como el modoinmediato en que el hombre interacta con el mundo, simultneamente, se reve-



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32 SPINozA, tica, II, prop. 29, esc.33 Ibid., II, 17, esc. 34 Ibid., II, 26.

la tambin como una forma inadecuada de conocimiento35; ya que conoce lascosas tal como se le presentan fortuitamente a los sentidos sin comprender lascausas que determinan a esas percepciones a presentarse al individuo del modoen que lo hacen.

Sin embargo, la imaginacin, no se configura para Spinoza como un siste-ma perceptivo mediante el cual el hombre simplemente registra aquello quesucede a su alrededor, sino como modo especfico de relacin entre individuos36,es decir, un modo de afectarse y ser afectados de los individuos, y de represen-tarse esa interaccin. El problema del conocimiento est por lo tanto estructural-mente ligado, para Spinoza, a la experiencia afectiva del hombre. La razn, deesta manera, lejos de fundarse en la abstraccin cartesiana de la experiencia sen-sible, se enraza profundamente en ella37. Esta ligazn, en la teora spinoziana delconocimiento, es intrascendible: imaginacin y razn permanecen siempre inex-tricablemente relacionadas38.

Si tal como hemos dicho, entonces, la produccin imaginativa es el pro-ducto de una relacin entre individuos sujeta a un orden de lo real que implica sunecesaria inadecuacin, sta no puede ser reducida a un momento de completapasividad del hombre: una concepcin tal supondra la reduccin del procesoperceptivo al simple registro mediante imgenes (ms o menos fieles) de lasacciones de los individuos que lo circundan, es decir, a una situacin de purareceptividad. Por el contrario, el proceso imaginativo expresa un mecanismo arti-



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35 En cuanto el alma imagina los cuerpos exteriores, no tiene de ellos un conocimiento ade-cuado. Ibid, II, 26, dem.

36 Limmaginazione, che in certo modo media tra linterno e lesterno, tra s e laltro, agen-do come canale tra il mio corpo considerato come una cosa singolare e altri corpi altrettanto sin-golari, d adito ad unimitazione immediata che non tanto una duplicazione dellaffetto di unapersona nellaltra, quantouna perpetuazione o persistenza di affetto senza la mediazione dellapersona. Laffetto pertanto non risulta contenuto in me o negli altri, ma tra noi. [La imaginacin,que en cierto modo media entre el interno y el externo, entre s y otro, actuando como canal entremi cuerpo considerado como una cosa singular y otros cuerpos tambin ellos singulares, da lugara una imitacin inmediata que no es tanto una duplicacin del afecto de una persona en la otra,cuantouna perpetuacin o persistencia de afecto sin la mediacin de la persona. El afecto noresulta por lo tanto contenido en m o en el otro, sino entre nosotros]. Warren MoNTAG, Chi hapaura della moltitudine?: Quaderni materialisti, n. 2 (2003), p. 77.

37 Pierre-Franois MoREAU, Spinoza, lexprience et lternit, PUF, Paris, 1994, passim.38 [Las nociones comunes (la razn), que hallan en la imaginacin las condiciones de su pro-

duccin] no permanecen una percepcin externa de las conveniencias observadas fortuitamente,sino que encuentran en la similitud de la composicin una razn interna y necesaria de la conve-niencia de los cuerpos. Gilles DELEUzE, Spinoza y el problema de la expresin, Muchnik, barce-lona, 1999, p. 269.

culado de interacciones entre los modos que constituyen al individuo y al mundo,compuesto de innumerables otros individuos, cada uno de los cuales, a su vez, esel fruto de un idntico proceso39.

Desde esta perspectiva, entonces, el mecanismo perceptivo no es sino elfruto de un encuentro entre potencias, todas ellas determinadas por el esfuerzo deperseverar en su ser, an si este esfuerzo es limitado por el esfuerzo contempo-rneo de infinidad de otras potencias.

En este sentido, los conceptos de inadecuacin y de error40, constitutivos dela imaginatio (que Spinoza denomina conocimiento del primer gnero), tienen unsignificado especfico en el esquema spinoziano que no puede ser reducido a unasimple oposicin con lo verdadero o lo adecuado, tal como sugera Strauss. Pues-to que:

Las imaginaciones del alma, en s mismas consideradas, no contienen erroralguno; o sea, que el alma no yerra por el hecho de imaginar, sino slo en cuantose la considera carente de una idea que excluya la existencia de aquellas cosas queimagina estarle presentes41.

Aquello que constituye el error de la imaginacin no se encuentra en loque las imgenes portan en s mismas (es decir, el modo en que representan alcuerpo la afeccin de un cuerpo exterior) sino en la extensin del campo de vali-dez de la imagen misma, esto es, en la conversin de las evidencias sensibles quese presentan inmediatamente al individuo a travs de la imaginacin (la fortui-ta presentacin de las cosas) en una imagen objetiva del mundo, escindida de laperspectiva concreta en la que sta se produce, es decir, separada de la cadenacausal real que la genera. Aquello que produce el efecto de inadecuacin delmecanismo imaginativo no es el hecho de que la mente imagine, sino el olvidode que toda percepcin es producto de una relacin entre quien percibe y aque-llo que es percibido, relacin que es determinada exclusivamente por la doblecapacidad de afectar y ser afectado de cada uno de los individuos que participanen ella: el acto de imaginar no es nunca un acto puramente pasivo. Es en estesentido que Spinoza puede afirmar que el alma no yerra por el hecho de imagi-nar, y al mismo tiempo que la imaginacin es un conocimiento inadecuado, entanto no capta adecuadamente la relacin entre el cuerpo que imagina y el cuer-po imaginado.



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39 Stefano VISENTIN, La libert necessaria, ETS, Pisa, 2001, p. 97.40 SPINozA, tica, II, 35. All dice: ignorar y errar son cosas distintas.41 Ibid., II, 17, esc. La cursiva es nuestra.

42 Ibid., IV, prop. 1. La cursiva es nuestra.43 [Niega la posibilidad de la cooperacin de la inteligencia y la imaginacincunto ms

fuerte es el poder del entendimiento, menor es el poder de la imaginacin]. STRAUSS, Spinozas Cri-tique of Religion, p. 172.

As, en el clebre ejemplo del sol con el que se abre la cuarta parte de latica, Spinoza afirma:

Cuando contemplamos el Sol, imaginamos que dista de nosotros aproxima-damente doscientos pies, en lo que nos equivocamos mientras ignoramos su ver-dadera distancia; ahora bien, conocida esa distancia, desaparece el error, cierta-mente, pero no aquella imaginacin, es decir, la idea del Sol que explicita sunaturaleza slo en la medida en que el cuerpo es afectado por l, y de esta suerte,aunque conozcamos su verdadera distancia, no por ello dejaremos de imaginar queest cerca de nosotros, puesno imaginamos que el Sol est tan prximo porqueignoremos su verdadera distancia, sino porque el alma concibe el tamao del Solen la medida en que el cuerpo es afectado por l42.

De esta manera, la comprensin racional de la dimensin real del sol, hacedesaparecer el error de considerar al sol como distante doscientos pies, pero nosuprime dicha imagen. El punto en que la imagen se transforma en error es en lapostulacin de la misma como imaginariamente objetiva. La imaginacin resul-ta inadecuada en tanto se abstrae del hecho de ser el fruto de un encuentro, deuna relacin, e imagina lo observado como independiente del observador, y con-secuentemente, como objetivo. La imaginacin produce as un efecto de realidadal conferir el individuo a lo percibido una cierta entidad y una esencialidad queno se encuentran en el objeto; sino que le son atribuidas por el individuo que lopercibe.

En este sentido, el aumento de la capacidad racional del individuo, ejem-plificado en el pasaje citado de Spinoza, no slo no implica la cancelacin de lastrazas imaginativas que componen su mente, sino que, ms an, no implica nisiquiera una disminucin de las mismas (es decir: que el individuo imaginemenos al expandir su capacidad de comprender racionalmente). Recordemos porun instante que Strauss sostena lo opuesto. Segn el filsofo aleman, Spinozadenies the possibility of such cooperation of intelligence and imagination yaque the stronger the power of understanding: the less the power of the imagina-tion43. Por el contrario, hemos visto que el aumento de la potencia de compren-der implica necesariamente una expansin simultanea de la capacidad de imagi-nar y de conocer adecuadamente del individuo, puesto que la expansin de su



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potencia de obrar, y de conocer, es ella misma una expansin de la capacidad delindividuo de afectar y ser afectado44.

Es desde esta perspectiva, entonces, que la imaginacin, en su inadecuacinparcial, debe concebirse como un producto del proceso afirmativo y productivode la potencia individual, es decir, como un esfuerzo del alma por comprender (sibien limitado por el esfuerzo recproco de las otras potencias). De esta manera seconfigura una implicacin entre las dimensiones racional e imaginativa del cono-cimiento humano distinta a la prefigurada por Strauss.

Como hemos visto, as como el aumento de la capacidad racional no anulapor completo la pasividad constitutiva de todo individuo, la pasionalidad tampo-co cancela de forma completa la potencia de actuar de los individuos.

Uno de los filsofos que ms se ha detenido y analizado esta cuestin, ascomo la mutua cooperacin que existe entre la imaginacin y la razn, es GillesDeleuze en su Spinoza y el problema de la expresin. Con respecto a la primeracuestin, el filsofo francs sostiene que:

Mientras nuestro poder de ser afectado permanezca colmado por afeccionespasivas, el conatus es determinado por pasiones o, como dice Spinoza, nuestrosdeseos mismos nacen de pasiones. Pero, incluso en ese caso, nuestra potencia deactuar se halla puesta en juego. En efecto, debe distinguirse lo que nos determina yaquello a lo que somos determinados. Dada una afeccin pasiva, nos determina ahacer esto o aquello, a pensar en esto o en aquello, por lo que nos esforzamos deconservar nuestra relacin o de mantener nuestro poder. ora nos esforzamos endescartar una afeccin que no nos conviene, ora en retener una afeccin que nosconviene, y siempre con un deseo tanto ms grande cuanto la afeccin misma esgrande. Pero ese aquello a lo que somos as determinados se explica por nuestranaturaleza o nuestra esencia, y remite a nuestra potencia de actuar45.

Pero si tan importante resulta esta apreciacin para comprender una formadistinta a la straussiana de interpretar la relacin existente entre la razn y la ima-ginacin en Spinoza, ms importante a ese fin es la diferencia que seala Deleu-ze en la filosofa del holands entre las pasiones alegres y las pasiones tristes.Puesto que es esta diferencia, segn l, la que permite comprender el proceso de

44 Cuanto ms apto es un cuerpo que los dems para obrar o padecer muchas cosas a la vez,tanto ms apta es su alma que las dems para percibir muchas cosas a la vez; y que cuanto msdependen las acciones de un cuerpo de ese solo cuerpo, y cuanto menos cooperan otros cuerpo conl en la accin, tanto ms apta es su alma para entender distintamente. SPINozA, tica, II, 13, esc.La cursiva es nuestra.

45 DELEUzE, Spinoza y el problema de la expresin, p. 223.



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46 Ibid., p. 286.47 SPINozA, tica, II, 40 esc I.48 DELEUzE, Spinoza y el problema de la expresin, p. 273.49 Segn el pensador francs es un error despreciar o no tener en cuenta la funcin prctica

de las nociones comunes. Ibid., p. 274.50 SPINozA, tica, II, prop. 39.

formacin de las nociones comunes, y con ello la posibilidad de acuerdos par-ciales entre individuos no plenamente racionales.

De hecho las pasiones alegres, sin ser de hecho racionales (puesto que el indi-viduo continua determinado por una causa exterior), al expandir su potencia deobrar, favorecen y preparan el camino de la razn. En este sentido, podemos afirmarque la razn tiene dos trabajos: el de generar alegras activas por un lado, pero tam-bin uno anterior que es el de organizar y ordenar las afecciones pasivas de modoque expandan y no disminuyan la potencia. Esta tensin entre pasiones alegres ytristes (es decir, entre expansin y disminucin de la potencia), interior a la pasivi-dad individual, resume la ambigedad del campo imaginativo. Se comprende deesta manera que existe un espacio que no es el de la razn pura, y que sin embargotampoco queda reducido a la completa ignorancia. En la imaginacin, en la pasivi-dad, se desarrolla en cierta medida el trabajo de la razn, de las nociones comunes.

A diferencia de Strauss entonces, para quien en la filosofa de Spinoza seafirmaba un abismo entre los dos primeros gneros de conocimiento y se nega-ba por eso toda razn especfica al interior del medio social o poltico ya quesegn la interpretacin straussiana la dimensin poltica es la dimensin pasio-nal por excelencia, Deleuze sostiene que las nociones comunes son uno delos descubrimientos fundamentales de la tica, y que sealan un momentodecisivo del spinozismo46. Qu son pues las nociones comunes? Son ideasgenerales que expresan una similitud o comunidad de composicin (ms omenos general) entre dos o ms cuerpos o individuos. Las nociones comunes, lasms y las menos generales, todas ellas, forman lo que Spinoza llama conoci-miento del segundo gnero. Son el resultado, o mejor dicho, el fundamentodel raciocinio47: como sostiene Deleuze, la razn en su actividad misma es elesfuerzo de concebir las nociones comunes, por lo tanto de comprender intelec-tualmente las conveniencias y las disconveniencias mismas48. La representacinque implican estas nociones de una similitud o composicin entre los modos espues de una importancia fundamental, y no slo a nivel especulativo, sino anms en el mbito prctico49. Pues las nociones comunes representan, como sepuede leer en la proposicin 39 de la segunda parte de la tica, aquello que escomn y propio del cuerpo humano y de ciertos cuerpos exteriores50. Es decir,



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representan aquello que conviene con una naturaleza humana singular, aquelloque no impide su esfuerzo por perseverar en el ser sino que de hecho lo favore-ce. Una cuestin fundamental de la tica ser entonces cmo formar nocionescomunes; cmo pueden los hombres formar la idea de aquello que conviene consu naturaleza. Es en este proceso en donde se revela el rol positivo de la imagi-nacin, y con ello, la mutua cooperacin entre la ratio y la imaginatio. Porquelas nociones comunes no suponen, desde la perspectiva spinoziana, una raznaislada, sino por el contrario un vnculo estructural con el mecanismo imagina-tivo; en otras palabras, no es una razn que percibe y comprende escindida de suobjeto, sino que se encuentra implicada en la experiencia misma. De ah laimportancia de la imaginacin en la formacin por parte del alma de las ideas deaquello que conviene con su naturaleza. Enfocadas en su origen sostieneDeleuze las nociones comunes hallan en la imaginacin las condiciones mis-mas de su formacin. Pero ms an: enfocadas en su funcin prctica, no se apli-can sino a cosas que pueden ser imaginadas...La aplicacin de las nocionescomunes en general implica una curiosa armona entre la razn y la imagina-cin51. El esfuerzo por comprender qu determina a todo ser humano, entonces,es el esfuerzo de la razn por seleccionar las pasiones alegres primero, y ensegundo lugar, por comprender las causas de las mismas; es decir: por formar laidea de aquello comn a un cuerpo y a los cuerpos exteriores que lo afectan.Sucede en efecto que, desde la perspectiva de Spinoza, las nociones comunes sonlas primeras ideas adecuadas de los hombres, ideas que sealan una diferencia-cin entre los dos primeros gneros de conocimiento. Sin embrago, esta diferen-ciacin no debe hacernos olvidar todo un sistema de correspondencias entreesos dos gneros, sin las que la formacin de una idea adecuada o de una nocincomn permanecera incomprensible52. Llegar a ser razonables, desde esta pers-pectiva, supone en efecto un esfuerzo; y la imaginacin es el principio de dichoesfuerzo: La razn no se hallara pues afirma Deleuze si su primer esfuer-zo no se dibujara en el marco del primer gnero, utilizando todos los recursos dela imaginacin53.

Lejos de la concepcin straussiana, segn la cual en Spinoza el complejo delas pasiones rechaza siempre a la razn54, entendemos que las pasiones alegrespreparan el trabajo de la razn, ayudan en el proceso de formacin de las nocio-

51 DELEUzE, Spinoza y el problema de la expresin, p. 289.52 Ibid., p. 288.53 Ibid., p. 289.54 STRAUSS, Spinozas Critique of Religion, pp. 221-222.



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nes comunes, en tanto suponen un aumento de la capacidad del alma de com-prender, y con ello un aumento en la capacidad del hombre de formar una ideaadecuada acerca de aquello que conviene, y de aquello que no conviene, con sunaturaleza.

A partir de lo desarrollado, podemos concluir que, de acuerdo con nuestralectura de Spinoza, no hay antagonismo necesario entre la razn y la imagina-cin, sino un entrelazamiento necesario, que puede ser tanto armnico comoconflictivo, dependiendo del tipo de pasiones que primen al interior del campoimaginativo. En este sentido, Spinoza no es un iluminista, como sugera Strauss;no cree que la razn sea ajena al mundo (de hecho, no es sino uno de los modosde la afectividad interhumana) ni mucho menos que pueda reinar sobre l. Laexpansin de la potencia individual es aumento del poder de afectar y ser afec-tado, y ste es a su vez un aumento de la capacidad racional. No hay pues que-rella en los trminos en que lo sostiene Strauss, o al menos, la querella entre laimaginacin y la razn no es la nica posibilidad que se presenta en la concep-cin spinoziana, sino una entre tantas otras formas de implicacin y colaboracinentre ambas dimensiones.

RAzN E IMAgINACIN COMO CAtEgORIAS POLtICAS:

EL SABIO Y LA MULtItUD EN SPINOzA

El anlisis de la dinmica imaginativa nos ha permitido poner de relieve el hechode que sobre esta distincin entre ratio e imaginatio se sostiene la divisin tajan-te (que Strauss adjudica a la concepcin spinoziana de la poltica) entre el sabioy la multitud. Precisamente por este motivo es que el problema del estatuto de larazn resulta no simplemente una discusin de gnoseologa o epistemologa, sinouna cuestin eminentemente poltica, en tanto involucra necesariamente las ml-tiples formas posibles de produccin de la sociabilidad (y del poder) de todacomunidad humana. La posibilidad de una imaginacin productiva, expresiva deuna potencia afirmativa de los individuos, y fundamentalmente la posibilidad dela produccin imaginativa de la vida social, nos revela justamente el lugar en elque el abismo entre las luces y el oscurantismo que Strauss atribuye a Spinoza,puede ser ledo en cambio como posibilidad de una mediacin inmanente entrelos planos de la imaginacin y la razn, ambos comprendidos como modos de laafectividad. Es decir, no pensar de manera dual las esferas de lo verdadero y lofalso, como instancias excluyentes, sino como una imbricacin y una colabora-cin entre ambos planos que constituyen la experiencia cognoscitiva, y vital, detodos los hombres. Si la vida imaginativa y pasional no es ya una vida incon-



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sistente como sostiene Strauss, la multitud no ser tampoco una masa a la espe-ra de ser gobernada e incapaz de gobernarse a s misma. Por el contrario, es posi-ble pensarla como productora de un orden ambiguo y conflictivo, que si bien noser el de la plena autodeterminacin de la razn, tampoco ser el de una impo-tencia absoluta55.

A partir de lo anterior, entonces, podemos comprender tambin cmo en lamedida en que la formacin de las nociones comunes es ella misma una transi-cin inmanente de una relacin inadecuada a otra adecuada con las personas ycon las cosas; sta implica necesariamente no slo una forma de vida individual,sino fundamentalmente una forma de vida interindividual y colectiva. El esfuer-zo por ser razonable no es una simple especulacin intelectual que le pertenezcaexclusivamente al sabio, sino que implica inmediatamente (no como consecuen-cia, sino en el acto mismo) la produccin colectiva de ideas adecuadas: la for-macin de nociones comunes es ella misma la produccin de lo comn.

La vida racional, asimismo, no supone el aislamiento del sabio respecto dela multitud, ni la separacin entre ambos por un abismo que slo puede ser sal-vado por una religin instrumental orientada exclusivamente a la obediencia (esdecir, una religin que responde a una demanda racional), sino precisamente supertenencia indisoluble a ella. Entonces, si como afirma Strauss the basis of phi-losophy is the common notions56, sta, en tanto forma de vida del sabio, nopuede de ninguna manera implicar su aislamiento.

55 Las implicaciones polticas fundamentales de este argumento apenas podrn ser esbozadasaqu. Debe notarse, sin embargo, que este trabajo se inserta en una lnea de investigaciones sobrela obra de Spinoza que ha revalorizado su dimensin poltica y la necesaria relacin entre sta y suontologa, frente a lecturas anteriores aunque an predominantes en el mundo acadmico anglo-sajn que proponan una neta divisin entre ambas. Ver, por ejemplo: Jonathan bENNETT, A Studyof Spinozas Ethics, Cambridge University Press, Cambridge, 1983. El autor afirma que no encuen-tra his two Works on politics helpful in understanding the Ethics (p. 7). Al centro de esta reva-lorizacin se encuentra, como es sabido, la discusin sobre el concepto de multitud, que ha tenidoun fuerte impacto no slo la interpretacin crtica de la obra de Spinoza, sino tambin en el deba-te terico poltico contemporneo sobre la cuestin de la subjetividad poltica. Algunos de losnumerosos trabajos que cabra mencionar son: Antonio NEGRI, Lanomalia selvaggia. Saggio supotere e potenza in Baruch Spinoza, Feltrinelli, Milano, 1981; Antonio NEGRI e Michael HARDT,Moltitudine. Guerra e democrazia nel nuovo ordine imperiale, Rizzoli, Milano, 2004; EtiennebALIbAR, Spinoza et la politique, PUF, Paris, 1985; Chantal JAQUET, Pascal SVRAC et ArielSUHAMY (eds.), La Multitude Libre, Editions Amsterdam, Paris, 2008; Ricardo CAPoRALI, VittorioMoRFINo e Stefano VISENTIN (eds.), Spinoza: individuo e moltitudine, Il ponte vecchio, Cesena,2007; Paolo VIRNo, Grammatica della moltitudine: per una analisi delle forme di vita contempo-ranee, Rubbettino Editore, Catanzaro, 2001.

56 [La base de la filosofa son las nociones comunes]. STRAUSS, Spinozas Critique of Reli-gion, p. 246.



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57 Sobre este punto ver: Etienne bALIbAR, Spinoza: Il transindividuale, Ghibli, Milano, 2002.

Como hemos visto, la parcialidad de la lectura straussiana conduce a la frac-tura absoluta entre los hombres dotados de razn y aquellos que no son capacesni de libertad ni de orden poltico por cuenta propia: la multitud. Nuestra lecturade la relacin entre razn e imaginacin en Spinoza nos llev a pensar la impo-sibilidad de hacer una transicin sin mediaciones, como hace Strauss, de la raznal hombre razonable, y de la imaginacin a la forma propia de ser de la multitud;sino a pensar en la existencia individual y poltica de los hombres como siempreatravesada por ambas dimensiones. All donde Strauss sostiene que no hay nada,es donde de acuerdo con nuestra lectura se encuentran todas las formas posiblesde vida individual y poltica: en la eterna tensin y conflictividad entre pasionestristes y alegres, y entre stas y la accin.

No se trata pues aqu simplemente de refutar la diferencia entre sabio eignorante sobre la base de la mutua implicacin de razn e imaginacin, sino quela idea misma de individuo que se encuentra implicada en ella es puesta en cues-tin: de acuerdo con nuestra lectura de Spinoza, es una composicin determina-da de la vida afectiva (un entramado de pasiones y acciones en su conflictividadincesante) la que produce un individuo, y no el individuo el que en su actuar de -sarrolla una vida afectiva. En cierto modo, el individuo no es ya el punto de par-tida, sino el derivado de la deduccin spinoziana. No es el sujeto de una multi-plicidad de afecciones, sino un sujeto constituido por una sucesin de afecciones.Podemos de esta manera descifrar la consistencia misma de la vida individual yde la vida poltica estrictamente como encadenamiento de afectos mltiples: elindividuo en su unidad se borra una vez que hemos atravesado la sucesin dedemostraciones de los libros tercero y cuarto de la tica57. La vida afectiva es, aun tiempo, intra e interindividual: innumerables pasiones coexisten en el mismoindividuo, y pasiones idnticas actan en individuos diversos. En este sentido, nose trata ya de concebir un individuo para luego preguntarse si es afectado porpasiones o por acciones, sino de comprender la multiplicidad de afecciones pasi-vas y activas que lo conforman, para saber si es mas o menos activo, ms omenos pasivo, al interior de una lgica de grados de potencia, y no de una lgi-ca binaria en la que slo hay un lugar: o bien el de la libertad absoluta o bien elde la servidumbre absoluta.

Asimismo, como hemos visto, la facultad de razonar no se ve disminuidapor la imaginacin sino que puede, de hecho, verse expandida por ella. Lareduccin de la vida afectiva de un hombre a una nica pasin deviene as unaforma de delirio, la ms acabada reduccin de la complejidad individual a una



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simplicidad aparente. Las afecciones, tanto activas como pasivas y tendientespor eso a la libertad o a la servidumbre, son siempre algo que sucede entre unamultitud de individuos58. Tanto la accin como la pasin se realizan, necesaria-mente, en relacin con los otros, jams en aislamiento. Las pasiones, de estamanera, no son ya aquello que distingue al sabio del ignorante, sino simple-mente una consecuencia de la naturaleza humana, un modo de ser y de relacio-narse de los individuos.

No se trata entonces simplemente de que no haya sabios o ignorantes, sinode comprender la profunda implicacin que entrelaza a todos los hombres, entanto aquello que los constituye (una cierta configuracin afectiva) no los aslani les da consistencia en su separatividad respecto de los otros individuos, sinoque por el contrario los pone necesariamente en relacin (y en una relacin ambi-gua que puede resultar tanto conflictiva, cooperativa, o simultneamente ambascosas). La vida afectiva es siempre, y necesariamente, un campo de afeccionesintra e interindividuales, nunca estrictamente individuales. El fundamento de laexistencia individual y poltica, la vida afectiva de todos los hombres (tanto elsabio como el ignorante), es una dimensin intrascendible de la existencia: nohay, para ningn hombre, posibilidad de un afuera de la multitud, de una vida ais-lada de los otros.

A partir de aqu, podemos comprender entonces de qu manera la religin,en tanto forma privilegiada de produccin imaginativa de la vida comn, no esinterpretada por Spinoza a partir de la oposicin entre razn e ignorancia; no esuna demanda de la razn que debe lidiar con hombres pasionales (tendientes a lasupersticin) para conducirlos a la piedad y el amor (objetivos compartidos conla filosofa) sino una expresin fundamental de la potencia afirmativa de unacomunidad, simultneamente imaginativa y racional59.

58 Afirma el filsofo holands que el deseo es la misma esencia del hombre, en cuanto quese concibe determinada por cualquier afeccin suya [es decir, de la relacin con el exterior] a haceralgo. SPINozA, tica, III, def. af. I.

59 Asimismo, nuestra lectura crtica se propuso poner de manifiesto simultneamente cmo lafigura del profeta, central en la reestructuracin del discurso religioso, no aparece ya (como lohaca en la interpretacin straussiana) como un hombre pasional que, sin tener a su disposicin unconocimiento de Dios que sobrepasara el de la multitud, habla a una multitud de hombres pasio-nales. Como hemos visto, la extraordinaria capacidad imaginativa de los profetas no es la pruebade su incapacidad racional, sino exactamente de lo contrario. Como afirma Visentin, en la teora deSpinoza el profeta acta como una fuerza cohesiva en el seno de la comunidad por su capacidadde mediacin lingstica y simblica, que expresa, si no una participacin en la trascendencia, almenos una potencia tica superior respecto al resto de los hombres, que le permite actuar comocatalizador de sentimiento religioso de una colectividad. VISENTIN, El profeta y la multitud.Notas sobre Strauss lector de Spinoza, p. 142.



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60 Es cierto que Spinoza, crtico moderno de la modernidad, no podra coincidir con Strauss,critico no moderno de la modernidad, pero podra contestar su alineamiento con el racionalismocartesiano.

61 Polaridades que a partir de su inspiracin polmica hacen surgir muchas veces algunas delas sugerencias ms profundas e iluminadoras del pensamiento straussiano.

Ningn conocimiento racional que mira desde lo alto con soberbia y auto-suficiencia a la multitud de ignorantes, ninguna funcionalidad instrumental de laprofeca, sino expresiones afirmativas inmanentes que involucran a la totalidadde la comunidad poltica, es decir, de la multitud, a la que pertenecen indisolu-blemente tanto el profeta como el sabio. Inversamente, detrs de la humildad conla que se presenta la crtica straussiana, encontramos la afirmacin de la supe-rioridad de unos hombres sobre otros, y la insalvable brecha entre ambos, frentea la que el sabio no puede hacer otra cosa (si es realmente virtuoso) que mentirpiadosa o amorosamente.

As, la invitacin genial a un filosofar entendido como apertura al misterioy al carcter indescifrable de la existencia (que Spinoza reducira geometrizn-dola) queda afectada por esta asuncin primera no solamente de la desigualdad,sino tambin de la separatividad de algunos hombres respecto de otros.

Paradjicamente, a final de nuestro recorrido, descubrimos que precisa-mente all donde Strauss cree encontrar un punto de encuentro con Spinoza (enla divisin entre sabio y multitud fundada en su interpretacin de la razn y laimaginacin) es donde encontramos la mayor distancia entre ambos. Y paralela-mente, que donde Strauss ve la mayor distancia del pensamiento de Spinoza conel propio (en la asimilacin de Spinoza al paradigma cientfico racionalista de lamodernidad, cuyo emblema es la duda radical cartesiana), es donde encontramosun punto que, si bien no es de coincidencia, es sin dudas de una cercana mayorde la que Strauss reconoce. El recorrido que hemos hecho por la lectura spino-ziana de la razn y de la imaginacin nos muestra un Spinoza que no se dejareducir sin matices en el paradigma moderno tal como ste es ledo por el propioStrauss60. Asimismo, poniendo en cuestin las duras polaridades a partir de lascuales el autor alemn nos invita a pensar61, puede aparecer, luego del largorodeo crtico de la modernidad filosfica a travs de la lente de una filosofa nomoderna, un panorama de la modernidad misma (y tal vez de la filosofa antigua)menos compacto y homogneo de lo que el propio Strauss nos propone.



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abismo y armonía. leo strauss

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