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Platão

Mênon

Texto estabelecido e anotado por

JOHN URNET

Tradução de

MAURA IGLÉSIAS

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PU

R O

Reitor

Pe. Jesus Horta Sánchez, S.].

Vice Reitor

Pe. Pedro Magalhães Gui.mariies Ferreira,

S.].

Vice Reitor p r Assuntos Acadêmicos

Prof. Danilo Marcondes de Souza Filho

Vice Reitor p r Assuntos Administrativos

Prof. Luis Roberto A

Cunha

Vice Reitorp r Assuntos Comunitários

Prof. Augusto Sampaio

Vice Reitor p r Assuntos de Desenvolvimento

Engenheiro NelsonJanot Marinho

Decanos

Prof. Eneida do Rego Monteiro Bomflm

CfCH)

Prof.

Gisele Cittadino (CCS)

Prof.

José

Alberto Reis Parise

CfC)

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C Editora PUC-Rio

Rua Marquês de S. Vicente, 225- Prédio Kennedy, sala 401

Gávea-

Rio de

Janeiro- RJ-

CEP 22451-900

Tel.: 529-9287 - Telfax: 529-9306

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Conselho Editorial:

Prof. Augusto Sampaio, Prof. Danilo Marcondes de Souza Filho, Profa. Eneida do

Rego Monteiro Bomfim, Prof. Fernando Ferreira, Prof. Fernando Sá, Profa. Gisele

Cittadino, Prof. José Alberto Reis Parise, Prof. Miguel Pereira

Direitos da tradução reservados

© Maura lglésias

Agradecemos à Oxford University Press

a permissão de reproduzir integralmente o texto grego

estabelecido por John Burnet

Edição

IRLEY FRANCO

Projeto gráfico

GUSTAVO MEYER

Capa

JOSÉ ANTONIO

DE

ÜLIVEIRA

Núcleo de Estudos de Filosofia Antiga

Departamento de Filosofia - PUC-Rio

R. Marquês de São Vicente, 225

Rio de Janeiro,

RJ,

22453-900

Te .:

21) 529-9310 - Fax 21) 239-4085

Edições Loyola

Rua 1822 n• 347...: Ipiranga

04216-000 São Paulo, SP

Caixa Postal 42.335 - 04299-970 São Paulo, SP

) 011) 6914-1922

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Home page e vendas: www.loyola.com.br

Editorial: [email protected]

Vendas: [email protected]

Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta obra pode ser reproduzida ou

transmitida p r

quaisquer meios eletrônico ou mecânico, incluindo fotocópia e

gravação) ou arquivada em qualquer sistema ou banco de dados sem permissão

escrita da Editora.

ISBN:85-15-02312-1

©EDIÇÕES LOYOLA, São Paulo, Brasil, 2001

Platão

Mênon Platão ; texto estabelecido e

anotado

por John Bumet;

tradução de

Maura Iglésias. Rio

de Janeiro

; Ed. PUC-Rio ; Loyola,

2001.

117 p Bibliotheca Antiqua ; 1

ISBN 85-15-02312-1

I Bumet, John 1863-1928. 11 Série. III. Título

CDD: 888.4

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  umário

Série Bibliotheca Antiqua ........................................ 7

Apresentação do diálogo ........................................ 11

Notas sobre a composição

dramática do diálogo .............................................. 13

Mênon ......................................................................

18

Notas ...................................................................... 113

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1

ênon

Platão

Próximos lançamentos

Parmênides -Platão

Eutidemo-

Platão

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SÉRIE BIBLIOTHECA ANTIQUA

Ao apresentar ao público sobretudo universitário esta tradu-

ção do Mênon iniciamos a publicação da série Bibliotheca

Antiqua um projeto editorial do Núcleo de Estudos de Filosofia

Antiga núcleo este criado por um projeto integrado apoiado pelo

CNPq e que vem recebendo também incentivo não só do Depar-

tamento

de Filosofia da PUC-Rio ao qual está

institucionalmente ligado como da própria Universidade.

A série Bibliotheca Antiqua tem por objetivo publicar textos

bilíngües de autores clássicos gregos e latinos com traduções

feitas por pesquisadores da área de conhecimento dos próprios

autores. No caso de textos filosóficos como é o Mênon por pes-

quisadores da filosofia antiga.

Com isso o propósito dos seus idealizadores foi tomar dispo-

níveis para estudiosos de língua portuguesa textos bilíngües

com traduções que atentem para s questões relevantes à área de

conhecimento do autor muitas vezes obliteradas nas traduções

de não especialistas.

O nome Bibliotheca Antiqua é talvez pretensioso. Sabemos que

o número reduzidíssimo de pesquisadores com que contamos não

permitirá construir uma verdadeira biblioteca bilíngüe dos textos

antigos a exemplo do que ocorre com s coleções bilíngües em

línguas modernas com longa tradição

no

estudo e tradução dos

clássicos. Mas apesar do nome talvez pretensioso Bibliotheca

Antiqua tem uma pretensão bastante modesta. Seus idealizadores

pretendem que a série seja um verdadeiro laboratório de tradu-

ções trabalhando interativamente com seus leitores para estabe-

lecer um padrão de tradução que explore os recursos próprios da

língua portuguesa às vezes ignorados por influência talvez das

traduções de outras línguas que nos impõem seus próprios pa-

drões. Estou pensando nos casos de frases sem sujeito explícito

correntes em grego como em português mas impossíveis em

francês em inglês ou em alemão; no uso

de

orações integrantes

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8

PLATÃO

infinitivas, usuais em grego em muitos casos que são também co

muns em português, e não em outras línguas; e sobretudo em

certas orações que, por meio de pronomes relativos, subordinam

se a duas orações diferentes, ligando-as numa estrutura impossí

vel em muitas línguas, mas, parece-nos, absolutamente legítima

em português; é o caso por exemplo de Mênon 99a: ... correta

mente, somente essas coisas ... nos guiam, as quais, tendo, o ho

mem guia corretamente. , cuja sintaxe, que nos parece legítima,

está colada no grego, e dispensa uma reelaboração da frase

para: ... corretamente, somente essas coisas ... nos guiam, as

quais o homem deve ter para guiar corretamente. Esse tipo de

construção aliás

foi

objeto

de

consulta

ao

Prof. Antonio Houaiss,

que nos honrou sobremaneira com uma resposta manuscrita,

onde abonou, com sua autoridade, construções que, não usuais

na língua escrita, pertencem entretanto

ao

uso corrente e culto,

ainda que ágrafo, da língua portuguesa. Ora, para o Prof.

Houaiss, o português é uma língua ágrafa . Diferente de línguas

em que uma longa tradição escrita cristalizou as estruturas per

mitidas, a fala culta é suficiente para legitimar o português. E

juízes dessa legitimidade são os próprios praticantes da fala cul

ta, nível de uso da língua em que o Prof. Houaiss teve a gentileza

de nos colocar.

É

claro que no caso específico acima descrito tal

vez fosse mais elegante traduzir: ... somente essas coisas nos

guiam corretamente; tendo-as, o homem guia corretamente . A

possibilidade entretanto de manter a literalidade do texto é mui

tas vezes importante. Além disso, a tradução do diálogo obede

ceu a um critério também didático: manter-se tão próxima quanto

possível do original, para facilitar a leitura desse, e tomar meno

res os riscos de obliterar os problemas filosóficos. Quem sabe,

também, incentivar alguns a estudar o grego Assim sendo, to

mamos a liberdade de estender, para outras construções que nos

parecem igualmente legítimas, a licença que nos deu o Prof.

Houaiss para o uso da sintaxe acima descrita.

É

o caso, por

exemplo, de certas orações interrogativas subordinadas como as

que aparecem em

Mênon

88a: Examina pois: quando o que? di

rige cada uma dessas coisas ela nos é proveitosa, e quando o

que? a dirige ela nos causa dano? Aqui também

pareceu-nos possível e conveniente manter a mesma sintaxe do

original, e não reescrever a frase para algo como: Examina pois:

quando cada uma dessas coisas nos é proveitosa, o que a diri-

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  ÊNON

ge? ... , construção que inverte os papéis da subordinada e da

subordinante.

Gostaríamos entretanto, para essas liberdades, como para ou

tras

- como o uso freqüente de expressões e orações

exclamativas e interrogativas, marcadas como tais no meio de pe

ríodos, caso aliás do último exemplo citado - ouvir o leitor,

cujas opiniões levaremos em conta em futuras edições e tradu

ções.

Além do agradecimento, infelizmente póstumo, ao Prof. An

tonio Houaiss, registramos nossos agradecimentos ao CNPq,

pelo apoio que vem mantendo

ao

Núcleo de Estudos de Filosofia

Antiga;

ao

Departamento de Filosofia da PUC, cujo diretor, Prof.

Oswaldo Chateaubriand, empenhou-se pessoalmente para esta

publicação; a meus alunos, sobretudo de graduação, que têm ser

vido de cobaia para testar a inteligibilidade da tradução aqui pro

posta; e à própria Pontifícia Universidade Católica do Rio de Ja

neiro, especialmente nas pessoas da Profa. Eneida do Rêgo

Monteiro Bomfim, decana do Centro de

Teologia e Ciências Hu

manas, e do vice-reitor acadêmico, Prof. Danilo Marcondes de

Souza Filho, que, acreditando

no

projeto e

no

propósito da série

Bibliotheca Antiqua

não pouparam esforços para que a Editora

PUC-Rio, associada às Edições Loyola, a incluísse em seu proje

to editorial.

Maura Iglésias

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APRESENTAÇÃO DO DIÁLOGO

Nas ordenações cronológicas dos diálogos de Platão posterio

res ao emprego da estilometria - ordenações que reconhecem

três grupos de diálogos: iniciais (também chamados da juventude

ou socráticos), intermediários (ou da maturidade) e últimos (fi

nais ou da

velhice -

o lugar atribuído ao Mênon é no início do

grupo intermediário. Ele ocuparia assim uma posição entre os di

álogos ditos socráticos , que normalmente são considerados

como veiculando o pensamento do Sócrates histórico, e os gran

des diálogos do grupo intermediário, entre os quais se destaca a

República, que representariam o pensamento da maturidade de

Platão, diferenciado do de Sócrates.

Que essa ordenação represente ou não um desenvolvimento

do pensamento de Platão, o fato é que se podem reconhecer no

Mênon características tanto dos diálogos ditos socráticos quan

to elementos normalmente apontados como influências outras

que as de Sócrates, recebidas por Platão e incorporadas em sua

filosofia.

De fato, pela sua primeira parte, o

Mênon

liga-se ao grupo de

diálogos socráticos, e, dentre esses, especialmente aos chamados

diálogos em busca de uma definição , uma pesquisa tradicional

mente associada com o Sócrates histórico, graças ao testemunho

de Aristóteles, que a ele atribuiu explicitamente duas inovações:

o discurso indutivo e a definição geral Metafísica M4,1078 b28-

29). No caso do Mênon, a questão que abre o

diálogo-

a virtu

de é coisa que se ensina? - num movimento típico dos diálogos

desse grupo, é mudada por Sócrates para a questão da definição

- que é a virtude? A exemplo dos diálogos iniciais

em

busca de

uma definição, são examinadas várias respostas à questão, reve

lando-se todas inadequadas.

Mas o

Mênon

tenta ir além da aporia sobre a definição da vir

tude, introduzindo uma nova aporia, mais fundamental, a aporia

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12

PLATÃO

sobre a possibilidade mesma da aquisição do conhecimento. É a

respeito dessa aporia e de

sua

solução que o personagem

Sócrates introduz na discussão elementos que revelam a influên

cia sobre Platão de doutrinas e métodos aparentemente não so

cráticos: a crença pitagórica na imortalidade da alma, sobre a

qual se apóia a teoria

da

reminiscência, apresentada como funda

mento da possibilidade de adquirir conhecimento, e o método de

hipóteses, que Platão transpõe da matemática para a dialética.

O Mênon entretanto não faz nenhuma menção clara à teoria

das Idéias transcendentes, nem mesmo na passagem sobre a re

miniscência, onde é esperado que ela faria sua aparição.

É

essa

ausência, e mais o fim aporético

da

pesquisa sobre a questão ini

cial do diálogo - se a virtude se ensina ou não - que fazem

considerar o Mênon um diálogo de transição, que ainda não con

teria o pensamento platônico da maturidade, embora

aponte

nessa direção.

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NOTAS SOBRE A COMPOSIÇÃO DRAMÁTICA

DO DIÁLOGO

Data dramática

O diálogo contém alusões a vários fatos históricos: a visita de

Górgias à Tessália (70b ), mencionada como recente; a morte de

Protágoras (91e) como já acontecida

algum tempo; o dinheiro

que Ismênias de Tebas teria recebido de Polícrates (90a) recen

temente .

As melhores indicações para determinar a data dramática são

entretanto

algumas

alusões referentes ao próprio

personagem

Mênon:

1 As palavras que Sócrates lhe dirige em 76b ( .. és belo e

ainda tens apaixonados ) sugere que ele é ainda jovem mas não

mais um adolescente, o que lhe dá provavelmente uma idade en

tre dezoito e vinte anos; ora, o Mênon histórico, na primavera de

401 a.C., estava em Colosso, na Ásia Menor, à frente de parte

dos mercenários gregos que participaram

da

expedição de Ciro

contra Artaxerxes, apesar de sua pouca idade. Pois sobre Mênon

Xenofonte nos diz que era horaios em 401 a.C. e

um

meirakion

(i.e., entre 14 e

21

anos) em 400 (Xenofonte, Anabase II, 6, 28).

Sua visita a Atenas portanto (provavelmente histórica), quando

teria tido o encontro

com

Sócrates descrito por Platão, deve ser

pouco anterior à data dos eventos em que tomou parte na Ásia

Menor, e em meio aos quais encontrou a morte.

2. Estando

Mênon

hospedado na casa de Ânito,

um

dos che

fes democratas, a conversação com Sócrates deve acontecer entre

o retomo dos democratas a Atenas (setembro de 403) e a partida

de Mênon para Colosso (o mais tardar no inverno de 401).

3. Segundo sugere Sócrates

em

76e, Mênon poderia ter ficado

para tomar parte nos Mistérios; uma vez que ninguém podia to

mar

parte nos Grandes Mistérios, celebrados em setembro, se

não tivesse sido iniciado nos Pequenos Mistérios,

em

fevereiro, é

a estes últimos que deve estar referindo-se Sócrates.

A data dramática do

diálogo

é assim fixada

por J.S.

Morrisson ( Meno of Pharsalus, Polycrates and

Ismenias ,

Classical Quarterly, XXXVI (1942) pp. 57 ss.), seguido de R.S.

Bluck, (Plato s Meno, Cambridge, 1961, p. 120 ss.) e outros,

em

fins de janeiro ou começo de fevereiro de 402 a.C.

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14

PLATÃO

Cenário

Mênon é, no diálogo, hóspede de Ânito, mas este aparece

como por acaso em meio

à

conversação, o que parece excluir a

possibilidade de ela passar-se em sua casa. O local provável é um

ginásio ou a ágora.

Personagens

Sócrates

A existência histórica de Sócrates não é questionável. Sua

vida é largamente atestada, e também sua morte. Todos sabemos

que Sócrates viveu como um filósofo e foi condenado a tomar

cicuta. O grande objeto de controvérsia é o teor de seu pensa

mento e a característica de seu método. Ele certamente praticava,

sobretudo com os jovens, um tipo de questionamento que teve

uma enorme influência, inspirando a criação de um gênero literá

rio específico, os diálogos socráticos , que usam Sócrates como

principal personagem. Ora, os diálogos socráticos de Platão são

os mais famosos, mas não os únicos. Como Sócrates nada escre

veu; como a maioria dos diálogos socráticos de outros autores se

perderam; como Platão não aparece em seus diálogos, mas,

em

quase todos eles, usa Sócrates como principal personagem; e

como praticamente tudo o que Platão escreveu são diálogos, é

extremamente difícil delimitar o que é propriamente socrático

em Platão. A maioria dos intérpretes, com importantes exceções,

aceitam que os primeiros diálogos de Platão retratam de maneira

fiel o método socrático de questionamento e apresentam certas

teses que constituem a

ética socrática . O Mênon

pertenceria

a uma fase posterior, onde influências outras que Sócrates come

çam a dar novos rumos ao pensamento de Platão. Progressiva

mente, Sócrates passa a ser apenas o porta-voz de Platão, o per

sonagem principal que ele conserva, por fidelidade ao gênero li

terário que sempre utilizara.

ênon

O Mênon histórico era originário da cidade de Farsalo, na

Tessália, e pertencia a uma família da nobreza que teve importan

tes ligações com a Pérsia e também com Atenas. A passagem em

que Sócrates diz ser ele um hóspede, por herança paterna, do

Grande Rei (78d) faz aparentemente referência a um pacto de

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MÊNON

amizade entre os ancestrais paternos de Mênon e o rei da Pérsia,

provavelmente do avô de Mênon e Xerxes, por ocasião da inva

são persa comandada por este

(480 a.C.), que teve o apoio dos

Alêuades, governantes de Larissa. Mas a Tessália mantinha tam

bém com Atenas laços de amizade e alianças, e há registros da

ligação de membros da família de Mênon com Atenas.

Em

477/6

um Mênon de Farsalo (talvez avô do Mênon do diálogo platôni

co) foi recompensado com a cidadania ateniense por seu apoio à

expedição

ateniense sob o comando

de

Címon contra Éion

(Heródoto, VI, 72,

1;

Plutarco,

Temístocles,

20, 1). Talvez seja o

mesmo Mênon de Farsalo que estava entre os chefes dos contin

gentes enviados por cidades da Tessália para ajudar Atenas na

guerra arquidâmia, em 431 (Tucídides, II, 22, 3). É essa ligação

tradicional entre a Tessália e a família de Mênon com Atenas que

sugere a J.S. Morrisson,

op. cit.),

seguido de R.S. Bluck,

Zoe.

cit.

a interpretação segundo a qual a presença de Mênon (do diá

logo) em Atenas, que Platão usa como ocasião para um diálogo

entre ele e Sócrates, prende-se a um determinado acontecimento:

a vitória de Lícofron, tirano de Feras, que, em 404, desejando

governar toda a Tessália, derrotou em batalha os tessálios que a

ele se

opunham,

larissos

e

outros,

e

matou muitos

deles

(Xenofonte,

Helênica,

II, III, 4). Os aristocratas de Farsalo teri

am então enviado Mênon a Atenas para conseguir ajuda contra a

ameaça representada por Lícofron. Mas, nesse caso, Mênon só

teria deixado a Tessália depois de terem chegado notícias da res

tauração dos democratas em Atenas, e só teria chegado nessa ci

dade em fins de 403 a.C. Ele deve ter deixado Atenas o mais tar

dar no inverno do ano seguinte, pois, na primavera de 401, estava

em Colosso, na Ásia Menor, prestes a participar da expedição de

Ciro contra Artaxerxes. Xenofonte, que descreve essa expedição

na Anabase fornece

também

uma descrição

do caráter

de

Mênon, apresentando-o como extremamente inescrupuloso, des

leal, interesseiro e ambicioso

Anabase

II, VI, 21 ss). Há talvez

exagero na descrição desfavorável que dele faz Xenofonte, mas

nisso se apóia

P

Fried1ãnder para ver sarcasmo na escolha que

Platão faz de Mênon como interlocutor de Sócrates num diálogo

sobre a virtude

Plato, The Dialogues,

First Period, Nova York,

cap. XIX (Meno),

p

274). Mais provavelmente, Mênon é, para

Platão, representante de uma visão que associa a virtude ao po

der .

Nesse sentido, é significativa sua origem e a sua ligação

15

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16

PLATÃO

com

Górgias, que havia visitado a Tessália, onde obtivera enor

me sucesso, e cujo nome é associado ao ensino da retórica. Em

bora Mênon afirme que Górgias não pretende, ensinando a retó

rica, ensinar a virtude (95c), a associação entre as duas é fre

qüente, uma vez que a retórica é ligada à aquisição do sucesso

na

política. Ora, o grande político, aquele que tem poder , é, aos

olhos de muitos (certamente aos de Mênon), o homem

bem

suce

dido,

i.e.

que tem a

eudaimonia;

e esta é, tradicionalmente, re

sultante

da

posse da virtude.

scravo de Mênon

Personagem anônimo, certamente escolhido por ser qualquer

um , alguém que jamais passou por um ensinamento sistemático,

mas,

como

qualquer um fala

uma

língua (no caso, grego), ins

trumento

da

dialética.

Ânito

Um dos três acusadores de Sócrates, certamente o mais pode

roso deles, no processo que resultou

em

sua condenação à morte.

Não pertencente a uma das farru1ias aristocráticas

que

domina

vam

a política de Atenas até a época

da

Guerra

do

Peloponeso,

Ânito

é

um dos novos políticos que surgiram nessa ocasião, vin

dos

de

outras classes sociais, como a

de

artesãos. Possuidor de

considerável fortuna, obtida

com

seu curtume, chegou a uma po

sição de destaque na política graças a sua atuação

na

derrubada

da

tirania dos Trinta, que resultou

na

restauração

da

democracia.

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  ÊNON

MANUSCRITOS

No estabelecimento do texto do

Mênon Bumet

baseou-se so

bretudo nos manuscritos B e

T

As siglas e nomes

de

todos os

manuscritos utilizados encontram-se no quadro abaixo, que cons

ta do texto

de

Burnet que aqui reproduzimos, por especial corte

sia da Oxford University Press.

SIGLA

B

=

cod. Bodleianus,

MS.

E. D. Clarke 39

=

Bekkeri

T

=

cod. Venetus Append. Class. 4, cod.

=

Bekkeri t

W

=

cod Vindobonensis 54

suppl. phil. Gr =

Stallbaumii

Vind.J

F= cod. Vindobonensis 55. suppl.

Gr.

39

P

=

cod. Vaticanus Palatinu&

173

=

Bekkeri

S

=

od. Venetus Marcianus

189

=

Bekkeri

I

OBSERVAÇÃO DA TRADUTORA

Os

sinais <>

que aparecem no texto em português são usados

para encerrar palavras ou expressões que não têm correspondentes

no texto grego.

Na

leitura corrente do português, esses sinais devem

ser ignorados, devendo ser lidas normalmente as palavras ou expres

sões neles contidas. Esse recurso foi utilizado para manter a tradu

ção tão próxima quanto possível do texto original, sem prejuízo de

sua inteligibilidade.

17

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MÊNON

MÊNON .-SÓCRATES -UM ESCRAVO DE MÊNON- ÂNITO

70

Uma questão de época: a virtude é coisa que se ensina?

MEN. Podes dizer-me, Sócrates: a virtude

1

é coisa que se en- a

sina? Ou não é coisa que se ensina mas que se adquire pelo exer

cício? Ou nem coisa que se adquire pelo exercício nem coisa que

se aprende, mas algo que advém aos homens por natureza ou por

alguma outra maneira?

SO. Até há pouco tempo, Mênon, os

tessálios eram

renomados entre os gregos, e admirados, por conta de sua arte

eqüestre e de sua riqueza. Agora entretanto, segundo me parece, b

também o são pela sabedoria. E sobretudo os concidadãos de teu

amigo Aristipo, os larissos. O responsável por isso entre vós é

Górgias. Pois, tendo chegado a vossa cidade, fez apaixonados,

por conta de sua sabedoria, os principais tanto dos alêuades, en-

tre os quais está teu apaixonado Aristipo, quanto dos outros

tessálios. E, em especial, infundiu-vos esse costume de, se al

guém fizer uma pergunta, responder sem temor e de maneira

magnificamente altiva, como é natural <responderem> aqueles

que sabem, visto que afinal ele próprio se oferecia para ser inter- c

rogado, entre os gregos, por quem quisesse, sobre o que quisesse,

não havendo ninguém a quem não respondesse. Por aqui, amigo

Mênon, aconteceu o contrário. Produziu-se como que uma estia

gem da sabedoria, e há o risco de que a sabedoria tenha emigra- 71

do destas paragens para junto de vós. Pelo menos, se te dispões

a,

dessa maneira, interrogar os que aqui estão, nenhum <há> que

não vai rir e dizer: estrangeiro, corro o risco de que penses que

sou algum bem-aventurado - pelo menos alguém que sabe se a

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MÊNON

virtude é coisa que se ensina ou

de

que maneira se produz ;

mas estou tão longe de saber se ela se ensina ou não, que nem

sequer o que isso, a virtude, possa ser, me acontece saber, abso

lutamente."

Sócrates muda a questão. Que é a virtude?

Eu próprio, em realidade, Mênon, também me encontro nesse b

estado. Sofro com meus concidadãos da mesma carência no que

se refere a esse assunto, e me censuro a mim mesmo por não sa

ber absolutamente nada sobre a virtude. E, quem não sabe o que

uma coisa é, como poderia saber que tipo de coisa ela é? Ou te

parece ser possível alguém que não conhece absolutamente quem

é Mênon, esse alguém saber se ele é belo, se é rico e ainda se é

nobre, ou se é mesmo o contrário dessas coisas? Parece-te ser

isso possível?

MEN. Não, a mim não. Mas tu, Sócrates, verdadeiramente

não sabes o que é a virtude, e é isso que, a teu respeito, devemos c

levar como notícia pra casa?

SO. Não somente isso, amigo, mas também que ainda não en

contrei outra pessoa que o soubesse, segundo me parece.

MEN. Mas como? Não te encontraste com Górgias quando

ele esteve aqui?

SO. Sim, encontrei-me.

MEN. Assim então, pareceu-te que ele não sabe?

SO. Não tenho lá muito boa memória, Mênon, de modo que

não posso dizer no presente como me pareceu naquela ocasião.

Mas talvez ele, Górgias, saiba, e

tu

<saibas> o que ele dizia. Re

corda-me então as

coisas que ele dizia. Ou, se queres, fala por

ti

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mesmo. Pois sem dúvida tens as mesmas opiniões que ele.

MEN. Tenho sim.

, SO. Deixemos pois Górgias em paz, já que afinal está ausen

te.

Mas tu mesmo, Mênon, pelos deuses , que coisa afirmas ser a

virtude? Dize, e não te faças rogar, para que um felicíssimo en

gano <seja o que> eu tenha cometido, se se revelar que tu e

21

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MÊNON

Górgias sabeis <o que é a virtude>, tendo eu dito, ao invés, ja

mais ter encontrado alguém que soubesse.

la. resposta de Mênon: uma enumeração de virtudes.

MEN. Mas não é difícil dizer, Sócrates. Em primeiro lugar, se e

queres <que eu diga qual é> a virtude do homem, é fácil <dizer>

que é esta a virtude do homem: ser capaz de gerir as coisas da

cidade, e, no exercício dessa gestão, fazer bem aos amigos e mal

aos inimigos, e guardar-se ele próprio de sofrer coisa parecida.

Se queres <que diga qual é> a virtude da mulher, não é difícil ex

plicar que é preciso a ela bem administrar a casa, cuidando da

manutenção de seu interior e sendo obediente ao marido. E dife

rente é a virtude da criança, tanto a de uma menina quanto a de

um menino, e a do ancião, seja a

de

um homem livre, seja a de

23

um escravo. E há muitíssimas outras virtudes, de modo que não é 72

uma dificuldade dizer, sobre a virtude, o que ela é. Pois a virtude

é, para cada um de nós, com relação a cada trabalho, conforme

cada ação e cada idade; e da mesma forma, creio, Sócrates, tam

bém o vício .

Crítica de Sócrates. Uma definição deve dar conta da unidade

de

uma multiplicidade.

SO. Uma sorte bem grande parece que tive, Mênon, se, pro

curando uma só virtude, encontrei um enxame delas pousado

junto a ti. Entretanto, Mênon, a propósito dessa imagem, essa so

bre o enxame, se, perguntando eu, sobre o ser da abelha, o que b

ele é, dissesses que elas são muitas e assumem toda variedade de

formas, o que me responderias se te perguntasse: dizes serem

elas muitas e de toda variedade de formas e diferentes umas das

outras quanto ao serem elas abelhas? Ou quanto a isso elas não

diferem nada, mas sim quanto a outra coisa, por exemplo quanto

à beleza, ou ao tamanho, ou quanto a qualquer outra coisa desse

tipo? Dize: que responderias, sendo interrogado assim?

MEN. Eu, de minha parte, diria que, quanto a serem abelhas,

não diferem nada umas das outras.

SO. Se então eu dissesse depois disso: nesse caso, dize-me c

isso aqui, Mênon: aquilo quanto a que elas nada diferem, mas

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26

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MÊNON

administrar a cidade, e que a da mulher <é bem administrar> a casa?

-MEN. Sim, disse.

-SO.

Será então que é possível bem adminis

trar, seja a cidade, seja a casa, seja qualquer outra coisa, não adminis

trando de maneira prudente e justa?

-MEN.

Não, certamente.

-SO.

Então, não

é

verdade?, se realmente administram de maneira justa e b

prudente, é por meio de justiça e prudência que administrarão. -

MEN. Necessariamente.

-SO.

Logo, das mesmas coisas ambos pre

cisam, tanto a mulher quanto o homem, se realmente devem ser bons:

da justiça e da prudência. -MEN.

É

evidente que precisam.

-SO.

Mas, a criança e o ancião? Será que sendo intemperantes e injustos

poderão jamais ser bons? -MEN. Não, certamente.

-SO.

Mas sim

sendo prudentes e justos?

-MEN.

Sim.

-SO.

Logo, todos os seres c

humanos, é pela mesma maneira que são bons; pois é vindo a ter as

mesmas coisas que se tomam bons. -MEN. Parece.

-SO.

Não seri-

am bons pela mesma maneira, não é mesmo?, se não fosse a mesma

virtude que pertencesse a eles. -MEN. Certamente não.

SO.

que, pois,

é

a mesma virtude que pertence a todos, ten

ta reavivar a lembrança e dizer o que Górgias, e tu com ele, diz

que

ela

é.

2a. resposta

de

Mênon: tentativa

de

definir a virtude em geral.

MEN. Que outra coisa seria senão ser capaz de comandar os

homens?

Se é

verdade pelo menos que procuras uma coisa única d

para todos os casos.

Crítica de Sócrates. A unidade da definição deve respeitar a

multiplicidade do definiendum, não podendo a) nem confundir

suas variedades;

SO. Mas é certamente o que procuro. Mas então, Mênon, é a

mesma virtude, a da criança e a do escravo: serem, ambos, capa

zes de comandar seu senhor? E te parece que ainda seria escravo

aquele que comanda?

MEN. Não

me

parece absolutamente, Sócrates.

b) nem confundir o definiendum com uma de suas espécies.

SO. Não

é

provável, com efeito, caríssimo. Pois examina ainda o

seguinte: afirmas que a virtude é ser capaz de comandar. Não deve

remos acrescentar

com justiça, e não injustamente ?

MEN. Creio, de minha parte, que sim. Pois a justiça é virtude,

Sócrates.

SO. É virtude, Mênon, ou uma virtude? e

MEN. Que queres dizer?

27

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MÊNON

SO. Como em outro caso qualquer. Por exemplo, se queres, a

respeito da redondez, eu diria que é uma figura, não simplesmen

te que <é> figura. E diria assim, pela razão de que há ainda ou

tras figuras.

MEN. E corretamente <estarias> falando, pois também eu

digo que há não somente a justiça, mas também outras virtudes.

29

SO. Quais <dizes serem> elas? Nomeia<-as>, assim como eu, 74

por exemplo, também te nomearia outras figuras, se me pedisses;

tu também, então, nomeia-me outras virtudes.

MEN. Pois bem: a coragem me parece ser uma virtude, e

também a prudência, a sabedoria, a grandeza d'alma e numerosas

outras.

SO. De novo, Mênon, acontece-nos o mesmo. Outra vez, ao

procurar uma única, eis que encontramos, de maneira diferente

de há pouco, uma pluralidade de virtudes. Mas a única <virtu

de>, a que perpassa todas elas, não conseguimos achar.

MEN. Com efeito, Sócrates, ainda não consigo apreender,

como procuras, uma virtude <que é> única em todas elas, como b

era nos outros <casos>.

Sócrates recorre a um paradigma para mostrar a Mênon a uni-

dade de uma multiplicidade visada na definição. A definição de

figura.

SO. É natural. Mas eu me empenharei vivamente, se puder,

para que nos aproximemos. Pois compreendes, penso, que assim

se passa a respeito de tudo. Se alguém te perguntasse, aquilo que

perguntei ainda há pouco: o que é a figura, Mênon? ; se lhe dis

sesses que é a redondez, e se ele te perguntasse aquilo precisa

mente que eu perguntei:

"a

redondez é a figura ou uma figura? ,

dirias, sem dúvida, não é?, que é uma figura.

MEN. Perfeitamente.

SO.

E não é verdade que por esta razão: que há ainda outras c

figuras?

MEN. Sim.

SO. E ainda se ele te perguntasse em seguida: quais? Nomeá

las-ias?

MEN. Sim, nomearia.

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MÊNON

SO. E, de novo, se, da mesma maneira, aquele que te interro

ga te perguntasse, sobre a cor, o que ela é,

e,

tendo tu respondido

que é o branco, em seguida retomasse a palavra <dizendo>: "o

branco é cor ou uma cor?", dirias que é uma cor, porque aconte

ce haver ainda outras?

MEN. Sim, diria.

SO. E, mais, se ele te pedisse que nomeasses outras cores, no

mearias outras, que acontece não serem em nada menos cores d

que o branco?

MEN. Sim.

SO. Se, pois, como eu, ele prosseguisse o argumento e disses-

se: "é sempre a uma multiplicidade que chegamos, mas não me

venhas com isso Antes,

que chamas essas muitas coisas por

um nome só, e que afirmas que todas elas são figura, e isso ainda

quando são contrárias umas das outras - que é isso que de

modo algum compreende menos o redondo do que o reto, isso

precisamente que chamas figura, <de tal forma que> afirmas que

em nada o redondo é mais figura que o reto? Ou não dizes as- e

sim?"

MEN. Digo sim.

SO. Assim sendo, quando dizes isso, estás afirmando que o

redondo não é absolutamente mais redondo que reto, nem o reto

<absolutamente mais reto> que redondo?

MEN. Certamente não, Sócrates .

SO. Antes estás, sim, dizendo que o redondo não é absoluta

mente mais figura que o reto, nem este mais figura que aquele.

MEN. Dizes a verdade.

31

SO. Que então é isso, afinal, isso cujo nome é figura? Tenta

75

dizer. Ora, se a alguém que te pergunta dessa forma, seja sobre a

figura, seja sobre a cor, dissesses: "mas nem mesmo compreendo

o que queres, homem, e tampouco sei o que queres dizer", talvez

ele se espantasse e dissesse: "não compreendes que procuro

<aquilo que é> o mesmo em todas essas coisas?" Ou tampouco

nesses casos serias capaz, Mênon, de responder, se alguém te

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MÊNON

perguntasse:

"o

que é, no redondo e no reto e nas outras coisas

que chamas figuras, aquilo que é o mesmo em todas

elas? Tenta

responder, a fim de que seja um exercício para ti também em re

lação à resposta sobre a virtude.

MEN. Não <me peças isso>, Sócrates; mas responde tu mes- b

mo.

SO. Queres que te conceda esse favor?

MEN. Perfeitamente.

SO. Consentirás então também tu em me responder sobre a

virtude?

MEN. Sim.

SO.

É

preciso esforçar-se portanto; com efeito, vale a pena.

MEN. Decididamente.

Sócrates define a figura.

SO. Vamos lá. Tentemos dizer-te o que é a figura. Examina

então se aceitas que ela é o seguinte: seja pois figura, para nós, o

único entre os seres que acontece sempre acompanhar a cor. Isso

te é suficiente, ou é de outra maneira que procedes à pesquisa?

Pois eu ficaria contente se exatamente dessa maneira me falasses c

sobre a virtude.

Mênon critica a definição de Sócrates, que tenta esclarecer algo

por

meio de outro algo não esclarecido.

MEN. Mas essa definição é ingênua, Sócrates.

SO. Que queres dizer?

MEN. <Quero dizer> que a figura é, segundo tua definição,

-se não me engano, aquilo que sempre acompanha a cor. Seja.

Mas se alguém dissesse que não sabe o que é a cor, mas estivesse

em relação a ela na mesma dificuldade que a propósito da figura,

que acreditas que teria sido respondido por ti?

Sócrates aceita a crítica de Mênon e define afigura

por

meio de

noções

á

conhecidas.

SO. A verdade, acredito eu.

E,

mais, se aquele que me interroga

fosse um desses sábios hábeis em erística e agonística, dir-lhe-ia:

d

está dito o que disse eu; se digo coisas que não são corretas, é

tua tarefa proceder ao exame do argumento e refutar-me . Mas,

se é o caso, como tu e eu neste momento, de que pessoas que são

amigas queiram conversar uma com a outra, é preciso de alguma

33

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MÊNON

forma responder de maneira mais suave e mais dialética. Mas tal

vez o mais dialético seja não só responder a verdade, mas tam

bém por meio de coisas que aquele que é interrogado admitá que

sabe. Tentarei pois também eu falar assim contigo.

D i z e - 1 1 1 ~

pois: e

"há algo a que dás o nome de 'término"'? Quero dizer <com

isso> algo tal como limite e extremidade. Com todas essas pala

vras, estou querendo dizer algo que é o mesmo. Talvez Pródico

divirja de nós, mas tu, penso, há algo a que dás o nome de "limi

ta-se" e também "termina". É algo desse tipo que quero dizer,

nada de complicado.

MEN. Mas claro que emprego esses nomes, e creio compre

ender o que dizes.

SO. Pois bem; há uma coisa a que dás o nome de "superfície"

76

e outra a que dás o nome de "sólido", por exemplo essas coisas

que ocorrem em geometria?

MEN. Sim, emprego esses nomes.

SO. Pois então

podes compreender, a partir disso, o que

quero dizer com figura. Pois para toda figura afirmo o seguinte:

onde o sólido termina, isso é uma figura. Aquilo que, precisa

mente, resumindo, diria: a figura é o limite do sólido.

Mênon pede a definição

de

cor

Sócrates responde à maneira

de

Górgias, tentando fazer ver a Mênon

que

esse tipo

de

definição

não é satisfatório, pois serve a vários definienda

MEN. E por cor, Sócrates, que queres dizer?

SO. Que impudente és, Mênon A um ancião atribuis <como

tarefa> questões penosas para responder, ao passo que tu mesmo

não te dispões a relembrar e dizer o que afinal Górgias diz que é b

a virtude.

MEN. Mas, quando me responderes a isso, Sócrates, eu te di

rei.

SO. Ainda que alguém estivesse totalmente coberto, Mênon,

saberia, contanto que falasses, que és belo e ainda tens apaixona

dos.

35

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MÊNON

MEN. Por que isso?

SO. Porque não fazes senão ordenar em tua fala, <que é>

exatamente aquilo que fazem os belos mimados, tiranizando

como tiranizam, enquanto estão na flor da idade; e, ao mesmo

tempo, talvez tenhas notado a meu respeito que me deixo vencer c

pelos belos. Assim pois, condescenderei contigo e responderei.

MEN. Decididamente, condescende

SO. Queres pois que eu te responda

à

maneira de Górgias,

por onde me possas seguir melhor?

MEN. Quero, como não?

SO. Não é verdade que falais de certas emanações dos seres,

segundo <a teoria de> Empédocles?

-MEN.

Certamente.

-SO.

E também de poros, para os quais e através dos quais correm as

emanações? -MEN. Perfeitamente. -SO. E, dentre as emana

ções, <não dizeis que> algumas se adaptam a alguns dos poros, d

enquanto outras são menores ou maiores?

-MEN.

É

ass im.

SO. E há também, não é?, algo a que dás o nome de

visão.

MEN. Há. - S O . A partir disso tudo então, atende ao que

digo", <como> diz Píndaro. A cor é pois uma emanação de figu-

ras de dimensão proporcionada à visão e <assim> perceptível.

MEN. Parece-me, Sócrates, teres dado, com esta, uma exce

lente resposta.

SO.

É

que talvez tenha sido dada da maneira que te é habitu

al; e ao mesmo tempo, creio, percebes que serias capaz de, a par-

tir dela, dizer também o que é o som, bem como o odor e muitas e

outras dentre as coisas desse tipo.

MEN. Decididamente.

SO. É que é trágica,

3

Mênon, essa resposta, de modo que te

agrada mais do que aquela sobre a figura.

MEN. É, agrada-me mais.

SO. Mas não é melhor, filho de Alexidemo, mas a outra sim é

melhor, como

estou

persuadido. E creio que

tampouco

a ti

37

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MÊNON

pareceria como parece se, como disseste ontem, não te fosse ne

cessário ir embora antes dos mistérios, mas sim ficasses e fosses

iniciado.

MEN. Mas eu ficaria, Sócrates, se

me

dissesses muitas coisas

77

desse tipo.

4a. resposta de Mênon sobre a virtude.

SO. Mas não é seguramente por falta de empenho, absoluta

mente, que deixarei de falar coisas desse tipo, tanto no teu inte

resse quanto no meu. Mas talvez não seja capaz de dizer muitas

dessas coisas. Mas, vê lá , tenta também tu pagar a promessa que

me fizeste, dizendo, sobre a virtude, o que ela é como um todo,

e pára de fazer muitas coisas a partir do que é um, como os tro

cistas dizem que fazem aqueles que quebram alguma coisa, a

cada vez <que isso acontece>. Antes, deixando-a íntegra e sã,

dize o que é a virtude. Os paradigmas, afinal, já recebeste de b

mim.

MEN. Pois bem, Sócrates, parece-me que a virtude

é,

como

diz o poeta, "regozijar-se com as coisas belas e poder <alcançá

las>": Também eu digo que a virtude é desejar

as

coisas belas e

ser capaz de consegui-las.

Crítica de Sócrates. a) todos querem as coisas boas. A dife

rença entre virtuosos e não virtuosos só poderia estar na ca

pacidade de consegui-las.

SO.

Dizes que aquele que deseja

as

coisas belas é desejoso das

coisas boas? -MEN. Perfeitamente. -SO. <Dizes isso> no

pensamento de que há alguns que desejam coisas más, e outros

que desejam as boas? Não te parece, caríssimo, que todos dese- c

jam as coisas boas?

-MEN.

Não, a mim não parece. -SO. Mas

sim que alguns <desejam> coisas más? -MEN. Sim. -SO.

Acreditando eles que as coisas más são boas, dizes, ou, mesmo

sabendo que são más, ainda assim as desejam?

-MEN.

Parece-

me que há os dois casos. -SO. É verdade que te parece, real

mente, Mênon, que alguém, sabendo que coisas más são más, as

sim mesmo as deseja?

-MEN.

Perfeitamente.

-SO.

Que queres

dizer com "deseja" <coisas más>? Que <deseja que> elas lhe

aconteçam? -MEN. Sim, que aconteçam. Que outra coisa?

SO. Crendo eles que as coisas más trazem proveito àquele a d

39

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MÊNON

quem acontecem, ou sabendo que as coisas más trazem dano

àquele junto a quem elas estejam? -MEN.

Há os que acreditam

que as coisas más trazem proveito, e há também os que sabem

que elas trazem dano. -SO. E te parece que sabem que as coisas

más são más, aqueles que acreditam que as coisas más trazem

proveito?

-MEN.

Não é o que

me

parece absolutamente, isso

aí.

-SO.

Então, é evidente que não desejam

as

coisas

más

esses que

as ignoram, mas <desejam> sim aquelas que acreditavam se- e

rem boas, mas que são más. De modo que os que as ignoram e

que acreditam que são boas, é evidente que desejam as coisas

boas, não é?

-MEN.

Talvez seja o caso que, esses, sim.

SO.

Mas como? Aqueles que desejam

as

coisas más, como di-

41

zes, mas que acreditam que as coisas más trazem dano a quem

vem a tê-las, sem dúvida sabem, não é?, que sofrerão dano por

parte delas?

-MEN.

Necessariamente.

-SO.

Mas eles não crê-

78

em que os que sofrem dano são miseráveis, na medida em que

sofrem dano?

-MEN.

Também isso

é

necessário.

-SO.

E não

<é necessário crer> que os miseráveis são infelizes?

-MEN.

Eu,

de minha parte, creio que são. -SO. Há então quem queira ser

miserável e infeliz?

-MEN.

Não

me

parece, Sócrates.

-SO.

Logo, Mênon, ninguém quer

as

coisas más, se realmente não

quer ser assim. Pois que outra coisa é ser miserável senão desejar e

obter as coisas más?

-MEN.

Talvez seja o caso que digas a b

verdade, Sócrates, e que ninguém queira

as

coisas

más.

SO. Não é verdade que ainda agora disseste que a virtude é

querer as coisas boas e poder <alcançá-las>?

-MEN.

Disse, efe

tivamente.

-SO.

E do que

foi

dito, não é verdade que o querer

pertence a todos, e de modo algum é por ele que alguém é me

lhor que um outro?

-MEN.

É evidente. -SO. Mas é claro que,

se

realmente alguém é melhor que outro, é em relação

ao

poder

<alcançar> que ele seria melhor. -MEN. Perfeitamente. -SO.

Logo, é isso, parece, segundo a tua definição, a virtude: o poder

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42

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MÊNON

de conseguir as coisas boas. -MEN. Parece-me, Sócrates, que é c

exatamente assim como agora compreendes.

b) a definição não pode ser feita por meio de partes, ou casos

particulares,

do

definiendum.

SO.

Vejamos pois também isso,

se

estás certo

no

que dizes.

Pois talvez tenhas razão. Afirmas que a virtude é ser capaz

de

conseguir as coisas boas? -MEN. Afirmo sim.

-SO.

E o que

chamas coisas boas não são coisas como a saúde e a riqueza?

MEN.

Quero dizer também obter ouro e prata, e honras e postos

de

comando na cidade.

-SO.

Aquelas que dizes serem

as

coisas

boas

não

são outras senão as desse tipo?

-MEN.

Não,

mas

sim

digo <serem boas> todas

as

coisas desse tipo.

-SO.

Pois seja. d

Conseguir ouro e prata é pois virtude, segundo diz Mênon, o

hóspede, por herança paterna, do grande rei. Acrescentas, a esse

conseguir, <que isso seja feito> "de maneira justa" e "de maneira

pia",

ou

absolutamente não te importa

e,

ainda que alguém

os

consiga [se. ouro e prata]

de

maneira injusta, chamarás isso,

de

modo semelhante, virtude?

-MEN.

Certamente não, Sócrates.

-SO.

Mas, sim, vício.

-MEN.

Com toda certeza.

-SO.

Logo,

é preciso, segundo parece,

que

junto a esse conseguir esteja justi-

ça,

ou

prudência,

ou

piedade,

ou

outra parte qualquer da virtude. e

Senão, não será virtude, ainda que conseguindo coisas boas. -

MEN. Como pois poderia ser virtude sem essas coisas? -SO. E

não <procurar> conseguir ouro e prata quando não for justo nem

para

si

próprio nem para outrem,

não

é virtude também esse

não

conseguir? -MEN. É evidente.

-SO.

Logo, conseguir tais bens

em nada seria mais virtude que o

não

conseguir;

mas,

segundo

parece, aquilo que se fizer com justiça será virtude, aquilo que

43

<se fizer> sem todas as coisas desse tipo <será> vício. -MEN. 79

Parece-me ser necessariamente como dizes.

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MÊNON

SO. E não é verdade que dissemos um pouco antes que cada

uma dessas coisas é uma parte da virtude: a justiça, a prudência e

todas as coisas desse tipo?

MEN. Sim.

SO. Então, Mênon, estás caçoando de mim?

MEN. Por que, Sócrates?

SO. Porque, ainda agora, tendo-te eu pedido que não quebras

ses nem despedaçasses a virtude, e tendo-te dado paradigmas se

gundo os quais seria preciso responder, negligenciaste isso, e di-

zes sim que a virtude é ser capaz de conseguir coisas boas com b

justiça.

E,

esta, afirmas que é parte da virtude?

MEN. Sim, afirmo.

SO. Então, resulta, a partir do que admites, que fazer o que

quer que se faça com uma parte da virtude, é isso a virtude. Pois

afirmas que a justiça é uma parte da virtude, e também <o é>

cada uma daquelas várias coisas <que mencionamos>.

Ora, por

que então estou dizendo isso? Porque, tendo eu pedido que dis

sesses o que é a virtude como um todo, estás, por um lado, longe

de dizer o que ela é, e, por outro, afirmas que é virtude toda

ação desde que seja feita com uma parte da virtude, como se já

tivesses dito o que é a virtude como um todo, e <como se eu> c

devesse reconhecê-la a partir daí ainda que a partas em pedaços.

Precisas então, de novo, do começo, segundo me parece, amigo

Mênon, <retomar> a mesma pergunta: o que é a virtude, uma vez

que virtude seria toda ação acompanhada de uma parte da virtu

de? Pois é isso que se quer dizer quando se diz que toda ação

acompanhada de justiça

é

virtude. Ou não te parece que precisas

<retomar> de novo a mesma questão, mas, sim, crês que alguém

sabe o que é uma parte da virtude mesmo não sabendo o que ela

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MÊNON

MEN. Não, não me parece.

SO. E mesmo, com efeito, se te lembras, quando há pouco te d

respondi sobre a figura, rejeitamos, se não me engano, uma res

posta desse tipo, isto é, que tenta responder por meio de coisas

que ainda estão sendo investigadas e ainda não são admitidas.

MEN. E fizemos bem, certamente, em rejeitar, Sócrates.

SO. Pois então, caríssimo, estando ainda sendo investigado o

que

é

a virtude como um todo, não creias tu tampouco que, res

pondendo por meio de suas partes, esclarecê-la-ás a quem quer

que seja, <a virtude> ou qualquer outra coisa, falando dessa mes- e

ma maneira; antes <crê>, sim, que, de novo, te será preciso <reto

mar> a mesma questão: que é a virtude, para dela dizeres o que

dizes? Ou te parece que digo algo sem sentido?

MEN. A mim, pelo menos, parece que falas corretamente.

SO. Pois bem, responde de novo, do começo. Que afirmais

ser a virtude, tu e teu amigo?

A aporia de Mênon.

MEN. Sócrates, mesmo antes de estabelecer relações contigo,

47

ouvia <dizer> que nada fazes senão caíres

tu

mesmo

em

aporia,

80

e levares também outros a cair em aporia. E agora, está-me pare

cendo, me enfeitiças e drogas, e me tens simplesmente sob com

pleto encanto, de tal modo que me encontro repleto de aporia. E,

se também é permitida uma pequena troça, tu me pareces, inteira

mente, ser semelhante, a mais não poder, tanto pelo aspecto como

pelo mais, à raia elétrica, aquele peixe marinho achatado. Pois tan-

to ela entorpece quem dela se aproxima e a toca, quanto tu pareces

ter-me feito agora algo desse tipo. Pois verdadeiramente eu, de mi-

nha parte, estou entorpecido, na alma e na boca, e não sei o que te b

responder. E, no entanto, sim, miríades de vezes, sobre a virtude,

pronunciei numerosos discursos, para multidões, e muito bem,

como pelo menos me parecia. Mas agora, nem sequer o que ela é,

absolutamente, sei dizer. Realmente, parece-me teres tomado uma

boa resolução, não embarcando em alguma viagem marítima, e

não te ausentando daqui. Pois se, como estrangeiro, fizesses coisas

desse tipo em outra cidade, rapidamente serias levado ao tribunal

como feiticeiro.

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MÊNON

SO. És traiçoeiro, Mênon, e por pouco não me enganaste.

MEN. Por que precisamente, Sócrates?

SO.

Sei por que razão fizeste essa comparação comigo. c

MEN. E acreditas que por que razão?

SO. Para que eu, por minha vez, faça uma comparação contigo.

Pois uma coisa eu sei sobre todos

os

belos: que se regozijam em

comparações que se fazem com eles - é que isso lhes é vantajoso,

pois que também são belas, creio, as imagens dos belos -; mas

eu, de minha parte, não apresentarei uma comparação contigo.

Quanto a mim, se a raia elétrica, ficando ela mesma entorpecida, é

assim que faz também os outros entorpecer-se, eu me assemelho a

ela; se não, não. Pois não é sem cair em aporia eu próprio que faço

cair em aporia os outros. Mas, caindo em aporia eu próprio mais

que todos, é assim que faço também cair em aporia os outros.

Também agora, a propósito da virtude, eu não sei o que ela

é;

tu d

entretanto talvez anteriormente soubesses, antes de

me

ter tocado;

agora porém estás parecido a quem não sabe. Contudo, estou dis

posto a examinar contigo, e contigo procurar o que ela possa

ser.

A aporia sofística sobre a impossibilidade de adquirir conheci-

mento

MEN. E de que modo procurarás, Sócrates, aquilo que não

sabes absolutamente o que é? Pois procurarás propondo-te <pro

curar> que tipo de coisa, entre as coisas que não conheces? Ou,

ainda que, no melhor dos casos, a encontres, como saberás que

isso <que encontraste> é aquilo que não conhecias?

Sócrates tenta uma saída da aporia O aprendizado como

rememo ração; o conhecimento como reconhecimento

SO. Compreendo que tipo de coisa queres dizer, Mênon. Vês

quão eóstico é esse argumento que estás urdindo: que, pelo visto, e

não é possível ao homem procurar nem o que conhece nem o que

não conhece? Pois nem procuraria aquilo precisamente que co

nhece - pois conhece, e não é de modo algum preciso para um

tal homem a procura - nem o que não conhece - pois nem se

quer sabe o que deve procurar.

MEN. Não te parece então que é um belo argumento esse,

49

Sócrates? 81

SO. Não, a mim não parece.

MEN. Podes dizer por quê?

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MÊNON

SO. Posso sim. Pois ouvi homens e também mulheres sábios

em coisas divinas.

MEN. <Homens e mulheres> que dizem que palavras?

SO. Palavras verdadeiras - a mim pelo menos parece - e

belas.

MEN. Que palavras <são> essas? E quem são os que falam?

SO. Os

que

falam são todos aqueles entre os sacerdotes e

sacerdotizas a quem foi importante poder dar conta das coisas a

que se consagram. E também fala Píndaro e muitos outros, todos b

os que são divinos entre os poetas. E as coisas de que falam são

estas aqui. Examina se te parece que falam a verdade. Dizem eles

pois que a alma do homem é imortal, e que ora chega ao fim e eis

aí o que se chama morrer, e ora nasce de novo, mas que ela não é

jamais aniquilada. É preciso pois, por causa disso, viver da ma

neira mais pia possível. Pois

aqueles de quem

Perséfone a expiação por uma antiga falta

tiver recebido ao sol

em cima

no nono ano as almas desses ela de novo envia

e dessas <almas> reis ilustres

c

e homens impetuosos pela força ou imensos

pela sabedoria se elevam. E pelo resto dos tempos como

heróis impolutos

são invocados pelos homens.

Sendo então a alma imortal e tendo nascido muitas vezes, e

tendo visto tanto as coisas <que estão> aqui quanto as <que es

tão> no Hades, enfim todas as coisas, não há o que não tenha

aprendido; de modo que não é nada de admirar, tanto com res

peito à virtude quanto ao demais, ser possível a ela rememorar

51

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MÊNON

aquelas coisas justamente que

antes conhecia. Pois, sendo a natu

reza toda congênere e tendo a alma aprendido todas as coisas, nada d

impede que, tendo <alguém> rememorado uma só coisa - fato esse

precisamente que os homens chamam

aprendizado-,

essa pessoa des

cubra todas as outras coisas, se for corajosa e não se cansar de pro

curar. Pois, pelo visto, o procurar e o aprender são, no seu total, uma

rememoração. Não é preciso então convencer-se daquele argumento

erístico; pois ele nos tomaria preguiçosos, e é aos homens indolentes

que ele é agradável de ouvir, ao passo que este <outro argumento>

faz-nos diligentes e inquisidores. Confiando neste como sendo o e

verdadeiro, estou disposto a procurar contigo o que é a virtude.

MEN. Sim, Sócrates. Mas que queres dizer

com

isso, que não

aprendemos, mas sim que aquilo que chamamos aprendizado é

rememoração? Podes ensinar-me como isso é assim?

SO. Ainda há pouco te dizia, Mênon, que és traiçoeiro; eis

agora que me perguntas se posso te ensinar - a mim, que digo

53

que não há ensinamento mas sim rememoração - justamente

82

para que imediatamente apareça eu proferindo uma contradição

comigo mesmo.

A pedido de Mênon, Sócrates faz uma mostração de sua tese. O

interrogatório do escravo.

MEN. Não, por Zeus , Sócrates, não foi visando isso que dis

se <o que disse>, e sim por maneira de dizer. Mas, se de alguma

forma podes mostrar-me que é assim como dizes, mostra

SO. Isso não é fácil. Entretanto, estou disposto a empenhar

me, por tua causa. Chama-me pois um desses muitos servidores

teus que

estão, qualquer que queiras, para que com ele eu te

faça uma demonstração. b

MEN. Perfeitamente. Tu aí, vem cá.

SO. Ele é grego, não?, e fala grego?

MEN.

Com

toda a certeza: é nascido na casa.

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MÊNON

SO. Presta pois atenção para ver qual das duas coisas ele se

revela a ti <como fazendo>: rememorando ou aprendendo comi

go.

MEN. Pois prestarei.

SO. Dize-me aí, menino: reconheces que uma superfície qua

drada é desse tipo?

4

-ESC.

Reconheço.

-SO.

A superfície

quadrada então é <uma superfície> que tem iguais todas estas li- c

nhas, que são quatro?

5

-ESC. Perfeitamente. -SO. E também

não é <uma superfície> que tem iguais estas <linhas> aqui, que

atravessam pelo meio?

6

-ESC. Sim.

-SO.

E não é verdade

que pode haver uma superfície desse tipo tanto maior quanto me

nor?

-ESC.

Perfeitamente.

-SO.

Se então este lado for de dois

pés e este de dois, de quantos pés será o todo? Examina da se

guinte maneira. Se <por este lado> fosse de dois e por este de

um só pé, a superfície não seria de uma vez dois pés?

-ESC.

Sim. -SO. Mas, uma vez que por este também é de dois pés, <a d

superfície> não vem a ser de duas vezes dois? -ESC. Vem a ser.

-SO.

Logo, ela vem a ser de duas vezes dois pés.

-ESC.

Sim.

-SO.

Quanto é então duas vezes dois pés? Faz o cálculo e diz.

-ESC. Quatro, Sócrates. -SO. E não é verdade que pode ha-

ver outra superfície deste tipo, que seja o dobro desta, que tenha

todas as linhas iguais como <as tem> esta?

-ESC.

Sim.

-SO.

De quantos pés então será?

-ESC.

Oito.

-SO.

Vê lá, tenta di

zer-me de que tamanho será cada linha dessa superfície. A <li

nha> desta <superfície> aqui é, com efeito, de dois pés. E a <li- e

nha> daquela <superfície> que é o dobro? -ESC. Mas é eviden-

te, Sócrates, que será o dobro.

SO. Vês, Mênon, que eu não estou ensinando isso absoluta

mente, e sim estou perguntando tudo? Neste momento, ele pensa

que sabe qual é a linha da qual se formará a superfície de oito

pés. Ou não te parece <que ele pensa que sabe>?

MEN. Sim, parece-me que sim.

SO. E sabe?

55

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MÊNON

MEN. Certamente não.

SO. Mas acredita, sim, que <a superfície será formada> a par

tir da linha que é o dobro <desta>.

MEN. Sim.

Sócrates leva o escravo à aporia.

57

SO. Contempla-o, pois, como vai rememorando progressiva

mente, tal como é preciso rememorar.

Tu,

pois, dize-me. Afirmas que é a partir da linha que é o do-

bro <desta> que se forma a superfície que é o dobro <desta>? 83

Quero dizer <uma superfície> do seguinte tipo: não que seja lon-

ga quanto a esta <linha> e curta quanto a esta, mas sim que seja

igual por toda a parte, como esta aqui, porém o dobro desta,

<isto é,> de oito pés. Mas

vê se

ainda te parece que, <formada>

a partir da <linha> que é o dobro ela vai ser <assim>. -ESC. A

mim, parece-me. -SO. Não é verdade que esta linha se toma o

dobro desta, se lhe acrescentamos outra deste tamanho, a partir

daqui?

7

-ESC.

Perfeitamente.

-SO.

A partir desta, pois, afir

mas, formar-se-á a superfície de oito pés,

se

houver quatro linhas

deste mesmo tamanho.

-ESC.

Sim.

-SO.

Tracemos pois, a b

partir desta, quatro linhas iguais. Não seria esta aqui a superfície

que afirmas ser de oito pés?

8

-ESC.

Perfeitamente.

-SO.

Não

é verdade que nesta <superfície> há estas quatro <superfícies>

aqui, cada uma das quais é igual a esta que é de quatro pés?

9

-

ESC. Sim. -SO. De que tamanho então vem a ser ela? Não é de

quatro vezes o tamanho desta? -ESC. Como não? -SO. Então,

a superfície que é quatro vezes maior que esta é o dobro desta?

-ESC. Não, por Zeus

-SO.

É, antes, quantas vezes esse tama

nho? -ESC. O quádruplo. -SO. Logo, menino, a partir da li- c

oba que é o dobro não se forma uma superfície que é o dobro,

mas sim que é o quádruplo. -ESC.

Dizes a verdade.

-SO.

Com efeito, quatro vezes <uma superfície de> quatro <pés> é

<uma superfície de> dezesseis <pés>, não é? -ESC. Sim. -

SO. E a <superfície> de oito pés se forma a partir de uma linha

de que tamanho? Não é a partir desta

10

<que se forma> a <superfí

cie> que é o quádruplo? -ESC. Concordo.

-SO.

E esta aqui

que tem quatro pés, a partir desta aqui, que é a metade?

11

-ESC.

Sim.

-SO.

Pois seja. E a superfície de oito pés não é o dobro

desta aqui, e metade desta?

-ESC.

Sim.

-SO.

E não será for

mada a

partir de uma linha

maior

que uma deste

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MÊNON

tamanho, mas menor que uma deste tamanho aqui?

12

Ou

não

d

ESC. Assim me parece. -SO. Ótimo. Responde, com efeito,

aquilo que te parece. E dize-me. Esta <linha> aqui não é, como

dissemos, de dois pés, e esta, de quatro?

13

-ESC.

Sim.

-SO.

Logo, é preciso que a linha da superfície de oito pés seja maior

que esta de dois pés, mas menor que a de quatro.

-ESC.

É pre

ciso.

-SO.

Tenta pois dizer: uma <linha> de que tamanho afir- e

mas que ela é.

-ESC.

Três pés. -SO. Então, se realmente for

de três pés, tomaremos a metade desta <linha>

14

em acréscimo e

terá três pés, não é? Pois estes aqui são dois pés e este, um. E a

partir daqui, da mesma maneira, estes aqui são dois, e este, um; e

forma-se esta superfície de que falas.

15

-ESC.

Sim.

-SO.

E

não é verdade que, se for de três pés quanto a esta <linha> aqui,

e de três quanto a esta, a superfície total vem a ser de três vezes

três pés? -ESC. É evidente que sim.

-SO.

E três vezes três pés

são quantos pés?

-ESC.

Nove. -SO. E <a superfície que é> o

dobro devia ser de quantos pés?

-ESC.

Oito.

-SO.

Logo, não é

ainda tampouco a partir da linha de três pés que se forma a su

perfície de oito pés.

-ESC.

Certamente não. -SO. Mas a partir

59

de qual? Tenta dizer-nos exatamente; e se não queres calcular,

84

mostra ao menos a partir de qual.

-ESC.

Mas, por Zeus, Sócra-

tes, eu não sei

Sócrates faz ver que a aporia é essencial para que se possa co-

meçar a adquirir o conhecimento.

SO. Estás te dando conta mais uma vez, Mênon, do ponto de

rememoração em que

está este menino, fazendo sua caminhada?

<Estás te dando conta> de que no início não sabia qual era a linha

da superfície de oito pés, como tampouco agora ainda sabe. Mas o

fato é que então acreditava, pelo menos, que sabia, e respondia de

maneira confiante, como quem sabe, e

não

julgava estar em aporia.

Agora porém já julga estar

em

aporia, e, assim como não sabe, b

tampouco acredita que sabe.

MEN. Dizes a verdade.

SO. E não é verdade que agora está melhor a respeito do as

sunto que não conhecia?

MEN. Também isso me parece.

SO. Tendo-o então feito cair em aporia e entorpecer-se como

<faria> uma raia, será que

lhe

causamos algum dano?

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60

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MÊNON

MEN. Não, não me parece.

SO. Dequalquer forma, fizemos algo de proveitoso, ao que

parece, em relação a ele descobrir

de

que maneira são <as coisas

de que tratamos>. Pois agora, ciente de que

não

sabe, terá, quem

sabe, prazer em, de fato, procurar,

ao

passo que, antes, era facil

mente que acreditava, tanto diante

de

muitas pessoas quanto em

muitas ocasiões, estar falando com propriedade, sobre a superfí- c

cie que é o dobro, que é preciso que ela tenha a linha que é o

dobro em comprimento.

MEN. Parece.

SO. Sendo assim, acreditas que ele trataria

de

procurar

ou

aprender aquilo que acreditava saber, embora

não

sabendo, antes

de

ter caído em aporia -

ao

ter chegado

ao

julgamento

de

que

não

sabe - e de ter sentido

um

anseio por saber?

MEN.

Não me parece, Sócrates .

SO.

Logo, ele tirou proveito

de

ter-se entorpecido?

MEN. Parece-me <que ele tirou>.

SO. Examina pois a partir dessa aporia o que ele

vai

certa

mente descobrir, procurando comigo,

que

nada <estarei fazendo>

senão perguntando, e não ensinando. Vigia pois para ver se por d

acaso

me

encontras ensinando e explicando para ele, e não inter

rogando sobre as suas opiniões.

O escravo rememora a solução do problema.

Pois dize-me tu. Não temos esta superfície aqui de quatro

pés?

16

Estás entendendo?

-ESC.

Sim, estou. -SO. E podería-

mos acrescentar-lhe esta outra aqui, igual?

17

-ESC.

Sim.

-SO.

E esta terceira aqui, igual a cada uma dessas duas?

18

-ESC.

Sim. -SO. E não deveríamos completar com esta aqui o <espa-

ço> no canto?

19

-ESC. Perfeitamente. -SO. Então, não é

as-

61

sim que ficariam estas quatro superfícies iguais?

-ESC.

Sim. - e

SO. E então? Este todo

vem

a ser quantas vezes maior que esta

<superfíc,ie> aqui?

-ESC.

Quatro vezes.

-SO.

Mas era-nos

preciso uma que fosse o dobro;

ou

não

te

lembras?

-ESC.

Per

feitamente.

-SO.

E esta, que

se

estende

de

canto a canto,

não

é

uma linha que corta em dois cada uma das superfícies?

20

-ESC. 85

Sim. -SO. E estas quatro

21

,

não são linhas iguais, que

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MÊNON

circunscrevem esta superfície?

-ESC.

Com efeito, são. -SO.

Examina pois. De que tamanho é esta superfície? -ESC. Não

estou compreendendo.

-SO.

Estando aqui estas quatro superfí

cies, cada linha não separou uma metade dentro de cada uma de

las?22 Ou não?

-ESC.

Sim, separou.

-SO.

Então, quantas su

perfícies desse tamanho há dentro desta?

23

-ESC. Quatro.

  4

-

SO. E quantas nesta aqui? -ESC. Duas.

25

-SO. E quatro <su

perfícies> são o quê de duas? -ESC. O dobro. -SO. Então, de

quantos pés é esta superfície aqui?

-ESC.

De oito pés. -SO. A b

partir de qual linha é formada? -ESC. A partir desta.

-SO.

Desta que

se

estende de canto a canto da <superfície> de quatro

pés?

-ESC.

Sim.

-SO.

Ora, esta linha, chamam os sofistas

  6

de

diagonal. De modo que, se o nome dela é diagonal, é a partir da

diagonal, como afirmas, escravo de Mênon, que se formaria a su

perfície que é o dobro.

-ESC.

Perfeitamente, Sócrates.

Retorno ao diálogo com Mênon.

SO. Que

te

parece, Mênon?

uma opinião que não seja dele

que este <menino> deu como resposta?

tes.

MEN. Não, mas sim dele.

SO. E no entanto, ele não sabia, como dizíamos um pouco an- c

MEN. Dizes a verdade.

SO. Mas estavam nele, essas opiniões; ou não?

MEN. Sim, estavam.

SO. Logo, naquele que não sabe, sobre

as

coisas que por ven

tura não saiba, existem opiniões verdadeiras - sobre estas coisas

que não sabe?

MEN. Parece que sim.

SO. E agora, justamente, como num sonho, essas opiniões

acabam de erguer-se nele. E se alguém lhe puser essas mesmas

questões freqüentemente e de diversas maneiras, bem sabes que

ele acabará por ter ciência sobre estas coisas não menos exata-

mente que ninguém. d

MEN. Parece.

63

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64

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MÊNON

SO. E ele terá ciência, sem que ninguém lhe tenha ensinado,

mas sim interrogado, recuperando ele mesmo, de si mesmo, a ci

ência, não é?

MEN. Sim.

SO. Mas, recuperar alguém a ciência, ele mesmo em si mes

mo, não é rememorar?

MEN. Perfeitamente.

Quando a alma adquire a ciência

SO. E não é verdade ainda que a ciência que ele tem agora,

ou bem ele adquiriu em algum momento ou bem sempre teve?

MEN. Sim.

SO. Ora, se sempre teve, ele sempre foi alguém que sabe;

mas, se adquiriu em algum momento, não seria pelo menos na

vida atual que adquiriu, não é? Ou alguém lhe ensinou a geome

tria? <Pergunto> porque ele fará estas mesmas <descobertas> a e

respeito de toda a geometria e mesmo de todos os outros conhe

cimentos sem exceção. Ora, há quem lhe tenha ensinado todas

estas coisas? <Pergunto-te> porque estás, penso, em condição de

saber, quanto mais não seja porque ele nasceu e foi criado na tua

casa.

MEN. Mas eu bem sei que ninguém jamais <lhe> ensinou.

SO. Mas ele tem ou não essas opiniões?

MEN. Necessariamente <tem>, Sócrates, é evidente.

65

SO. Mas se não é por ter adquirido na vida atual <que as

tem>, não é evidente, a partir daí, que em outro tempo

as

pos- 86

suía e as tinha aprendido?

MEN. É evidente.

SO. E não é verdade que esse tempo é quando ele não era um

ser humano?

MEN. Sim.

SO. Se, então, tanto durante o tempo em que ele for quanto

durante o tempo em que não for um ser humano, deve haver nele

opiniões verdadeiras, que, sendo despertadas pelo questionamento,

se tomam ciências, não é por todo o sempre que sua alma será

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  ÊNON

<uma alma> que <já> tinha aprendido? Pois é evidente que é por

todo o tempo que ele existe ou não existe como ser humano.

MEN. É evidente.

SO. E se a verdade das coisas que são está sempre na nossa

b

alma a alma deve ser imortal não é? de modo que aquilo que

acontece não saberes agora - e isto é aquilo de que não te lem

bras - é necessário tomando coragem tratares de procurar e de

rememorar.

MEN. Parece-me que tens razão Sócrates não sei como.

SO. Pois a mim também Mênon <parece-me que tenho ra

zão>. Alguns outros pontos desse argumento claro eu não afir

maria com grande convicção. Mas que acreditando que é preciso

procurar as coisas que não se sabem seríamos melhores bem

como mais corajosos e menos preguiçosos do que se acreditásse

mos que as coisas que não conhecemos nem é possível encon- c

trar nem é preciso procurar - sobre isso lutaria muito se fosse

capaz tanto por palavras quanto por obras.

MEN. Também quanto a isso parece-me que tens razão

Sócrates.

SO. Queres então já que estamos de acordo em que é preciso

procurar aquilo que não se conhece que tratemos conjuntamente

de procurar o que é afinal a virtude?

Mênon faz Sócrates voltar à questão original: a virtude é coi-

sa que se ensina? Sócrates aceita examinar a questão por

meio de hipótese .

MEN. Perfeitamente. Entretanto Sócrates eu de minha par-

te teria o máximo prazer em examinar e ouvir sobre aquilo que

primeiro perguntei: se é como coisa que se ensina que é preciso

tratá-la ou

como <coisa

que advém>

por

natureza ou

como

d

<coisa que advém> de que maneira afinal quando advém aos

homens a virtude.-

SO. Ora Mênon se eu comandasse não somente a mim mas

também a ti não examinaríamos antecipadamente se a virtude é

coisa que se ensina

ou

que não se ensina antes de primeiro ter

procurado o que ela é em si mesma. Mas já que tu não tratas de

comandar-te a ti mesmo para que sejas livre enquanto a mim

67

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MÊNON

tratas de comandar e comandas, ceder-te-ei - pois que se pode

fazer? Parece então que é preciso examinar que tipo de coisa é

aquilo que não sabemos ainda o que é. Se mais não <fizeres>, e

então, pelo menos relaxa um pouco o comando sobre mim e con

sente que se examine a partir de uma hipótese se ela é coisa que

se ensina ou se <é> como quer que seja. Por a partir de uma hi

pótese" quero dizer a maneira como os geômetras freqüentemen-

te conduzem suas investigações. Quando alguém lhes pergunta,

69

por exemplo sobre uma superfície, se é possível esta superfície

aqui ser inscrita como triângulo neste círculo aqui, um geômetra

diria: "Ainda não sei se isso é assim, mas creio ter para essa

87

questão como que uma hipótese útil, qual seja: se

esta superfície

for tal que,

aplicando-a

21

alguém sobre uma dada

linha

do círcu-

lo, ela fique em falta

28

de uma superfície tal como for aquela que

foi aplicada, parece-me resultar uma certa conseqüência, e, por

outro lado, outra <conseqüência>, se é impossível que <a super

fície> seja passível disso. Fazendo então uma hipótese, estou dis

posto a dizer-te o que resulta a propósito de sua inscrição no cír- b

culo: se é impossível ou não."

29

Aplicação ao caso da virtude: se a virtude é ciência, é coisa que

se ensina, se não, não .

Assim também, sobre a virtude, já que não sabemos nós o que é

nem como é, façamos uma hipótese e examinemos se é coisa que

se ensina ou que não se ensina, dizendo o seguinte: se for que

tipo de coisa, entre as que se referem à alma, será a virtude coisa

que se ensina, ou coisa que não se ensina? Em primeiro lugar, se

ela é um tipo de coisa diferente do tipo de coisa que é a ciência,

é, ou não, coisa que se ensina, ou, como dizíamos há pouco, coi

sa que pode ser rememorada? Que não nos importe absolutamen-

te que nome utilizemos, mas sim: é coisa que se ensina? Ou me- c

lhor: não é evidente para todo o mundo que nada se ensina ao

homem a não ser a ciência?

MEN. Parece-me que sim.

SO. E se é uma ciência, a virtude, é evidente que pode ser en

sinada.

MEN. Como não seria?

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MÊNON

SO. Dessa questão, vejo, desvencilhamo-nos depressa: se for

uma coisa desse tipo

[se.

ciência], é coisa que se ensina, se for de

outro tipo, não.

MEN. Perfeitamente.

Verificação da condição "se virtude é ciência". Primeira evi-

dência: sendo a virtude um bem, deve ser ciência, uma vez que a

ciência

é

a única coisa que

é

sempre um bem.

SO. Depois disso, segundo parece, é preciso examinar se a

virtude é ciência ou algo de tipo diferente da ciência.

MEN. Parece-me, a mim, que esta é a questão a examinar de- d

pois daquela.

SO. E então? Não dizemos que ela, a virtude, é um bem, e

não nos fica esta hipótese: que ela é um bem? -MEN. Perfeita

mente.

-SO.

Então, não é?, se, por um lado, algo há que é um

bem e que é algo outro, distinto da ciência, talvez a virtude seja

uma coisa que não ciência. Mas, se, por outro lado, não há ne

nhum bem que a ciência não englobe, estaríamos corretos em

suspeitar que ela é uma ciência. -MEN. Assim é. -SO. Ora, é

por causa da virtude que somos bons?

-MEN.

Sim.

-SO.

E,

se e

somos bons, somos proveitosos; com efeito, todas

as

coisas boas

são proveitosas, não é? -MEN. Sim. -SO. Também a virtude

então é proveitosa? -MEN. Necessariamente, a partir do que foi

admitido.

SO. Tomando <-as> então uma a uma, examinemos de que

71

tipo são as coisas que nos trazem proveito. A saúde, afirmamos, e

também a força, a beleza, e até a riqueza - são essas coisas e as

desse tipo que dizemos que são proveitosas; não é?

-MEN.

Sim. -SO. Mas essas mesmas coisas, dizemos às vezes que tam- 88

bém causam dano. Ou afirmas que são de outra maneira que não

assim? -MEN. Não, mas que são assim. -SO. Examina pois:

quando o que? dirige cada uma dessas coisas ela nos é proveito-

sa, e quando o que? <a dirige> ela nos causa dano? Não é o caso

que quando o correto uso <a dirige> ela é útil e, quando não,

causa dano?

-MEN.

Perfeitamente.

SO. E agora, examinemos também as coisas referentes à

alma. Há algo que chamas prudência, e também <coisas que

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MÊNON

chamas> justiça, coragem, facilidade de aprender, memória, libe

ralidade e todas as coisas desse tipo?

-MEN.

Sim, há.

-SO.

b

Entre essas, aquelas que

te

parecem não ser ciência, mas outra

coisa que a ciência, examina pois

se

não é o caso que

às

vezes

causam dano, outras vezes trazem proveito; a coragem, por

exemplo; se

não é uma compreensão, a coragem, mas uma espé-

cie de ousadia cega, não é o caso que, quando o homem ousa

sem razão, isso lhe causa dano, e quando ousa usando a razão

isso lhe traz proveito? -MEN. Sim.

-SO.

E não é assim tam

bém com a prudência, e com a facilidade

de

aprender: acompa

nhadas de razão, tanto as coisas que são aprendidas quanto as que

são exercitadas são coisas proveitosas, desacompanhadas

de

ra

zão, nocivas?

-MEN.

Absolutamente certo.

-SO.

E, em suma, c

todas

as

coisas que a alma empreende e todas

as

que ela suporta,

não é verdade que, se

é a compreensão que dirige, levam à felici

dade, se é a incompreensão, levam

ao

contrário disso?

-MEN.

Parece.

-SO.

Se por conseguinte a virtude é alguma coisa entre

as

que estão na alma, e

se

lhe é necessário ser <algo> proveitoso, é

preciso que ela seja compreensão, uma vez precisamente que to

das

as

coisas referentes à alma, em

si

mesmas, não são proveito-

sas nem nocivas, mas tornam-se proveitosas ou nocivas conforme d

as

acompanhe a compreensão ou a incompreensão. Segundo esse

argumento, sendo a virtude certamente proveitosa, é preciso que

seja uma certa compreensão. -MEN. Parece-me que sim.

SO. E com respeito

às

outras coisas- a riqueza e outras des-

se

tipo - que dissemos ainda agora que são às vezes boas

às ve

zes nocivas, não é verdade que, assim como a compreensão, gui

ando o resto da alma, torna, como vimos, proveitosas as coisas

da alma, e a incompreensão <,guiando,> torna-as nocivas, assim

também a alma, usando e guiando aquelas coisas corretamente, e

torna-as proveitosas, e <usando e guiando> não corretamente,

torna-as nocivas?

-MEN.

Perfeitamente.

-SO.

E é corretamen-

te que a alma racional conduz, e a irracional, erradamente? -

MEN. Assim é. -SO. Então, não é verdade que, com referência

a todas

as

coisas, é possível dizer assim: que para o homem todas

as outras coisas dependem da alma, enquanto que as coisas da

73

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MÊNON

própria alma <dependem> da compreensão, se devem ser boas?

E por esse raciocínio, o proveitoso seria compreensão; ora, afir-

89

mamos ser proveitosa a virtude? MEN. Perfeitamente.

SO.

Logo, é compreensão que afirmamos ser a virtude, seja o todo

<da compreensão> seja uma parte <dela>?

MEN.

Parece-me

bem dito o que foi dito, Sócrates. SO. Se é assim, não é por

natureza que os bons seriam <bons>, não é? MEN. Parece-me

que não.

Segundo argumento para confirmar que virtude é ciência: se os

bons fossem bons por natureza , a cidade teria cuidados espe-

ciais com eles; ora isso não acontece.

SO. Com efeito, penso, dar-se-ia o seguinte: se os bons setor b

nassem <bons> por natureza, teríamos, penso, pessoas que reco

nheceriam, entre os jovens, aqueles que são bons por sua nature-

za, e, tendo<-os>, essas pessoas, designado, nós os tomaríamos e,

tendo-os selado mais bem que o ouro, mantê-los-íamos sob guar-

da na acrópole, para que ninguém os corrompesse, mas sim, ao

contrário, <para que> assim que atinjam a idade, se tornem úteis

à cidade.

MEN. É bem provável, Sócrates.

SO. Então, já que não é por natureza que os bons se tornam

bons, será que é por aprendizado? c

MEN. Já me parece que é necessário que sim. E é evidente,

Sócrates, que, segundo a hipótese, "se realmente a virtude é ciên

cia", ela é coisa que se ensina.

Mas há também evidências contra o fato de ser a virtude ciên-

cia. Toda ciência, sendo coisa que se ensina, tem mestres e alu-

nos; mas quem são eles, no caso da virtude?

SO. Talvez, por Zeus Mas quem sabe não admitimos isso er

radamente?

MEN. Entretanto, pareceu-me há pouco ser dito com acerto

<o que dizíamos>.

SO. Mas temo que seja preciso que não apenas há pouco isso

pareça ser dito acertadamente, mas também neste momento e em

seguida, se algo disso deve ser válido.

MEN. Como assim? Considerando que aspecto implicas com d

ela e desconfias que a virtude talvez não seja ciência?

75

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MÊNON

SO. Dir-te-ei, Mênon. Isto é, o ser ela coisa que se ensina, se

é realmente ciência, <isso> não retiro ser dito com justeza. Mas

que ela seja ciência, verifica se te pareço desacreditar com razão.

Pois dize-me o seguinte. Se uma coisa qualquer, não somente a

virtude, é coisa que se ensina, não é necessário que haja dela

mestres e discípulos?

MEN. A

mim

parece que sim.

SO. E, por outro lado, inversamente, aquilo de que não haja e

nem mestres nem discípulos, não faríamos bem em conjecturar

que não é coisa que se ensina?

MEN. Assim é. Mas

te parece não haver mestres de virtude?

Seriam os sofistas os mestres da virtude? Ânito associado à pes-

quisa responde enfaticamente que não.

SO. O certo pelo menos é que, tendo eu freqüentemente pro

curado se haveria mestres de virtude, fazendo de tudo, não consi-

77

go encontrar. E no entanto realizo essa pesquisa juntamente com

muitos, e, entre esses, sobretudo com aqueles que creio serem os

mais experientes nessa questão. E justamente, Mênon, também

agora,

bem

a propósito, eis Ânito que veio assentar-se

junto

a

nós; façamo-lo participar de nossa pesquisa. E seria razoável

fazê-lo participar. Pois Ânito, que aqui está,

em

primeiro lugar é

90

<filho> de

um pai

rico e sábio, Antemíon,

que

se tornou rico

não por acaso,

nem

por ter-lhe alguém feito

uma

doação,

como

esse Ismênias de Tebas, que recentemente recebeu a fortuna de

Polícrates, mas

sim

<tornou-se rico> adquirindo <fortuna>

por

sua própria sabedoria e esforço;

em

seguida, no

que

respeita a

suas outras características, <é alguém que> não parece ser

um

ci

dadão arrogante nem cheio de empáfia e execrável, mas um ho

mem afável e de boas maneiras; além disso, criou e educou bem

este aqui, segundo o parecer do povo ateniense; pelo menos, ele

gem-no para as mais importantes magistraturas. É justo pois com b

tais homens procurar, a respeito da virtude, se

ou não mestres

dela, e quem são eles. Tu pois, Ânito, junta-te a nós, a mim e a

teu hóspede Mênon aqui presente, para pesquisar, relativamente a

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78

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MÊNON

comum

comigo a respeito de teu hóspede aqui, Mênon. Pois ele,

91

há muito tempo, Ânito,

me

diz que deseja essa sabedoria e virtu-

de

por

meio da qual os homens administram

bem

suas casas e

suas cidades,

bem

como

cuidam de seus pais, e sabem receber

concidadãos e estrangeiros e deles despedir-se de maneira digna

de um homem de bem. Essa virtude, então, examina para quem b

faríamos

bem

de encaminhá-lo <para que ele aprenda>. Não é

evidente, conforme o que acaba de ser dito, que é para aqueles

que professam ser mestres de virtude e se apresentam como dis

poníveis para ensinar a quem dos gregos deseje aprender, tendo

fixado

um

salário para isso, e recebendo-o?

AN. E

quem

queres dizer

com

esses, Sócrates?

SO. Sabes sem dúvida, também tu, que esses são os que os

homens

chamam

sofistas.

AN. Por Hércules, Sócrates, não blasfemes Que nenhum dos c

meus,

quer amigos

íntimos quer conhecidos, quer

concidadão

quer estrangeiro, seja acometido de loucura tal que vá para junto

desses e <assim> se deixe cobrir de ignomínia, uma vez que eles

são uma manifesta ignomínia e uma ruína para os que os freqüen

tam.

SO. Que queres dizer, Ânito? Então, pelo visto, entre os que

reivindicam

para

si mesmos o saber produzir um benefício, so

mente esses diferem tanto dos outros, que não só não são de ne

nhum

proveito

como

os outros <são>, naquilo

que

alguém lhes

confia, mas ainda, ao contrário, arruínam <isso>? E abertamente d

pretendem fazer dinheiro em troca disso? Eu decididamente não

consigo acreditar

em

ti. Pois sei de

um

único homem, Protágoras,

que adquiriu mais dinheiro com sua sabedoria do que Fídias, que

tão brilhantemente produziu obras-primas, e mais outros dez es

cultores. E certamente dizes coisas monstruosas, se, por um lado,

81

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MÊNON

aqueles que reparam sapatos velhos e consertam velhas roupas não

pudessem devolver as roupas e os sapatos em estado pior do que

receberam sem que o fato fosse notado em trinta dias - mas

sim, se fizessem tal coisa, rapidamente morreriam de fome - e

enquanto,

por outro

lado, a toda a

Grécia

escapou

que

Protágoras, pelo visto, corrompeu os que o freqüentavam, e que

os devolvia em estado pior do que os havia recebido, durante mais

de quarenta anos. Com efeito, creio que ele morreu quando tinha

83

por volta de setenta anos, ficando quarenta anos no exercício de

sua arte. E por todo esse tempo, e ainda até o dia de hoje, não

cessou absolutamente de ter excelente reputação. E não somente

Protágoras, mas muitos outros, alguns que viveram antes dele, 92

outros que ainda agora estão aí. Devemos então dizer que eles

enganam e cobrem de ignomínia os jovens, conforme tuas pala

vras, sabendo o que estão fazendo, ou esse fato escapa também a

eles? Estimaremos que estão loucos a esse ponto, estes que alguns

afirmam serem os mais sábios dos homens?

AN. Estão longe de ser loucos, Sócrates; muito mais loucos

são, sim, aqueles dos jovens que lhes dão dinheiro, e, ainda mais

que esses, aqueles que lhes permitem isso, seus parentes; mas b

muito mais que todos, <loucas são> as cidades que permitem que

eles as adentrem, ao invés de expulsá-los, quer seja um estrangeiro

quer seja um cidadão que empreenda fazer tal coisa.

SO. Mas, Ânito, será que algum sofista te fez algum mal? Se

não, por que estás tão agressivo contra eles?

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M ~ N O N

AN. Por Zeus Jamais até hoje me aproximei de nenhum de

les, e tampouco permitiria que nenhum dos meus <o fizesse>.

SO. Quer dizer, pelo visto, que és totalmente desprovido de

experiência com esses homens

AN. E oxalá seja mesmo

SO. Como então, ó bem-aventurado, saberias, a propósito c

dessa questão, se tem em si algo bom ou ruim aquilo de que és

totalmente desprovido de experiência?

AN. É fácil. Esses, pelo menos, sei quem eles são, quer de

fato eu seja desprovido de experiência com eles, quer não.

SO. És talvez adivinho, Ânito. Já que de outra forma espan

tar-me-ia como sabes sobre eles, pelo que tu mesmo dizes. Mas

deixemos isso de lado, não estamos à procura de quem são aque-

les junto aos quais Mênon se tomaria pior se a eles se dirigisse d

- isto é, sejam estes os sofistas, se queres. Mas dize-nos <quem

são> esses <outros>, e faze um benefício a este amigo teu, de

fa

ITII1ia, explicando-lhe a quem, dirigindo-se ele nesta grande cida-

de, tomar-se-ia digno de uma reputação pela virtude que acabo

de descrever.

AN. E por que não lhe explicas tu mesmo?

SO. Mas

eu

disse quem eu acreditava serem mestres dessas

coisas, mas acontece não estar eu dizendo nada <que faça senti

do>, pelo que tu dizes; e nisso talvez estejas dizendo algo <que

faz

sentido>.

Mas

tu mesmo,

por

tua

vez,

dize-lhe

a quais e

atenienses deveria dirigir-se; dize o nome de quem quiseres .

Ânito afirma que a virtude tem mestres, que são os próprios ci-

dadãos virtuosos.

AN. E por que é preciso que se ouça o nome de um homem?

Pois encontre ele quem quer que seja dos atenienses, entre os que

são homens de

bem

- não há nenhum que não o fará melhor do

que os sofistas o fariam, contanto que ele esteja disposto a acei

tar o que eles dizem.

SO. Mas esses

homens

de bem tornaram-se tais espon

taneamente?

-

não

tendo aprendido de

ninguém,

sendo

no

85

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MÊNON

entanto capazes de ensinar a outros aquelas coisas que eles não

aprenderam? 93

AN. Também esses estimo eu que aprenderam dos <seus>

predecessores, que foram também homens de bem. Ou não te pa-

rece que houve muitos homens bons nesta cidade?

Sócrates argumenta contra Ânito: os bons não parecem ser ca-

pazes de ensinar a outrem sua virtude

SO. A mim, Ânito, parece tanto haver por aqui homens bons

em matéria de política, como ainda ter havido, não menos do que

há. Mas será que foram também bons mestres de sua virtude?

Pois é sobre isso que acontece ser nossa discussão: não se aqui

há ou não homens bons, nem se houve no passado, mas sim se a

virtude é coisa que se ensina <é o que> há muito examinamos.

Ao

examinarmos isso, estamos examinando o seguinte: será que b

os homens bons, tanto entre os <homens> de agora quanto entre

os <seus> predecessores, souberam transmitir também a outrem

essa virtude na qual eram bons, ou isso não pode ser transmitido

de um para outro homem, nem recebido por um de outro?

É

isso

o que procuramos há tempo, eu e Mênon. Examina então da for-

ma seguinte, a partir do que

tu

próprio dizes. Não dirias que

Temístocles foi um homem bom? c

AN. Diria sim, e mais que todos

SO. Então, <dirias> que foi também um bom mestre, este,

se

realmente alguém foi mestre de sua virtude?

AN. Creio que sim, se realmente ele o quis, pelo menos.

SO. Mas ele não teria querido, crês, que se tornassem homens

de bem também outras pessoas, e sobretudo, penso, seu próprio

filho? Ou

crês

que ele teve

vontade contra ele, e

deliberadamente não lhe transmitiu a virtude em que ele era d

bom? Não ouviste dizer que Temístocles fez ensinar a seu filho

Cleofanto a ser um bom cavaleiro? Segundo consta, pelo menos,

ele ficava de pé, ereto, em cima dos cavalos e, de sobre os

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MÊNON

na música, na luta e no mais, em todas

as

coisas que dependem

de uma arte, educou-os <de modo que fossem> inferiores a nin

guém. Mas bons homens, pelo visto, não os quis fazer? Parece

me

que quis, sim, mas talvez, temo, <isso> não seja coisa que se

ensina. E para que não creias que são poucos e os mais humildes

dos atenienses que são impotentes nessa questão, reflete que

Tucídides, por sua vez, criou dois filhos, Melésias e Estéfano, e c

educou-os bem em tudo o mais e, especialmente, lutavam melhor

que qualquer dos atenienses. Assim é que um deles confiou a

Xântias, outro a Eudoro; e estes, penso, passavam por ser os me

lhores lutadores de então- ou não te lembras disso?

AN. Sim, por ouvir dizer.

SO. E não é evidente que ele jamais teria feito ensinar a seus

filhos aquelas coisas em que era preciso despender <dinheiro> d

para fazer ensinar, sem ter feito ensinar-lhes aquelas em que não

era preciso gastar nada- fazer homens bons- se isso fosse coi-

sa que se ensina? Mas, dir-se-á, talvez Tucídides fosse de condi

ção humilde e não fosse a pessoa que mais tivesse amigos, entre

atenienses e aliados? <Ora,> tanto era de uma ilustre família

quanto era muito poderoso nesta cidade e no resto da Grécia, de

modo que, se a virtude fosse coisa que se ensina, encontraria al

guém, seja entre compatriotas, seja entre estrangeiros, que se po

deria esperar que fizesse de seus filhos bons homens, se ele pró

prio não tivesse tempo para isso devido aos cuidados com a cida- e

de. Mas deixemos isso de lado, amigo Ânito, pois é de temer que

não seja coisa que se ensina, a virtude.

AN. Sócrates, parece-me que levianamente falas mal das pes

soas. Em realidade, eu te aconselharia, se te dispões a dar-me ou

vidos, que tenhas cuidado. Pois talvez em qualquer outra cidade

também é mais fácil fazer mal aos homens do que bem, mas

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MÊNON

nesta aqui, decididamente <é assim>. E creio que

tu

mesmo tam- 95

bém <o> sabes.

SO. Mênon, parece-me que Ânito está irritado, e não me ad

mira nada Pois crê que eu, em primeiro lugar, estou denegrindo

esses homens,

em

segundo lugar, julga que também ele é um de

les. Mas ele, se algum dia souber o que é falar mal, cessará de

irritar-se, agora porém ele o ignora. Mas tu, dize-me: não há tam

bém em vossa terra homens de bem?

MEN. Perfeitamente.

SO. E então? Dispõem-se eles a oferecer-se a si mesmos b

como professores aos jovens, e concordam que são mestres e que

a virtude

é

coisa que se ensina?

MEN. Não,

por

Zeus, Sócrates Antes, deles ouvirias ora que

é coisa que se ensina, ora que não é.

SO. Devemos dizer então que são mestres nessa matéria, esses

que nem sequer concordam sobre esse ponto mesmo?

MEN. Não me parece, Sócrates.

SO. Mas, e esses sofistas, os únicos precisamente que aprego

am <isso>, a

t

parecem ser mestres de virtude?

MEN. Bem, Sócrates, de Górgias, o que mais admiro

é

que c

jamais o ouvirias professando isso, mas ri-se mesmo dos outros

quando os ouve professando <isso>. Antes, sim, acredita que é

em falar que é preciso fazer hábeis os homens.

SO. Então, pelo visto, não te parecem ser mestres <de virtu

de> os sofistas?

MEN. Não posso dizer, Sócrates. Pois também a mim sucede

aquilo precisamente <que sucede> à maioria <dos homens>. Ora

me parecem <ser>, ora não.

93

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MÊNON

SO. Mas sabes que não somente a ti e aos outros políticos isso

parece ora ser coisa que se ensina ora não ser, mas, também o

poeta Teógnis, sabes que diz as mesmas coisas? d

MEN.

Em

quais versos?

SO. Nas suas elegias, onde diz:

Bebe e come junto com aqueles

e senta-te com aqueles e agrada àqueles cujo poder é

grande,

pois dos bons aprenderás coisas boas, mas se

te mesclares aos maus, perderás até o bom senso que tens. e

Sabes que nestes versos ele fala da virtude como sendo coisa

que se ensina?

MEN. É evidente sim.

SO. E, em outros versos, mudando um pouco de perspectiva

diz ele mais ou menos:

Se o pensamento fosse algo que pudesse ser produzido e

implantado no homem,

numerosos e imensos salários conseguiriam

aqueles capazes de fazer isso, e

jamais um filho de bom pai se tomaria mau

95

se obedecesse a sábias palavras.

Mas,

ensinando,

96

jamais farás um homem mau <tomar-se> bom.

Compreendes que ele, retornando sobre

as

mesmas coisas, se

contradiz a si mesmo?

MEN. É evidente

SO. Podes então mencionar qualquer outra coisa <tal que>

aqueles que afirmam ser mestres dela não somente não são reco

nhecidos como mestres de outros mas tampouco <são reconheci

dos> como pessoas que conhecem <essa coisa> e sim como sen-

do ruins sobre aquela coisa mesma da qual afirmam ser mestres, b

ao passo que outros, que são reconhecidos eles mesmos como

sendo homens de bem, ora afirmam que isso se ensina, ora que

não?

Pessoas tão confusas acerca do que quer que seja, afirmari-

as a rigor que disso são mestres?

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96

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MÊNON

MEN. Por Zeus, eu não

SO. E se nem os sofistas nem

os

que são, eles próprios, ho

mens de bem são mestres dessa matéria, não é evidente que não

haverá outros?

MEN. Parece-me que não.

SO. E se não há mestres, tampouco há alunos? c

MEN. Parece-me que é como dizes.

SO. Mas concordamos que uma coisa da qual não houvesse

nem mestres nem alunos, essa coisa tampouco seria coisa que se

ensina?

MEN. Concordamos.

SO. E mestres de virtude em lugar nenhum estão aparecendo,

não é verdade?

MEN. É assim.

SO. E se não há mestres, tampouco há alunos?

MEN.

É

evidente que é assim.

SO. Logo, a virtude não seria coisa que se ensina?

MEN. Parece que não, se realmente nós examinamos correta- d

mente.

De modo que

também me pergunto precisamente,

Sócrates, se afinal nem sequer há homens bons, ou, se há os

bons, qual seria a maneira de tomar-se <tal>.

Sócrates se retrata sobre a afirmação de que só a ciência pode

dirigir a ação correta A opinião correta também o faz; logo,

talvez a virtude seja opinião correta, não ciência

SO. Há o risco, Mênon, de que sejamos, eu e tu, homens me

díocres, e de que a ti Górgias não tenha educado suficientemente,

nem Pródico a mim. Assim sendo, mais que tudo é preciso pres-

tar atenção a nós mesmos, e procurar quem nos fará melhores, de

uma maneira ou de outra. E digo essas coisas, considerando a e

pesquisa de ainda agora - como nos escapou de maneira ridícula

que, não somente se a ciência guiar,

os

homens fazem suas ações

bem e corretamente; por onde provavelmente nos escapou tam

bém o saber de que maneira afinal se tornam <bons> os homens

bons.

MEN. Que queres dizer com isso, Sócrates?

97

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MÊNON

SO. O seguinte. Que, por um lado, realmente é preciso que

os homens bons sejam proveitosos, que não poderia ser diferen-

te, nisso pelo menos concordamos corretamente, não é assim?

97

MEN. Sim.

SO. E que serão proveitosos se guiarem corretamente nossos

assuntos, sobre isso, penso, estávamos certos em concordar?

MEN. Sim.

SO. Mas que, por ouro lado, não é possível guiar corretamen

te se <aquele que guia> não for ciente, nisso temos a aparência

de não estarmos certos em concordar.

MEN. Que queres dizer?

SO. Direi.

Se

alguém que sabe o caminho para Larissa, ou

para onde quer que queiras, para lá partisse e guiasse outros, não

os estaria guiando bem e corretamente?

MEN. Perfeitamente.

SO. Mas se alguém, tendo uma opinião correta sobre qual é o b

caminho, mas jamais o tendo percorrido nem tendo dele a ciên

cia, <partisse e guiasse outros>, este também não guiaria correta

mente?

MEN. Perfeitamente.

SO. E, penso, pelo menos enquanto tiver a opinião correta

sobre as coisas de que o outro tem a ciência, acreditando com

verdade embora não comprendendo, não será

em

nada um guia

inferior àquele que compreende isso.

MEN.

Em

nada, com efeito.

SO. Logo, a opinião verdadeira, em relação à correção da

ação, não é

em

nada um guia inferior à compreensão. E isso é o

que agora mesmo negligenciamos no exame sobre que tipo de

coisa era a virtude, dizendo que somente a compreensão dirige o

agir corretamente, ao passo que, vejo agora, também a opinião c

verdadeira

era

<assim>.

99

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MÊNON

MEN. Parece pelo menos.

SO. Logo, em nada a opinião correta é menos proveitosa do

que a ciência.

MEN. <É menos proveitosa> nesta medida, pelo menos,

Sócrates: que aquele que tem a ciência sempre será bem sucedi

do, ao passo que aquele <que tem> a opinião correta

às

vezes

acertará,

às

vezes não.

SO. Que queres dizer com isso? Aquele que sempre tem a

opinião correta não acertará sempre, por tanto tempo quanto tiver

opiniões corretas?

MEN. Necessariamente, é evidente. De modo que

me

pergunto

espantado, Sócrates, sendo isso assim, por que afinal a ciência é d

muito mais valorizada do que a opinião correta e em que uma é

diferente da outra.

Diferença entre opinião correta e ciência.

SO. Sabes por que te espantas,

ou

devo dizer-te?

MEN. Dize, decididamente

SO. Porque não prestaste atenção

às

estátuas de Dédalo. Mas

provavelmente nem as há em vossa terra.

MEN. Mas a propósito de que dizes isso?

SO. Porque também elas, se não

forem

encadeadas,

escapolem e fogem, ao passo que, se encadeadas, permanecem

<no lugar>.

MEN. E então? e

SO. Possuir uma das obras desse <escultor>, que seja solta,

101

não vale grande coisa, como <possuir> um escravo fujão; com

efeito, ela não permanece no lugar. Encadeada porém vale muito,

pois muito belas são as obras. Mas a que propósito digo essas

coisas? A propósito das opiniões que são verdadeiras. Pois tam

bém as opiniões que são verdadeiras, por tanto tempo quanto

permaneçam, são uma bela coisa e produzem todos os bens. Só

98

que não se dispõem a ficar muito tempo, mas fogem da alma do

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MÊNON

opinião verdadeira - ou parece-te que qualquer das duas seja d

por natureza?

MEN. Não, a mim não.

SO. E

que elas não são por natureza, tampouco os bons se

riam <bons> por natureza, não é?

MEN. Certamente não.

SO. Mas já que não é por natureza, examinamos em seguida

se é coisa que se ensina <a virtude>.

MEN. Sim.

b) se a virtude fosse ciência, seria coisa que se ensina; mas,

se fosse coisa que se ensina, haveria mestres que a ensinas-

sem; como parece que não os

há,

a virtude parece não ser

ciência.

SO. E pareceu-nos ser coisa que se ensina, se fosse compre

ensão, a virtude, não é?

MEN. Sim.

SO. E que se fosse coisa que se ensina seria uma com

preensão?

MEN. Perfeitamente.

SO. E que se houvesse mestres <dela> seria coisa que se ensi- e

na e, não os havendo, não seria coisa que se ensina?

MEN. Assim é.

SO. Entretanto, concordamos que não há mestres disso?

MEN. Isso mesmo.

SO. Logo, concordamos que ela não é nem coisa que se ensi

na nem uma compreensão.

MEN. Perfeitamente.

c)

mas a virtude é

um

bem; como só

duas coisas capazes

de

guiar o homem corretamente a ciência e a opinião verdadei·

ra - se a virtude não é ciência, é

uma

feliz opinião.

SO. Entretanto, concordamos que ela é um bem.

MEN. Sim.

SO. E que é uma coisa proveitosa e boa aquilo que nos guia

corretamente?

MEN. Perfeitamente.

105

SO. Mas <concordamos> que, corretamente, somente estas 99

coisas, que são duas, nos guiam, a opinião verdadeira e a ciência,

as quais, tendo, o homem guia corretamente. Com efeito, as

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MÊNON 107

coisas que ocorrem corretamente por obra de um acaso não ocor

rem pelo guiar humano -mas no caso das coisas em que o ho

mem é guia para o que é correto, essas duas coisas <guiam>,

opinião verdadeira e ciência.

MEN. Assim me parece.

SO. Não é verdade que, já que não é coisa que se ensina, não

mais, tampouco, <podemos dizer> que vem a ser uma ciência, a

virtude?

MEN. É evidente que não.

SO. Logo, das duas coisas que são boas e proveitosas, uma b

delas é descartada, e não haveria na ação política a ciência como

guia.

MEN. Parece-me que não.

SO. Logo, não é por causa de uma sabedoria, nem por terem

sido sábios, que tais homens guiaram as cidades, homens do gê

nero de Temístocles e aqueles que Ânito que aqui está acabou de

mencionar. Por isso não são capazes de fazer outros tais como

eles são, não sendo por causa da ciência que eles são tais.

MEN. Parece ser assim como dizes, Sócrates.

SO. Se não é graças à ciência, então, resta que é graças a uma

feliz opinião?

Servindo-se

dela os

políticos administram

c

retamente as cidades, não sendo eles em nada diferentes, em rela

ção ao compreender, dos pronunciadores de oráculos e dos adivi

nhos inspirados. Pois também estes, quando os deuses estão ne

les, falam com verdade, e mesmo muitas coisas, mas não sabem

nada das coisas que dizem.

MEN.

o risco de que seja assim.

SO. Não é verdade, Mênon, que é justo chamar divinos esses

homens, esses que, não tendo disso a inteligência, realizam com

sucesso muitas e importantes coisas, entre as que fazem e as que

dizem?

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108

PLATÃO

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MÊNON

MEN. Perfeitamente.

SO. Logo, chamaríamos corretamente divinos tanto aqueles

que ainda agora mencionamos, pronunciadores de oráculos e adi- d

vinhos inspirados, quanto todos, sem exceção, do gênero poético.

E

os

políticos, não diríamos menos

do

que desses que são divinos

e que os deuses estão neles, inspirados que são e possuídos pelo

deus, quando, pela palavra, realizam com sucesso muitas e im

portantes coisas, sem nada saber das coisas que dizem.

MEN. Perfeitamente.

SO. E as mulheres, elas, é certo, Mênon, chamam divinos os

homens bons. E os lacedemônios, quando elogiam alguém como

homem bom, dizem: homem divino, este.

MEN. E bem parece, Sócrates, que falam corretamente. En- e

tretanto, talvez Ânito aqui esteja

se

molestando com o que dizes.

SO. A mim não me importa absolutamente. Com ele, Mênon,

conversaremos ainda outra vez. Mas se nós, agora, em toda essa

discussão, pesquisamos e discorremos acertadamente, a virtude

109

não seria nem por natureza nem coisa que se ensina, mas sim por

concessão divina, que advém sem inteligência àqueles aos quais

advenha. A não ser que, entre os políticos, algum houvesse tal 100

que fosse capaz de tornar outrem político. E, se o houvesse, qua-

se que se poderia dizer ser ele entre os vivos tal como disse

Homero ser Tirésias entre

os

mortos, dizendo sobre ele que é

como sábio entre os que estão no Hades, os outros são como

sombras que se agitam. Da mesma maneira, também aqui, um tal

homem, por assim dizer, seria como uma coisa verdadeira ao

lado de sombras, no que se refere à virtude.

MEN. Parece-me que falas perfeitamente, Sócrates. b

Retorno à questão socrática: a resposta final à questão de

Mênon a virtude é coisa que se ensina?) a rigor só poderia ser

dada depois da resposta

à

questão socrática: que é afinal a

virtude?

SO. Assim sendo, seguindo esse raciocínio, Mênon, é por

concessão divina que a virtude nos aparece como advindo,

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110

PLATÃO

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MÊNON

àqueles a quem advenha.

Mas

o que é certo sobre isso saberemos

quando, antes de <empreendermos saber> de que maneira a vir

tude advém aos homens, primeiro empreendermos pesquisar o

que é afinal a virtude em

si

e por

si

mesma. Mas agora, é hora

para mim de ir a outra parte; tu, porém, destas coisas de que es-

tás persuadido, persuade também este teu anfitrião, Ânito, para

que fique mais calmo. Pois, se o persuadires, terás prestado um c

serviço também aos atenienses.

111

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NOTAS

1. Foi conservada a tradução tradicional para a palavra grega ápenj

embora alguns comentadores atuais prefiram às vezes outros ter

mos, como excelência , pelo descomprometimento

com

a noção

atual corrente de virtude impregnada de valores cristãos e ou

tros, alheios ao espírito grego. Para o grego,

ápenj

não é, basica

mente, valor moral , ligado à noção de dever. A ápenj se não é

a própria ev8atJ10VÍa é, no mínimo, a condição indispensável

da vida eudaimônica, que poderíamos talvez entender, mais do que

como a vida feliz (com nossas próprias conotações de felicida

de ), como a

vida

plenamente realizada . A

ápenj

é, assim, sem

pre sumamente desejável, algo que seria impensável para

um

gre

go afirmar que não deseja ou que não está buscando, embora as

qualidades associadas a essa condição da vida plena e realizada

variem conforme a época, e que não seja absolutamente claro, con

forme vai mostrar Sócrates, o que é isso afinal .

2. No grego, eT oç; uma da palavras que designam a idéia platôni

ca. Traduz-se aqui por caráter, por se tratar, provavelmente, de

um

uso ainda não especificamente platônico do termo, que vai adquirir,

em diálogos posteriores ao Mênon,

um

sentido técnico de realidade

em si, por si, separada das coisas que dela participam. Aqui a pala

vra é usada no sentido que lhe dá provavelmente o próprio Sócrates

histórico - é aquilo que é comum a todas as coisas chamadas (não

por acaso) pelo mesmo nome (substantivo ou adjetivo, não importa:

belo, justo, homem, etc.), mas que Sócrates não sugere que tenha

uma realidade separada.

Cf

Aristóteles,

etafísica

M4 1078b 25-

30)

3. O sentido é provavelmente de teatral , grandiloqüente.

4. Sócrates está certamente traçando na areia, com

um

ponteiro, as

linhas e figuras que vai mencionando. Ele começa traçando um

quadrado (ABCD). A figura 1 contém todas as linhas mencionadas

no interrogatório

do

escravo (82c-85b

.

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114

PLATÃO

(Fig. 1)

5. AB, BC, CD, DA.

6. EF, GH.

7. Linha AI, formada pelo acréscimo da linha BI de igual tamanho

que AB, a partir do ponto B.

8.

Superfície AIJK.

9. Superfícies ABCD, BIOC, COJP, DCPK, iguais a ABCD.

1O A partir de AI forma-se a superfície AIJK, quádruplo de ABCD.

11. A superfície ABCD forma-se a partir de AB, metade de AI.

12. A superfície de 8 pés deverá ser formada a partir de uma linha

maior que AB e menor que AI.

13. Linhas AB (2 pés) e AI (4 pés).

14. AL, formada por acréscimo

da

metade de

ABa

partir de B.

15. Superfície ALMN.

16. ABCD.

17. BIOC.

18. DCPK.

19. COJP.

20. Linha DB.

21, DB, BO,

OP

PD.

22. As quatro superfícies ABCD, BIOC, COJP, CPKD são cortadas

pela metade respectivamente por DB, BO, OP PD.

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  ~ N O N

23. Dentro da superfície DBOP há quatro superfícies do tamanho

de DBC.

24. DBC, BOC, COP, CPD.

25.

Duas superfícies do tamanho de DBC

emABCD: DBC eADB

26. A palavra não tem aqui sentido pejorativo. Indica

um

mestre,

um

professor; nesse caso, de geometria.

27. No grego,

napa-reív vr

(particípio aoristo, acusativo mas

culino de

napa-reívetv).

A forma do acusativo masculino é surpre

endente, mas

em

geral mantida pelos comentadores.

R

S. Bluck

(Plato s Meno) parece inclinar-se por tomá-lo como

um

acusativo

absoluto de verbo pessoal, invocando Tucídides VI, 24. O termo é

amplamente usado no sentido matemático de aplicar , isto é, cons

truir sobre (por exemplo, uma figura sobre uma linha). Em uma

das interpretações propostas (de Heijboer, que aqui não é discuti

da) é

atribuído

a napa-reí vet um

sentido

mais

específico de

estiramento : aplicado sobre uma reta (no caso, uma corda de

igual tamanho

que um

dos lados

do

retângulo a ser inscrito no

círculo), o retângulo seria estirado como triângulo do mesmo

tamanho.

28.

No

grego, eítíteínetv. A palavra tem (para a maior parte dos

comentadores) um sentido técnico preciso, fixo, que aparece

em

Euclides e que Proclo in Comm. in Eucl., I,

44)

faz remontar aos

primeiros pitagóricos:

(Fig. 2)

D C F

·1

-:r-- 1

I

A B E

D C F

' - - - / ~ / /

B E

Se

um

retângulo ABCD é aplicado a uma linha AE, que é maior

que a base do retângulo, diz-se que ele fica

em

falta eítíteínet)

da área compreendida quando CBE é completado como retângulo.

O mesmo vale para qualquer paralelogramo.

29. A passagem apresenta diversas dificuldades de interpretação,

não só no que

se

refere ao problema matemático apresentado, mas

também ao sentido exato de hipótese , e ao uso que dela se faz.

Não é evidente de qual problema matemático se trata, mas quase

todos os comentadores estão de acordo

em

que não é importante

identificá-lo.

seria importante reconhecer a forma a que o reduz

115

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116

PL TÃO

o uso de hipótese : se tais condições se verificarem, então tais

conseqüências seguirão; se não, não. Aliás, muitas traduções, en

tre as quais a de

A

Croiset (Belles Lettres), fazem economia da

passagem cf. tradução: Quando se pergunta, a propósito de uma

superfície, por exemplo, se tal triângulo pode inscrever-se em tal

círculo, um geômetra responderá: 'Eu não sei ainda se essa super

fície se presta a isso; mas creio conveniente, para determiná-lo,

raciocinar por hipótese da seguinte maneira: se tais condições se

apresentam, o resultado será assim, e em tais outras condições será

de outra modo. ')

Apesar disso, muitos eruditos e matemáticos se debruçaram sobre

a questão de saber a que problema matemático Platão alude. R.S.

Bluck, op cit.) apresenta, em ápêndice de seu comentário,

as

so

luções mais interessantes, com discussão de prós e contras.

As diferentes soluções vão depender do sentido ou referência que

Se atribuem a

rrjv OolJeiaav aV'WV y p a j l j l ~ V rcaparêÍVt:tV,

é,Ueírcetv,

rowvrq.>

...OtOV, rovro ró xwpíov. Em quase todas as

interpretações, U.eírcet ve rcapareí vet v têm o sentido técnico indica

do nas notas acima.

A solução mais simples é a de Benecke.

(Fig. 3)

Benecke toma xwpíov como a figura

desenhada, i e., o qua

drado original

de

4 pés; rrjv

oo8e1aav amov ypappitv

como o

diâmetro do círculo; e rowvrq> ot

ov

como uma figura exa

tamente igual a uma outra. Trata-se então de saber se o quadrado

pode ser inscrito como triângulo em determinado círculo. Para re

solver o problema por meio de hipótese , o matemático diria: se,

ao se aplicar

(rcapareí vet

v ss quadrado ao diâmetro (

rryv

oo8e1aav avrov y p a p p ~ v do círculo

avrov),

ficar faltando

um quadrado exatamente igual (rowúrq > ...otov) (BCEF), (o que

acontece quando a base do primeiro quadrado coincide com meta

de do diâmetro) então é possível inscrever essa área (ABCD) como

triângulo (ACE).

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Este livro foi

composto

em Times corpo

10 5/12 5 e títulos em Times corpo 12 5/

15 5. Miolo impresso em papel

Pólen

soft

80g e capa em Cartão Supremo 250g na

gráfica das Edições Loyola para a Editora

PUC-Rio

em

maio de 2001.

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