155000205 eugen fink la filosofia de nietzsche pdf

5/21/2018 155000205 Eugen Fink La Filosofia de Nietzsche PDF

DE LA FILOSOFA DE NIETZSCHEVersin castellana de Andrs Snchez Pascual, en Alianza Universidad,

Madrid, 1976


Captulo 5

RELACIN DE NIETZSCHE CON LA METAFSICA

COMO CAUTIVIDAD Y COMO LIBERACIN

1. Los cuatro aspectos trascendentales del problema del ser y los temasfundamentales de la filosofa nietzscheana. La idea del juego del mundo como

problema extra-metafsico

Lo que ahora importa sobre todoes subrayar con mayor fuerzala cuestin que ha estado a labase de esta exposicin de la filosofa de Nietzsche. Pertenece Nietzsche a la historia de lafilosofa como una figura ms de pensador al lado de otras, como una figura ms o menosllamativa en la larga historia de la interpretacin del concepto de ser, que desde los elatasse mueve en la continuidad del problema fundamental. o es de hecho un iniciador y unanunciador, un heraldo y un canto de gallo de una nueva poca del mundo, la aurora de

una nueva ciencia, de la ciencia gaya, risuea, la cual todava balbucea y busca, en Elcanto de ronda, su propio lenguaje? Es Nietzsche un pensador a quien la experiencia de suimpotencia le hace confesar ser slo un loco, slo un poeta, y que se sabe, a la manera deZaratustra. lleno de aquel espritu vaticinador que camina sobre una elevada cresta entre dosmares? Al recorrer los escritos de Nietzsche nos hemos esforzado por poner de relieve lostemas fundamentales de su pensamiento: su identificacin bsica de ser y valor, sudoctrina de la voluntad de poder, del eterno retorno. de la muerte de Dios y del superhombre.Pero no hemos entablado un dilogo verdadero y suficiente con el pensador fatal que;quermoslo o no, co-determina nuestra vida. Tampoco estamos nosotros preparados en modoalguno para ello. Un dilogo autntico deberaser mucho ms que una mera crtica, que ledemuestre a este espritu deslumbrante -deslumbrante en el doble sentido de la palabra- susinterpretaciones errneas de los filosofemas tradicionales, que impugne su naturaleza desofista, desenmascare su arte de desenmascaramiento, encuentre sospechosa su incapacidadpara el concepto y su presuntuosa adivinacin. Un dilogo autntico podra y tendra quedesarrollarse tan slo en una anticipacin intelectual de lo que Nietzsche intent en vanoaprehender y ante lo cual fracas la voluntad de poder de su pasin mental. Nietzsche seasemeja a la figura mtica de Tntalo; lo nico que para l es digno de pensarse -el todocsmico como meta del gran anhelo- se sustrae a su intervencin. Al final de su caminointelectual expresa la esencia del todo, contradictoria y antittica de s misma, con la imagen

mtica de Dionisos. Este es para l el dios informe y configurados, constructor y aniquilador,cuyo rostro es la mscara, cuya aparicin es su ocultamiento, que es uno y muchos, vidarebosante y tranquilo sosiego del Hades. En losDit irambos D ionisacosde Nietzsche se agitaun dolor tantlico en el crculo mgico de un lenguaje que florece poticamente a causa desu renuncia y de su impotencia, y que donde ms puro aparece es tal vez en la poesa El soldeclina, cuya estrofa final alude a la urea barca de Dionisos, a cuyo encuentro sale la barcadel pensador:
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Sptima soledad!Jams haba sentido

tan cerca de m esta dulce seguridad,ni ms clida la mirada del sol.

No refulge an el hielo de mi cumbre?Plateada y ligera, como un pez,sale mi barca a navegar...[i].

La poesa se convierte en la salvacin provisional de un pensar del mundo que seaparta de la metafsica, pero que, por el momento, es todava pobre en palabras.

Al volver la vista atrs a los escritos de Nietzsche que hemos repasado y ver toda sufulgurante riqueza de espritu y de experiencia vital, de intuicin y de psicologa sagacsimay de vivencias existenciales autnticas, puede parecer una simplificacin inadmisible el que

hayamos asentado su filosofa tan slo en los cuatro temas fundamentales citados. Sinembargo, stos constituyen, en su recproca conexin y condicionamiento, la articulacinesencial y bsica del pensamiento de Nietzsche. nicamente desde la muerte de Dios, esdecir, desde el hundimiento del ultramundo idealista, se puede ver la voluntad de poder comoestructura de la vida, y en la medida en que se piensa el tiempo como cauce de la voluntadde poder, puede aparecer el eterno retorno, y con ello, el superhombre, como el hombre queexiste implantado en la verdad trgica. Nietzsche expone sus doctrinas fundamentales en unacontraposicin intencionada y explcita a la tradicin, lucha contra la metafsica deOccidente. Mas encuentra realmente un nuevo fundamento o, en su lucha contra lametafsica, permanece dependiente de sta? Esta alternativa est planteada de un modo

demasiado sencillo. El dominio de la metafsica vigente hasta ahora no se ha roto todava conel mero repudiarla; tampoco aqu estn libres todos los que se burlan de sus cadenas. El salirsedel cauce de la metafsica no es slo un nuevo mtodo o un nuevo modo de pensar, algo queel hombre pudiera realizar por s mismo, sino que es, de manera mucho ms originaria, unacontecimiento que cae sobre el hombre, un destino que se precipita sobre l. En Eccehomoencontr Nietzsche el lenguaje de su conciencia de este destino. Se comprende pocode la grandeza de este pensador cuando en su obra slo se escuchan los tonos chillones deuna desmesurada soberbia, de una loca sobreestimacin de s mismo. Nietzsche es un hombrealcanzado por un rayo, abrasado por el rayo de una nueva amanecida de la verdad del enteen su conjunto. All se dice: El descubrimientode la moral cristiana es un acontecimientoque no tiene igual, una verdadera catstrofe. Quien hace luz sobre ella es una forcemajeure[fuerza mayor], un destino; divide en dos partes la historia de .la humanidad. Sevive antesde l, se vive despusde l... El rayo de la verdad cay precisamente sobre lo quems alto se encontraba hasta ahora...[ii].Difcilmente se podr expresar de manera mscontundente y exacta la esencia de un nuevo amanecer del mundo. Tal amanecer tiene elcarcter del rayo. Lo que hasta ahora se encontraba ms alto queda aniquilado; todo esinvertido. O, para decirlo con palabras de Nietzsche: trasmutacin de todos los valores.
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Nietzsche concluyeEcce homocon esta frase belicosa, en la que no slo se enfrentan entres dos religiones, sino que se seala una cesura, un corte en la historia universal: Dionisoscontra el Crucificado. No es fcil llegar al fondo del tremendo simbolismo de esta frase.Dionisos es el dios del sufrimiento, igual que el Crucificado. Pero el sufrimiento del primeroest compensado siempre por el oscuro placer de la procreacin, de la cual l es seor, como

es asimismo seor de la muerte. El sufrimiento, la muerte y la desaparicin son siempre sloel reverso del placer, de la resurreccin y del retorno. Dionisos es la vida misma, la vidabifronte, la vida de hondos dolores y de profundos placeres, la vida que construye y quedestruye, la vida del mundo en el cual habitamos de una forma problemtica, del mundo quenos cobija pero, a la vez, nos deja a la intemperie. El Crucificado es, en cambio, paraNietzsche, el smbolo de un sufrimiento que renuncia a este mundo terreno, que apunta porencima de l, como una gran seal, hacia una vida ultramundana, supraterrena. El Crucificadorepresenta (a los ojos de Nietzsche) la moral hostil a la vida, el utpico ultramundo de lareligin y de la metafsica; el Crucificado es no slo el signo del cristianismo, sino tambin

el smbolo de Scrates y de Platn, es decir, de aquella tradicin filosfica que, en lugar deltodo dominante del mundo, piensa la estructura ordenada de las cosas intramundanas.Cmo hemos de definir la relacin de Nietzsche con la metafsica? A1 hacer esta

pregunta no nos referimos ahora a su propia toma de posicin frente a ella, sino acmo nosotrospodemos y debemos caracterizar esa relacin. Cmo se relacionan sus cuatrodoctrinas fundamentales con el horizonte de la interpretacin metafsica del ser? Lametafsica es aquel pensar que determina el ente en su ser. El punto de partida fundamentalde la metafsica est en el ente, es decir, en el ente mltiple, finito, limitado, en las cosas.Nosotros, que somos tambin cosas finitas, tropezamos con las cosas en las dimensiones delespacio y del tiempo, en la abierta amplitud del mundo. El punto de partida fundamental de

la metafsica es intramundano y cudruple: se pregunta por el ente en cuanto tal,porla estructur a fundamental del ente,por el ente supremoyporel desvelamiento del ente.Esdifcil explicar de dnde procede este cudruple respecto. Se basa en la dimensionalidad delconcepto de ser. Ya en la vida ordinaria distinguimos entre el ser y la nada, entre el ser y eldevenir, entre el ser y la apariencia y entre el ser y el pensar. Siempre que se piensa ser seco-piensa oscuramente el horizonte de la nada, del devenir, de la apariencia y del pensar.Hemos visto justamente cmo Nietzsche opera en mltiples ocasiones conla contraposicinde ser y devenir, convirtiendo esta contraposicin en la piedra angular de su filosofa. Lodecisivo es, sin embargo, que la metafsica se mueve en ese cudruple horizonte del ser, masno convierte la dimensionalidad del concepto de ser en un problema desarrollado. Piensa elente. Si el ente es entendido, por ejemplo, como cosa, como la cosa aislada, limitada, entoncesen su serse aloja ya la nada, pues la cosa es limitada y el lmite es un borde de la nada. En lamedida en que una cosa es esta cosa determinada, no es aquella otra, no es todas las demscosas. Omni s determinatio est negatio. El ser de las cosas devorado por la nihilidad lo piensala metafsica con el esquema ontolgico de la cosidad de la cosa; piensa el on he on. Estotiene en Aristteles, de un lado, el carcter de la interpretacin categorial de la ousia, y deotro, el carcter de la interpretacin de la cosa como obra, como ergonen el mbito de
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la dynamisy de la energeia. En Platn la interpretacin del ente se realiza atendiendo a laestabilidad del aspecto uno e idntico en el ente que es siempre mltiple, pero igual. Lanihilidad de las cosas se muestra en la inestabilidad de las cosas sensibles que devienen, quesurgen y desaparecen, y el ser de las cosas es su participacin en las ideas. En Platn seunen de la manera ms ntima la explicacin ontolgica realizada en el mbito de relaciones

del sery lanaday lasotras relaciones de sery devenir, seryapariencia, serypensar. Lascosas no son slo algo vano y ftil; estn expuestas al nacimiento y la desaparicin, soninautnticas, existen slo de forma aparente, no pertenecen al pensar, sino al opinar; encambio, las ideas son lo existente, lo estable, lo que ms es, lo perteneciente al pensar.

El cudruple esquema de la metafsica tradicional slo podramos desarrollarlo consuficiencia estudiando la historia de sus problemas, la historia interna y el origen de lametafsica. Como meras indicaciones podemos decir: Cuando la interpretacin del ente vaguiada por la relacin entre el ser y la nada, se pregunta por el ente en cuanto tal; cuando esla relacin entre el ser y el devenir la que seala el camino a recorrer, se pregunta por el

movimiento y, por tanto, por la conexin de totalidad de todo lo que se mueve; cuando lascosas quedan iluminadas por la luz de la diferencia entre ser autntico y ser inautntico seplantea la pregunta por el ente de rango supremo como criterio del ser; cuando, finalmente,prepondera la conexin tensa entre ser y pensar, se pregunta por la verdad del ente, y enconsecuencia, por el nombre de esa verdad. Dicho de manera simplificada: estos cuatrohorizontes del ser corresponden a los cuatro trascendentales que dominan la filosofa antigua,la medieval y tambin la moderna, con matices distintos en cada caso: on, hen, agathon,alethes, o ens, unum, bonum, verum. Y ahora planteamos esta pregunta: La cudruplearticulacin de los problemas fundamentales de Nietzsche, poseen una conexin interna conla cuadruplicidad de la problemtica metafsica? En su intento de invertir la metafsica,

permanece tambin Nietzsche dentro del campo de problemas de ella? La doctrina dela voluntad de poderes la doctrina de Nietzsche acerca de laentidad del ente. Hablando conrigor, no hay para l, como ya hemos visto, cosas fijas, finitas; lo que aparece como una cosasingular y limitada es slo un productopasajero de la voluntad de poder, un quantum depoder, que no est detenido y quieto, sino en movimiento; todas las cosas luchan, en todasellas acta e interviene la voluntad de poder; el ser de todo ente finito es una eliminacinpermanente de los lmites, pero no como supresin absoluta del lmite en cuanto tal, sinocomo agitada movilidad de todos los lmites, como lucha por el sobredominio, como el deseodel ms poderoso de dominar sobre el ms dbil, como disputa permanente por el poder. As,pues, Nietzsche no piensa la cosidad de las cosas como una estructura quieta. Todo lo finitoes para l algo tosco e intranquilo que slo por un tiempo determinado se estructura, en tantohay un poder que domina. Concibe la nada que est alojada en el ser no como lmite de ste,sino como movimiento del lmite, como el imperio de la diferencia, que divide la vida en sy que sigue haciendo estragos todava en los productos de la divisin, que niega de nuevo loslmites y los pone en movimiento. La doctrina de la voluntad de poder es la respuesta deNietzsche a la pregunta metafsica por el ente en cuanto tal, es su decisin en el mbito del sery la nada. La voluntad de poder es el ser y es la nada en la alianza originaria del movimiento.


Y con la doctrina del eterno retorno, a qu se refiere su pensamiento? Con ella piensaNietzsche el todo del movimiento del ente. La totalidad no es concebida ante todo como unatotalidad espacial, como una suma, como un montn de todas las cosas. Nietzsche ha negadolas cosas fijas, quietas, y por ello el todo no puede ser para l una sntesis de cosas quietas,presentes. Nietzsche ha interpretado la cosa atendiendo ante todo a la movilidad de la

voluntad de poder, y por esto tiene que interpretar el todo como un todo de movimiento. Peroel todo, que envuelve y supera los movimientos de las cosas, el inquieto cambio de sus luchaspor el poder, no puede construirse slo en el decurso del movimiento de los lmites de lascosas: tiene que preceder como un todo temporalal cambio intratemporal. Mas cmo puedeun tiempo total preceder a sus diversos momentos temporales? Nuestra concepcin ordinariadel tiempo lo entiende por principio como un tiempo incompleto; las cosas se encuentran, enefecto, en el curso del tiempo; el tiempo no est ya listo, acabado; est todava ausente encuanto futuro. Pero la situacin es totalmente distinta si se concibe todo el acontecerintramundano, por principio, como repeticin. Entonces podemos pensar el tiempo como

todo o el tiempo total; el tiempo no es ya algo incompleto, que est por llegar y que tiene queser trado por el futuro; el tiempo es ya todo futuro. Como todo lo intratemporal es repeticin,se halla superado y envuelto por el tiempo mismo.

Con su idea de la muerte de Dios piensa Nietzsche los problemas del ser y de laapariencia. Combate la concepcin del carcter aparente del mundo terreno y del carcterautntico del trasmundo metafsico. El ontos on no es para l la idea, ni Dios, niun summumensque pudiramos denominar el ente supremo, el agathon y, por tanto, lamedida de todas las cosas. La muerte de Dios significa la negacin de la diferencia entre sery apariencia, en su forma tradicional. Sin embargo, a pesar de esta negacin de la formaplatnica, cristiana y kantiana de esta distincin, Nietzsche permanece prisionero de ella. Por

una parte, porque ve el ser fundamentalmente en la perspectiva del valor, y porotra, porquerecoge esta distincin partiendo del fenmeno del arte: Nietzsche ve en todo ente finitoproductos de la configuradora voluntad de poder, productos estticos de la bella apariencia,los cuales son producidos y aniquilados, construidos y destruidos por el artista primigenio, asaber, la vida apolneo-dionisaca.

Y, finalmente, la doctrina del superhombre es algo ms que una referencia a la vidapeligrosa, y la pattica evocacin de la figura de Zaratustra es algo ms que Csar Borgia oCsar con alma de Cristo, frmulas que, ciertamente, emplea Nietzsche. El superhombrees el hombre situado en la apertura de la muerte de Dios, de la voluntad de poder y del eternoretorno; es la aletheiade una existencia abierta al mundo. Para Nietzsche esta verdad humanaacerca del universo no se lleva a cabo en un pensarque se sirve de conceptos abstractos; elpensar tiene la forma de la visin, de la intuicin. Esto no significa en Nietzsche, sinembargo, una visin inmediata y sensible de algo sencillamente dado, sino la miradaprofunda y adivinadora que penetra en el corazn del mundo y que no puede expresarse conel gastado lenguaje cotidiano, la mirada que se rehsa al concepto y que, en el fondo, tal vezpermanece indecible, pero expresa al menos en la poesa esa inefabilidad. Ya en Platn, parael cual filosofar es dialegesthai, esto es, dar cuenta del ente en el dilogo con los amigos o


en el del alma consigo mismo, ya en Platn el corazn de la filosofa se encuentra protegidoen el silencio: es arrheton, es indecible, inefable.

As, pues, tambin con su renuncia al concepto discursivo y con su concepcin de laverdad suprema como visin se encuentra Nietzsche todava sobre la base de la tradicinque pretende superar. Resumiendo: la problemtica de Nietzsche corresponde al esquema de

la metafsica occidental; piensa la entidad del ente como voluntad de poder; el ente en sutotalidad, como eterno retorno; el ente supremo, de un lado, negativamente, como muerte deDios, y de otro, positivamente, como el juego apolneo-dionisaco que crea todas las cosascomo productos de la apariencia -como el artista produce la obra de arte-, y, finalmente,piensa la verdad de todo esto -en la medida en que existe como verdad humana- comosuperhombre. Lo mismo que la tradicin metafsica contra la que combate, tambinNietzsche se mueveen los horizontes ontolgicos de la nada, el devenir, la apariencia y elpensar. Se mueve dentro de ellos, pero no hace todava de ellos un problema explcito yradical. En este empleo operativo la filosofa de Nietzsche es tan poco radicalontolgicamente como la tradicin de que se aparta. Nietzsche permanece sojuzgado por lametafsica incluso all donde celebra ya su victoria sobre ella.

Todava en otro sentido es Nietzsche prisionero de la metafsica, pues interpreta elser preponderante como valor. Tambin el origen de esta equiparacin se halla en Platn. Detodos modos, en ste el bien, el agathon, al que denomina megiston mathema-loms .dignode saberse- y por el cual orienta toda la educacin de los filsofos-gobernantes enla Politeia, no es un valor, sino lo esencial de todas las ideas, es decir, la Idea de las ideas.As como en el mbito de lo visible el sol otorga su visibilidad a todas las cosas y las hacetambin crecer, as el agathonproporciona a todas las ideas cognoscibilidad y les da laestabilidad de su ser. En cuanto es lo que hace el ser, el bien est epekeina tes ousias, ms

all de la entidad. El agathonno es slo ms ente que las cosas sensibles, sino ms entetambin que las ideas estables. El bien es as el concepto supremo de la filosofa platnica.Todas las cosas se ven a la luz del agathon,por lo cual toda cosa finita, que est iluminadapor su resplandor, es tambin, en cierto modo, buena: la bondad forma parte del carctertrascendental del ente.

En la Edad Moderna -y sobre todo en Kant-, debido a que ste define el ente comoobjeto, los caracteres trascendentales del ser adquieren una relacin necesaria con el sujetocomo aquello para lo cual son todos los objetos. Por ello puede Nietzsche pensar la bondadde todas las cosas desde su referencia al hombre, es decir, definirla como valor. No hayvalores en s; los valores lo son siempre para alguien. Los valores corresponden aestimaciones axiolgicas; no son momentos de las cosas; no es que las cosas estn primeroah y luego se les atribuya, con posterioridad, predicados de valor; ya la abertura a las cosas,a su pura y desnuda presencia, acontece bajo la gua de perspectivas de valor. Como la esenciade las cosas es, segn Nietzsche, voluntad de poder, es preciso que sta proyecte deantemano, que anteponga los valores como condiciones de su sustentacin y crecimiento.Con tal proyeccin, la voluntad de poder se da a s misma una direccin y una meta. Y todoente posee valor porque la voluntad de poder, en cuanto movimiento, impregna y domina


todas las cosas. El punto de partida fundamental de Nietzsche: ser es igual a valor, seencuentra en la prolongacin de la transformacin moderna de la relacin antiguaentre onyagathon. Para Nietzsche todos los valores estn enla vida, enel mundo; la vidamisma, el mundo, no tienen valor. Esto no significa una valoracin negativa de la vida y delmundo, sino el conocimiento de la no valorabilidad de los mismos. Ellos son, en efecto, el

todo enque cualquier valoracin se mantiene y desarrolla. Con el eterno retorno se piensa elespacio y el tiempo de juego para todo movimiento de la voluntad de poder. La doctrina delretorno ensea precisamente la falta de sentido y de valor del todo, en el que acontece todavaloracin. El valor total del mundo no es valorable[iii].La valiosidad es la determinacinfundamental que Nietzsche atribuye al ser del ente finito. En cambio, la creencia de valor esla determinacin fundamental del todo del ser o del devenir, segn la idea del retorno. Tantoen la cudruple estructuracin fundamental de su problemtica como en su punto de partidaaxiolgico, Nietzsche depende de la metafsica.

Mas el problema central de la interpretacin de Nietzsche consiste en ver si esta

cautividad en la metafsica, que l tan apasionadamente combate, es total o si de algn modoNietzsche va ms all de ella. La interpretacin que Heidegger da de Nietzscheen Holzwege niega que ste salga esencialmente a lo abierto de un nuevo amanecer delmundo. Para Heidegger, Nietzsche sigue estando prisionero de la metafsica en la medida enque consuma, de una determinada manera, la tendencia fundamental de sta. Lainterpretacin de Heidegger se orienta sobre todo por la voluntad de poder. La metafsica dela Edad Moderna es principalmente la que en Nietzsche llega a su final, la que en les pensada hasta el fondo. La Edad Moderna comienza, dice Heidegger, con un cambioesencial de la verdad. La antigedad haba concebido la verdad como apertura del ente,como aletheia, como la iluminacin en que todas las cosas aparecen y se muestran.

Apoyndose en la definicin platnica de la verdad como exactitud de la mirada, de la miradaelevada hacia las ideas, en la Edad Moderna la verdad adquiere el carcter de lacertitudo; seconvierte en un modo como el hombre, el sujeto que tiene representaciones, est cierto delente. Y este ente, sigue diciendo Heidegger, es concebido aqu ante todo como objeto, esdecir, como algo que es lo que es en el mostrarse al sujeto. La percepcin subjetiva del ente,la perceptio, es, a su vez, un impulso representativo o una representacin impulsada, y estono como dos cosas separadas o yuxtapuestas, sino a la vez: el sujeto es voluntad yrepresentacin. Lo que mueve a la representacin es voluntad. La representacin consisteen hacerde algo un objeto; en s, la representacin es voluntad de poder violentadora. Esteoculto trasfondo sale a la luz en Nietzsche. Lo que el sujeto experimenta en s mismo seconvierte para l en la esencia de todo ente. Todo es voluntad de poder. Heidegger interpretala voluntad de poder desde la esencia -concebida a la manera moderna- de la sustancia, queLeibniz define como mnada, appetitusyperceptio, y suser, como fuerza. Con su doctrinade la voluntad de poder Nietzsche consuma -segn la visin de Heidegger- la metafsica dela Edad Moderna, la cual piensa la sustancia como fuerza y como sujeto. Por ello, Heideggerinterpreta al superhombre como el hombre querido desde la voluntad de poder, el hombreque se hace dueo del globo; no es, pues, algo que vendr alguna vez, como una forma
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totalmente nueva de la existencia; est en nuestro ser humano de la subjetividadincondicionada, aunque todava no ha desplegado toda su desmesura titanesca. Estainterpretacin de Nietzsche por Heidegger tiene su fundamento esencial en la visinretrospectiva del segundo sobre la historia del ser, y ante todo en su interpretacin de lametafsica de la Edad Moderna.

Sin embargo, queda sin resolverla cuestin de si, en la intencin bsica de su pensardel mundo,Nietzsche no ha dejado ya a sus espaldas el nivel ontolgico de los problemasmetafsicos. Un inicio no-metafsico de filosofa cosmolgica se encuentra en su idea deljuego. Ya desde sus primeros escritos se mueve Nietzsche en la dimensin misteriosa deljuego, en su metafsica de artista, en su heraclitismo de nio que juega con el mundo, nioque es Zeus, el pais paizon.Nietzsche coincide aqu en muchos puntos con Hegel, quien diceen una ocasin que el juego, en su indiferencia y en su despreocupacin mxima, es a la vezla seriedad ms sublime y la nica verdadera[iv].Nietzsche toca con ello su raz comn enHerclito, pero no coincide con el metafsico Hegel. El idealismo de Kant, Schelling, Hegel

ha tratado tambin, ciertamente, de mltiples modos la conexin existente entre laimaginacin, el tiempo, la libertad y el juego, pero siempre ha presentado, sin embargo, lavoluntad y el espritu como ser primordial. En Nietzsche el juego humano, el juego del nioy del artista se convierte en el concepto clave para expresar el universo, se convierte en lametfora csmica. Esto no significa que se traspase de modo acrtico la constitucinontolgica del hombre a lo existente en su totalidad. Ocurre precisamente lo contrario. Laesencia del hombre slo puede ser concebida y definida como juego si al hombre se lo piensadesde su apertura exttica a un mundo soberano y no como una cosa meramenteintramundana al lado de otras, dotada de la potencia del espritu, de la razn, etctera. Sloall donde se ve el juego del mundo, donde la mirada del pensamiento perfora el engao

apolneo, donde atraviesa las creaciones de la apariencia finita para divisar la vida queforma, construye y destruye; slo all donde el nacimiento y la desaparicin. de las figurasfinitas y temporales son experimentados como baile y como danza, como juego de dados decontingencias divinas, recubiertas por el cielo inocencia y el cielo azar; slo all,decimos, puede el hombre, en su productividad ldica, sentirse semejante a la vida del todo,sentirse entregado al juego del nacimiento y la muerte de todas las cosas e inserto en latragedia y la comedia del existir humano. El mundo juega, juega como el fondo dionisacoque produce el aparente mundo apolneo de las formas existentes, y que con golpes de ltigolleva las cosas finitas hacia el pasto[v];juega configurando y destruyendo, entrelazando lamuerte y el amor, ms all del bien y del mal, ms all de toda estimacin axiolgica, puestodos los valores aparecen slo en el senode este juego. Dionisos es el nombre empleadopara designar este juego inefable del poder csmico. En un apunte procedente de la ltimapoca dice Nietzsche: El arte trgico, rico en ambas experiencias, es calificado dereconciliacin entre Apolo y Dionisos: Dionisos otorga la ms profunda significacin alfenmeno y, sin embargo, ste es negado, y negado con gozo... en la aniquilacin de laapariencia ms bella llega a su cumbre la felicidad dionisaca[vi].
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La suma felicidad dionisaca del hombre consiste en la experiencia pnica que nos daa conocer la nulidad de todas las formas individualizadas, que reintegra lo individual alacontecer del juego de la individuacin. Esta suprema felicidad de dionisaco arrebato estexpresada ya en el fragmento de Herclito que dice que el cosmos ms bello es un estercoleroremovido. El terreno de la determinacin metafsica del ente en cuanto ente es -visto desde

la perspectiva de la sabidura trgico-dionisaca- la dimensin de la enajenacin, el terrenode un mundo ldico, aparente, ganado sin dificultad. El hombre tiene la tremenda posibilidadde entender la apariencia como apariencia, y desde su propio juego sumergirse en el granjuego del mundo, y en tal inmersin saberse partcipe del juego csmico. Cuando Nietzscheconcibe el ser y el devenir como juego no se encuentra ya prisionero de la metafsica;tampoco la voluntad de poder tiene entonces el carcter de la objetivacin del ente para unsujeto representativo, sino el carcter de la configuracin apolnea. Por otro lado, con eleterno retorno de lo mismo se piensa el tiempo ldico del mundo, que todo lo trae y todo loelimina. El elemento alcinico de la imagen del superhombre alude aljugador, no al dspota

o al gigante tcnico. En Ecce homodice Nietzsche: No conozco ningn otro modo de tratarcon tareas grandes que eljuego: ste es, como indicio de la grandeza, un presupuestoesencial[vii].Pero el hombre que juega, el hombre que est extticamente abierto al diosDionisos, dios que juega, dios informe y formador, no vive en el capricho de una libertadincondicionada; es partcipe del juego del mundo, y quiere, en lo ms hondo de s, lonecesario. Para designar esta voluntad, que no es entrega a una fatalidad, sino participacinen el juego, tiene Nietzsche la frmula amor fat. En el ditirambo a Dionisos titulado Gloriay eternidad Nietzsche expresa la fundamental experiencia existencial de su poetizar y de supensar como la armona csmica entre el hombre y el mundo en el j uego de la necesidad:

... emblema de la necesidad.Suprema estrella del ser,

a la que ningn deseo alcanza,y ningn no mancha; eterno s' del ser,

yo soy eternamente tu s;pues yo te amo, oh eternidad[viii].

Eugen Fink
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