Materia: Pensamiento Argentino y Latinoamericano

Cátedra: Palti

Teórico: N° 1– 20 de Marzo de 2012.

Tema: Introducción a la materia. La nueva historia intelectual. Lovejoy, Skinner, Koselleck.

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Profesor: Vamos a empezar con la parte organizativa. Hoy estamos en el aula

“Boquitas”, pero los teóricos van a ser en el aula 324. Les voy a anotar las comisiones.

1) Martina Garategaray Jue 13-15

2) Silvina Cormick Jue 21-23

3) Miguel Faigón Vie 13-15

4) Pablo Martínez G. Vie 15-17

No habíamos previsto que hubiera tantos inscriptos en la materia. Estamos un poco

cortos con las comisiones entonces. Tenemos cuatro comisiones de prácticos nada más y hay

290 inscriptos. Yo voy a hablar con el departamento a ver si agregamos una comisión más.

La inscripción a los prácticos se va a hacer vía el Campus Virtual. En la segundo hora

va a venir Pablo, uno de los ayudantes, a explicarles bien cómo se hace. El tema va a ser tratar

de distribuirse lo mejor posible entre las distintas comisiones, porque, si no, algunas van a

estar superpobladas.

La mecánica de la cursada es la tradicional: hay dos parciales y un final oral. Esta

materia no es de promoción directa. Tenemos algunos feriados, sobre todo, ahora en el

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comienzo. La idea va a ser: lo que yo presente en teórico es lo que van a discutir a la semana

siguiente en prácticos. O sea, habría que tratar de seguir el mismo paso en teóricos y

prácticos. Entonces los feriados nos complican un poco. Cuando nos toquen los feriados, se

van a atrasar. En cada comisión de prácticos verán cómo hacen para recuperar. La siguiente

recomendación la hago siempre. La forma de que les vaya bien en la materia es ir siguiendo el

paso de la materia: saber en cada momento qué estamos discutiendo, leer los textos antes,

venir a clases con las lecturas previas. Si no, no sólo es imposible leer antes del parcial todo lo

visto a lo largo del cuatrimestre sino que además van a perderse las clases. Si no saben de lo

que estamos hablando, están perdiendo tiempo en clase. Mi recomendación es esa.

Dentro de la bibliografía, los textos que van a estar en las fotocopiadoras del Cefyl y

de SIM, que se van a discutir en clase. Pero hay tres libros que son en conjunto una especie de

manual de la materia. Todo esto en el programa figura. Los tres que forman este manual son:

Tradición política española e ideología revolucionaria de Mayo de Tulio Halperín Donghi,

que ha sido reeditado por Prometeo. El libro mío, El tiempo de la política. El de Halperín

sería para el período pre-independiente, colonial; el mío para el siglo XIX. Por último, el libro

de Oscar Terán, Ideas en el siglo, que es ya para siglo XX.

El programa de la materia puede sufrir alguna modificación a lo largo de la cursada,

porque vamos a ver cómo avanzamos. Esperemos que no. Pero siempre ocurren algunos

accidentes a lo largo del cuatrimestre: algún paro, alguna amenaza de bomba, etc.

Estudiante: ¿Los prácticos son por temas?

Profesor: No, en todos los prácticos se ve lo mismo. En el Campus Virtual van a tener

el cronograma, donde se señala qué lecturas tienen por semana. Para todos los prácticos son

las mismas. Es lo que vamos a ver las semanas anteriores en teóricos. Yo en los teóricos voy a

agregar otra bibliografía que no se va a ver en prácticos, como para enmarcar lo que se va a

ver en los prácticos.

Yo me hice cargo hace ya un par de años de esta materia. Supongo que la mayoría de

ustedes viene de Filosofía. Yo, en realidad, vengo de Historia. Igualmente, como verán, yo

tengo una inclinación filosófica. Pero esto que podemos llamar la “Historia Intelectual” es una

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disciplina que cruza distintas disciplinas de la Historia, de la Filosofía, y también se nutre de

otros campos, como la Crítica Literaria. Esto es lo que le da un sentido, para mí,

particularmente atractivo a la especialidad. Pero también lo hace complicado de inscribir

dentro de las formas más tradicionales que aprendieron a lo largo de la carrera. La Historia

Intelectual supone de alguna forma un modo distinto de abordar la historia de la filosofía:

muy distinto al modo en que suele verse en las materias más tradicionales de historia de la

filosofía. De hecho, en los últimos 20 años ha sido una especialidad que ha presenciado un

gran giro teórico, una verdadera revolución teórica, y que ha servido de modelo fuera de la

especialidad, ha sido una fuente de renovación teórica para el conjunto de las disciplinas

humanísticas.

Desde que yo me hice cargo de la materia, cambié un poco el programa, buscando en

este sentido. En primer lugar, van a ver en el programa un núcleo teórico, que dentro de este

programa tiene un peso bastante importante, donde se discute más cuáles son las orientaciones

generales y los modelos de análisis que hoy dominan en la disciplina, es decir, las distintas

escuelas que existen. Vamos a ver cuáles son sus postulados fundamentales, sus metodologías

de investigación y cuáles son sus diferencias. La idea acá es tratar de hacer un cruce entre las

distintas escuelas. Este gran giro que se dio en la disciplina lo podemos sintetizar como el

paso de la vieja tradición de Historia de Ideas a lo que hoy se conoce como una nueva

Historia Intelectual o yo prefiero llamarla la Historia de los Lenguajes Políticos, que es más

específicamente lo que vamos a tratar de hacer acá.

Entonces la idea es, por un lado, dialogar, tratar de entender cuál es el sentido de esta

renovación teórica, cuáles son los aportes que han realizado estas distintas escuelas y en qué

sentido esto supone efectivamente un modo distinto de entender y leer los textos. Estos

marcos teóricos no sólo les tendrían que servir para después poder abordar los textos del

pensamiento argentino y latinoamericano, que son los que después vamos a ver

específicamente acá, sino que también les pueda llegar a servir para ver de otra forma aun

esos textos más clásicos de la filosofía. De hecho, como vamos a ver, estas escuelas surgen a

partir de discusiones que se hacen en torno a figuras clásicas, como Locke, Hegel, Hobbes,

etc.

El otro objetivo que me prepuse para esta materia es dar un marco más

latinoamericano, porque estaba normalmente muy concentrada en Argentina. Acá vamos a ver

textos de autores de distintos países, no sólo Argentina. Me parece importante mostrar los

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procesos intelectuales más globales que se dieron en conjunto en este subcontinente. Este

justamente es uno de los grandes cambios que hubo en la Historiografía reciente: la necesidad

de analizar los fenómenos de desarrollos culturales e intelectuales de forma más integrada,

porque el ver nada más los de Argentina, nos lleva muchas veces a ver probablemente como

problemas específicamente argentinos problemáticas que, en realidad, fueron comunes para

toda la región, e incluso para todo el mundo. E inversamente: tomar quizás como banales

problemas que, en realdad, son sumamente originales y específicos de los autores nuestros.

Pero eso no lo podemos saber, si no ubicamos a estos autores en un contexto más amplio.

Entremos ahora en tema, ver cuál es el sentido de este cambio teórico que se produjo

en la disciplina, que suele ser bastante mal comprendido aún por los especialistas. Para

aquellos que están más familiarizados con las lecturas en esta área, van a ver que hoy se ha

puesto casi de moda. Nadie dice que hace Historia de Ideas; todo el mundo dice que hace

Historia Intelectual. Suelen citarse a los autores que vamos a ver ahora. He visto una gran

cantidad de tesis y libros donde hay una introducción donde se repasan las ideas de Koselleck,

Skinner, que son los autores que vamos a ver ahora. Pero después lo que se termina haciendo

no es demasiado distinto a lo que hacía hace cuarenta años Alberto Palcos o José Luis

Romero. Hoy los autores ya no hablan de ideas liberales o ideas republicanas, sino que hablan

de lenguaje republicano y lenguaje liberal; pero siguen pensando todavía en términos de

sistemas de ideas. De este modo suele perderse de vista el profundo cambio que sufrió la

disciplina. Esto es lo que me gustaría ver en esta primera parte: ¿por qué efectivamente se

trata de una renovación teórica fundamental? Que no es simplemente un cambio de nombre,

sino que supone una reformulación radical del objeto de estudio y los modos de aproximación

a ese objeto.

Uno de los problemas de por qué ese cambio no ha sido normalmente percibido o

correctamente comprendido, tiene que ver con el hecho de que esta renovación teórica surge

de tres fuentes distintas, que tienen poca comunicación entre sí. Como suele ocurrir, hay tres

grandes escuelas: la anglosajona, la alemana y la francesa. Pero estas escuelas tienen una

fuerte insularidad. La escuela de los autores fracases citan autores franceses; los anglosajones,

autores anglosajones; los alemanes, lo mismo. No se conocen entre sí. De hecho, hay una

anécdota: Melvin Richter, que es un profesor de la Universidad de Nueva York, hizo un

congreso en la ciudad de Washington donde invitó a John Pocock, que es uno de los

principales referentes de la escuela anglosajona, la Escuela de Cambridge, y Reinhart

Kosselleck, que es el teórico más importante de la Escuela Alemana de Historia de los

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Conceptos o Begriffsgeschichte. Los junto a los dos para que puedan discutir y confrontar sus

ideas. Cuando le toca intervenir a Pocock, él dice: “Mire, en realidad, yo no leo alemán. No

conozco sus escritos.” Esto ilustra bien la poca comunicación que hay entre ellos. Como

vamos a ver, esto le plantea a cada una de estas escuelas algunos problemas que no terminan

de resolver por sí mismas.

Donde sí se produce ese cruce, al menos circunstancialmente, es en Italia. En Italia hay

un grupo reunido en torno a la revista Filosofía política, que dirige Carlo Galli, donde sí

conocen bastante bien a los autores fundamentales de estas tres escuelas. El más conocido del

miembro del comité editorial de la revista es Roberto Esposito. Otros autores importantes son

Giuseppe Duso, Sandro Chignola. De hecho, estos dos autores van a venir al país este año.

Van a dictar un seminario en la UNSAM.

Las divergencias entre estas tres escuelas tienen que ver también a que responden a

tradiciones intelectuales locales diferentes, y, en particular, porque aquella Historia de Ideas

contra la cual cada una va a reaccionar también va a ser distinta. La escuela anglosajona va a

reaccionar contra la History of Ideas, que funda Arthur Lovejoy. La escuela alemana de

Historia de Conceptos va a reaccionar contra la vieja tradición neokantiana Ideensgeschichte.

Según contra quienes están discutiendo va a hacer que los desarrollos teóricos de cada uno

también vayan a ser divergentes. Pero hay un punto en el cual, más allá de estas profundas

divergencias que vamos a ver, marca una tendencia común, que nos habla de una revolución

más general que se está produciendo en el campo. Todas estas escuelas van a tratar de

traspasar los contenidos de los discursos. Dicho de forma más genérica, no les importa tanto

qué es lo que dijeron los autores del pasado sino cómo fue posible para estos autores decir lo

que dijeron. Más que reconstruir esos discursos, de lo que se trata es reconstruir cuáles fueron

las condiciones de enunciación de esos discursos.

Esto tiene que ver también con un objetivo que es común a todos estos autores, más

allá de que cada uno va a entender de forma distinta esto –pero el objetivo es común a todos–,

es el problema de la temporalidad de los conceptos. Todos van a reaccionar contra lo que

consideran como una visión ahistórica de las ideas de la vieja Historia de las Ideas, que es

contra la que ellos discuten. Esta vieja tradición suele ver a las ideas como entidades eternas o

transhistóricas. Este objetivo primero de reconstruir las condiciones de enunciación de los

discursos está asociado a su vez a recuperar esta historicidad de los conceptos. Básicamente lo

que se proponen todos es lograr un mayor rigor histórico al nivel de los conceptos, evitar los

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anacronismos, no hacerle decir a un autor algo que no pudo haber dicho. Es uno de los

grandes problemas que ellos perciben en los modos tradicionales de abordar la Historia de la

Filosofía. En resumen, una de las problemáticas que recurre todos estos desarrollos es

desarrollar un concepto de la temporalidad de la historia conceptual. ¿Cómo es que cambian

las ideas, los conceptos y el lenguaje? ¿Por qué cambian? ¿Cuál es el origen, la fuente del

cambio histórico? Lo que se busca es desarrollar una teoría que nos permita entender los

textos desde una perspectiva propiamente histórica y conceptual, que, como les decía, es

bastante distinta de cómo se los lee desde la Historia de la Filosofía.

La primera de las escuelas que vamos a ver es la escuela anglosajona, la Escuela de

Cambridge, cuyos más importantes representantes son Quentin Skinner y John Pocock. De

Skinner tienen un texto en la bibliografía. La Escuela de Cambridge comparte un cambio

fundamental en las teorías contemporáneas que se asocia al llamado “el giro lingüístico”.

¿Qué es esto del giro lingüístico? Hay un libro de Hans Kellner cuyo subtítulo es

Geting the story crooked, y que ilustra bien esto. El subtítulo tiene un juego de palabras. La

frase se refiere a una anécdota que él cuenta. Había un congreso que organiza la revista

History and theory. Esta revista sirvió de plataforma para estos desarrollos teóricos en el

mundo anglosajón. De hecho, ahí fue donde se publicó por primera vez el texto que vamos a

ver de Skinner. Esta revista organiza una reunión para discutir las diferencias teóricas entre

los historiadores de ideas más tradicionales y estos nuevos historiadores intelectuales. Parece

ser que fue muy tenso el congreso, hubo discusiones bastantes encendidas. Quedó, entonces,

una animosidad de unos y otros. Al final, como suele ocurrir, hubo una cena de cierre. Uno de

los historiadores más tradicionales se acerca a uno de los defensores de la nueva Historia

Intelectual y le dice con ánimo de distender un poco la situación: “Después de todo, de lo que

se trata es telling the history straight (contar la historia llanamente).” Él quería decir que la

Historia trata de contar lo que pasó. A lo que responde este otro historiador, mostrando que no

había habido posibilidad de acuerdo: “De lo que se trata es telling the story crooked (contar el

relato torcidamente).” En vez de “history” (“historia”) usa “story” (“relato”). Kellner explica

esta expresión con otra anécdota. Cuenta que estaba una vez en la opera, en el teatro, viendo

un espectáculo. Él estaba con sus binoculares. Resulta que sus binoculares no andaban bien y

se le desenfocan. Entonces estaba luchando con los binoculares sin prestar atención a lo que

estaba pasando. Finalmente logra enfocarlos y se olvida de los binoculares. Sólo vuelve su

atención sobre los binoculares en los momentos en que estos se desenfocan. ¿Cuál sería la

anécdota? Él dice que normalmente los conceptos o categorías con las que nosotros

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abordamos la historia suelen aparecernos como un medio transparente para entender lo que

ocurrió en el pasado. Sólo esos conceptos y categorías se vuelven objetos de análisis en el

momento en que se nos revelan problemáticas. Sólo entonces prestamos atención a aquellas

herramientas conceptuales con las cuales nosotros construimos esos objetos. Con esta

anécdota se trata de demostrar cuál es el sentido del giro lingüístico. Es una vuelta de la

crítica sobre sí misma para objetivar, volver objeto de análisis, las propias herramientas

categoriales con las cuales nosotros construimos nuestros objetos.

Como vamos a ver, este giro lingüístico va a plantear una serie de problemas, que no

se van a llegar a resolver. El tema es que, más allá de los problemas que va a plantear este

giro lingüístico, es cierto que marca de alguna forma un corte irreversible. Va a lograr

introducir un grado de autorreflexividad de la crítica, que va a ser ya imposible cualquier

vuelta a atrás a una perspectiva considerada ahora más ingenua respecto de la Historia

Intelectual. Todos los debates que se van a abrir a partir de ahora van a tener como su punto

de partida y premisa este giro lingüístico, aun cuando muchos sean críticos del mismo y

señalen problemas de este.

Empecemos con la Escuela de Cambridge. Aquella tradición contra la cual ellos van a

reaccionar es la vieja tradición de History of Ideas de Lovejoy. De este autor ustedes tienen un

texto para ver. Es un texto paradigmático de Lovejoy, que sienta las bases teóricas para esta

escuela, que salió en la primera página del número 1 de la revista que él fundó, que es el

Journal of the History of Ideas. Esta revista todavía existe, aunque cambió mucho; tiene a

otros miembros en el comité editorial. Eso fue en 1940. Este Journal sirvió de alguna forma

de vocero del History of Ideas class, que fundó también Lovejoy y John Pocock en

Washington. Ese Journal en la década de los ’40 y comienzos de los ’50 fue una revista

académica fundamental. Sobre todo, en el ámbito anglosajón ya en los años ’40 hay una muy

fuerte tradición de revistas académicas, que acá todavía no la tenemos. Hay miles de revistas

académicas súper especializadas. Hay revistas especializadas a estudiar nada más el

pensamiento de Vico, por ejemplo. Hay varias revistas de estudios viqueanos. En medio de

esta pluralidad y diversidad, esta revista era la única que leían todos en los años ’40. Era la

única revista que se compartía en distintos campos. Fue una revista muy influyente. Bueno,

esto se los cuento un poco al margen: esta influencia tiene que ver con el hecho de que

Estados Unidos siempre tuvo como cierto complejo de inferioridad respecto de Europa. Aun

cuando era la mayor potencia económica a nivel mundial, culturalmente seguía pareciendo

dependiente de Europa. Esta revista contribuyó a forjar la idea de que había una tradición

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intelectual propia en Estados Unidos. De hecho, se reconoció recientemente que la revista fue

financiada en esos años por la CIA. Lo cual no le quita mérito, porque el aporte que dio a

nivel intelectual fue fundamental. Hasta el día de hoy es así, bajo la dirección ya de

Anthony Grafton, un historiador extraordinario, que es además presidente de la American

Historical Association. De hecho, yo soy miembro del comité de esa revista.

Lovejoy va a asentar las bases pare el recorte de la Historia de Ideas como un campo

específico dentro del ámbito académico. Va a definir un objeto que es propio para la Historia

de Ideas y una metodología peculiar, que la va a distinguir respecto de las otras disciplinas

con las cuales se toca, como la Historia de la Filosofía o la Historia de las Civilizaciones. Con

la Historia de la Filosofía, el recorte no va a ser tan complicado, porque la Historia de Ideas

va a incluir otro tipo de saberes y discursos más allá de la Filosofía; por ejemplo, la Historia

de las Ciencias, la historia de las disciplinas, van a ser parte de la Historia de Ideas, que

escapan a la Historia de la Filosofía. Más difícil va a ser el recorte respecto de la vieja

tradición de Historia de la Cultura o Historia de las Civilizaciones.

Aquí es donde Lovejoy va a sentar una de las premisas metodológicas fundamentales.

El postulado es que las ideas tienen la capacidad de migrar: de pasar de una disciplina a otra,

de una época a otra. Por lo tanto esto muestra los límites de esta Historia de las Civilizaciones,

que estudian, por ejemplo, la historia de la civilización griega o antigua, pero no puede hacer

un recorrido más amplio de cómo circulan históricamente ideas como la de la democracia, o

la que Lovejoy estudia, la gran cadena del ser. Había una idea, un motivo tradicional, en el

pensamiento antiguo de que hay una cadena del ser, una graduación de los seres que va desde

el pólipo hasta Dios. Ese motivo, que se encuentra en Platón, él va a ver cómo va a servir de

base, por ejemplo, a Linneo para confeccionar su taxonomía. Ese motivo aparece también en

Leibniz e ncluso hoy en Deleuze. Es decir, esa idea recorre la historia del pensamiento

filosófico y también da lugar a grandes teorías biológicas o físicas. Entonces lo que se va a

proponer este History of Ideas Club va a ser armar un equipo de trabajo interdisciplinario. Ahí

van a converger especialistas en distintas épocas históricas y estudiosos de distintas

disciplinas, como la filosofía, la ciencia, etc. Esto va a ser lo que le va a dar su impronta más

particular a esa escuela: este carácter fuertemente interdisciplinado.

El otro postulado de Lovejoy en este texto tiene que ver con identificar cuál es la

unidad del análisis: la idea-unidad. Esto va a estar asociado con un postulado que luego

muchos de sus críticos lo van a combatir. Él va a ser crítico normalmente de aquellos que

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construyen sistemas de pensamientos. Tiene un artículo en el libro que se llama también

History of Ideas, donde se recogen todos sus textos teóricos fundamentales. En ese artículo

discute, por ejemplo, el concepto de romanticismo. Hace un repaso de todas las definiciones

que intentaron darse al romanticismo para demostrar que, en realidad, ninguna de esas

definiciones resulta apropiada. UNa definición dad se puede aplicar a algunos autores, pero no

a otros. No hay ninguna definición que pueda dar cuenta de todas aquellas ideas que

normalmente se inscriben dentro la categoría “romanticismo”. Él concluye de ahí que, en

realidad, los sistemas de pensamientos no son nunca sistemas homogéneos, sino que son

sistemas heterogéneos. ¿Vieron como los cristales, que se van formando de unidades

separadas, que encastran unas con otras? De alguna forma, los sistemas de pensamiento, para

Lovejoy, tienen una estructura cristalográfica. Son ensambles de ideas que se van encajando

de distinta forma, pero que cada una de estas ideas proviene originalmente de universos

distintos, y por eso nunca llegan a constituir unidades homogéneas, sino que son siempre

conglomerados heterogéneos de motivos diversos que eventualmente encajan mejor o peor,

aunque nunca llegan a construir una totalidad orgánica coherente. Este postulado que es muy

interesante, no va a ser por el que se lo recuerde a Lovejoy. Sobre todo, porque, en la

polémica que luego se desata contra esta escuela, se va a tender a enfatizar, como suele

ocurrir, los puntos más débiles de su teoría. Se deja de lado lo que quizás podrían ser aportes

que los propios críticos muchas veces compartirían. Lo que va a quedar de eso es este

postulado de que de lo que se trata es de desgajar estos sistemas de pensamiento en sus

componentes elementales y hacer la historia de cómo se fueron trasladando estas ideas a lo

largo del tiempo en las disciplinas y cómo en este proceso de préstamos se fueron

redefiniendo estas ideas, cobrando nuevos sentidos. Esto se ve bien en el libro fundamental La

gran cadena del ser.

Finalmente otro de los postulados que va a ser decisivo para la construcción de este

campo va a ser el postulado de por qué importa la Historia de las Ideas. Esto va a ser uno de

los puntos que va a ser más cuestionados en la década siguiente, la del ’60, y también la del

’70, donde la Historia de las Ideas va a sufrir un oscurecimiento. El Journal ya no va a

cumplir el papel que cumplió en sus inicios, va a seguir siendo una revista importante pero ya

más para los especialistas en el tema. El postulado de Lovejoy de que las ideas importan, de

que, más allá de que las ideas puedan considerarse nada más que racionalizaciones de otros

tipos de impulso, como intereses económicos o implulsos pasionales, como el afán de poder, o

lo que fuera, lo cierto es que esas racionalizaciones una vez que se formulan, dice, los sujetos

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se van a ver compelidos a actuar en consecuencia con esas ideas. Este es uno de los puntos

fundamentales que le va a ser cuestionado en los ’60 y ’70 y va a llevar al oscurecimiento a la

Historia de las Ideas. Básicamente uno de los autores que tienen ustedes, que es Lewis

Namier, que es un autor británico fundamental de Historia Política, que fue conocido como el

autor de una visión cínica de la historia. Él básicamente lo que le va a cuestionar es como una

cierta ingenuidad a la Historia de Ideas en general, mostrando que lo que funciona en la

práctica concreta es una lógica pura del poder. Los actores políticos nunca tuvieron a lo largo

de la historia ningún problema en contradecir sus ideas cuando lo consideraron necesario.

Ahora, si es así, ¿qué sentido tiene estudiar los principios que formulan los actores, cuando

sabemos que ni siquiera ellos mismos están dispuestos a seguirlos? La Historia de Ideas

pecaría de cierta ingenuidad. Si nosotros creyéramos lo que dicen los políticos, terminaríamos

aceptando que son grandes patriotas, honestos, etc., y sabemos que, en realidad, no es así.

Esto es un cuestionamiento crucial. Lo que está poniendo en cuestión es el sentido mismo de

la disciplina: ¿para qué estudiar la Historia de Ideas? Las ideas serían especies de pantallas

que tienden más a encubrir que a revelar las verdaderas motivaciones de los autores. Esto

hace que la Historia de Ideas sea bastante mal vista en los años ’60. Va a ser identificada

como una visión ingenua e idealista. Esto va a estar asociado con el crecimiento de la Historia

Económica y Social, también con las corrientes de la historiografía marxista, que, por lo

menos en su versión más vulgar, tendía a pensar la historia intelectual como un epifenómeno

superestructural de determinaciones económicas objetivas.

Este es el desafío al cual propone responder la nueva Historia Intelectual. Skinner y la

Escuela de Cambridge va a partir de la base de que este supuesto de que los autores respondan

o se vean obligados a ser coherentes con sus ideas es un supuesto sumamente frágil. Basta con

probar que no es así, para que entonces no tenga sentido nada de lo que nosotros hacemos.

¿Cómo darle un sentido a la Historia Intelectual sin partir de este presupuesto tan frágil? Si

suponemos que efectivamente es así, que las ideas no importan demasiado, no influyen

demasiado en el comportamiento concreto de los autores políticos, entonces ¿cuál es el

sentido que hay que darle a la Historia Intelectual para que sea digna de estudiar? Como

vemos, no es un interrogante fácil de resolver. El intento de responder a este problema, que,

como les digo, es fundamental, porque, si no logramos responder esto, mejor dediquémonos a

otra cosa, va a pasar por una reformulación fundamental. Esta reformulación es la que va a

operar esta Escuela de Cambridge.

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Esto está asociado con el giro lingüístico. En el caso de la Escuela de Cambridge, ellos

van a apelar a las teorías lingüísticas anglosajonas de los actos de habla, cuyos principales

representantes son Austin y Searle. Austin tiene un libro que se llama ¿Cómo hacer cosas con

palabras?. Los que vienen de letras seguramente lo conocen bastante bien. Skinner toma

como base un texto de quien era su director de tesis en Cambridge –él nunca termina su tesis,

porque se pelea después con Peter Laslett, su director. Peter Laslett escribió un texto

importantísimo, muy influyente, que era un prólogo a una edición de los dos Ensayos sobre el

gobierno civil de John Locke. En ese prólogo, él muestra que, en contra de cómo ha sido

interpretado normalmente este texto de Locke, que se lo veía como una especie de refutación

del Leviatán de Hobbes. Locke, como saben, era un pensador radical, en contra de Hobbes,

quien era un pensador que más bien sostenía el absolutismo. Él muestra que, si lo

interpretamos así al texto de Locke, no podemos entender nada de ese texto. Locke, en ese

texto, nunca discute con Hobbes. Su interlocutor no era Hobbes, sino un autor que para ese

entonces era desconocido. Hoy se hizo conocido gracias a Laslett. El pensador era Filmer, que

tenía un libro llamado Patriarcha. Él muestra cómo los dos Ensayos de Locke están destinado

a discutir claramente cada uno de los argumentos de Filmer y que no podemos entender cómo

está construida esa obra, si no la ubicamos en el contexto dialógico dentro del cual surgió.

Skinner lo que se propone es darle un sustento teórico a lo que hizo su maestro Laslett

en este texto que vamos a analizar ahora. Es un texto muy problemático, porque todavía

estamos en una época cuando él escribió donde la Historia Intelectual tenía muy mala prensa.

A él le costó muchísimo publicar este texto. Fue rechazado por veinte revistas, hasta que

finalmente se lo aceptaron. En este texto, él apela a esta teoría de los actos de habla para

introducir la consideración para la Historia Intelectual de una dimensión del lenguaje

normalmente no percibida o no tomada en cuenta por la vieja tradición de Historia de Ideas.

Esta es la dimensión performativa. Nosotros cuando decimos, o escribimos, algo no sólo

estamos diciendo algo sino que estamos también haciendo algo al decir lo que decimos. Hay

un foco no tanto en los contenidos lingüísticos sino más en los usos del lenguaje. Esos usos

del lenguaje suponen realizaciones de orden prácticos: realizar hechos. El ejemplo clásico es

cuando uno dice “sí” en el altar: no sólo está diciendo algo sino que está haciendo

materialmente algo, está cambiando su estado civil. Las palabras no sólo producen hechos

sino que son ellas mismas hechos. De lo que se trata, entonces, es de comprender los textos

como actos de habla, como hechos. No sólo hay que entender qué dice Locke sino qué estaba

haciendo Locke al decir lo que dijo. Eso es lo que hacía Laslett.

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Todo acto de habla está orientado a intervenir materialmente sobre una realidad. Este

postulado está orientado a detectar los anacronismos propios de la Historia de Ideas. ¿Cuál es

el problema tradicional de la Historia de la Filosofía o de las Ideas? Que construye la historia

de la filosofía como una especie de diálogo transhistórico entre figuras canónicas en torno a

preguntas intemporales, como cuál sería el ideal del bueno gobierno. Esto me hace acordar a

un programa de televisión de cuando yo era chico. El programa se llamaba Encuentro de

mentes. Era un programa británico muy interesante. Recuerdo uno de los capítulos donde en

una mesa se sentaban a discutir Platón con Mao Tse Tung. Por supuesto que disentían. Pero el

punto era que se podía discutir más allá de sus diferencias, porque, cuando los dos hablaban

de democracia, Estado o nación, estarían hablando de la misma cosa, como si esas categorías

no tendrían verdaderamente historia. Los conceptos de democracia, Estado y nación para los

griegos no tienen que ver con lo que nosotros entendemos de ellos. Pero la Historia de la

Filosofía debe obviar esto. Si Kant refuta a Descartes o a Aristóteles, es porque de alguna

forma las categorías filosóficas son categorías transhistóricas, y sólo de esa forma se puede

construir toda la historia de la filosofía como un diálogo eterno. Es esto lo que se propone

combatir Skinner y la Escuela de Cambridge.

Skinner sienta un postulado fundamental para evitar los anacronismos: no decir nada

de un autor que el propio autor no podía haber dicho. Este postulado va a ser criticado. El

ejemplo que da él es que no se podría decir, por ejemplo, que, cuando Petrarca escaló el

monte Ventoux, fundó el Renacimiento, porque evidentemente él no podría nunca haber dicho

“estoy fundando el Renacimiento”. La crítica que se le va a hacer es que Skinner va a perder

de vista lo que Paul Ricoeur llama “el sentido excedente” de los textos. Hay todavía en

Skinner una creencia ingenua en la transparencia del sentido del accionar para los propios

actores. Para tomar el ejemplo de Petrarca: que Petrarca no hubiera podido haber dicho nunca

que estaba fundando el Renacimiento, no quiere decir que efectivamente no lo estaba

haciendo, sólo que no podía ser consciente de lo que él mismo estaba haciendo.

Skinner va a hacer una distinción acá. Él va a poner un fuerte énfasis en la

intencionalidad de los actores: qué es lo que los actores quisieron hacer al escribir lo que

escribieron o al decir lo que dijeron. Pero, ante las críticas recibidas, va a distinguir las

motivaciones subjetiváis de las intencionalidades objetivas. Hay ciertas intencionalidades

objetivas inscriptas en los textos que escapan del control de los propios autores. Pero el

problema fundamental es que, desde el momento en que introduce esta distinción, vuelve a

surgir el problema hermenéutico fundamental: qué se puede efectivamente decir respecto de

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los textos y qué no. Desde el momento en que la propia intencionalidad se vuelve ella objeto

de interpretación, se quebraría esta regla que propone Skinner. Aparece de nuevo el problema.

¿Qué puedo decir del texto sin incurrir en un anacronismo?

Él, en los textos posteriores, que no van a ver ustedes, va a ser influido por un

antropólogo norteamericano, que se llama Clifford Geertz. Seguramente ustedes oyeron

hablar de él. Tiene un libro importante llamado La interpretación de las culturas. Geertz

desarrolla su teoría en sus trabajos de campo en la Isla de Balí. Sus trabajos de campo fueron

en los años ’50: su teoría se difunde en los años ’60 y ’70. El texto, canónico ya, de él, que

refunda la Antropología, es donde él relata una riña de gallos. Él cuenta cómo en esa riña se

ve representado el orden social balinés. Él dice que para entender los códigos de una cultura

se necesita leer esas culturas como textos: lo que necesitamos es una hermenéutica de la

cultura. Es lo que él define como una “descripción densa”. La descripción densa la sintetiza

con la imagen de distinguir los tics de los guiños. Por ejemplo, un antropólogo, cuando está

entre nativos y ve de repente que uno de los nativos mueve un párpado, tiene que distinguir si

efectivamente esta persona tiene un tic nervioso o, por el contrario, está haciendo un guiño a

sus vecinos. La descripción densa consistería en comprender esos códigos implícitos de una

determinada cultura. De lo que se trata, dice, es de leer esa cultura por encima de los hombros

de los nativos. Es esto a lo que apela Skinner. La idea es que esos códigos culturales están

plasmados en las objetivaciones de una determinada cultura y que nosotros debemos tratar de

entenderlas para poder penetrar ese universo de sentidos. Lo que necesitamos, entonces, para

poder decir qué se puede decir o no de un texto, volviendo a la pregunta, es desarrollar esta

hermenéutica de las culturas.

La teoría de Cliffor Geertz ya en los años ’80 y ’90 también va a ser objeto de crítica.

Hay un texto de Vincent Crapanzano, que se llama Hermes’ dilemma. Hermes era ese dios

griego que hablaba siempre con expresiones oscuras que había que interpretar. De ahí viene la

palabra “hermenéutica”. “El dilema de la hermenéutica” sería. Él hace una crítica muy sagaz

al planteo de Geertz. En el prólogo del texto de Geertz, Interpretación de las culturas, Geertz

cuenta una anécdota. Cuando llega a la Isla de Balí, los balineses lo ignoraban

sistemáticamente. Él era una especie de ser transparente, que lo atravesaban las miradas pero

no lo veían, hasta que un día va a la riña de gallos y cae la policía. La riña de gallos estaba

prohibida. La policía entra y la mayoría sale corriendo. Él, obviamente, como buen

antropólogo, hace lo que hacen todos los demás: sale corriendo, se esconde en la casa de uno

de los nativos, se queda comiendo en la casa de ellos. Cuando llega la policía a esa casa, les

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sigue la cuartada. Al día siguiente, este nativo con el cual él se alojó en su casa contaba

entusiasmado a todo el resto lo que había ocurrido. A partir de ese momento, él dejó de ser

invisible y pasó a ser un miembro más de la comunidad. Comenzaron a tratarlo de igual. Lo

que muestra Crapanzano es que en el prólogo y la introducción prima en todo momento la

primera persona del narrador. Y, cuando pasa al resto del texto, desaparece la primera persona

del narrador y adopta la posición del narrador omnisciente. Comienza a hablar de forma

objetiva e impersonal. Esto muestra muy bien el gran límite de la antropología geertzeana

o de toda la antropología: lo que desaparece es la dimensión autoral. En realidad,

nunca hablan los nativos; es siempre el antropólogo el que está interpretando y dándoles una

voz a los nativos. Lo que tenemos de los nativos son siempre reconstrucciones que hacemos

desde el presente, desde nuestros propios códigos y categorías. Esto va a dar lugar a toda una

nueva revolución en la Antropología, que podríamos llamar Antropología post-geertzeana o

post-moderna. Esta muestra cómo la propia vocación por darle la voz a los nativos tiene sus

propias condiciones de posibilidad: sólo se entiende por el contexto de esa misma vocación

por hacer hablar a los nativos surgió, que es el medio académico antropológico. Que haya

tanta preocupación por hacer hablar a los nativos, tiene que ver con los modos en que se

establecen jerarquías dentro de la propia academia norteamericana, por los mecanismos de

consagración, por cómo se distribuyen becas, etc. De lo que se trata es de comprender el

propio discurso antropológico, volver objeto de análisis las propias estrategias retóricas con

las cuales se construye a los nativos como objetos de estudio a partir de su contexto de

enunciación peculiar.

Es acá que entramos verdaderamente al giro lingüístico. Lo que yo dije sobre este al

principio era sólo una primera aproximación bastante banal todavía. El giro lingüístico

supone, en realidad, un segundo distanciamiento. No se trata sólo de reconstruir el mundo de

Maquiavelo y cómo pudo decir lo que dijo, para tomar el caso de Skinner cuando analiza a

Maquiavelo, hacer objeto de análisis las categorías con las cuales los autores pudieron

entender su realidad, sino de lo que se trata es de hacer un segundo giro, una vuelta de la

crítica hacia sí misma. No sólo debemos comprender cómo Maquiavelo pudo dar sentido a su

realidad y eventualmente construir un texto como El príncipe, sino también de lo que se trata

ahora es reconstruir el propio contexto de Skinner: cómo Skinner pudo a su vez comprender

ese contexto desde el cual Maquiavelo escribió lo que escribió.

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Estudiante: Entonces abría que comprender el mundo del que comprende y así al

infinito.

Profesor: Claro, ese es el gran peligro al que lleva el giro lingüístico, y no lo va a

terminar de resolver nunca. En mi perspectiva, lo que asoma acá es el fantasma del

relativismo radical: detrás del giro lingüístico está siempre presente el riesgo de una caída en

el relativismo. Mi perspectiva es que el giro lingüístico no lo resuelve, ni nosotros lo vamos

tampoco a resolver. El problema del relativismo es uno de los grandes problemas filosóficos

que se han venido discutiendo hace dos mil años. De lo que se trata, para mí, no es tratar de

resolver estos problemas sino más bien de hacerse cargo de ellos. Está claro que, si bien

efectivamente esto que se plantea es un problema que en última instancia puede ser

destructivo de toda empresa intelectual, hay tambien un gran riesgo inverso aquí implícito:

pretender declarar por resuelto este problema mediante una solución fácil que en verdad no

resuelve nada. Declarar soluciones sin llegar a desenvolver las aristas problemáticas aquí en

juego. No se trata a esta altura de encontrar una solución, sino cómo podemos desarrollar

estrategias para lidiar con este problema, sabiendo de antemano que son problemas en última

instancia irresolubles. Hacernos cargo del problema y aún así darle un sentido a la empresa

histórica intelectual. Hay que saber de antemano que todas las soluciones que se pueden

encontrar van a ser precarias. No hay una solución a la que no se le puedan plantear

objeciones fundamentales. Nadie ha postulado una teoría que resista un análisis detenido.

Sabiendo que es así, aun así podemos darle sentido al estudio de la historia intelectual. Este es

el gran desafío al que nos enfrenta el giro lingüístico y lo que todos estos autores pretenden

lograr: desarrollar herramientas conceptuales que nos permitan confrontar estos dilemas. Si

bien es cierto que ninguno de ellos lo va a resolver, en el transcurso de sus mismos intentos

van a ofrecer aportes fundamentales, este giro producido no es un movimiento en el vacío, al

final del mismos no vamos a volver simplemente al mismo punto de partido. Porque, al

menos, vamos a haber ganado en autorreflexividad. En este transcurso, se van a volver objeto

de análisis y eventualmente objetos de problematización áreas y dominios cada vez más

bastos. Se van a volver visibles aspectos que antes no aparecían como objetos de la realidad y

mucho menos como asuntos que ameritaban análisis. Se van a volver objetos de análisis

crítico aquello que hasta aquí funcionaba como meros presupuestos, como algo dado,

impensado e impensable. En este paso de la crítica a la metacrítica, aunque tarde o temprano

se vuelvan a plantear los mismos problemas, ya se van a plantear a distinto nivel. Y ese

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movimiento no va a ser ocioso, porque nos va a hacer descubrir áreas problemáticas nuevas y

más bastas. Y ello nos va a permitir también desarrollar marcos teóricos que van a renovar

profundamente el modo en que interrogamos la historia. Esto es lo que veríamos en esta

primera parte.

(receso)

Gramuglia: Buenas tardes. Yo soy Pablo Martínez Gramuglia, soy docente de Pensamiento

Argentino. Ahora viene Palti y sigue la clase, pero quería aprovechar este ratito para

comentarles el tema de los prácticos. Acabo de corregir una cosa que es una pavada

puramente burocrática, pero la Comisión 1 es la del jueves a la noche.

Una aclaración antes, porque la verdad es que la inscripción fue bastante grande, lo cual es

una suerte, pero en los prácticos vamos a estar bastante apretados. Y, en ese sentido, sin de

ninguna manera invitar a nadie a que se vaya ni mucho menos (todo lo contrario), hay un

tema con el práctico de la noche. Ustedes saben que el Departamento está con una política

institucional de crear distintos turnos de cursada. Y esta materia corresponde al turno tarde.

Por eso, en un primer momento, tanto el teórico como los prácticos estaban a la tarde; por

pedido excepcional del Departamento, por ser la primera vez que se pone en práctica esta

política de turnos, mañana, tarde y noche, pusimos una comisión a la noche, que por eso

quedó como Comisión 1, aunque es la segunda en la semana. Lo que les quería recordar es

que en el segundo cuatrimestre va a haber una cátedra que va a dar la materia en el turno

noche. Todos sus prácticos van a ser a la noche y el teórico también, y por otro lado –a lo

mejor ya lo saben- va a haber una tercera cursada, que va a ser a la mañana. Esto es

simplemente para que lo tengan en cuenta: si van el jueves a la noche, es el único horario que

pueden cursar y ven que hay 80 personas, entonces se hace muy difícil cursar. Insisto: no es

una invitación a dejar la materia, sino simplemente a que tengan en cuenta. Muchas veces la

gente se anota en 4 para dejar 1, o en 3 para dejar 1 o en 2 para dejar 1. Depende de cada

quien.

Habiendo dicho esto, la inscripción a prácticos va a ser a través del campus virtual. Voy a

repetir algunas cositas que por ahí muchos de ustedes ya saben, pero algunos no, así que, para

poder hacer esta inscripción primero hay que estar registrado en el campus virtual. Si van a la

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página oficial de la Facultad, que es www.filo.uba.ar, hay un link al campus; hacen ese link.

Si ya están registrados, directamente ingresan al campus con su usuario. Si no están

registrados, no usaron nunca el campus, tienen que crear un usuario. Hay un link ahí para

generar un usuario. Les van a pedir una serie de datos personales, crean un usuario y una

contraseña, que van a ser suyos personales, para usar en todo el campus. Una vez que ingresan

al campus, van a tener que matricularse en este curso en particular, en Pensamiento Argentino

y Latinoamericano 2012. Eso lo van a encontrar en Departamento de Filosofía, Cursos 2012,

y se matriculan en este curso, cuya clave es PAYL1c. Esta “c” es minúscula; las otras son

mayúsculas. No sé si la página reconoce mayúsculas y minúsculas, pero por las dudas lo

aclaro.

Se registran en la página de este curso en particular. Si alguno es de otra carrera, o si nunca

usaron el campus, cuando ustedes se matriculan en este curso, automáticamente se matriculan

también al Departamento de Filosofía. Van a poder ver información del Departamento de

Filosofía, de horarios, congresos, la actividad de la Junta, y otro tipo de cuestiones que van

colgando en la página del Departamento. Y, una vez que están matriculados en este curso,

resta el último paso, que es la inscripción a prácticos. En la página de Pensamiento Argentino

y Latinoamericano, van a encontrar muy poco material, sinceramente. Es el primer año que

usamos el campus, así que va a ser muy fácil navegar; ese es un punto a favor. Van a

encontrar los horarios, el cronograma de clases, el programa. El programa de la materia

supongo que ya lo tienen fotocopiado: incluye la bibliografía, los objetivos, la modalidad de

evaluación, etc. Hay un cronograma, que es específicamente de qué va a tratar cada teórico y

cada práctico. Así ustedes pueden saber qué lecturas traer a cada clase, básicamente. Y,

además de eso, hay un link que dice “Inscripción a prácticos”. Van a encontrar allí 4 opciones,

que son estas que están en el pizarrón: jueves a la 1, jueves a las 9 de la noche, viernes a la 1 y

viernes a las 3. Todos los prácticos de esta materia tienen el mismo programa, todos ven las

mismas lecturas. En algunas otras materias, a veces, en un práctico se especializan en un autor

o en otro; aquí no. Habrá énfasis, y fortalezas y defectos particulares de cada uno de los

ayudantes –entre los cuales estoy- pero básicamente la idea es que todos demos la misma

cursada.

Una vez que entran a la Inscripción a prácticos, van a estar estas 4 opciones. Tienen que elegir

una. Ustedes van a ver, en el momento en que eligen la opción, cuántos compañeros están

inscriptos allí. La cuestión esta de ser muchos o ser pocos en el práctico está en relación con

dar mejores clases, y con que ustedes reciban mejores clases, puedan participar, hacer

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preguntas y plantear discusiones en el aula. Nosotros tenemos un poco de miedo -vamos a ser

sinceros- que todos se anoten el jueves a la noche. Espero que no pase, porque va a ser un

práctico muy difícil de cursar. La ventaja que tiene esta modalidad de inscripción es que

ustedes van a ver cuántos compañeros hay inscriptos, y eventualmente, si se arrepienten, si

cometen un grave error, pueden cambiarse. Tampoco se cambien cada media hora, porque si

no van a despelotar las estadísticas para los demás, justamente, pero pueden cambiarse. La

inscripción va a abrir mañana a la noche, a las 23.55. Disculpen la rareza del horario, pero es

por pedido de la gente de informática, justamente para que todos aquellos de ustedes que no

tengan un usuario creado puedan crearlo, puedan registrarse, navegar en el campus y aprender

a usarlo, y que no haya ventajas anti competitivas. Y el horario es por si alguno está cursando

acá hasta las 11. Y va a cerrar el domingo al mediodía. Hasta el domingo al mediodía tienen

tiempo de hacerlo (dentro de lo posible, háganlo antes) y también tienen tiempo de,

eventualmente, cambiar. Obviamente, no es un contrato firmado con sangre. Si la semana que

viene se presenta algún inconveniente, si alguien no llega a inscribirse, lo vemos. Van a la

comisión y charlan con el ayudante; pero, en principio, este es el horario para inscribirse, y

para intentar equilibrar las cursadas hemos puesto un número máximo de estudiantes por

comisión.

Estudiante: ¿Se puede cambiar de práctico?

Profesor: Sí, se puede cambiar tanto en la inscripción formal en el campus como después, más

adelante. No sé, dentro de 3 semanas les sale un trabajo y tienen que cambiar, o no les sale un

práctico que pensaban de otra materia y quieren cambiar el de esta. Pero eso ya son casos

particulares que se charlarán con cada ayudante; y, honestamente, si van a la comisión donde

hay 100 estudiantes, probablemente el ayudante diga “y no, buscate otra”. Después se negocia

eso, pero, básicamente, la idea es que la inscripción sea más o menos definitiva. Casos

particulares, los vamos viendo a lo largo de la cursada. Eso es todo, no sé si quedó claro.

Estudiante: ¿Cuándo empiezan los prácticos?

Profesor: Los prácticos empiezan la semana que viene, como toda la Facultad. En nuestro

caso, a partir del día jueves. Los prácticos están concentrados jueves y viernes. En relación

con eso, ya les adelanto un detalle de la programación, que lo van a ver en el cronograma ese

que les dije que colgamos, que los días viernes vamos a tener muchos feriados. Entonces, una

clase la vamos a plantear el día jueves, porque perdemos 3 o 4 clases. Obviamente, ahí no se

pasa lista, y demás, pero digo para que lo tengan también en cuenta.

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Estudiante: ¿Ya hay bibliografía para el práctico?

Profesor: La bibliografía para el práctico es la misma que teóricos, solamente que en el

práctico vamos discutiendo textos en particular. Para la semana que viene está el texto de

Skinner, que supongo que es lo que trabajaron hoy en teóricos. La siguiente vemos dos textos

de Koselleck.

Estudiante: ¿En qué fotocopiadora están?

Profesor: Están en CEFyL y en SIM.

Acá recuerda el profesor Palti que vamos a hacer el intento por agregar una comisión más,

porque tenemos una inscripción que es mucho mayor a la que esperábamos. Eso depende un

poco de la autorización o la buena voluntad de la Junta, y de la disponibilidad de aulas,

horarios, etc. Pero en principio vamos a intentar esa opción. Ya se enterarán, como muy tarde,

en 1 semana o 2. Hasta luego.

Profesor Palti: Vamos a volver ahora a Skinner. Me voy a concentrar ahora en esta parte en

cuáles son los aportes de Skinner. En realidad, hay una cierta ambigüedad en la teoría de

Skinner, donde usa la idea de vocabulario en dos sentidos distintos. Cuando dice: cómo fue

posible para un autor decir lo que dijo, se está refiriendo, en realidad, a dos planos distintos.

No está muy claramente desglosado, pero está claro que lo está usando en dos sentidos muy

distintos. Uno refiere a cuál es el lenguaje de base; es decir, qué categorías tenía disponibles

un autor para decir lo que dijo. El otro sentido se refiere más específicamente al contexto

pragmático. Uno es el contexto lingüístico, y otro es el contexto pragmático. El contexto

pragmático se refiere a reconstruir la situación dialógica dentro de la cual el texto cobró

forma. Bueno, esto que decía antes, qué es lo que está diciendo un autor al decir lo que dijo,

con quién estaba debatiendo, etc. En él están un poco confundidos ambos aspectos, porque

para él, básicamente, el tipo de acción lingüística en la que él está interesado es

fundamentalmente hasta qué punto retoma las convenciones lingüísticas dadas o las cuestiona.

Sobre esto vamos a volver después. Vamos a ver primero cuáles son los aportes de Skinner.

Él, como les decía, en su objetivo de detectar y controlar los anacronismos conceptuales,

define una serie de mitologías, o problemas metodológicos, típicos de la tradición con la que

él discute. Una es la mitología de las doctrinas. Él lo que discute es una forma característica

de escribir la historia del pensamiento, la historia de la filosofía, que llama mitología de las

doctrinas, que convierte a las doctrinas en entidades cuya historia es la que habría que

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analizar. Es decir que los distintos autores y las distintas teorías sólo serían relevantes en la

medida en que contribuyeron al desarrollo de esa doctrina. Por ejemplo, la doctrina moderna

de la división de poderes. Las ideas Hobbes o Locke o Kant, o de quien fuera, serían

interesantes en la medida en que contribuyeron al desarrollo de la idea moderna de división de

poderes.

Esto plantea un problema metodológico serio. Lleva a perder de vista, desencajar los textos,

destruir los textos como tales. Básicamente, todas estas mitologías a lo que conducen es esto:

destruir el texto en su unidad, y, de esta forma, se pierde de vista esta dimensión performativa

que sólo se descubre cuando comprendemos el texto como tal. El texto, entendido como acto

de habla, como acción, supone que el mismo constituye una unidad de sentido. Si entramos a

tomar sólo lo que nos interesa, para referirlo a otra cosa distinta de él, el texto como tal se

disuelve.

Un ejemplo que él da es de uno de sus maestros ahí en Cambridge, Weldon, en un libro en

donde define dos grandes teorías del pensamiento, que son la teoría mecanicista y organicista.

Ahora, cuando Weldon analiza a la historia concreta, se da cuenta que todos los autores que él

analiza, de todas las ideas de los autores que él analiza, ninguna coincide con los dos grandes

paradigmas que él había definido. Entonces él le cuestiona estos autores por las supuestas

contradicciones en las que incurren, porque mezclarían motivos mecanicistas y organicistas,

etc., que ninguno va a ser coherente con una u otra de las teorías. Es decir, fustiga, de alguna

forma, a los pensadores que analiza por no decir lo que él estableció arbitrariamente de

antemano que deberían haber dicho. Esta definición de modelos lo lleva así a descubrir

supuestas contradicciones, porque, en realidad, lo que está perdiendo de vista, en última

instancia, es lo que Skinner llama, partiendo de Colingwood, la lógica de las preguntas y

respuestas: cuáles eran los problemas concretos a los cuales un determinado texto estaba

tratando de dar una respuesta. Se pierde de vista la lógica que articula ese tipo de discurso en

particular. Y así crea entidades abstractas, ficticias, que después no coinciden nunca con

ningún pensamiento concreto.

Bueno, el complemento de esta mitología de las doctrinas suele ser la mitología de la

coherencia. Para evitar estas supuestas contradicciones, lo que se hace normalmente es

seleccionar motivos dispersos que aparecen en la obra de un determinado autor, y con eso se

construye un sistema coherente de pensamiento, donde sólo entra aquello que coincide con el

modelo presupuesto, y todo lo demás que dijo ese autor que no entra dentro de ese modelo,

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que suele ser generalmente mucho más que lo que sí entra, se lo relega al plano de las

afirmaciones circunstanciales, pero que no formarían parte del núcleo conceptual del autor.

De nuevo, se termina haciéndoles decir cosas a los autores que nunca dijeron, a partir de

motivos dispersos, para así construirle un sistema de pensamiento que nunca existió como tal.

La otra de las mitologías, que está asociada también a estas dos, es la mitología de la

prolepsis, que es encontrarle el sentido a un pensamiento a partir de cómo anticipan ideas que

se desarrollaron posteriormente. Digamos, Hobbes o quien sea sería interesante en la medida

en que anticipó nuestra idea presente de democracia o de lo que fuera. Lo que se hace así,

entonces, es desencajar los textos de su contexto particular de enunciación para encontrar en

ellos anunciaciones de nuestras ideas presentes, la cuales aparecerían como verdades

finalmente reveladas, el término al cual conduce todo desarrollo previo. Para hacer una

aproximación propiamente histórico-intelectual, a diferencia de la historia de las ideas, de lo

que se trata, en última instancia, es de poner entre paréntesis la cuestión de la verdad. ¿En qué

sentido? No se trata de entender si un determinado autor comprendió el verdadero sentido de

la democracia, o justicia o lo que fuere. En definitiva, lo único que se hace con ello es

introducir la subjetividad de los historiadores. ¿Qué quiere decir que comprendió el verdadero

sentido de la idea de democracia? Que coincide con lo que yo mismo pienso. El historiador

que hace eso, lo único que hace es reconstruir retrospectivamente toda la historia del

pensamiento como una especie de genealogía de sí mismo. Busca en los autores de pasado

nada más hasta qué punto se acercaron o se alejaron a lo que él mismo piensa. Y esto, por

supuesto, es, desde el punto de vista metodológico, totalmente perverso. No ayuda a entender

nada. Al final de esto, terminamos entendiendo muy bien qué opina el autor, pero nada de lo

que opinan aquellos pensadores a los cuales analiza, confunde más de lo que aclara.

Como les decía, el objetivo de esto es, en primer lugar, rescatar la noción de texto. Es decir,

reconstruir la lógica de preguntas y respuestas que los articula, y entender un texto como una

intervención sobre la realidad. Skinner habla de realizar una movida. Es como un tablero de

ajedrez en donde un autor realiza una movida y trata de interactuar con otros actores. De allí

que la teoría de Skinner va a ser entendida como un contextualismo lingüístico. La idea de

contexto debe entenderse aquí no en el sentido más banal de ubicar los textos dentro de su

contexto, sino en un sentido más específico: por un lado, en reconstruir las condiciones

discursivas de las que surge, qué categorías tenía disponible un autor para decir lo que dijo, y

qué es lo que hizo con esas categorías, cuáles son las movidas que realizó a partir de ellas.

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¿Cuál es la redefinición fundamental? Que un texto ya no sería meramente un conjunto de

tópicos o ideas. Este concepto del texto como un conjunto de enunciados tiene que ver con

una concepción lingüística pobre, que está enfocada exclusivamente en la dimensión

referencial de los discursos, en el plano semántico, pero que se pierde de vista acá la

dimensión pragmática: no sólo qué dicen los textos, sino qué es lo que se hace al decir lo que

se dijo. Para eso hay que entender ese texto como un hecho, como la realización de una

acción. Es decir, los textos valen no sólo por lo que dicen sino por lo que ellos materialmente

son.

La construcción de un texto supone siempre, desde esta perspectiva, una doble operación. Por

un lado, entonces, una operación sobre el lenguaje; es decir, un recorte del material lingüístico

disponible, para investir de sentido la realidad, y por otro lado, una operación sobre su

contexto,la cual tiene, a su vez, dos dimensiones. Por un lado, se trataría de una intervención

simbólica sobre la realidad. Todo texto construye su contexto. ¿En qué sentido lo construye?

En primer lugar, que le da sentido a ese contexto. No se puede comprender un contexto

desprendido del texto. Para tomar un ejemplo de los que vamos a analizar nosotros: uno puede

decir “hay que ubicar al texto dentro de su contexto”. No es eso, sine embarfo, si entendemos

bien, lo que quería decir Skinner. Uno puede decir, por ejemplo, que no se puede entender la

construcción, la creación de un texto como el Facundo, fuera del contexto de la afirmación de

Rosas en el poder, etc. Cosa que es cierto; pero todavía eso no nos dice nada. ¿Por qué?

Porque todavía nosotros no sabemos qué significó, para Sarmiento, la afirmación de Rosas en

el poder. Eso sólo lo podemos saber leyendo el propio texto del Facundo. En defintiiva, no

existe un contexto independiente del propio texto, éste es el que define cuál es aquel contexto

relevante para su propia interpretación.

Podemos decir que, de alguna forma, todo texto contiene dentro de sí las claves para su propia

interpretación. Es decir, de lo que se trata no es de relacionarlo con algo que es interno al

propio texto, sino de lograr encontrar dentro del propio texto las huellas lingüísticas de su

contexto de enunciación.

En segundo lugar, un texto construye además materialmente su contexto, desde el momento

en que interviene sobre esa realidad, que es un hecho alineado junto con otros hechos. No es

simplemente una representación de la realidad colocada por fuera de ella. El texto forma parte

de esa misma realidad a la que describe.

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Como les decía, entonces, no se trata de relacionar el texto con algo que le es externo, sino

encontrar en el propio texto las claves de su interpretación. Quizá una buena representación de

la noción del texto de Skinner sería la noción de síntoma de Freud. Saben que el concepto de

síntoma, sobre todo desarrollado por Lacan, en realidad, el síntoma como un espacio de

trabajo; es la idea sobre la cual se apoya el trabajo de análisis. Es decir, en el síntoma nosotros

tenemos, por un lado, una conducta patológica manifiesta, que es lo que el analista ve cuando

se presenta su paciente (por ejemplo, alguien que escupe cuando habla). Por otro lado, esto

tiene un origen último, que normalmente el analista lo sabe de antemano porque se lo dice;

normalmente es un hecho traumático en la niñez, de origen sexual, etc. Pero, en realidad, al

analista no le interesa ni una cosa ni otra, sino justamente lo que yace en el medio: la serie de

condensaciones, encadenamientos, desplazamientos, etc., que hacen que un hecho traumático

se manifieste en el nivel de la conducta de la persona, en una determinada conducta

patológica. Es eso lo que trata de reconstruir el análisis. Con el texto pasa algo parecido. Lo

que dice el texto, el contenido semántico del texto, es lo que tenemos inmediatamente ante

nuestra vista. Es lo que un autor dijo. Eso es lo que normalmente suelen hacer los

historiadores que nos vienen a contar lo que los autores dicen en los textos. Por otro lado, uno

tiene el contexto: bueno, Alberdi y Sarmiento dijeron esto, pero qué es lo que ocurría en ese

entonces, es algo que nosotros lo podemos saber perfectamente por otras vías –a través de la

historia social, política, etc.-. Al historiador intelectual no le interesa ni una cosa ni otra, sino,

justamente, eso que yace en el medio, ese espacio de trabajo, que es justamente, el trabajo de

textos: cómo una determinada situación histórica se tradujo en un determinado conjunto de

enunciados. Tanto uno como otro lo conocemos ya de antemano; lo que tenemos que

investigares, lo que debemos reconstruir, justamente, es ese trabajo que lleva de uno a otro.

Estudiante: (inaudible)

Profesor: No, es el conjunto de oraciones que realiza un determinado autor sobre ese contexto

lingüístico. El contexto lingüístico es el conjunto de convenciones que él encuentra

disponible. Sería cómo usa él esas categorías que encuentra disponibles; cómo las hace jugar.

La representación, en realidad, es el punto de llegada de ese trabajo. Lo que uno trataría de

reconstruir es cómo se llega a eso, cómo él después interpreta su realidad. Pero no se trata

sólo de entender cómo interpreta esa realidad, sino cómo es que él llegó a esa representación

de su realidad. Reconstruir el modo en que él articuló el material lingüístico disponible para

darle sentido a esa realidad. Reconstruir la serie de operaciones discursivas que ese autor

realiza.

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Como vemos, hay una redefinición fundamental del objeto de estudio. Ya no son las ideas, ya

no es el contenido de los discursos. Ya no se trata de contarnos qué dicen los autores, y a

partir de ahí crear grandes modelos de pensamiento, sino que es otra cosa completamente

distinta, donde se pone el acento en una idea del lenguaje, de texto, etc. La definición de

contextualismo también es una representación pobre de esta teoría. Desde el momento en que

introducimos la dimensión pragmática al análisis de la historia intelectual, ya no se trata

simplemente de relacionar un texto con su contexto, desde el momento en que los textos son

ellos mismos hechos realidades materiales, justamente lo que se viene a quebrar es la

distinción entre ideas y realidad, como si los textos no fueran ellos mismos parte ya de la

realidad. Lo que se quiebra es esta vieja dicotomía, esta vieja antinomia entre ideas y

realidades, como si existiera, por un lado, un contexto al cual los textos vienen a adicionarse,

pero que se encuentran ya plenamente constituidos con independencia de ese factor, y, por

otro lado, ideas que se construyen vaya a saber dónde, y sólo subsecuentemente vienen a

inscribirse en realidades materiales concretas; cómo si no fueran ellas mismas parte de esa

realidad, independientes los circuitos materiales de su producción y circulación.

Llegamos aquí a un punto fundamental. Normalmente, al giro lingüístico se lo suele asociar

con un tópico que estaba bastante en boga cuando yo era alumno en esta Facultad, que es que

la nueva historia intelectual vino, de alguna forma, a rescatarse de ese olvido en los años 80, y

en los 60, 70 había sufrido un empobrecimiento; como que el primer reverdecer de la historia

intelectual estuvo muy asociado a este tópico, que era el de la autonomía relativa de las ideas,

que las ideas funcionan de acuerdo a una lógica propia que no es exactamente la de la historia

social o económica. Entonces, la nueva historia intelectual muchos la interpretan en este

sentido, que es que hay que rescatar la lógica propia del universo simbólico, y no reducirla

mecánicamente a una mera emanación de la historia social o política. Bueno, en realidad lo

que dice esta nueva historia intelectual es todo lo contrario. Más que enfatizar en la autonomía

relativa de las ideas, muestra hasta qué punto es imposible disociar una de otra, que no hay

historia social que no sea historia intelectual y no existe historia intelectual que no sea historia

social; que no existen prácticas políticas, sociales, económicas que no se encuentren siempre

ya atravesadas por redes simbólicas. Y no es casualidad que muchos de estos teóricos suelen

ser medievalistas o estudiosos de tiempos premodernos, ¿por qué? Porque cuando uno va a

estudiar, por ejemplo, la política del Antiguo Régimen, no se puede comprender nada de la

práctica política concreta del Antiguo Régimen, si uno no parte de una serie de presupuestos,

como que para la gente de esa época la autoridad emanaba de Dios, que existía un orden que

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era trascendente, que estaba escrito en el plan mismo de la creación, etc. Uno no puede

entender cómo funcionaban las monarquías absolutas, desprendido del conjunto de supuestos

sobre los cuales esa práctica puede funcionar.

Ahora, parecería que una vez que pasamos a la época moderna, la práctica política es una

práctica que no tiene supuestos, que responde a una lógica natural espontánea. Pero toda

práctica política funciona sobre una serie de supuestos, que son los que hay que reconstruir

para poder entender efectivamente cómo funciona esa práctica. De alguna forma, entonces, de

lo que se trata es de reconstruir cuál es el conjunto de supuestos sobre los cuales funciona una

práctica efectiva en determinado momento histórico: cómo esos supuestos fueron alterándose,

modificándose a lo largo del tiempo, para entender cómo esas prácticas también se fueron

transformando.

Y finalmente, para terminar con los aportes de Skinner –porque ya nos extendimos

demasiado- no es casualidad que el giro lingüístico, en los años recientes, en Skinner se va a

convertir en un giro retórico. Los últimos años Skinner se va a dedicar a rescatar la vieja

tradición retórica clásica para el análisis de la historia intelectual. Esto a nosotros nos puede

llamar la atención; quizá es menos llamativo de lo que parece, porque en el ámbito anglosajón

la retórica es una materia de estudio muy común. No hay universidad importante que no tenga

no sólo materias de retórica, sino departamentos de retórica. Y cuentan con figuras

intelectuales muy importantes: Judith Butler, por ejemplo, es profesora del departamento de

retórica de la universidad de California en Berkeley. La tradición retórica es algo muy

presente. Es cierto que este es un fenómeno bastante reciente, el rescate de esta vieja

tradición, porque la tradición retórica, hasta hace muy poco, había sufrido un largo eclipse –

casi 2 mil años-. Ella habría de quedar aprisionada, debido a su estatuto epistemológico

ambiguo, entre episteme y doxa, entre saber objetivo y opinión subjetiva. El estatuto

particular de la retórica era, como lo definía Aristóteles, lo probable, que está muy asociado al

arte del discurso cívico, de la política. Estaba asociado a aquello para lo cual pueden ofrecerse

buenas razones, pero que no pueden establecerse de modo definitivo. La definición de retórica

es: el arte de percibir eb cada situación los medios disponibles de persuasión. Y esto está

asociado también a la naturaleza de aquello que funciona como probable. El efecto persuasivo

es indisociable de la posicionalidad de los discursos. Que algo funcione como persuasivo o no

está estrechamente asociado a un contexto discursivo particular. Depende del tipo de tema, de

audiencia. Todo está relacionado a quién lo dice, cómo lo dice, cuándo lo dice, etc.; al

contexto de habla particular. Si yo les digo a ustedes, por ejemplo, que esto es así porque Dios

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lo dictaminó, no los voy a convencer; pero si voy a una asamblea evangelista, es una verdad

indiscutible. Para entender qué funciona, en cada caso, como efecto persuasivo, hay que

reconstruir siempre las condiciones particulares de enunciación de ese discurso: quién lo dijo,

dónde lo dijo, cuándo lo dijo, etc.

Básicamente eso es lo que ofrece la retórica clásica a estos autores: las herramientas

fundamentales para reconstruir, en los propios textos, el contexto lingüístico de enunciación.

Había una máxima de Buffon, el famoso naturalista del siglo XVIII, que decía “el estilo es el

hombre”. ¿Qué quería decir con esto? El Conde de Buffon era un aristócrata del s. XVIII que

estaba reaccionando con cierta neutralización performativa del lenguaje que se produce con la

Ilustración. En el Antiguo Régimen, no cualquiera podía decir cualquier cosa en cualquier

momento y lugar: qué se decía, cómo se decía, tenía que ver con quién estaba hablando, a

quién estaba hablando, etc. Un campesino no podía hablar a un noble de la misma manera en

la que un noble hablaba con otro noble o con el rey.

De alguna forma, con la Ilustración, cuando cualquiera puede hacer uso público de la palabra,

se van a perder esas huellas contextuales de quién habla, a quién habla, etc. Lo que se va a

perder es la codificación; esos modos de hablar estaban muy estrictamente codificados.

Ahora, la idea es que las esas huellas lingüísticas del contexto de enunciación nunca se

pierden. Ya no están codificadas, pero de alguna forma están presentes en estos textos. Lo que

se necesita son las herramientas para descubrirlas. Y eso es lo que nos ofrecería la retórica

clásica.

Estos son los aportes de la escuela de Cambridge; que, como vemos, son aportes

fundamentales. Ya pueden ir dándose cuenta por qué una historia de los lenguajes políticos no

tiene nada que ver con la vieja historia de ideas; incorpora una serie de ámbitos de

interrogación que eran por completo extraños a la vieja historia de ideas.

Vamos a ver, antes de terminar con Skinner, algunos problemas que plantea su teoría para

entrar luego a la escuela alemana. En el caso de Skinner, como les decía, él esta muy cercano

todavía a una tradición fenomenológica fenomenológica que era muy fuerte en la universidad

británica en los tiempos que él estudió, que pone un fuerte énfasis en la noción de

intencionalidad. Algo mencioné, ya. Aunque, como les dije, eso va a ser muy discutible, él se

sigue aferrando muy fuertemente a la idea de intencionalidad. ¿Por qué? Bueno, lo que

subyace detrás de toda su teoría es una postura, en última instancia, si se quiere, ideológica.

Por un lado, él parte de una premisa, que es, como les digo, de matriz neokantiana

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fenomenológica, que tiene que ver con –algunos de ustedes quizá oyeron hablar- una muy

fuerte discusión que se dio a fines del siglo XIX, entre explicación y comprensión, juicios de

hecho y juicios de valor, etc. Lo que distinguiría, básicamente, para estos autores, los hechos

propiamente históricos de los acontecimientos naturales, es su naturaleza intencional. La caída

de una piedra se puede explicar a partir de causas. Los hechos humanos no aceptan una

explicación de tipo causal, sino teleológica. Para entender por qué alguien hizo lo que hizo, no

basta con entender qué es lo que llevó a esa persona a hacer lo que hizo, sino que también hay

que reconstruir cuál era el objetivo hacia el cual estaba dirigida esa acción. Lo que se necesita

son estas explicaciones de orden teleológico, qué fines busca. Esto es la idea que les decía

antes de hacer una movida: qué estaba buscando hacer un autor cuando escribió un libro,

concretamente.

Entonces, es interesante que, de la inmensa cantidad de figuras retóricas que desarrolló la

tradición retórica clásica, a él hay una que le interesa, en realidad, que es la figura de la

paradiástole. La paradiástole, que es en la que él va a enfocar su análisis del pensamiento de

Hobbes, pero también de Maquiavelo. La figura de la paradiástole consiste en redescribir

hechos o acciones, de modo que presenten un contenido moral o ético opuesto al normalmente

establecido. Por ejemplo, alguien que es muy suelto de dinero, digamos, que suele gastar

mucha plata, se le puede decir, o bien que es muy generoso, o bien que es un irresponsable.

Una misma acción se la puede describir como un vicio o como una virtud. Ese fue un

problema serio en la tradición retórica clásica, porque era muy difícil, entonces, determinar el

sentido ético o moral de una acción. A un rey se le podía decir, nuevamente, o que era muy

generoso, o que era un irresponsable, o que era muy estricto o que era un dictador, un tirano.

La figura de la paradiástola pone en cuestión, de hecho, la dicotomía entre virtud y vicio.

Según la terminología de la época, virtud y vicio serían vecinas. Que algo sea virtuoso o

vicioso, es una cuestión de punto de vista nada más, perfectamente se lo puede interpretar en

un sentido o en otro. Ese va a ser el gran problema que va a llevar después a Hobbes, como

muestra Skinner, partir de este problema para decir “se necesita alguien que decida, que es el

soberano”. No puede cada uno opinar lo que quiere al respecto, porque sino no hay orden

posible.

Les decía: ¿qué es lo que le interesa a Skinner en esta figura? Porque él básicamente

interpreta el cambio histórico en términos de paradiástole. Su crítica a Raymond Williams, le

dice que pierde de vista lo que él considera que son los términos fundamentales, que son

aquellos que son, además de descriptivos, normativos. Que portan un sentido ético. Porque

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para él, básicamente, el cambio lingüístico supone un ejercicio de paradiástole. Permite a

alguna acción que hasta determinado momento aparecía como viciosa, hacerla aparecer ahora

como virtuosa, y viceversa. Ese sería, para él, el mecanismo fundamental del cambio

conceptual. Así, Skinner destruye la idea de autor, porque la disuelve en la idea de texto; pero

lo hace para terminar recobrándolo en otro plano más fundamental. Porque para él el

verdadero autor (a diferencia de los meros reproductores del lenguaje) es aquel que realiza un

ejercicio de paradiástole. Básicamente, aquel que cuestiona las convenciones lingüísticas

existentes, e introduce en el habla de una época sentidos nuevos para las categorías hasta

entonces existentes.

El ejemplo clásico que él da es el de los protestantes que describe Weber en La Ética

protestante y el espíritu del capitalismo. Como mostraron algunos historiadores, en realidad

Weber no acierta cuando dice que los protestantes fundaron el capitalismo. Se acuerdan la

teoría de él, que dice que el espíritu de ahorro que tenían los protestantes fue la base para la

acumulación de capital y el surgimiento del capitalismo moderno. Bueno, Skinner dice: es

cierto que los protestantes no fueron los que permitieron que surja el capitalismo, pero sí es

cierto que tuvieron un gran logro retórico, que consistió en haberle dado una nueva

legitimidad a una práctica hasta entonces condenada por el pensamiento cristiano dominante,

al redescribir esas conductas, esas prácticas, que antes estaban condenadas como viciosas,

como prueba de probidad cristiana y de austeridad. Y con esto, entonces, si no inventaron el

capitalismo, van sí a permitir su desarrollo.

¿Cuál es el problema que plantea este énfasis en la intencionalidad? Que resuelve el problema

del cambio histórico -que es un poco el hilo conductor de esta primera parte, por qué cambian

los conceptos - lo resuelve demasiado rápidamente. Todos los grandes cambios no son nada

más que el resultado de autores, de grandes pensadores que vinieron a aportar novedades

lingüísticas. El lenguaje político moderno va a ser resultado del largo proceso de acumulación

de nuevos sentidos, que es lo que Skinner analiza en su libro Los fundamentos del estado

moderno. Su gran obra histórica es esa, donde lo que traza, a lo largo de 3 siglos, desde

Maquiavelo hasta Hume y el s. XVIII y la Ilustración, cómo fueron incorporándose nuevas

categorías que dieron finalmente lugar al concepto de Estado moderno. Esta obra después fue

muy criticada, porque ya en su mismo título Skinner estaría haciendo todo lo que él dice que

no hay que hacer. Ya la idea de los fundamentos del Estado moderno, parece un caso de

manual de mitología de las doctrinas. Lo que está buscando es cómo los distintos autores

aportaron al desarrollo de la doctrina moderna del Estado, que es lo que él justamente

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denuncia como una de las mitologías. Es más: un autor, Massingham, que reseñó ese libro

llega a decir que, si Skinner no hubiera escrito ese libro y lo estuviera reseñando, diría que es

un texto muy bien escrito en una tradición perfectamente errónea. Y Skinner mismo se hizo

cargo de estos cuestionamientos. Él lo justificó diciendo que (en realidad son notas de clase)

lo hizo, ese texto, para conseguir un cargo. Después les cuento, si quieren, la anécdota. Él no

pudo terminar su doctorado, y sólo logra un cargo en Cambridge a partir de la escritura de ese

libro, y que ese libro fue una obra de compromiso, de alguna forma, con sus maestros, que era

un medio historiográfico muy conservador, y que ese libro, efectivamente, es muy tradicional

en su formato. Pero, como les decía, en realidad no es tan así. La escritura del libro está muy

asociada a su teoría, y a este problema en su teoría de cómo concibe el cambio conceptual.

Volviendo al caso de los protestantes, él se concentra en cómo los protestantes lograron

imponer en la sociedad este nuevo sentido para las prácticas capitalistas, pero nunca termina

explicando cómo estos protestantes lograron concebir esos nuevos sentidos para esas

prácticas. Digamos, cómo esos sujetos lograron apartarse de las convenciones lingüísticas que

ellos tenían disponibles, e imaginar nuevos sentidos.

Esto recuerda al problema –yo no lo mencioné antes- de Stanley Fish, cuando discute con la

antropología gertziana. La idea de abrirse al otro, el hecho de querer abrirse no es nada más

que el estar distintamente cerrado. Uno siempre está abierto a una cosa y cerrado a otra, no se

puede abrir en general. Bueno, de alguna forma los protestantes tuvieron que partir de algunas

otras categorías que les permitieran redefinir el capitalismo. ¿Cómo surgieron esas otras

categorías, que no eran ya las que estaban existentes? ¿Cómo se forjó ese universo simbólico

a partir del cual estas prácticas cobraron un sentido nuevo? Apelar a la idea del gran autor, de

la figura providencial que viene a intervenir sobre la historia y establecer una realidad nueva

es todavía una explicación demasiado fácil. Es totalmente insuficiente. Es como en las

antiguas tragedias griegas, lo que se llama el deus ex machina: aparece un dios que, frente a

una situación insoluble, viene y la resuelve. Era una máquina, efectivamente, que entraba en

escena y destrababa una situación que por sí misma no tenía ninguna solución.

Para él es fundamental la figura del autor porque él le da un sentido político a esto. Él lo

asocia con que, si no pudiéramos rebelarnos contra los lenguajes existentes, no habría margen

para la libertad humana; y, en última instancia, no habría historia. Entonces, para él, ese es un

punto fuerte porque, si sacamos de lado el problema de la intencionalidad tal como él la

plantea, para él eso significa el fin de la historia, y el fin de la libertad; que estamos presos de

lo ya existente, y no podemos crear nada nuevo. Por eso él se va a aferrar a esa teoría aún

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cuando, como vimos, va a plantear serios problemas. El punto fundamental, desde el punto de

vista teórico, no sólo es una explicación insuficiente, sino que nuevamente termina

obligándolo a desmoronar toda su teoría. Porque, llegado este punto, en el momento de

explicar el cambio conceptual, ya no habría otra forma de volver dehacerlo sin volver a una

vieja teoría del reflejo: los protestantes estarían, en última instancia, expresando a nivel de la

conciencia cambios que le vendrían de otro lado –de la historia social, económica, etc.-.

nuevamente, volvemos a la vieja dicotomía. Por un lado, tendríamos una historia crudamente

empírica (la historia económica, la historia social), que no se encuentra ya cruzada por redes

conceptuales, y por otro lado un mundo de ideas que no forman ya siempre parte de esa

realidad. Digamos, volvemos a la vieja dicotomía contra la cual toda su teoría se rebela,

justamente.

Este va a ser uno de los grandes problemas que se va a plantear en estas teorías. Siempre,

cuando se trata de explicar el problema del cambio a nivel de historia intelectual, se vuelve a

las viejas dicotomías de la historia de ideas –entre texto y contexto, ideas y realidad, etc.-. Y

esto lo vamos a ver también ahora cómo aparece en el caso de la escuela alemana de historia

de conceptos. Ya estamos medio retrasados, así que voy a ir rápido con esto. No vamos a

terminar hoy con la escuela alemana; vamos a empezar y seguimos la clase que viene. La idea

era en 2 clases hacer esta clase teórica; probablemente me tome un poco de la tercera,

también.

La escuela alemana de historia de conceptos viene a discutir también con la vieja tradición de

Begriffsgeschichte, que es la historia de conceptos, que desarrolla Koselleck. Es una reacción

contra la Ideensgeschichte, historia de ideas, que era una vieja tradición alemana de matriz

neokantiana, cuyos principales representantes son E. Cassirer, Dilthey, historiadores

fundamentales que fueron maestros de Heidegger, entre otros. Les explico muy rápidamente,

para los que no vieron esto en la carrera. ¿Qué es lo que postula esta escuela neokantiana?

Dilthey se propuso completar el sistema neokantiano con una crítica de la razón histórica. Él

lo que proponía, básicamente, es que había dos tipos de conocimiento: el conocimiento de los

hechos naturales y el conocimiento de los hechos histórico-sociales. En el campo de las

ciencias naturales, Kant tenía razón, en el sentido de que lo que nosotros creamos,

construimos, es un objeto de conocimiento que nunca coincide con la cosa en sí, lo que él

llamaba el noúmeno. Es aquello que nosotros construimos a partir de nuestras categorías. Es

decir que todo conocimiento es siempre abstracto y mediado a partir de las categorías con las

que el hombre puede comprender su realidad, que no son las mismas como las ven los

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animales de otras especies, o cómo las comprenden otros seres. Tiene que ver con las

capacidades nuestras para entender esa realidad. Esto, dice, no es así en el caso del

conocimiento histórico social. En el caso del conocimiento histórico, es un conocimiento que

no se encuentra mediado, como el de la naturaleza, sino que es un conocimiento de tipo

inmediato, que nos coloca inmediatamente frente al objeto de estudio. ¿Por qué? Porque lo

que importa en la historia no son los hechos en sí mismos, tal como ocurrieron. Lo que

importa en la historia son los modos en que los sujetos experimentaron esos hechos. Por

ejemplo, para entender cómo cambió el mundo a partir del 11 de septiembre, con las torres

gemelas, en realidad no importa entender si los aviones se estrellaron de tal o cual manera en

las torres. Lo que importa es cómo la gente experimentó ese hecho. La historia no es una

sucesión de acontecimientos, sino un entramado de experiencias históricas. Y esas

experiencias históricas son inmanentes al propio sujeto; no nos colocan en un objeto que se

encuentra por fuera del sujeto. De lo que se trata es de reconstruir esa propia experiencia. Y

aparece el problema con la re-vivencia: qué pasa cuando nos colocamos ante épocas o

culturas que nos son extrañas, que no nos son inmanentes, con las cuales no guardamos

ningún vínculo existencial. Ahí de nuevo vuelve a aparecer el fantasma de la trascendencia:

que lo que piensan otros lo tenemos que reconstruir a partir de nuestras categorías, y por lo

tanto de manera abstracta y mediada. Estamos proyectando sobre el otro nuestras propias

categorías, pero no logramos captar ese objeto en sí mismo nunca, porque ya nos es

trascendente. No hay un vínculo existencial, una unidad entre el sujeto y el objeto de

conocimiento, como sí lo hay en el caso de la propia cultura. Es acá donde Dilthey produce

una afirmación, que no fue muy importante, pero que, como les decía, antes va a ser

fundamental porque es la que funda la tradición hermenéutica, que dice: nosotros no podemos

penetrar en la mente de los otros, no creemos en una penetración mística en la mente de los

otros, pero sí podemos reconstruir esas tramas de sentido a partir de las cuales se construyó

una cultura, una época dada, a partir de las objetivaciones materiales en la cultura; a través de

instituciones, monumentos, etc. Como les decía, es acá que surge la tradición hermenéutica,

que va a llegar hasta Geertz. Ese universo de sentidos que se nos dan inmediatamente a la

conciencia son como los códigos culturales de los balineses. Los balineses no tienen que ir a

la escuela para saber si alguien está haciendo un guiño o está haciendo un tic; lo saben porque

forma parte de su universo de sentido, del aire que respiran.

Ese universo de sentido inmediato, de lo que se trata es de reconstruirlo ahora. Lo que hace

Gadamer, introduce un giro lingüístico en esta tradición hermenéutica porque dice que el gran

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monumento de la cultura donde se encuentran sedimentadas esas experiencias históricas es el

propio lenguaje. Entonces, a partir del lenguaje es que nosotros podemos reconstruir esas

tramas simbólicas, ese universo de experiencias. Es esa la labor de la hermenéutica.

Después vamos a ver cómo lo retoma Koselleck. Pero veamos entonces ahora de dónde parte

Koselleck. Koselleck va a ser discípulo de Gadamer. Carl Schmitt va a ser uno de sus

maestros, pero no oficialmente, porque Carl Schmitt ya para ese entonces está alejado de la

universidad por su pasado nazi.

Una de las críticas que se le va a hacer recurrentemente a la historia de ideas, que es su

ahistoricismo, el hecho de que niega el cambio conceptual, es un poco injusta. Como vimos

en el caso de Lovejoy, pero también en la escuela alemana de Indeensgeschichte, era

perfectamente consciente que la cadena del ser no era lo mismo para Platón que para Leibniz.

Él no desconocía que las categorías cambiaban su sentido. Pero sí es cierto que, para esta

tradición neokantiana, resultaba difícil pensar una noción más fuerte del cambio conceptual.

Habría que suponer, de alguna forma, que por debajo del cambio histórico, más allá de ese

cambio, hay un núcleo conceptual que se mantiene fijo. Si en cada nueva definición, por

ejemplo, de la idea de democracia, no hubiera nada que permaneciera de la anterior, entonces

ya estaríamos ante dos categorías distintas, que lo único que las une es el nombre, pero que no

tienen ningún sentido en común. Si podemos identificar una misma idea a lo largo del tiempo

es porque hay algo que las une, y que no cambia; que por debajo de ese cambio hay un núcleo

que persiste, y que es el que identifica esa idea a lo largo de todos los cambios históricos que

va a sobrellevar esa idea. ¿Qué pasa si nosotros dejamos de lado ese supuesto, y

comprobamos que entre lo que llamaban los griegos “democracia” y lo que nosotros

entendemos por “democracia” no hay nada en común? No habría forma de escribir una

historia de la idea de democracia, porque sería crear una entidad artificial a partir de la sola

recurrencia incidental de un mismo nombre, pero que no remite a nada en común.

Estudiante: (inaudible)

Profesor: Lo que va a plantear Koselleck es que no, que en realidad no hay nada en común. Él

retoma la frase de Nietzsche. Dice: “Sólo lo que no tiene historia puede definirse”. Esta es la

diferencia fundamental entre una idea y un concepto. Los conceptos, a diferencia de las ideas,

son indefinibles. ¿Por qué? Porque no hay ninguna definición que se pueda aplicar a todos los

sentidos que históricamente adquirió el concepto de democracia. No hay ninguna definición

que se pueda aplicar y que sea válida para las distintas ideas de democracia que se sucedieron

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a lo largo de la historia. Nada que nosotros digamos que es aplicable a todas sus variantes. Se

puede aplicar a una, pero no a otra. Toda definición, en la medida en que el cambio es lo

suficientemente amplio como para llegar a admitir sentidos muy distintos y aún

contradictorios entre sí, necesariamente es demasiado amplia y demasiado estrecha al mismo

tiempo. Demasiado amplia porque, para dar cuenta de esa diversidad, tiene que volverse tan

vaga que prácticamente no va a decir nada, donde entra todo. Y aún así esas definiciones tan

vagas siguen siendo demasiado estrechas, porque nunca va a poder lograr integrar

completamente todos aquellos postulados que deberían entrar dentro de esta categoría.

Entonces, ¿qué es lo que diferencia un concepto de una idea? Pretender definirlo nuevamente

supondría una intervención arbitraria. Yo digo: bueno, esta es la verdadera definición de

democracia, y dejo de lado todas las demás, pero, ¿quién soy yo para decir que esta es la

verdadera definición, y no esta otra? En todo caso, esa no es la tarea del historiador. Los

historiadores no nos preocupamos por decir quién tenía razón y quién no; en última instancia,

quién coincidía con mis propias ideas o no. Eso no viene al caso; de lo que se trata no es de

definir un concepto. Para Koselleck, el punto es que los conceptos van cambiando

históricamente, pero a lo largo de esos cambios que van sobrellevando los conceptos se va

articulando una trama semántica. Y de lo que se trata es de reconstruir esa trama. A lo largo

del tiempo, los conceptos va articulándose un tejido de sentidos, que es el que se encuentra

depositado en cada concepto. Y acá es donde entra el valor de la historia conceptual. La

historia conceptual, en la medida en que nos permite reconstruir esos entramados, nos hace

posible descubrir las grandes estructuras históricas.

Estudiante: ¿Puede haber dos sentidos distintos?

Profesor: Sí, son profundamente distintos esos sentidos entre sí, pero de alguna forma, aunque

son distintos, se van anudando uno con otro. No hay una identidad, pero sí hay unidad de

articulación entre esos distintos sentidos, donde no es posible identificar nada que permanece,

pero igual esos cambios se van articulando, imbricando unos con otros, formando tramas

discursivas.

Estudiante: (inaudible)

Profesor: Claro, la idea de un concepto es que justamente por eso no puedan definirse, porque

son siempre inevitablemente plurívocos los conceptos, a diferencia de las ideas, para

Koselleck. Siempre se encuentran inscriptos dentro de los conceptos una pluralidad de

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experiencias históricas. Y es justamente ese carácter plurívoco del concepto lo que le da su

valor histórico, y que hace que la historia conceptual exceda a la historia social, porque la

historia conceptual nos permite reconstruir grandes estructuras de sentido.

Ahora, dice Koselleck, al mismo tiempo que la historia conceptual excede a la historia social,

inversamente la historia social excede a la historia conceptual porque, dice él, ningún hecho

se reduce a su designación. Digamos, ningún concepto es nunca tan nuevo que su sentido no

se encuentre de alguna forma ya contenido en las convenciones lingüísticas preexistentes. O

sea, la historia conceptual nos podría dar cuenta de los grandes entramados estructurales de la

historia. Y, en este sentido, esto es así, dice Koselleck, porque los conceptos no sólo son

índices de la realidad, sino que son al mismo tiempo factores de la realidad. Es decir, los

conceptos delimitan el rango de lo pensable y lo decible en cada momento. Entonces, son

factores constitutivos; y sólo son índices de la realidad en la medida en que son factores para

su constitución.

Ahora, en tanto que factores, desde el punto de vista de Koselleck, esto quiere decir que de

alguna forma tienden a reproducir las estructuras existentes, las convenciones dadas. Sólo la

historia social puede explicarnos por qué las expectativas existenciales depositadas en un

concepto se ven eventualmente frustradas, y emerge una nueva realidad. Él vuelve a la vieja

distinción de Braudel entre estructuras y acontecimientos. La historia conceptual nos

explicaría las estructuras. La larga duración para la historia conceptual, la corta duración para

la historia social. La historia social irrumpe en el momento de cambio, cuando se produce el

acontecimiento, los grandes quiebres históricos.

Estudiante: En la historia de las mentalidades, ¿aparece la historia de Koselleck?

Profesor: Sí, tiene más que ver con esta historia de las mentalidades. Nuevamente, en el

momento de apelar al cambio histórico, se apela a una instancia externa al propio lenguaje,

que sería la historia social la que vendría a explicar por qué cambia la historia conceptual. Y,

en este sentido, tiene que ver la historia conceptual, parece, en un sentido, a la historia de la

mentalidad. Pero las mentalidades es una tradición francesa, no alemana. Él nunca va a

utilizar ese término.

Estudiante: (inaudible)

Profesor: No, porque lo de Koselleck es un poco anterior al auge de la historia de las

mentalidades, a su difusión.

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Estudiante: A mí no me quedó clara la explicación de que los conceptos tienden a reproducir

las convenciones dadas. Si, justamente, es un concepto, y es indefinible, ¿en qué sentido el

concepto sirve a modo de reproducción de la convención dada? O sea, ¿reproduce, pero

cambiando un poco? No entiendo esa parte.

Profesor: No, tratemos de entender cómo piensa él. Un concepto delimita el rango de lo

pensable. En este sentido, el uso presente de un determinado concepto siempre se encuentra

determinado, para él. La propia historia conceptual no podría dar cuenta de cómo cambian

esos conceptos. Nuevamente acá se rompe esta unidad de la que habla él, de que los

conceptos serían índices y factores al mismo tiempo. En el momento de dar cuenta del

cambio, entonces los conceptos, como señalás vos, pasarían a ser índices de realidades de las

cuales ellos mismos no han sido factores. Con lo cual, según la propia teoría koselleckiana,

tampoco podrían servir de índices, porque sólo sirven de índice de aquellos de los cuales han

sido factores para su constitución. Bueno, nuevamente acá hay un problema en la teoría

koselleckiana, que, en el momento de dar cuenta del cambio, nuevamente tiene que volver a

una teoría cruda de la representación, que los cambios en la historia conceptual son el sub

producto de cambios producidos en otro ámbito de la realidad distinto al suyo, que es

justamente aquello contra lo que la propia teoría koselleckiana trata de enfrentar. Con su

concepto de la experiencia histórica, y del hecho de que en la historia conceptual los

conceptos son índices de factores, supone que la historia social no es algo que funciona con

independencia de la historia conceptual, y viceversa; que ambas se encuentran siempre

imbricadas una con otra.

Vamos a dejar ahora acá. La clase que viene vamos, entonces, a retomar la teoría de

Koselleck y vamos a ver de nuevo cómo es que aparece este problema en Koselleck y cómo él

intentaría resolverlo. Para el primer práctico van a ver Skinner, y para el otro Koselleck y

Rosanvallon. Dejamos acá, entonces.

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