1. Le vicende della composizione e della pubblicazione del libro.

Il Tractatus logico-philosophicus, insieme ad un libro di testo per le scuole elementari austriache(1926) e al breve saggio Some remarks on Logical Form (1929), è l’unico scritto dato alle stampe invita da Ludwig Wittgenstein. L’opera ebbe una gestazione piuttosto lunga e travagliata. Il primoprogetto di un’opera filosofica risale probabilmente al 1911. In quel periodo Wittgenstein si trovavaa Manchester per proseguire i suoi studi di ingegneria aeronautica. La lettura delle opere di GottlobFrege e quella dei Principles of Mathematics di Bertrand Russell avevano dischiuso al giovaneLudwig l’orizzonte degli studi di logica e filosofia, distogliendolo progressivamente dai suoiinteressi originari. Nell’estate del 1911 Wittgenstein si recò a Jena e discusse dei suoi progettifilosofici con Frege, il quale gli suggerì di stabilirsi a Cambridge per studiare sotto la guida diBertrand Russell. L’incontro di Wittgenstein con l’autore dei Principia Mathematica avvenne il 18ottobre di quell’anno e fu così descritto da Russell: “Comparve un tedesco affatto sconosciuto cheparlava inglese con difficoltà e che tuttavia si rifiutava di esprimersi in lingua tedesca. Alla finerisultò uno che aveva studiato ingegneria a Charlottenburg, ma che nel corso di tali studi s’eraappassionato, in modo del tutto autonomo, alla filosofia della matematica, per cui sarebbe arrivatoqui a Cambridge con la ferma intenzione di assistere alle mie lezioni”.1

Ma Wittgenstein non si limitò ad “assistere” alle lezioni: egli iniziò infatti un vivace confronto conRussell mettendone in discussione le teorie ed elaborando idee originali che risultavano spesso inconflitto con quelle del maestro. “Il mio tedesco minaccia di trasformarsi in una pestilenza: altermine delle lezioni mi vien dietro e non la smette di argomentare fino all’ora di cena. Ostinato espietato, non mi sembra però affatto stupido”.2 Pur dovendo far fronte agli attacchi continui diWittgenstein (le cui critiche si rivolgevano soprattutto alla Teoria dei tipi logici), Russell mostravadi apprezzare le grandi doti intellettuali del suo allievo e col passare del tempo si rese conto che ilprossimo contributo di rilievo nel campo della logica matematica sarebbe venuto proprio dal “suotedesco”. Prima di dedicarsi completamente alle nuove discipline di studio, però, Wittgensteinaveva un disperato bisogno di conferme, come testimonia il seguente episodio: “Alla fine del suoprimo trimestre a Cambridge, Wittgenstein venne da me e mi chiese: ‘Può dirmi, per favore, se sonoun idiota completo o no?’. Gli risposi: ‘Caro amico, non lo so proprio. Ma perché me lo chiede?’. Elui: ‘Perché se sono un idiota completo farò il pilota d’aereo, se no farò il filosofo’. Gli dissi discrivermi qualcosa, durante le vacanze, su un qualche argomento filosofico, e poi gli avrei detto seera un idiota completo o no. Seguì il mio consiglio e all’inizio del trimestre successivo mi portò ilsuo elaborato. Dopo averne letto una sola frase gli dissi: ‘No, lei non deve fare il pilota d’aereo’ ”.3

Wittgenstein iniziò a lavorare ai problemi di logica con incredibile energia. “Ha il temperamentodell’artista – scriveva di lui Russell in quel periodo- è intuitivo e lunatico. Dice che tutte le mattineinizia il lavoro sotto il segno della speranza e tutte le sere lo conclude nella disperazione”.4 Nelfebbraio del 1912 Wittgenstein fu ammesso al Trinity College ed iniziò a seguire i corsi di logica.Come già accaduto nei suoi incontri con Russell, egli si dimostrò un allievo piuttosto difficile.“Prese a farmi lezione sin dal nostro primo incontro” dichiarò seccato uno dei suoi professori.5

Durante il suo soggiorno a Cambridge, negli anni 1912-1913, Wittgenstein strinse amicizia con ilfilosofo G. E. Moore e con l’economista J. M. Keynes. Su richiesta di Russell, nel 1913 egli sidecise a mettere un po’ di ordine nei propri appunti e a scrivere un resoconto dei progressi fino adallora compiuti. Wittgenstein era ossessionato dall’idea di morire prima di essere riuscito acompletare il proprio lavoro. Il suo amico David Pinsent annotò nel proprio diario: “[Wittgenstein]

1 In: Monk 45.2 In: Monk 46.3 In: Kenny 14.4 In: Monk 50.5 In: Monk 49.

ha un terrore morboso di morire prima di mettere a punto quella teoria [ovvero la revisione dellaTeoria dei tipi, ndr], e prima di aver messo per iscritto tutti gli altri lavori di modo che risultinocomprensibili al mondo e di qualche utilità per la scienza logica. Ha già scritto molto, Russell gli haperfino promesso di pubblicare le sue opere caso mai dovesse morire, ma lui è convinto che la loroformulazione non sia abbastanza precisa e non rispecchi con la necessaria chiarezza i suoi metodi dipensiero ecc., che ovviamente sono più preziosi dei risultati raggiunti. Non fa che dire di esserecerto di morire entro quattro anni: oggi erano diventati addirittura due mesi”.6 Forse questoirragionevole timore fu una delle cause che spinsero Wittgenstein a prendere la penna e a fissare ipunti principali delle teorie elaborate fino a quel momento. Nacquero così le Note sulla logica, cherappresentano la prima testimonianza scritta del suo pensiero.Di lì a poco Wittgenstein decise inaspettatamente di lasciare Cambridge e di trasferirsi in Norvegiaper studiare in solitudine. Russell tentò di dissuaderlo, ma fu tutto inutile: “Gli dissi che sarebbestato buio e mi rispose che detesta la luce del sole. Gli dissi che sarebbe stato completamente solo emi rispose che si prostituiva l’intelletto parlando con la gente intelligente. Gli dissi che era pazzo emi rispose ‘Dio mi protegga dalla saggezza’. (E speriamo proprio che Dio lo protegga)”.7 Dal 1913al 1914, salvo brevi interruzioni, Wittgenstein visse a Skjolden, sulla sponda di un fiordo, isolatodal resto del mondo. Il soggiorno norvegese rappresentò per lui un periodo di grande creatività.“All’epoca il mio cervello era infuocato!” dirà anni più tardi.8 E scrivendo a Russell: “Mi sembrache stia crescendo dentro di me ogni specie di pianta logica, ma per il momento non sono ancora ingrado di scriverne”.9

Nell’aprile del 1914 Wittgenstein invitò a Skjolden George Edward Moore, al quale dettò i risultatidelle proprie indagini. Nelle note trascritte da Moore, Wittgenstein delineava quella distinzione tradire e mostrare che diventerà poi uno dei cardini della teoria esposta nel Tractatus. L’obiettivofondamentale di Wittgenstein era la sostituzione della Teoria dei tipi di Russell con una nuovateoria dei simboli “la quale mostri che generi differenti di cose sono simbolizzati da generidifferenti di simboli che non possono essere sostituiti l’uno con l’altro” (LR 244).Al suo ritorno a Cambridge, Moore si informò se il manoscritto (intitolato provvisoriamente:Logica) potesse garantire a Wittgenstein il diploma di Bachelor of Arts al Trinity College. Larisposta fu negativa: il regolamento del college disciplinava rigidamente la struttura cui dovevauniformarsi un elaborato e lo scritto di Wittgenstein non rientrava nei parametri richiesti.Wittgenstein andò su tutte le furie e se la prese col povero Moore: “Caro Moore, la sua lettera mi hamolto contrariato. Quando scrissi Logica non mi curai di consultare i Regolamenti, sicché ritengoche sarebbe più che onesto se mi si desse il mio diploma senza andare tanto a consultarli! (…) Senon son degno che si faccia un’eccezione per me riguardo ad alcuni stupidi dettagli, allora tantovale mandarmi al diavolo senza tanti ambagi, e se io ne sono degno e lei non lo fa, allora, per Dio!,ci vada lei. L’intera faccenda è troppo idiota e troppo bestiale per continuare a scriverne”.10

Questa vivace reazione dipese probabilmente dallo stato di esaurimento fisico e nervoso in cuivenne a trovarsi Wittgenstein dopo lo sforzo produttivo dei mesi precedenti. Dominato daun’esigenza di chiarezza che si traduceva in un’esasperante ricerca della perfezione, Wittgensteinincontrava grandi difficoltà nel mettere in chiaro i propri pensieri ed era costantemente insoddisfattodei risultati raggiunti. Nei suoi diari annoterà: “La mia difficoltà è solo una – enorme – difficoltàd’espressione” (Q 133). Il fatto che Wittgenstein abbia pubblicato così poco materiale durante lasua vita è da ascriversi proprio a questa ricerca quasi maniacale della forma espressiva perfetta.Ma i problemi di Wittgenstein erano anche di natura morale e si collegavano a quell’esigenza difare i conti con se stesso cui egli accenna in una lettera a Russell: “Come potrò mai essere un logico

6 Pinsent 107.7 In: Monk 98.8 In: Monk 101.9 Ibidem.10 In: Monk 108-109.

prima di essere un umano?”.11 Fu probabilmente tale necessità interiore di mettersi alla prova perscoprire il proprio autentico io che spinse Wittgenstein, allo scoppio della Prima guerra mondiale,ad arruolarsi come volontario nell’esercito austro-ungarico. “Wittgenstein riteneva che l’esperienzadi affrontare la morte lo avrebbe in qualche modo arricchito. Andò in guerra, si potrebbe dire, nonper il proprio paese ma per se stesso”.12

La sua prima destinazione, nel settembre del 1914, fu il fronte orientale, su un battello chepattugliava il fiume Vistola. In questo periodo Wittgenstein lesse le Spiegazioni dei vangeli diTolstoj e si accostò alla fede cristiana. I suoi compagni lo chiamavano ‘l’uomo coi vangeli’.Nonostante le difficoltà connesse al suo nuovo stato, Wittgenstein iniziò la stesura del Tractatusannotando le proprie osservazioni su una serie di taccuini che portava sempre con sé nello zainomilitare. Nel dicembre del 1914 venne trasferito in un'officina di artiglieria, dove godette di unamaggiore tranquillità per proseguire i suoi studi. Lesse i Saggi di R. W. Emerson, l’Anticristo diNietzsche e I fratelli Karamazov di Dostoevskij. Nell’ottobre del 1915 stese una prima redazionedel Tractatus, andata purtroppo perduta. Dal marzo del 1916 fu trasferito sulla linea del fuoco, sulfronte russo. Interrotti i contatti con Russell e l’ambiente di Cambridge, Wittgenstein attraversò unperiodo molto difficile riuscendo tuttavia a portare avanti il proprio lavoro e distinguendosi anchenelle azioni di guerra per il suo coraggio (acquisito il grado di ufficiale di artiglieria, nel 1917 vennedecorato con la medaglia d’argento al valore militare).Nel marzo 1918, crollato il fronte russo e firmata la pace di Brest-Litovsk, Wittgenstein fu trasferitosul fronte italiano. Nell’agosto dello stesso anno terminò la stesura del suo libro e ne inviò unacopia all’editore Jahoda, che però rifiutò di pubblicarlo; fu la prima di una lunga serie di rispostenegative, ma Wittgenstein aveva in quel momento ben altro di cui preoccuparsi: in ottobre caddeinfatti prigioniero dagli Italiani e fu trasferito in un campo di prigionia prima a Como e poi aCassino (dove rimarrà dal gennaio all’agosto 1919). Riuscito a riprendere il contatto epistolare conRussell, gli comunicò di aver terminato la sua opera, per la quale aveva scelto il titolo di Logisch-Philosophische Abhandlung. Wittgenstein temeva che il libro fosse troppo innovativo per esserecompreso, e le sue paure risultarono purtroppo fondate. Russell e Frege, cui era stata inviata unacopia manoscritta dell’opera, manifestarono molte riserve sul contenuto del testo e riconobberofrancamente di non aver compreso molto di esso. Ciò contribuì ad accentuare lo stato di sconfortoin cui versava Wittgenstein per le difficoltà di pubblicazione dell’opera: nessuno degli editoricontattati sembrava infatti disposto a rischiare su un’opera così singolare, e le lettere di rifiuto sisusseguivano inesorabili. Ancora nel 1929, quando il Tractatus fu presentato come tesi di laurea alTrinity College di Cambridge, Wittgenstein era intimamente persuaso che quasi nessuno avessecompreso la lezione del suo libro: al termine dell’esame, alzatosi dalla sedia, egli andò a batteresulle spalle di Moore e Russell dicendo: “Non preoccupatevi troppo, tanto lo so bene che non locapirete mai”.13

Liberato dal campo di prigionia, Wittgenstein tornò a Vienna. Era uno degli uomini più ricchi ditutta l’Austria14, ma il suo primo atto una volta rientrato in patria fu di rinunciare all’eredità paternae di iscriversi ad un corso per diventare maestro elementare. La scelta di abbandonare gli studifilosofici era in fondo coerente con il giudizio negativo espresso sulla filosofia nel Tractatus e conla convinzione di aver detto nella sua opera tutto quanto fosse possibile esprimere sensatamente(nella sua Prefazione, Wittgenstein scrive: “La verità dei pensieri qui comunicati mi sembraintangibile e definitiva. Sono dunque dell’avviso d’aver definitivamente risolto nell’essenziale iproblemi”). Depresso e in preda alla sindrome del reduce (continuerà per anni a indossare unalogora divisa dell’esercito), Wittgenstein meditò a più riprese il suicidio (già tre dei suoi fratelli sierano tolti la vita). Era comunque convinto che il suicidio fosse un errore: “Sinché una persona vive

11 In: Monk 103.12 Monk 118.13 Monk 269.14 Il padre di Ludwig, Karl, era “l’eguale di un Krupp in Germania o un Carnegie negli Stati Uniti” (Jaccard 13).

non è del tutto perduta. E invece, ciò che spinge una persona al sucidio è proprio il timore di esseredel tutto perduta”.15

Nonostante le difficoltà a trovare un editore per il Tractatus, Wittgenstein rifiutava l’idea dipubblicare il libro a proprie spese: “Il mio lavoro è di modestissima mole, circa sessanta pagine. Machi scrive sessanta paginette su questioni filosofiche? Gli unici sono quegli scribacchini disperatiche non possiedono né lo spirito dei grandi né l’erudizione dei professori, e, tuttavia, desiderano adogni costo pubblicare qualcosa. Perciò tal genere di prodotti viene solitamente pubblicato a spesedell’autore. Ma io non posso mescolare tra questi scritti l’opera della mia vita: perché di questoappunto si tratta”.16

Le speranze di pubblicazione si appuntarono ad un certo punto su Ludwig Von Ficker, editore dellarivista letteraria Der Brenner: Wittgenstein scrisse una lettera di presentazione spiegando a VonFicker il significato dell’opera: “Il mio lavoro si compone di due parti: ciò che ho scritto, più tuttociò che non ho scritto. E proprio questa seconda parte è importante. Grazie al mio libro, l’eticoviene per così dire delimitato dall’interno; e sono convinto che, in senso stretto, l’etico sia dadelimitarsi solo in questo modo. In breve, credo che: tutto ciò su cui molti oggi parlano a vanvera,io, nel mio libro, l’ho definito semplicemente tacendone. Perciò, a meno che non mi sbagli del tutto,questo libro dirà molte cose che anche lei vuol dire, magari senza nemmeno accorgersi che vivengono dette. Nel frattempo, vorrei raccomandarle la lettura della prefazione e delle conclusioni,perché esprimono le cose nella maniera più immediata”.17 Von Ficker si riservò di decidere dopoaver consultato un professore di filosofia, ma Wittgenstein si mostrò tutt’altro che favorevoleall’idea: se nemmeno Frege e Russell avevano compreso la lezione del Tractatus non v’era speranzache qualcun altro riuscisse nell’impresa. “Sottoporre un lavoro di filosofia a un professore difilosofia è come gettare perle ai porci. […] Del resto non ne capirà una parola”.18 Anche questotentativo si risolse così in un fallimento.Le cose cambiarono dopo che Russell, con il quale Wittgenstein aveva discusso il libro parola perparola durante un incontro in Olanda, accettò di scrivere una introduzione al Tractatus. Il fatto cheun autore affermato e conosciuto internazionalmente quale era Russell si facesse garante del valoredell’opera riuscì in effetti a convincere gli editori ad interessarsi al lavoro di Wittgenstein. IlTractatus (ancora intitolato Logisch-Philosophische Abhandlung) venne così pubblicato nel 1921 suuna rivista tedesca, Annalen der Naturphilosophie, diretta dal chimico Wilhelm Ostwald.L’edizione era zeppa di errori tipografici e a Wittgenstein non fu data nemmeno la possibilità dicorreggere le bozze. L’insoddisfazione di Wittgenstein crebbe ulteriormente per il fatto chel’introduzione scritta da Russell conteneva a suo avviso gravi fraintendimenti della dottrina espostanell’opera.Finalmente nel 1922 fu pubblicata l’edizione inglese, nella traduzione di Frank Ramsey e Cecil K.Ogden. Il titolo Logisch-Philosophische Abhandlung fu cambiato in Tractatus logico-philosophicussu proposta di G. E. Moore, ispiratosi al famoso Tractatus theologico-politicus di Spinoza (Mooreaveva colto alcune analogie tra le proposizioni finali del Tractatus e l'opera di Spinoza).Wittgenstein aveva a quel punto già intrapreso la carriera di maestro elementare e continuò amantenersi lontano dagli studi logici e filosofici fino alla fine degli anni Venti (abbandonatol’insegnamento, egli avrebbe lavorato come giardiniere in un convento e successivamente comearchitetto insieme all’amico Paul Engelmann). Wittgenstein ritornò a Cambridge solo nel 1929,scoprendo che il Tractatus logico-philosophicus lo aveva già da tempo consacrato come uno deimassimi pensatori della scena mondiale.

15 In: Monk 190.16 In: Monk 182.17 In: Monk 182-183.18 In: Monk 183.

2. La struttura del libro.

Il Tractatus logico-philosophicus si compone di sette proposizioni principali e dei corollari a questeproposizioni, ordinati secondo un sistema di numerazione decimale che serve a mettere in rilievol’importanza di ogni singolo enunciato. Ad esempio, la proposizione 1 è più importante della 1.1 (ilcui contenuto presuppone quanto viene affermato nella 1), la quale è a sua volta più importantedella 1.11, etc.. In realtà Wittgenstein non rispetta sempre tale criterio e capita pertanto di trovare inposizione subordinata osservazioni degne di maggiore rilievo. Le sette proposizioni fondamentalicostituiscono la struttura portante di tutta l’opera e la loro sequenza descrive sinteticamentel’impianto teorico del Tractatus:

1. Il mondo è tutto ciò che accade.2. Ciò che accade, il fatto, è il sussistere di stati di cose.3. L’immagine logica dei fatti è il pensiero.4. Il pensiero è la proposizione munita di senso.5. La proposizione è una funzione di verità delle proposizioni elementari.6. La forma generale della funzione di verità è: [ p , ξ , N( ξ ) ].7. Su ciò, di cui non si può parlare, si deve tacere.

Il numero di enunciati subordinati a queste proposizioni di base è variabile: la numero 1 comprendead esempio soltanto sei corollari, mentre la 5 e la 6 ne contano diverse decine e la proposizionenumero 7 viene presentata senza alcun commento. Il Tractatus è caratterizzato da un’architetturasevera che richiede al lettore un impegno ed un’adesione costanti. “Con i miei numerosi segnid’interpunzione, ciò che in realtà vorrei è rallentare il ritmo della lettura. Perché vorrei essere lettolentamente. (Come leggo io stesso)” (PD 129). Wittgenstein presenta ogni pensiero nella forma diun’asserzione che non ammette repliche (Bertrand Russell paragonò le proposizioni del Tractatusagli ordini dello Zar) e non si cura molto di argomentare le proprie conclusioni. Chi sappiacollegare le fredde e laconiche osservazioni di Wittgenstein nel disegno generale dell’opera, però,non potrà non apprezzare la bellezza essenziale e priva di fronzoli del Tractatus. La ricerca dellachiarezza espressiva senza alcuna concessione al dettaglio ornamentale e alla decorazione (“ogniornamento è un crimine”) accomunava Wittgenstein agli esponenti della nuova architetturaviennese come Adolf Loos, sostenitore di una cifra stilistica rigorosa e lineare. Da questo punto divista, il Tractatus può essere considerato come il risultato di un faticoso lavoro di distillazione delmateriale preparatorio mirante a concentrare fino alla sua essenza più pura il nucleo delle tesioriginarie. Preparando la stesura definitiva del libro per l’edizione inglese, Wittgenstein avevascritto una serie di aggiunte che (a parte una) non furono poi inserite nella redazione finale.L’editore inglese chiese a Wittgenstein se fosse possibile inserire tali aggiunte per ampliare (erendere più comprensibile) l’opera. Ricevette questa risposta:

“Le aggiunte sono esattamente ciò che non deve pubblicarsi. E a parte il fattoche non contengono alcuna delucidazione di sorta, sono ancor meno chiare dellerestanti proposizioni. Per quanto poi riguarda la brevità del libro ne sonoveramente costernato: ma cosa posso farci? Se lei mi spremesse come unlimone non ne caverebbe nemmeno una goccia. Lasciarle stampare le aggiuntesarebbe una cosa irrimediabile. Sarebbe esattamente come se lei andasse da unfalegname a ordinare un tavolo e quello glielo facesse troppo corto e alloravolesse venderle i trucioli, la segatura e tutti gli altri scarti unitamente al tavoloper rimediare al fatto che è corto. (Piuttosto che pubblicare le aggiunte peringrassare il libro, si lascino una dozzina di fogli bianchi a disposizione del

lettore per riempirli di imprecazioni quando dopo aver comprato il libro non cicapisce nulla.)”.

Questo episodio e molti altri testimoniano il fatto che Wittgenstein considerava la forma delTractatus, per quanto ardua per il lettore, impossibile da modificare senza stravolgere il messaggiostesso dell’opera. Forma e contenuto del Tractatus devono quindi considerarsi un’unità inscindibile:gli insegnamenti che Wittgenstein intendeva comunicare potevano essere veicolati soltanto nellaforma espressiva scelta dall’autore.Al di là dell’ordine di successione imposto ai singoli enunciati, nella trama del Tractatus si assisteal costante e regolare riemergere delle idee fondamentali e al loro inquadramento prospetticosecondo una molteplicità di punti di vista differenti. La struttura dell’opera è stata in questo sensoparagonata felicemente ad una composizione musicale “i cui leitmotiv ricompaiono di continuo insottili modulazioni”.19 Il lettore si trova così ripetutamente posto di fronte alle ‘verità’ essenziali delmessaggio rendendosi conto che ogni sentiero del percorso suggerito da Wittgenstein, per quanto inapparenza tortuoso e divergente dalla strada principale, lo riconduce infine sempre ad uno stessoscenario di fondo (in questo senso ogni enunciato, anche quelli che a prima vista appaiono disecondaria importanza, è comunque funzionale allo sviluppo di una delle molteplici lineeargomentative di cui si compone l’opera: “Delle frasi che scrivo solo una ogni tanto fa un passoavanti; le altre sono come lo scatto delle forbici del barbiere, che deve continuare a muoverle perdare un taglio al momento giusto”, PD 126).L’idea di un itinerario filosofico che conduca il lettore a ‘vedere’ la verità del messaggio, unpercorso insomma che si limiti a ‘mostrare’ e a dischiudere l’orizzonte del visibile, era del restoprofondamente coerente con l’idea che Wittgenstein aveva maturato a proposito del saperefilosofico: “Wittgenstein pensava (ed è un’idea a cui sarebbe rimasto sempre fedele) che essendo lafilosofia “puramente descrittiva” essa non contenga deduzioni. [...] Conformemente a questaconvinzione, il Tractatus non è organizzato (almeno in superficie) come una successione diargomentazioni, ma come una sequenza di osservazioni. L’ordine delle osservazioni, e il loro ruologerarchico, indicato (almeno in teoria) dal numero scritto a sinistra di ciascuna osservazione,dovrebbe guidare il lettore non lungo un percorso argomentativo, ma piuttosto a “vedere” comestanno le cose; così come si potrebbe pensare di guidare qualcuno a osservare un paesaggioattirando la sua attenzione prima sui tratti più salienti, poi sui dettagli (prima su una catena dimontagne, poi su ciascuna montagna, poi sui villaggi ai piedi di ciascuna montagna, e così via)”. 20

Il Tractatus logico-philosophicus, come Wittgenstein afferma nella sua Prefazione, non è dunqueun ‘manuale’: il suo scopo non è fornire una serie di contenuti dottrinali precostituiti, bensì(socraticamente) porre il lettore nel giusto angolo prospettico per cogliere da sé la verità. Lametafora più efficace per descrivere il Tractatus logico-philosophicus è allora quella della scala, cuiWittgenstein accenna nella proposizione 6.54 del testo. I singoli enunciati del Tractatus sono i comei gradini di una scala che il lettore sale fino a raggiungere un punto di vista che gli consente divedere quanto prima si celava al suo sguardo. Arrivati al vertice della struttura (cioè una volta giuntialla proposizione finale dell’opera e assimilata la lezione del libro), ognuno di noi “vede rettamenteil mondo” (6.54) ed è in grado di agire in esso senza più il rischio di cadere negli equivoci e neglierrori tramandati dalla tradizione filosofica. Questo modo di considerare il testo ci suggerisce anchequale valore debba essere attribuito al Tractatus una volta che esso abbia svolto la sua funzione. Nelmomento stesso in cui abbiamo raggiunto il livello prospettico adeguato, ci dice Wittgenstein, la

19 Black 12. Wittgenstein era dotato di grande sensibilità per la musica. Nella casa dei Wittgenstein a Vienna eranospesso ospitati compositori di fama come Mendelssohn e Brahms. “C’è persino una somiglianza di famiglia tra lestrutture logiche, i motivi e le intenzioni del Tractatus e quelli della teoria musicale di Schönberg: perché ancheSchönberg è guidato dalla convinzione che il “linguaggio” attraverso cui egli si esprime, la musica, deve essereinnalzato ad un grado di necessità logica tale che eliminerebbe tutti gli incidenti soggettivi” (E. Heller in: Bouveresse21).20 Marconi 1997, 18 n. 9.

scala che ci ha reso possibile l’ascesa non serve più a nulla e bisogna perciò disfarsene senzarimpianti. Perché il Tractatus logico-philosophicus è servito a mostrarci e indicarci la strada dapercorrere ed esaurisce il suo compito una volta che noi, i lettori, ci siamo incamminati nelladirezione giusta. Continuare a fissare i nostri sguardi sul libro equivarrebbe ripetere l’errore diquello sciocco cui veniva indicata la luna e che invece di guardare in direzione del cieloconcentrava la sua attenzione sul dito teso del suo interlocutore.

_Scheda 1: La Prefazione di Wittgenstein – Lefinalità del Tractatus.

“Se gli avessero chiesto in qualunque momento, mentrecompilava trattati di geometria o di logica matematica,oppure di scienze naturali, quale scopo egli si proponesse,avrebbe risposto che un solo problema valeva veramente lapena di essere meditato, e cioé quello del vivere giusto”.

(Robert Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, I, 246)

Nella Prefazione al Tractatus, Wittgenstein espone per sommi capi le finalità dell’opera.Innanzitutto, il libro intende chiarire in modo esaustivo (la teoria esposta è infatti definita“intangibile e definitiva”) che i problemi filosofici nascono da un uso errato del linguaggio: ladefinizione esatta delle regole logiche che governano gli enunciati della lingua servirà pertanto astabilire quale sia l’uso sensato delle nostre proposizioni e, nel contempo, quale sia il limiteinvalicabile del linguaggio (al di là di questo limite tutto sarà nonsenso).Wittgenstein, pur dichiarando di non essere interessato al fatto che altri filosofi possano aver giàdiscusso tesi comprese nel Tractatus, si riconosce debitore nei confronti di Frege e di Russell per iloro studi innovatori nel campo della logica. Questo non vuol dire che il pensiero di Wittgensteinnon sia stato influenzato, come mostreremo di volta in volta, da altri pensatori; è comunque un datodi fatto che Wittgenstein non ebbe una vera e propria formazione filosofica (studiò infattiingegneria e si accostò relativamente tardi alla filosofia) e che al tempo della stesura del Tractatusegli considerava la logica come l’unica chiave per risolvere i problemi filosofici.Il senso generale del Tractatus, secondo l’autore, è sintetizzabile in questa breve affermazione:“Quanto può dirsi, si può dir chiaro; e su ciò, di cui non si può parlare, si deve tacere”. Visto chequesto pensiero sarà ribadito nella proposizione finale (la numero 7), si può dire che Wittgensteinsaldi ad anello l’inizio e la conclusione del Tractatus per far meglio risaltare l’insegnamentofondamentale dell’opera.Indagata la natura e le condizioni del linguaggio, Wittgenstein mostrerà che l’unico uso sensatodelle nostre proposizioni è quello descrittivo: gli enunciati della lingua sono raffigurazioni di fatti efinché si userà il linguaggio per comunicare contenuti rappresentativi sarà possibile esprimersi in

modo corretto. L’ambito di quel che “si può dir chiaro”, dunque, corrisponde senza riserveall’ambito della descrizione di fatti: ne consegue che solo le proposizioni della scienza naturalerientrano a pieno diritto nella sfera delle proposizioni dotate di senso (cfr. 6.53). I problemi di cui sioccupa la filosofia non possono invece essere formulati in proposizioni sensate perché tendono aproiettare il soggetto conoscitivo oltre la sfera dei fatti. Così, quando la metafisica si interroga suifondamenti del mondo fenomenico chiamando in causa concetti quali “Essere”, “Anima”,“Essenza”, etc., assistiamo alla pretesa di usare il linguaggio in senso non naturale (cioé nondescrittivo) con l’unica conseguenza di creare fraintendimenti e nonsensi; e lo stesso accade quandoin campo morale si pretende di indagare questioni come il Valore o il significato dell’esistenza.Quest’ordine di problemi, facendo riferimento ad un livello di realtà sganciato dall’ambito dei fatti,non può essere contenuto in parole significanti e va perciò consegnato al silenzio (su ciò di cui nonsi può parlare si deve appunto tacere).Wittgenstein giunge a questa radicale conclusione al termine di un’indagine volta a stabilire lecondizioni ed i limiti di quanto è pensabile ed esprimibile. Questa impostazione è stata spessoaccostata al problema critico affrontato da Kant nella Critica della ragion pura. Vi sono in effettimolte analogie tra l’indagine di Kant e quella di Wittgenstein (ad esempio, entrambi sottolineano ilvalore dell’esperienza ed escludono che la metafisica possieda lo status di scienza); tuttavia, nellaPrefazione al Tractatus è contenuta una precisazione polemica che colpisce un aspetto essenzialedella concezione kantiana. Kant aveva distinto tra l’ambito del fenomeno (inteso come il risultatodel mio modo a priori di conoscere) e quello del noumeno (o cosa in sé, esistente fuori di noi mainconoscibile). La cosa in sé era considerata da Kant come “un pensiero vuoto” (nel senso che adessa non poteva corrispondere un’intuizione sensibile), ma la sua esistenza doveva tuttavia esserecorrelata a quella del fenomeno al fine di stabilire il principio dell’indipendenza della realtà “in sé”dal pensiero ed evitare così il rischio di scivolare in una posizione compiutamente idealista. Ilnoumeno, collocandosi esternamente al raggio della nostra conoscenza, si costituiva così qualelimite invalicabile della facoltà conoscitiva (e dato che la conoscenza umana può applicarsi soltantoal campo dei fenomeni, Kant, nella Dialettica trascendentale, sottoponeva ad una critica serrataogni tentativo di estendere la nostra conoscenza oltre i suoi limiti naturali allo scopo di illuminare illivello noumenico della realtà).Wittgenstein accetta la tesi secondo la quale è impossibile conoscere quanto si trova oltre il limitedella conoscenza, ma ritiene che la posizione kantiana contenga una contraddizione. Quando Kantsi esprime riguardo alla pensabilità del noumeno, infatti, avviene proprio quello sconfinamento indirezione dell’impensabile che avevamo dichiarato illecito.Il limite è un concetto di natura spaziale ed è inevitabilmente legato alla distinzione tra un luogo“interno” ed un luogo “esterno”: ogni volta che delimitiamo uno spazio per mezzo di un linea, inaltri termini, quel che otteniamo è una separazione tra ciò che è all’interno del limite e ciò che sitrova fuori di esso. Spinoza osservava a questo proposito che “nessuno può concepire i limiti di unaqualche estensione o spazio senza contemporaneamente concepire oltre essi altri spazi che loseguano immediatamente”.21 Se l’idea di limite chiama in causa automaticamente l’idea di un luogo“esterno”, ne consegue che non è possibile tracciare un limite al pensiero: infatti, questa pretesametterebbe subito capo alla situazione assurda di concepire quel che per definizione dovrebbe porsial di fuori di ogni possibile pensiero (ne è appunto un esempio il noumeno kantiano, come già primadi Wittgenstein avevano rilevato i filosofi idealisti). “Per tracciare al pensiero un limite – osservaWittgenstein nella Prefazione al Tractatus- dovremmo poter pensare ambo i lati di questo limite(dovremmo dunque poter pensare quel che pensare non si può)”.Per superare questa contraddizione, Wittgenstein si propone di tracciare un limite non al pensierobensì all’espressione dei pensieri, reimpostando così il problema kantiano da un punto di vistastrettamente linguistico (di qui la distinzione tra ciò che può essere espresso in modo sensato e ciòche non può trovare posto nel linguaggio). Quel confine che Kant aveva stabilito in rapporto ad unelemento (il noumeno) esterno alla facolta conoscitiva deve essere cercato procedendo dall’internodel linguaggio, tentando di “delimitare l’impensabile dal di dentro attraverso il pensabile” (4.114).Il limite del linguaggio non può dunque essere concretizzato al modo di un confine spaziale perchécosì facendo evocheremmo immediatamente anche ciò che si trova oltre esso (e ci troveremmo,come Kant, a parlare di quanto non è possibile esprimere). Ciò comporta in un certo senso lo“sparire” del limite, cioé la sua trascendenza rispetto al campo prospettico della conoscenza umana.Il campo visivo dell’occhio risulta di fatto senza limiti perché l’occhio non può coglierne il margineestremo (cfr. 6.4311); allo stesso modo, i limiti del linguaggio non possono essere descritti

21 Spinoza 164.

all’interno del linguaggio stesso e finiscono perciò per assomigliare ad un orizzonte irraggiungibileed invalicabile. Tutto ciò che dobbiamo e possiamo fare, al fine di chiarire i limiti dell’espressionesensata, si riduce perciò a rappresentare chiaramente il dicibile (4.115). L’uomo, per così dire, simuove sempre nel linguaggio senza possibilità di trascenderlo in direzione di un impensabile “al difuori”: quel che non si può dire deve rimanere assolutamente inesprimibile e non c’è modo diaggirare il divieto (di qui la costante preoccupazione, da parte di Wittgenstein, di escludere ogniprospettiva che possa generare l’illusione di poter trascendere il linguaggio).I limiti del mio linguaggio significano sempre i limiti del mio mondo (5.6) e quindi non possiamomai affermare: “Questo e quest’altro v’è nel mondo, quello no. Ciò parrebbe infatti presupporre chenoi escludiamo certe possibilità, e questo non può essere, poiché altrimenti la logica dovrebbetrascendere i limiti del mondo; solo così potrebbe considerare questi limiti anche dall’altro lato. Ciò,che non possiamo pensare, non possiamo pensare; né dunque possiamo dire ciò che non possiamopensare” (5.61). Il senso ultimo della lezione kantiana va colto proprio nell’impossibilità di‘aggirare’ il linguaggio: “Il limite del linguaggio si mostra nell’impossibilità di descrivere il fattoche corrisponde a una proposizione (che è la sua traduzione) senza appunto ripetere la proposizione.(Abbiamo qui a che fare con la soluzione kantiana del problema della filosofia)” (PD 32). Maaccettando questa lezione noi siamo costretti ad andare oltre Kant riconoscendo come insensatoanche il tentativo di illuminare per mezzo del linguaggio le condizioni a priori che ne consentono larelazione raffigurativa con la realtà. Per conoscere le sue condizioni a priori, infatti, noi dovremmoinevitabilmente evadere dal linguaggio per esprimerci su di esso. Colpendo un altro fondamentaleaspetto della filosofia kantiana, Wittgenstein destituisce perciò di ogni fondamento la pretesa dicostruire una conoscenza di tipo trascendentale che abbia ad oggetto le modalità di funzionamentodel linguaggio. Se ogni tentativo di abbandonare il piano del linguaggio per guadagnare regioni adesso esterne o superiori deve condurre al nonsenso allora operazioni come quelle rappresentate nellaseguente figura sono sempre illegittime (e ciò cui tendono le due frecce è semplicementeimpensabile):

Se il progetto di Wittgenstein possa dirsi riuscito e se la delimitazione “dall’interno” sia esente dallecontraddizioni che si intendeva scansare sono questioni che è prematuro sollevare. Per valutare lacomplessità della posizione di Wittgenstein basta pensare che egli sottolineò spesso l’importanzafondamentale proprio di quanto risulta “indicibile”. Parlando del Tractatus, ad esempio,Wittgenstein scrisse: “Il mio lavoro si compone di due parti: ciò che ho scritto; più tutto ciò che nonho scritto. E proprio questa seconda parte è importante”.22

Quel che nel Tractatus è chiamato “il mistico” o “l’etico”, per quanto inesprimibile, è ciò che piùstava a cuore al filosofo viennese perché a tale livello trascendente è legata la possibilità dicomprendere il mistero dell’esistenza. E proprio in ciò risiede la differenza tra Wittgenstein ed ifilosofi del Circolo di Vienna, i quali si richiamarono spesso alla lezione del Tractatus. PaulEngelmann osservò a questo riguardo: “Il Positivismo sostiene, e questa è la sua essenza, che ciòche conta nella vita è ciò di cui possiamo parlare, mentre Wittgenstein crede appassionatamente checiò che conta veramente nella vita umana è proprio quello di cui, dal suo punto di vista, si deve 22 In: Monk 82.

tacere. Quando, con immensi sforzi, [Wittgenstein] delimita ciò che non è importante (e cioé gliscopi e i limiti del linguaggio ordinario), non sta misurando le coste dell’isola che esplora con tantameticolosità, ma i confini dell’oceano”.23

Il rigore dell’analisi di Wittgenstein, insomma, si accompagna alla continua tensione verso ciò cheper natura si sottrae alle capacità definitorie ed espressive del linguaggio. In questa associazione di“volontà di chiarezza e di aspirazione al trascendente”, Wittgenstein rivela una stretta affinità con leidee dello scrittore viennese Robert Musil, autore de L’uomo senza qualità. Sia Wittgenstein cheMusil sono dominati (come notava Cesare Cases) dall’esigenza di servirsi del lavoro analitico dellaragione e “di spingerlo fino al punto in cui appaiono i contorni del paese della trascendenza”.24

Ulrich, il protagonista del romanzo di Musil, oscilla di continuo tra due differenti impulsi: il primoè rivolto all’esattezza, alla precisione, all’analisi rigorosa della realtà secondo schemi logico-matematici ed alla verifica empirica propria delle scienze fisiche; il secondo impulso mira invecealle verità superiori, non traducibili in parole, determinando una continua tensione a scavalcare illivello empirico dei fatti al fine di cogliere il senso profondo che si cela dietro l’apparenzafenomenica. Come per Ulrich, così anche in Wittgenstein convivono due pulsioni apparentementeincompatibili verso la logica e verso il misticismo; e l’esigenza dell’ordine e dell’esattezza, anzichéannullare la tensione mistica, finisce proprio per evocarla come suo naturale complemento.Certo, il linguaggio non consente di penetrare nella regione del trascendente, ovvero, riprendendol’esempio di Engelmann, il filosofo non può abbandonare l’isola di cui è prigioniero (leggi:l’ambito delle proposizioni dotate di senso) per intraprendere l’esplorazione dell’oceano (leggi:l’ambito del valore, inesprimibile). Se si comprende ciò, si sono risolti d’un colpo i problemifilosofici semplicemente annullandoli come problemi (cfr. 6.52 e 6.521). Allo stesso tempo, però,nota Wittgenstein nelle ultime righe della sua Prefazione, è manifesto “quanto poco sia fattodall’esser questi problemi risolti”, ovvero: quanto rimanga da fare sul piano etico per diventarepersone degne una volta riconosciuto che certe risposte fondamentali non possono essere trovateall’interno del linguaggio e per mezzo di esso. Nella proposizione 6.52 leggiamo: “Noi sentiamoche, anche una volta che tutte le possibili domande scientifiche hanno avuto risposta, i nostriproblemi vitali non sono ancora neppur toccati”. Vestendo i panni del logico, Wittgenstein puòaffermare di aver guadagnato la via d’uscita per sottrarsi a problemi che per loro natura sonoinsolubili. Ma per l’uomo Wittgenstein, per il filosofo, l’incapacità di impostare una soluzionesensata dei problemi fondamentali dell’esistenza suona come uno scacco e rivela il dramma di unpensatore che continuava a ritenere quei problemi come gli unici ad avere realmente valore.

_Note al Tractatus.

IL MONDO(1 – 1.21)

1. Le proposizioni che aprono il Tractatus (1-2.063) descrivono la struttura della realtà edefiniscono le nozioni di “mondo”, “oggetto”, “stato di cose” e “fatto”. Questa sezione inaugurale, a

23 In: Janik-Toulmin 193.24 Cases XXI.

dispetto della sua collocazione, fu probabilmente redatta dopo le parti dedicate alla logica e allateoria raffigurativa del linguaggio. Ciò si spiega tenendo conto del fatto che l’interesse primario diWittgenstein, quando cominciò a scrivere il Tractatus, era costituito dalle problematiche di naturalogica. Wittgenstein era comunque guidato dall’idea di una sostanziale unità di forma tra logica erealtà (2.18). La progressiva definizione dei temi logici fornì quindi il supporto per le analisi dinatura ontologica, come Wittgenstein annotò nei Quaderni: “Sì, il mio lavoro s’è esteso daifondamenti della logica all’essenza del mondo” (Q 181). Le tesi riguardanti l’essenza della realtà, inquesto senso, devono sempre esser valutate quale riflesso e conseguenza di quell’ordine logico cheWittgenstein riteneva fissato a priori ed immutabile. La proposizione 1 del Tractatus asserisce che ilmondo (o “realtà”, 2.063) è costituito da tutto ciò che accade. Dato che “ciò che accade” sono i fatti(2), il mondo è costituito dalla totalità dei fatti (1.1).

1.1. Il mondo non si compone di cose ma di fatti. Gli “oggetti” (ovvero, le “cose”) sono entitàsemplici (2.02) e costituiscono la sostanza del mondo (2.021); essi non sussistono separatamente gliuni dagli altri, bensì risultano sempre collegati con altri oggetti (2.011). Il mondo è dunquecostituito da combinazioni di oggetti e non da oggetti isolati. Queste combinazioni di oggetti dannovita agli stati di cose, che sono appunto nessi di oggetti (2.01), ovvero entità complesse costituite dadeterminate configurazioni di oggetti.

Un fatto, ovvero “ciò che accade”, è poi definito come “il sussistere di stati di cose” (2). Il mondo,sulla base di tale definizione, è allora costituito dalla totalità degli stati di cose sussistenti (2.04).Bisogna sottolineare fin d’ora che mentre gli oggetti, per loro natura, sono sempre legati gli uni aglialtri nello stato di cose, gli stati di cose sono invece reciprocamente indipendenti (2.061, 5.135). Segli accadimenti di cui si compone il mondo sono tutti indipendenti tra loro, allora il livello dei fatti ècaratterizzato da un’assoluta contingenza (1.21).

1.11. Il mondo come aggregato di fatti è l’orizzonte che racchiude tutto ciò che accade e perciò nonè ammesso alcun altro livello di realtà oltre a questo: non vi sono fatti extra-empirici. “Il mondo ècostituito da tutti i fatti, ma non c’è un super-fatto (o fatto di ordine superiore) per cui non ci sonopiù fatti” (Black 44). Vale a dire, il livello dei fatti esaurisce l’intera realtà.

1.12. L’insieme dei fatti di cui si compone il mondo costituisce la totalità di ciò che esiste (accade)e, allo stesso tempo, determina anche tutto quel che non accade nel mondo. Più avanti Wittgensteinribadirà che il mondo è la totalità degli stati di cose sussistenti (2.04) e che questa totalità determinaanche quali stati di cose non sussistono (2.05). Dato un insieme di fatti sussistenti è dunqueimmediatamente determinato anche ciò che di fatto non sussiste (non accade) nel mondo. Se adesempio io so che nel mondo sussiste il fatto che p (il libro si trova sul tavolo), allora so anche quelche nel mondo non sussiste (ovvero so che il libro non si trova sul pavimento, oppure sul divanoetc.). Il non sussistere di una tale possibilità sarà definito da Wittgenstein un “fatto negativo”.

1.13. Lo spazio logico è generato dalle possibilità combinatorie degli oggetti, i cui nessi reciprocidanno origine agli stati di cose. In questo senso, ogni cosa si trova in “uno spazio di possibili stati dicose” (2.013) e con gli oggetti sono immediatamente “dati” anche tutti gli stati cose possibili

(2.0124). Come lo spazio geometrico contiene virtualmente tutti gli oggetti spazialiindipendentemente dal fatto che tali oggetti esistano o meno nello spazio fisico, così lo spaziologico contiene tutte le possibili combinazioni di oggetti (ovvero tutti gli stati di cose)indipendentemente dal loro sussistere o non sussistere in atto nella realtà. Uno stato di cose (intedesco: Sachverhalt), il quale è un’entità meramente possibile, viene definito da Wittgenstein unfatto (in tedesco: Tatsache) qualora esso sussista nella realtà (cfr. 2: il fatto è “il sussistere di stati dicose”). La distinzione tra stato di cose e fatto deve perciò intendersi come una distinzione modaletra ciò che è possibile e ciò che è reale (ovvero sussistente in atto nella realtà). Da questo punto divista, asserire che il mondo è costituito dai fatti situati nello spazio logico equivale ad asserire che ilmondo è quanto otteniamo individuando nell’insieme degli stati di cose il sottoinsieme degli staticose sussistenti (cfr. 2.04: il mondo è la totalità degli stati di cose sussistenti).

1.2. Il mondo “si divide” in fatti, ovvero è un aggregato, un mosaico di fatti reciprocamenteindipendenti (1.21).

1.21. Un evento può accadere come non accadere “e tutto l’altro restare uguale”. Wittgensteinsostiene l’indipendenza reciproca degli stati di cose: “Gli stati di cose sono indipendenti l’unodall’altro” (2.061). Pertanto, dall’accadere o non accadere di un certo stato di cose non può inferirsil’accadere o non accadere di un altro stato di cose (2.062, 5.135). Su queste basi, Wittgensteinrifiuterà di attribuire un fondamento al nesso causale (il quale presuppone appunto un legamenecessario tra due accadimenti, cfr. 6.37). Se gli eventi di cui si compone il mondo possonoindifferentemente accadere o non accadere allora essi sono tutti contingenti e non sussistono tra essirelazioni necessarie. L’unica necessità ammessa da Wittgenstein è quella logica (6.37), mentre tuttociò che vediamo e che possiamo descrivere “potrebbe essere altrimenti” (5.634).

OGGETTI, STATI DI COSE E FATTI(2 – 2.063)

2. Un fatto (Tatsache) è il sussistere di stati di cose (Sachverhalte). “Il plurale va intesosemplicemente come: il sussistere di uno o più stati di cose. Quindi, tra stato di cose e fatto c’è unaduplice differenza: in primo luogo uno stato di cose è un nesso meramente possibile di oggetti,mentre un fatto è attuale, reale; in secondo luogo, quando parliamo di un fatto, non siamo vincolatia intendere, con ciò, un solo stato di cose sussistente, ma includiamo anche il caso in cui esso siacostituito da più stati di cose sussistenti” (Frascolla 2000, 124). La distinzione tra fatto e stato dicose in termini modali (possibilità/realtà) pare in contrasto con quella, accreditata dallo stessoWittgenstein in una lettera a Russell, secondo la quale gli stati di cose sarebbero nient’altro che lecomponenti atomiche dei fatti, e questi ultimi sarebbero aggregati molecolari di stati di cose. ScriveWittgenstein: “Qual è la differenza tra Tatsache e Sachverhalt? Sachverhalt è ciò che corrisponde aun enunciato elementare, se questo è vero. Tatsache è ciò che corrisponde al prodotto logico diproposizioni elementari quando questo prodotto è vero” (LR 252). Un fatto risulterebbe perciò dallacongiunzione di due o più stati di cose. Considerare uno stato di cose come “fatto atomico”lascerebbe però aperto il problema della giustificazione dell’esistenza delle proposizioni elementarifalse, le quali sono immagini di stati di cose: “Se tutti gli stati di cose fossero fatti, cioèsussistessero, non potrebbero esserci proposizioni elementari false – oppure una proposizioneelementare falsa non sarebbe l’immagine di uno stato di cose. […] Sembra che qui Wittgensteinstesso sia stato sviato dal doppio uso della coppia: Sachverhalt-Tatsache: essa indica sia ladistinzione tra possibile e attuale, sia quella tra configurazione singola e combinazione diconfigurazioni. Wittgenstein ha in mente questa seconda distinzione quando dice che “La strutturadel fatto consta delle strutture degli stati di cose” (2.034), e parla della possibilità che un fatto“consti di infiniti stati di cose” (4.2211). I due usi non sono necessariamente incompatibili: uno

stato di cose è una singola configurazione possibile, un fatto è il sussistere “di stati di cose”, cioè diuna combinazione di stati di cose, che può anche consistere di un singolo stato di cose” (Marconi1997, 25 n.22). L’ontologia del Tractatus si può riassumere schematicamente così: oggetti = entitàsemplici; una possibile combinazione di oggetti = uno stato di cose; uno o più stati di cosesussistenti = un fatto; la totalità dei fatti = la totalità di ciò che accade = il mondo.

2.01. Lo stato di cose è una configurazione o connessione di oggetti. Sappiamo che il mondo ècostituito di fatti, e non di cose (1.1). Le cose (oggetti) non esistono isolatamente le une dalle altrema si combinano insieme formando gli stati di cose. Nello stato di cose gli oggetti sono in relazionereciproca (2.031) come le maglie di una catena (2.03).

2.011. “Un oggetto è, essenzialmente, un possibile costituente di uno stato di cose” (Kenny 92).Mentre gli stati di cose sono reciprocamente indipendenti, gli oggetti, il cui nesso dà origine allostato di cose, sono sempre inseriti in un contesto (ovvero sono sempre legati l’uno all’altro nellastruttura dello stato di cose). L’oggetto contiene la possibilità del suo occorrere in stati di cose cosìcome un elemento chimico contiene virtualmente tutte le sue possibili combinazioni con altrielementi, e non possiamo concepire alcun oggetto fuori della sua possibilità di essere collegato adaltri oggetti (2.0121). Questa tesi può essere considerata affine a quella di Leibniz secondo cui “lacosa, il soggetto deve contenere tutti i suoi possibili predicati” (Vanni Rovighi 541). La proprietà dicombinarsi reciprocamente per costituire un complesso è propria anche dei nomi, i quali hanno lafunzione di indicare gli oggetti (3.3).

2.012. La logica è l’ambito delle verità necessarie e quindi nulla è in essa accidentale (ciò che èaccidentale è sempre fuori della logica, cfr. 6.3). La possibilità di entrare in connessione con altrioggetti è una proprietà “logica” (essenziale) dell’oggetto e come tale è necessariamente connessa alsuo esistere: in questo senso, la possibilità dello stato di cose dev’essere “pregiudicata” (cioècontenuta necessariamente) negli oggetti stessi. Ogni possibile combinazione dell’oggetto con altrioggetti è dunque generata dalla “forma” dell’oggetto stesso, vale a dire dalle sue proprietà logiche.Non è però necessario, bensì accidentale, che di fatto sussistano nel mondo certe combinazioni dioggetti piuttosto che altre. La logica determina solo l’insieme delle possibilità di combinazione (cfr.2.0121) ma non determina quali possibilità si realizzano: l’ordine dei fatti rimane perciòcontingente.

2.0121. Se un oggetto può connettersi ad altri nello stato di cose, tale possibilità dev’essere giàconnaturata ad esso. In questo senso è la logica a determinare l’insieme delle possibilitàcombinatorie dell’oggetto: la logica tratta infatti “di ogni possibilità e tutte le possibilità sono i suoifatti”. Se così non fosse potremmo concepire gli oggetti come entità prive di relazioni le une con lealtre e a questo punto il legame di un oggetto con altri diventerebbe qualcosa di puramenteaccidentale. Ma come un oggetto spaziale non può essere concepito fuori dello spazio, né unoggetto temporale fuori del tempo, allo stesso modo nessun oggetto può concepirsi fuori dallapossibilità di un nesso con altri oggetti.

2.0122. Solo astrattamente si può considerare un oggetto separato dal suo nesso con gli altri: anchese un oggetto può non trovarsi inserito in una determinata relazione (in questo senso si manifesta lasua indipendenza), tuttavia è impensabile che esso sia sganciato da ogni contesto possibile (e quiviene in luce il suo essere dipendente). Allo stesso modo, un nome (la cui funzione è indicare unoggetto) dev’essere sempre inserito nel contesto della proposizione: il nome può occorrere indiverse proposizioni, ma da solo non può stare. Cfr: 3.3: “Solo la proposizione ha senso; solo nellaconnessione della proposizione un nome ha significato”.

2.0123-2.01231. Le “proprietà interne” dell’oggetto corrispondono alle sue possibilità “logiche” dicombinarsi con altri oggetti per formare uno stato di cose; le proprietà esterne dell’oggettocorrispondono invece alle sue relazioni con altri oggetti in uno stato di cose esistente. Stabilendoun’analogia con il gioco degli scacchi, che una torre possa muoversi in orizzontale e verticaledipende dalle proprietà interne di quel pezzo; che una certa torre si trovi sulla casella a2, e dunquesia in una determinata relazione con i pezzi circostanti, è invece una proprietà esterna di quel pezzo.Si può dire che in base alle proprietà interne dell’oggetto posso fare affermazioni necessarie apriori, mentre le proprietà esterne sono contingenti e determinabili solo a posteriori. Conoscere unoggetto significa conoscerne le proprietà interne, ovvero le proprietà essenziali: ad esempio,conoscere una torre significa sapere quali sono le sue possibilità logiche (cioé come essa puòmuoversi sulla scacchiera, il che ci consente di prevedere in quali combinazioni essa può trovarsi).Conoscere un oggetto vuol dire appunto conoscere “tutte le possibilità del suo occorrere in stati dicose”. Ogni possibilità è contenuta nella natura dell’oggetto: “Nello spirito, è una soluzionearistotelica. Le forme che Russell aveva posto in un mondo platonico, Wittgenstein le tratta conecaratteristiche essenziali degli oggetti. Ma è una strana versione dell’aristotelismo, perché l’unionetra un oggetto e una forma non è un vero tipo di complessità, e dunque non può essere rispecchiatain una proposizione” (Pears 78).

2.0124. Dato che ogni oggetto contiene in sé tutte le sue possibili combinazioni con altri oggetti(ovvero, ogni oggetto contiene la possibilità di tutti gli stati di cose in cui può occorrere), allora sesono dati tutti gli oggetti sono con ciò dati anche tutti i possibili stati di cose. Dalle proprietàlogiche degli oggetti si genera l’intera serie delle situazioni possibili, cioè l’intero spazio logico (cfr.2.014).

2.013. Come una macchia non può non avere un colore ed un suono non può non esserecaratterizzato da un’altezza (2.0131), così l’oggetto in generale non può non trovarsi incombinazione con altri. Un oggetto è dunque idealmente inserito in uno spazio di relazioni possibili(“è come in uno spazio di possibili stati di cose”) e se da una parte posso concepire tale spazio comevuoto (cioè posso concepire che di fatto non si realizzi alcuno stato di cose), dall’altra non possopensare un oggetto fuori dello spazio. L’argomentazione di Wittgenstein ricorda un passaggio dellaCritica della ragion pura kantiana: “Non si può mai formare la rappresentazione che non vi siaspazio, sebbene si possa benissimo pensare che in esso non si trovi alcun oggetto” (Kant 1781, 69).

2.0131. L’oggetto spaziale è idealmente collocato nello spazio infinito ed è inconcepibile che unoggetto spaziale non occupi una porzione di spazio; v’è pertanto una somiglianza tra il luogospaziale e la “x” che compare in una funzione, la quale rappresenta un “luogo” in cui può trovarposto un argomento. E’ ugualmente inconcepibile, aggiunge Wittgenstein, che un oggetto cromaticonon abbia un colore, o che un suono non possieda un’altezza, etc.. L’oggetto in generale deveessere inserito in un reticolo di combinazioni possibili con altri oggetti.

2.014-2.0141. Negli oggetti è contenuta la possibilità di tutte le situazioni e ogni possibilecombinazione da cui si origina uno stato di cose dipende dalla forma degli oggetti. Riassumendo leindicazioni fornite da Wittgenstein, si può affermare che la possibilità dell’oggetto di entrare inrelazione con gli altri oggetti rappresenta la sua essenza (2.011) o natura (2.0123), le sue proprietàinterne (2.01231) e la sua forma (2.0141). Wittgenstein assume pertanto questi termini comeequivalenti: essenza = natura = proprietà interne = forma. “E’ chiaro che egli considera la formalogica di un oggetto alla stregua della capacità o facoltà di combinarsi con altri oggetti […]: glioggetti hanno forme logiche diverse quando hanno diverse possibilità di associazione” (Black 62).

2.02. Dato che gli oggetti sono la sostanza del mondo, essi devono essere semplici. La posizione diWittgenstein può essere confrontata con la tesi di Leibniz sulla semplicità della monade: “La

monade di cui parleremo qui non è altro che una sostanza semplice, che entra nei composti;semplice, cioè senza parti. E bisogna che vi siano sostanze semplici, dato che ci sono composti;poiché il composto non è altro che un ammasso o aggregato di semplici” (Leibniz 1720, §§1,2 ). Glioggetti sono le entità semplici la cui aggregazione dà vita agli stati di cose. Cfr. Kant: “Se siammettesse che le sostanze composte non constino di parti semplici, sopprimendo nel pensiero ognicomposizione, non resterebbe nessuna parte composta, e (non essendoci parti semplici) nessunaparte semplice, quindi assolutamente niente, e per conseguenza nessuna sostanza sarebbe data”(Kant 1781, 360). Va notato che Wittgenstein non sostiene la tesi che gli enti fisici siano divisibiliin un numero finito di parti e che perciò debbano esservi oggetti; anche nel caso in cui il mondofosse infinitamente complesso, infatti, dovrebbero esistere oggetti e stati di cose (4.2211).

2.0201. L a relazione di isomorfismo sussistente tra struttura della realtà e struttura della linguaconsente a Wittgenstein di deviare bruscamente il discorso dal piano ontologico a quello linguistico.Lo spunto per questa digressione è offerto dal tema della semplicità degli oggetti, che richiamaquello della analizzabilità delle proposizioni del linguaggio. Ogni proposizione che descrive uncomplesso può essere scomposta in una serie di proposizioni che descrivono le parti costitutive delcomplesso. “Ogni proposizione che sembra vertere su un complesso può analizzarsi in unaproposizione intorno ai suoi costituenti e intorno alla proposizione che descrive completamente ilcomplesso; intorno cioè a quella proposizione che equivale a dire che il complesso esiste” (NL209). Wittgenstein si riferisce alla procedura utilizzata da Russell per l’analisi delle proposizioniche contengono descrizioni definite, presentando per la prima volta l’idea di “analisi dellaproposizione” quale strumento per svelare la struttura degli enunciati (cfr. 3.24, 4.0031).

2.021. Gli oggetti sono la sostanza del mondo: in quanto tali essi devono risultare semplici, cioé nonscomponibili in parti minori, ed immutabili. La nozione classica di “sostanza” presuppone appuntola stabilità e la permanenza (cfr. 2.023 e 2.026: gli oggetti sono la “forma fissa” del mondo). Ciòche nel mondo muta sono le configurazioni degli oggetti (“la configurazione è il vario, l'incostante”,2.0271), ovvero le loro diverse combinazioni, ma gli oggetti sono entità “fisse” e “sussistenti [persé]” (2.027, 2.0271). Cfr. 2.024: la sostanza è “ciò che sussiste indipendemente da ciò che accade”.

2.0211-2.0212. Cfr. quanto discusso nella Scheda 2. Se, per assurdo, il mondo non avesse sostanza,allora ad un nome corrisponderebbe non un oggetto semplice, ma un complesso dotato di unamolteplicità indefinita di parti. Secondo Wittgenstein, da ciò conseguirebbe l'impossibilità distabilire il senso di una proposizione. Perché una proposizione abbia senso, infatti, è necessario chei nomi di cui essa si compone abbiano significato, cioé rimandino ad entità perfettamenteindividuabili. Se ad esempio dico: “L'orologio è nel cassetto”, i nomi “orologio” e “cassetto”devono riferirsi a qualcosa di determinato. Supponiamo però che chi sente pronunciare il nome“orologio” sia in grado di afferrarne il significato solo a patto di sapere che la serie degli elementicostitutivi dell'orologio (molle, ingranaggi, e poi molecole, atomi...) è interamente presente. Allorail senso della proposizione “L’orologio è nel cassetto” dipenderebbe dalla verità di una serie di altrienunciati che asseriscono l’esistenza di ogni componente dell’orologio (“Questo ingranaggio ènell'orologio”, “Questa molla è nell'orologio”, etc.). Ma per ognuno degli enunciati descriventi leparti dell'orologio si ripresenterebbe il problema iniziale: il senso di tali enunciati dipenderebbe cioédal fatto che i nomi che in essi compaiono si riferiscano ad entità semplici, pena la necessità dichiamare in causa altri enunciati che asseriscono l'esistenza delle sottoparti dell'elemento descritto,e così via all'infinito (cfr. NM 234: “La questione, se una proposizione abbia senso, non può maidipendere dalla verità d'un'altra proposizione sopra un costituente della prima”). Sarebbe alloraimpossibile progettare un’immagine (vera o falsa) del mondo, cioé sarebbe impossibile asserirealcunché riguardo al mondo. Con ciò non si nega la possibilità di “scomporre” mediante l'analisiuna proposizione che tratta di un complesso in modo da ricavare proposizioni che trattano delle sue

parti costitutive (cfr. 2.0201, 3.24). Wittgenstein sostiene che in ogni caso, se si vuole salvare ladeterminatezza del senso, la scomposizione deve avere un termine.

2.022-2.023. Gli oggetti, “forma fissa” (2.023) o “sostanza” del mondo (2.021), determinano invirtù delle loro possibilità combinatorie l’insieme di tutti gli stati di cose, cioè delle situazionipossibili. Accanto al mondo reale, costituito dall’insieme di tutti gli stati di cose sussistenti (cioèdall’insieme dei fatti), risulta pertanto concepibile una serie di mondi possibili costituiti da tutti glistati di cose che di fatto non sussistono nella realtà attuale. Ogni mondo possibile, per quantodifferente dal mondo della nostra esperienza, risulta comunque avere comune con il mondo realeuna forma, rappresentata appunto dagli oggetti. Gli oggetti come “sostanza” o “forma” della realtàsono le condizioni di pensabilità del mondo. Cfr. Kenny 93: gli oggetti “non sono generabili e sonoindistruttibili: ogni possibile mondo, infatti, deve contenere gli stessi oggetti di questo”.

2.0231. Per “proprietà materiali” si devono intendere le caratteristiche degli stati di cose esistenti.Esse sono contingenti e mutevoli (non necessarie), e pertanto vanno intese in opposizione alleproprietà “interne” o “formali” (necessarie a priori). La sostanza del mondo (gli oggetti) determinanecessariamente soltanto la forma della realtà (ovvero l’insieme delle relazioni possibili, che vale apriori e dipende dalle proprietà interne degli oggetti) ma non determina quali stati di cose sussistonopoi effettivamente in atto (il che costituisce una questione fattuale). Le proprietà “materiali”, ovverole caratteristiche proprie degli stati di cose esistenti, sono descritti dalle proposizioni del linguaggio.

2.0232. Gli oggetti sono incolori, “cioè: ogni proprietà [materiale, esterna], ogni “colore” èattribuito agli oggetti dalla proposizione, dal trovarsi gli oggetti in uno stato di cose” (VanniRovighi, 541). “Il colore, come dimensione del mondo fisico, riguarda certe caratteristiche dei fatti(il riflettere, [da parte di] una determinata superficie, la luce di una certa lunghezza d'onda) e,quindi, non è predicabile dei singoli oggetti ma solo di certe loro combinazioni sussistenti nelmondo” (Frascolla 2000, 107). Cfr. 2.0251: il colore, lo spazio e il tempo sono “forme deglioggetti”.

2.0233-2.02331. Wittgenstein asserisce che due oggetti di uguale forma logica (cioé dotati dellestesse possibilità combinatorie) sono diversi e distinti l'uno dall'altro a prescindere dalle loroproprietà esterne. E' qui implicito il rifiuto del leibniziano principio degli indiscernibili, secondo ilquale non possono esistere due oggetti indistinguibili. Tuttavia, proprio tale principio pare chiamatoin causa nella 2.02331, ove si afferma che la distinguibilità di due cose riposa sulle loro differentiproprietà, e se più cose hanno in comune tutte le proprietà è affatto impossibile distinguerle. MaWittgenstein precisa che si possono distinguere tali diverse proprietà “mediante una descrizione”:quindi in questo caso sono chiamate in causa le proprietà “materiali” degli oggetti, che sonodeterminate “solo dalla configurarazione degli oggetti negli stati di cose” (2.0231) e che possonoappunto essere oggetto di descrizione. Da questo punto di vista, l’apparente contraddizione sirisolve così: Wittgenstein ammette che due oggetti a e b, dotati di egual forma logica, possanoessere distinti, quanto alle loro proprietà materiali, solo a patto di individuare per ognuno unaproprietà che l'altro non possiede; e tuttavia, quand'anche ciò non avvenga, essi continueranno arisultare due oggetti differenti. Non v’è infatti alcuna contraddizione logica a pensare due oggettiuguali e distinti (cfr. 5.5302: è sempre sensato asserire che due cose possano avere comuni tutte leproprietà).

2.024. Wittgenstein accetta la classica definizione della sostanza come fondamento immutabiledella realtà. Quel che muta nella realtà sono le caratteristiche accidentali, mentre l’essenza permanesempre uguale a se stessa. Gli oggetti, quali sostanza del mondo, sussistono indipendentemente daciò che accade, indipendentemente cioè dalle loro configurazioni (gli stati di cose), le quali

costituiscono l’elemento accidentale della realtà. Cfr. 2.0271: l’oggetto è ciò che sussiste comefisso, mentre la configurazione è variabile e incostante.

2.025. Riassumendo quanto viene detto nelle proposizioni precedenti: gli oggetti rappresentano lasostanza (2.021), la forma fissa e immutabile (2.023) e il contenuto (2.025) del mondo. “Consideraticome i fattori determinanti [degli stati di cose] in cui possono presentarsi, gli oggetti hannociascuno la sua propria forma e tutti insieme costituiscono sotto questo rispetto la forma del mondo.Ma gli oggetti sono anche il materiale che costituisce i fatti” (Black 70). Perciò gli oggetti sono siaforma che contenuto del mondo.

2.0251. Cfr. 2.0232. Spazio, tempo e colore non sono proprietà riferibili agli oggetti “in sé”, bensìsoltanto alle configurazioni degli oggetti (cioé agli stati di cose). Ogni oggetto è caratterizzato dauna forma, ovvero da una serie di relazioni possibili con altri oggetti (2.0141). Un determinatooggetto, ad esempio, può ‘contenere’ nella propria forma la possibilità di collegarsi ad un altrosecondo la relazione spaziale “a destra di”, oppure secondo la relazione temporale “prima di”, oancora secondo la relazione cromatica “più scuro di”. Ma ciò significa appunto che spazialità,temporalità e cromaticità sono nient'altro che relazioni, rapporti e non caratteristiche proprie deglioggetti considerati astrattamente nel loro isolamento. Essendo nient'altro che possibili relazionideterminate dalla forma di un oggetto, spazio tempo e colore sono pertanto definibili quali formedegli oggetti. Sulle nozioni spazio e di tempo cfr. 6.3611.

2.026-2.027-2.0271. Solo se esistono oggetti esiste una forma fissa del mondo (cfr. 2.023):l’oggetto è un’entità fissa e sussistente per sé, mentre le configurazioni di oggetti sono l’elementoaccidentale della realtà (“il vario, l’incostante”).

2.0272. Lo stato di cose è un’entità complessa formata da una combinazione di oggetti (cfr. 2.01).E’ soltanto la configurazione degli oggetti, cioè la reciproca disposizione degli oggetti determinatadalla forma logica di questi, a dar vita allo “stato di cose”. “Non c’è bisogno di alcuna aggiunta di‘colla logica’ per combinare gli oggetti in uno stato di cose. […] Una configurazione di oggetti (enull’altro che oggetti) forma uno stato di cose (senza alcun aiuto esterno)” (Hintikka 161). Cfr.2.03, 4.0311.

2.03-2.031. Nello stato di cose gli oggetti sono connessi secondo un ordine logico, come gli anellidi una catena: in questo senso, uno stato di cose non è un ‘miscuglio’ di oggetti (cfr. 3.141). E' laforma dell'oggetto a determinare il modo delle sue possibili connessioni con altri oggetti nello statodi cose (2.0141): le relazioni tra gli oggetti nello stato di cose sono quindi generate dalle proprietàlogiche degli oggetti stessi e non dall'intervento di un ulteriore elemento formale. “Neanche questacasa è un complesso fatto dei mattoni e delle loro relazioni spaziali […]. Anche la catena consistedei suoi anelli, non dei suoi anelli e delle loro relazioni spaziali” (GF 162-163, corsivo mio). “Ilparagone con gli anelli di una catena serve ad indicare il carattere immediato delle relazioni chelegano fra loro gli oggetti in uno stato di cose, nel senso che è da escludere la presenza di unulteriore elemento dello stato di cose che medi la connessione reciproca degli oggetti, penal'innescarsi di un regresso all'infinito (cosa media la connessione di un tale presunto elementomediatore agli oggetti?)” (Frascolla 2000, 118, cfr. Mounce 28).

2.032. La struttura di un’entità complessa (stato di cose o immagine) è il modo della connessionedei suoi elementi costitutivi (cfr. 2.15). La struttura di uno stato di cose è il modo in cui gli oggettisono connessi l’uno con l’altro.

2.033. La forma dell’oggetto è la sua “possibilità di occorrere in stati di cose” (2.0141). La forma diun oggetto è pertanto ciò che rende possibile l’esistere di una struttura: è, appunto, “la possibilitàdella struttura”.

2.034. Un fatto è il sussistere di uno o più stati cose (2). La struttura di un fatto risulta dunquedeterminata dalle strutture dello stato di cose o degli stati di cose (cioè delle situazioni possibili) dicui il fatto costituisce l’attualità. “Si noti che parlare di un fatto composto da più stati di cosesussistenti non equivale a parlare della sussistenza di un composto formato da quegli stati di cose: sitratta solo di un modo abbreviato di parlare della sussistenza di tutti quei singoli stati di cose. Ilpunto è rilevante perché […] le proposizioni composte da più proposizioni non asserisconol’esistenza di un complesso formato da più stati di cose (per esempio, la sussistenza della‘disgiunzione’ o della ‘congiunzione’ di due o più stati di cose), ma esprimono concordanza conalcune combinazioni del sussistere e non sussistere di quei singoli stati di cose, e non-concordanzacon altre” (Frascolla 2000, 124). Ad esempio, la proposizione complessa: “Il gatto è sul tappeto o illibro è sul tavolo” non asserisce che sul piano ontologico esista un fatto ‘molecolare’ compostodagli ‘stati atomici’: “Il gatto è sul tappeto”, “Il libro è sul tavolo” in reciproca connessione, bensìsi limita ad esprimere concordanza o discordanza con le possibilità del sussistere e non-sussistere diquegli stati di cose (cfr. 4.2).

2.04. Wittgenstein riprende ora l’analisi del concetto di “mondo”. Se “Il mondo è tutto ciò cheaccade” (1) e “ciò che accade, il fatto, è il sussistere di stati di cose”(2), allora il mondo è l’insiemedi tutti gli stati di cose sussistenti.

2.05. Ma l’insieme degli stati di cose sussistenti determina anche l’insieme degli stati di cose chenon sussistono. Cfr. 1.12: “Ché la totalità dei fatti determina ciò che accade, ed anche tutto ciò chenon accade”. Sapendo tutto ciò che esiste come “fatto” nel mondo sono in grado di dire anche tuttoquanto non sussiste nel mondo. Gli stati di cose che non sussistono sono definiti da Wittgenstein“fatti negativi” (2.06).

2.06. Uno stato di cose sussistente è chiamato da Wittgenstein un “fatto positivo”, mentre uno statodi cose non sussistente è chiamato un “fatto negativo”. La realtà si comporrebbe dunque sia di fattipositivi (cioé di stati di cose sussistenti) che di fatti negativi (cioé di stati cose non sussistenti); edato che che “realtà” equivale a “mondo” (2.063), il mondo dovrebbe conseguentemente esserecostituito dall’insieme degli stati di cose sussistenti più l’insieme degli stati di cose non sussistenti,il che è in esplicito contrasto con l’affermazione secondo cui il mondo è “la totalità degli stati dicose sussistenti” (2.04). Nelle 1.12 e 2.05 viene spiegato che una volta dato l’insieme dei fatti (cioèdegli stati di cose sussistenti) viene determinato automaticamente anche l’insieme degli stati di coseche di fatto non sussistono; in questo senso agli stati di cose non sussistenti non viene concessaalcuna consistenza ontologica. Introducendo l’espressione “fatti negativi”, invece, Wittgensteinlascia presupporre che ad uno stato di cose non sussistente corrisponda una forma di esistenza nellarealtà (quel che potremmo chiamare un’esistenza negativa). L’idea che il mondo si componga anchedi non-esistenze è però inaccettabile, per quanto le oscillazioni di Wittgenstein su questo puntosiano evidenti e ricorrano anche nei lavori preparatori al Tractatus (si veda ad esempio NL 202-203:“Vi sono fatti positivi e fatti negativi”; cfr. l’esempio della macchia nella 4.063: “Al fatto che unpunto [della macchia] è bianco (non nero) [corrisponde] un fatto negativo”). “Adottando taleespressione, in effetti, si finisce col dover chiamare ‘fatti’ anche gli stati di cose non sussistenti e sioscura, così, la distinzione tra stati di di cose e fatti, tracciata in termini di mera possibilità edattualità” (Frascolla 2000, 125). Immaginiamo che il mondo sia una porzione di scacchiera sullaquale si trovano due oggetti (una torre e un cavallo), e che uno stato di cose corrisponda ad unapossibile posizione dei pezzi sulle caselle. Sulla base di quanto abbiamo osservato, se di fatto latorre e il cavallo si trovano, rispettivamente, sulle caselle a1 e b1 allora possiamo affermare che il

mondo è costituito esclusivamente dai due fatti positivi: “Torre in a1” e “Cavallo in b1” (fig. 1);l’idea che il mondo sia costituito dai due fatti positivi in questione più gli stati di cose che di fattonon sussistono (ad esempio, i fatti negativi: “Torre in a2” e “Cavallo in b2”, raffigurati in nero) èinvece da respingere come fuorviante (fig. 2).

2.061-2.062. Dall’accadere di un determinato stato di cose non può essere inferito l’accadere o nonaccadere di uno stato di cose diverso Gli stati di cose sono pertanto caratterizzati dalla reciprocaindipendenza. Non vi sono, tra due stati di cose, relazioni di tipo logico che consentano di derivarel’uno dall’altro. Cfr. 1.21, 5.135.

2.063. La realtà “totale” (die gesamte Wirklichkeit) è il mondo, ovvero la totalità degli stati di cosesussistenti (2.04). Sul conflitto tra questa definizione e quella secondo cui la realtà equivarrebbeall’insieme dei fatti positivi e negativi, v. 2.06.

_Note al Tractatus

MONDO E VOLONTA’

NECESSITA’ E IMPOSSIBILITA’ LOGICA(6.373 – 6.3751)

6.373. Sulla volontà cfr. 6.423, 6.43. Ciò che accade, cioé il mondo come insieme di fatti, sussisteindipendentemente dal mio volere: non v’è, tra la mia volontà ed il mondo, alcuna connessionenecessaria (6.374). Ne consegue che il mio volere non può modificare in nessun modo i fatti delmondo. Dal punto di vista etico, questa osservazione suggerisce l’impossibilità per il soggetto diinfluenzare l’ordine contingente dei fatti per mezzo delle proprie intenzioni morali (6.43). Nelmondo tutto “avviene come avviene” (6.41) e non v’è alcun nesso tra le mie aspettative di naturamorale ed il livello degli accadimenti.

6.374. Dato che non v’è alcuna connessione tra la volontà ed il mondo, se tutto quel che vogliamo odesideriamo si realizzasse veramente ciò avverrebbe per puro accidente (sarebbe “una grazia delfato”). Cfr. Q. 173: “Io non posso guidare gli eventi del mondo secondo la mia volontà; al contrario,sono affatto impotente”; Q. 175: “Il mondo mi è dato, vale a dire la mia volontà si volge al mondocompletamente dal di fuori, come a un fatto compiuto”.

6.375. Come non esiste una necessità fisica così non esiste una impossibilità fisica: necessità eimpossibilità non sussistono fuori della logica. Cfr. 6.3 (fuori della logica tutto è accidente), 6.37(v’è solo una necessità logica).

6.3751. Il fatto che uno stesso luogo del campo visivo sia allo stesso tempo rosso e verde èimpossibile logicamente perché in contraddizione con la forma logica del colore, ovvero con leleggi fondamentali del cromatismo. In fisica (riducendo il colore al moto di particelle), ciò potrebbeessere tradotto nell'impossibilità che due particelle siano in due luoghi diversi allo stesso tempo equindi nel fatto che “particelle in luoghi diversi in un unico tempo non possono essere identiche”.Ciò conduce ad escludere che una proposizione del tipo “A è rosso” possa essere considerata comeuna proposizione elementare. Tale proposizione, infatti, risulta in contraddizione con l'enunciato “Aè verde”, violando il principio dell'indipendenza reciproca delle proposizioni elementari (4.211).Stando così le cose, “A è rosso” e “A è verde” devono essere enunciati complessi e mediantel'analisi si dovrebbe riuscire a svelare la loro interna complessità. Ma Wittgenstein si convinseprogressivamente che tale compito fosse irrealizzabile. In mancanza di un'adeguata procedura diriduzione degli enunciati “A è rosso” e “A è verde” ai loro costituenti elementari siamo costretti ariconoscere che esistono “relazioni logiche tra proposizioni che non dipendono dal tipo dicomplessità che è descritta dall'analisi in termini di funzioni di verità. O, da un altro punto di vista,[che] le tavole di verità dei connettivi catturano solo in parte le regole per ‘e’, ‘non’, ecc.: da quelletavole, infatti, non risulta che ‘A è rosso e A è verde’ è contraddittoria” (Marconi 1997, 64). La fasedi revisione delle dottrine del Tractatus, che avrebbe portato Wittgenstein alla svolta degli anniTrenta (la cosiddetta filosofia del “secondo Wittgenstein”), prende le mosse proprio da questadiscussione. “Però da ‘a è rosso, ora’ segue ‘a non è verde, ora’, e dunque in questo senso leproposizioni elementari non sono indipendenti l’una dall’altra come lo erano le proposizionielementari nel mio calcolo, che io descrissi a suo tempo, e al quale –ingannato da un falso concettodi questa riduzione- supponevo potesse ricondursi tutto quanto l’uso delle proposizioni” (GF 173).

L’ETICA, IL VALORE, IL SENSO DELLA VITA.(6.4 – 6.522)

6.4. Gli eventi di cui è costituito il mondo (data l’indipendenza reciproca degli stati di cose, 2.061)sono tutti “accidentali” e dunque non è possibile distinguerli stabilendo tra essi differenze di valore(nessun fatto è più ‘importante’ o ‘migliore’ di un altro). Anche le proposizioni sono tutte “neutrali”

rispetto alla prospettiva del valore: esse sono tutte “d’egual valore”, ovvero non v’è alcunadifferenza di valore tra esse. Le proposizioni del linguaggio hanno l’esclusiva funzione diraffigurare i fatti, e nessuna descrizione può contenere una valutazione: l’immagine èsemplicemente estranea alla distinzione tra bene e male (le immagini possono rappresentare eventiche dal punto di vista morale sono giudicabili riprovevoli o giusti, ma in quanto immagini esse nongiudicano affatto). La natura raffigurativa del linguaggio rende dunque impossibile tradurre inparole un giudizio morale sugli eventi: l’etica, afferma Wittgenstein nella 6.421, non puòformularsi.

6.41. I fatti sono tutti equivalenti, ogni evento “avviene come avviene” e nessun accadimentodifferisce da un altro riguardo al valore. Non esistono perciò fatti buoni o cattivi, azioniraccomandabili o riprovevoli: il mondo è come è, e il linguaggio si limita a registrare ciò cheaccade. Se per “Valore” intendiamo un principio assoluto, necessario e immodificabile, è chiaro cheesso può essere concepito solo come trascendente l’ordine contingente dei fatti. L’ambito dei valorideve dunque essere proiettato al di fuori della sfera degli accadimenti empirici, vale a dire fuori delmondo. L’Etica, cui è essenziale il riferimento ai Valori, non ha nulla a che fare con il livello deifatti di cui si compone il mondo.

6.42. Che le proposizioni non possano esprimere nulla “ch’è più alto” e che non vi possano essereproposizioni etiche è diretta conseguenza di quanto affermato nella 6.4. La teoria raffigurativadetermina l’impossibilità di piegare il linguaggio alle esigenze dell’etica. Gli enunciati si limitano adescrivere la realtà, il che è ben diverso dalla valutazione cui aspiriamo in campo morale. L’Eticarimanda ad un dover-essere, mentre la funzione naturale del linguaggio è riflettere l’esistente (cioèla semplice presenza dei fatti, il loro accadere). Di fronte ad un omicidio ci si può porre dal punto divista morale e giudicare riprovevole l’azione pronunciando un giudizio di condanna (un evento diquesto genere non dovrebbe accadere perché viola una valore morale); d’altra parte, dal punto divista scientifico si tenderà a descrivere l’evento come un qualsiasi altro accadimento fisico,tentando magari di inserirlo in un contesto statistico o illustrandone le modalità di attuazione etc..Chi adotta quest’ultima prospettiva assume un atteggiamento neutrale di fronte al valore moraledegli eventi e si interessa soltanto della descrizione di essi. Se l’unico uso sensato degli enunciati,seguendo la teoria del Tractatus, è la raffigurazione (cioé la descrizione), ne consegue che la nostraesperienza dei fatti si svolge esclusivamente secondo le modalità a-valutative proprie dellarazionalità scientifica, escludendo così l’atteggiamento etico da ogni possibilità di espressionesensata.

6.421. “L’etica dev’essere una condizione del mondo, come la logica”. (Q 178). Wittgensteinindividua un tratto comune alla logica ed all’etica: nè l’una nè l’altra trattano del mondo (leproposizioni della logica “trattano di nulla”, 6.124). La logica, descrivendo “l’armatura del mondo”,può essere a ragione considerata condizione del mondo ed essere definita come “trascendentale”.Più complesso è spiegare le ragioni che spingono Wittgenstein ad affermare che l’etica ètrascendentale, dato che solo la logica conferisce una forma a priori ai nostri enunciati ed è esclusoche l’etica possa rappresentare un’alternativa alla logica o manifestarsi indipendentemente da essa(non esiste una “forma etica” che possa sostituire la forma logica o aggiungersi ad essa: leproposizioni del linguaggio sono strutturate secondo la forma logica e nessuna delle proposizionidotate di senso può contenere un senso “etico”). Nei Quaderni (Q 180), Wittgenstein aveva sceltodi qualificare l’etica come trascendente: questa definizione si accorda meglio con l’estraneitàdell’etica rispetto al mondo e con la sua impossibilità a “far presa” su esso. Probabilmente la sceltadell’aggettivo “trascendentale” si giustifica in relazione alla capacità dell’etica di valere comecondizione di quella trasfigurazione totale della realtà di cui Wittgenstein parla nella 6.43.Sull’identità etica – estetica, cfr. Q 185: “L’opera d’arte è l’oggetto visto sub specie aeternitatis; ela vita buona è il mondo visto sub specie aeternitatis. Questa è la connessione tra arte ed etica”. Il

nesso etica-estetica fu probabilmente suggerito a Wittgenstein dalla lettura di Schopenhauer.Quest’ultimo, ne Il mondo come volontà e rappresentazione, aveva descritto l’esperienza esteticacome uno stato di contemplazione dei valori sganciato dalle modalità conoscitive ordinarie legatealla rappresentazione del mondo fenomenico. Per Schopenhauer, “l’arte concepisce con la puracontemplazione, e riproduce poi, le idee eterne, cioé tutto quello che vi è di essenziale e dipermanente in tutti i fenomeni del mondo [...]. L’arte si attiene dunque all’oggetto singolo,considerato a sé stante; ferma la ruota dei tempi; svanite le relazioni, l’essenziale, l’idea, formano ilsuo unico oggetto” (Schopenhauer 1819, III, §6). Anche secondo Schopenhauer, dunque, l’operad’arte è l’oggetto visto sub specie aeternitatis.

6.422. Wittgenstein esclude che un imperativo morale equivalga ad una semplice subordinazione dimezzi a fini. Kant aveva parlato a questo proposito di imperativo ipotetico, che è un precetto dinatura strumentale (se tu vuoi x allora devi agire in un certo modo); questo tipo di precetto lasciadel tutto inesplorata la questione del valore dell’obiettivo che si intende conseguire interessandosisoltanto dell’efficacia del nostro agire (l’obiettivo “x” potrebbe corrispondere ad una qualsiasiazione malvagia riguardo alla quale ci vengono proposti i mezzi adeguati per porla in atto). Il veroimperativo morale, quello che Kant definisce ‘categorico’, chiama invece in causa la volontàbuona, cioé l’intenzione con la quale il soggetto si adegua al comando della Ragion pratica.Affermando che il problema delle conseguenze di un’azione è irrilevante, Wittgenstein collega ladimensione etica ad un principio che –al pari della volontà buona di Kant- è del tutto indipendentedall’ordine dei fatti. Nella 6.423 Wittgenstein precisa che il “portatore dell’etico” è proprio lavolontà. L’azione morale scaturisce dalla volontà buona indipendentemente da ogni circostanzafattuale e da ogni calcolo delle conseguenze. Kant aveva scritto: “Anche se l’avversità della sorte oi doni avari di una natura matrigna privassero interamente questa volontà del potere di realizzare ipropri progetti; anche se il suo maggior sforzo non approdasse a nulla ed essa restasse una pura esemplice buona volontà [...] essa brillerebbe di luce propria come un gioiello, come qualcosa che hain sé il suo pieno valore” (Kant 1785, §1). In questo senso si comprende meglio l’affermazione diWittgenstein secondo cui il premio e la pena devono essere nell’azione stessa.

6.423. Il volere quale “portatore dell’etico”, ovvero quale condizione del riferimento ai Valori, nonappartiene al mondo perché non è un fatto. Si può parlare sensatamente soltanto dei fatti; dunque èpossibile parlare solo del volere in quanto fenomeno (cioè di ogni atto manifesto del soggetto chevuole), e ciò è di pertinenza della scienza psicologica. Ma non v’è alcuna possibilità di esprimere illivello più profondo della volontà morale. Wittgenstein aveva già affermato che “il soggetto chepensa, immagina, non v’è” (5.631). Con la “scomparsa” del soggetto quale fondamento dell’attivitàrappresentativa viene proiettato fuori della sfera dei fatti anche il cardine dell’esperienza morale,ovvero l’io quale “portatore dell’etico” (su questo tema cfr. Scheda 16).

6.43. Dato che il mondo è indipendente dalla mia volontà (6.373), in cosa consiste il mutamento dicui è responsabile il volere buono o cattivo? Le immagini proposte da Wittgenstein (un’alterazionedei limiti del linguaggio, un cambiamento che non può essere espresso in parole e che produce unamodificazione ‘totale’ del mondo) paiono identificare la prospettiva etica con uno stato mistico ditrasfigurazione della realtà. Nei Quaderni Wittgenstein specifica che il crescere o decrescere in totodel mondo avviene “come per aggiunta o caduta d’un senso” (Q 174). Questo ribaltamento dellaprospettiva ordinaria è del tutto indescrivibile perché produce un cambiamento del campoprospettico nella sua interezza: esso riguarda i limiti del linguaggio, e non i singoli fatti descrivibiliper mezzo del linguaggio. Musil scrive a questo proposito: “Tutti i precetti della morale indicanouno stato di trasognamento che è già sfuggito alle regole in cui lo si chiude […]. Nel momento incui si evade dalla vita inessenziale si stabiliscono nuove correlazioni. Anzi, direi quasi che le cosenon stanno più in alcun rapporto fra loro, perché si tratta di un rapporto sconosciuto, del quale nonabbiamo nessuna esperienza, e tutte le altre correlazioni sono smarrite; ma questa nonostante la sua

oscurità è così chiara che non la si può negare. E’ forte, ma è inconcepibilmente forte. Si potrebbeanche dire: di solito noi guardiamo qualcosa e lo sguardo è come una bacchettina o un filo teso alquale l’occhio e l’oggetto guardato si appoggiano reciprocamente, e ogni secondo che passasorregge una trama di questo genere; mentre in questa particolare disposizione d’animo c’èpiuttosto qualcosa di dolorosamente dolce che disgiunge i raggi visuali” (Musil 1952, II, 738-739).Musil, al pari di Wittgenstein, descrive tale mutamento come un “evento” confinato nelladimensione privata del soggetto e nega perciò che esso abbia un’incidenza sul mondo: si è solitipensare che “una persona buona rende buono tutto ciò che tocca, anche se gli altri le fanno guerra:appena entrano nel suo campo, essa li trasforma interamente”; ma in realtà “questo sarebbe uno deimalintesi più antichi! Perché una persona buona non migliora affatto il mondo né influisce in alcunmodo su di esso; se ne allontana soltanto!” (Ibidem). Rispetto al mondo dell’infelice –osservaWittgenstein- quello in cui vive la persona felice è semplicemente un altro mondo.

6.431-6.4311. La posizione di Wittgenstein “comporta una forma di solipsismo per il quale la realtàsi identifica con la vita [5.621] e la vita si identifica con la coscienza, vale a dire con la miaesperienza attuale, col singolare risultato che con la morte, quando la coscienza ha termine, ilmondo non cambia ma cessa di esistere” (Glock 84). Le osservazioni di Wittgenstein richiamano ilcelebre argomento di Epicuro secondo cui non si può fare esperienza della morte perché vita emorte si escludono a vicenda (“quando noi siamo, la morte non è presente, e quando è presente lamorte, allora noi non siamo”, Diog. Laert., X, 125). La morte delimita l’orizzonte della temporalitàpoiché con essa ha termine il tempo della nostra esistenza. Ci sono però due modi di intendere talelimitazione. Nel senso etico-religioso, si è soliti considerare la morte come confine tra due durate(la nostra esistenza e la vita eterna), e di qui si è condotti a porsi il problema della destinazioneultraterrena dell’anima. Ma in questo modo ci si rappresenta il limite da un punto di vista esterno –esattamente come quando si raffigura il campo visivo chiuso da una linea e si considera ciò che èsituato fuori di esso (cfr. 5.6331). Il modo corretto di considerare la morte quale limite, allora,consiste nel riconoscerne la trascendenza rispetto alla vita (“la morte non è un evento della vita.Non è un fatto del mondo”, Q 175). Scomparso il limite, diviene privo di senso anche concepire untempo che si estende oltre la vita: la morte non produce una alterazione del mondo, bensì la suacessazione. “I filosofi che dicono: ‘dopo la morte subentrerà una condizione senza tempo’, oppure:‘con la morte subentra una condizione senza tempo’ e non si accorgono di aver detto ‘dopo’ e ‘con’e ‘subentra’ in senso temporale e che la temporalità è insita nella loro grammatica” (PD 53).L’unica scelta coerente diviene perciò l’accettazione dell’immanenza, ciò che Wittgenstein chiama“vivere nel presente”. Nei Quaderni Wittgenstein scrive: “Solo chi vive non nel tempo, ma nelpresente, è felice”; “Per la vita nel presente non v’è morte” (Q 175). Escludendo il pensiero dellamorte come linea separatrice tra il tempo e l’eterno, l’esistenza viene concepita come priva di limiti:in questo modo si guadagna l’unica forma di “eternità” che è concessa all’uomo, la quale coincidecon l’intemporalità. J. L. Borges notava a questo riguardo: “Essere immortale è cosa da poco:tranne l’uomo tutte le creature lo sono, giacché ignorano la morte” (Borges 1952, 18).

6.4312. Nulla, nel mondo, può provare l’immortalità dell’anima umana (la questione non riguardala scienza naturale, cioé non vi sono fatti che possano provare o smentire questa tesi). Del resto,l’ipotesi di una vita eterna non costituisce affatto la chiave risolutoria del mistero dell’esistenza:qualora la accettassimo non faremmo altro che duplicare il problema iniziale dato che la vita eternarisulta enigmatica al pari della vita presente. Se ciò che può dirsi coincide con quanto asseriscono leproposizioni della scienza naturale, l’ordine di problemi che qui chiamiamo in causa deve essererigettato come privo di senso. Le risposte che stiamo cercando sono sganciate dal livello dei fatti(sono “fuori dello spazio e tempo”).

6.432-6.4321. Wittgenstein ribadisce la trascendenza di Dio e dell’ambito dei valori. Questaposizione lo porta ad escludere che l’ordine dei fatti sia manifestazione di Dio o che il livello dei

fatti possa contenere la soluzione dei problemi etici. La 6.432 sembra negare la Provvidenza divinanei confronti del mondo (come il mondo è, ovvero l’ordine contingente dei fatti, è indifferente perDio). L’esclusione di Dio dal campo fenomenico accomuna Wittgenstein al Kant della Critica dellaragion pura. Ma Kant può compensare l’insufficienza dell’intelletto teoretico (incapace dicomprendere Dio tra i propri oggetti) con la dimensione pratica della ragione: Dio è introdotto nelsistema kantiano come postulato della ragion pratica, ovvero come esigenza morale. Non così perWittgenstein: non c’è modo di aggirare il linguaggio, non esistono modalità alternative diespressione che possano contenere il sentimento della dipendenza del mondo da Dio come creatoree garante dell’ordine morale.

6.44. Cfr. 5.552. Permanendo a livello dei fatti (occupandosi cioé di “come il mondo è”) non èpossibile alcun aggancio con l’ambito dei valori. L’intuizione del mistico avviene nel momento incui assumiamo come problema l’esistenza del mondo (“che il mondo è”). Quando ciò accade, ilnostro punto di vista non è più interno al mondo ma viene proiettato esternamente ad esso: allora sitenta di vedere la realtà come un “tutto” e si ricerca la causa della sua esistenza. Nella Conferenzasull’etica l’atteggiamento etico è paragonato al meravigliarsi per l’esistere delle cose (stupormundi). Questo particolare sentimento rivela la tensione a raffigurarsi Dio come causadell’esistenza del mondo. Stupirsi per l’esistenza del mondo, scrive Wittgenstein, è “l’esperienzacui si fa riferimento quando si dice che Dio ha creato il mondo” (LC 15). Cfr. Q 173: “Il sensodella vita, cioè il senso del mondo, possiamo chiamarlo Dio. E collegare a ciò la similitudine di Dioquale padre”.

6.45. La terminologia di Wittgenstein richiama il terzo genere di conoscenza di cui parla Spinoza.La metafisica pretende di considerare il mondo come totalità data, ovvero come un oggetto che laragione può contemplare nella sua interezza. B. Russell definisce in questo senso la metafisica come“il tentativo di concepire il mondo come un tutto per mezzo del pensiero” (Russell 1918b, 3). Perfar ciò, bisogna idealmente proiettarsi al di fuori del mondo assumendo una prospettiva per la qualel’insieme degli eventi può essere circoscritto e considerato come un’unità limitata. “Mi sembra peròche, oltre il lavoro dell’artista, vi sia un altro modo di cogliere il mondo sub specie aeterni. E’ -credo- la via del pensiero, che per così dire passa sul mondo a volo d’uccello e lo lascia così com’è– contemplandolo in volo dall’alto” (PD 24). Un simile punto di vista coinciderebbe con quello diDio quale creatore del mondo (il mondo come “tutto limitato” può valere come metafora del mondoin quanto creato da Dio). Cfr. Q 185: “Il consueto modo di vedere vede gli oggetti quasi dal didentro; il vederli sub specie aeternitatis, dal di fuori. Così che per sfondo hanno il mondo intero. E’forse che essa vede l’oggetto con, invece che in, lo spazio e il tempo? Ogni cosa condiziona tutto ilmondo logico, per così dire, tutto lo spazio logico. (S’impone il pensiero): La cosa vista sub specieaeternitatis è la cosa vista con tutto lo spazio logico”. Wittgenstein suggerisce che solo in forza diun’intuizione soprarazionale si potrebbe giudicare il mondo nella prospettiva del Valore. Mapretendere che la conoscenza oltrepassi i propri limiti naturali è insensato: l’etica è dunque destinataa muoversi nel campo dell’inesprimibile.

6.5. Le domande etico-religiose sul senso del mondo (ovvero, sul senso della vita) non possonoavere risposta perché non sono nemmeno formulabili come domande (non possono essere espressesensatamente dal linguaggio). In questo senso, non esistono enigmi e l’unico modo per avviare asoluzione il problema del significato dell’esistenza è annullarlo come problema (6.521).Wittgenstein prepara con queste affermazioni l’enunciato finale del Tractatus, nel qualeraccomanda il silenzio come unico atteggiamento autentico riguardo al problema morale.

6.51. L’antica scuola scettica negava che fosse possibile raggiungere una conoscenza certa einfallibile del mondo. La pretesa di sottoporre a giudizio la facoltà conoscitiva, secondoWittgenstein, è però un’impresa disperata che condanna lo Scetticismo al nonsenso. Gli argomenti

scettici, pertanto, non sono confutabili perché privi di senso (soltanto gli enunciati dotati di sensopossono essere veri o falsi, ovvero confermabili o refutabili per mezzo dell’esperienza).

6.52. Le proposizioni della scienza esauriscono il campo del dicibile e tuttavia esse non contengonoalcuna indicazione che consenta di risolvere gli enigmi che più stanno a cuore all’uomo (in primoluogo, il problema del senso della nostra esistenza). Nella Prefazione Wittgenstein aveva anticipatotale argomento asserendo che il Tractatus mostra “quanto poco sia fatto dall’essere questi problemirisolti”: una volta scoperto che le domande essenziali non possono essere formulate, e che dunque“non resta più domanda alcuna”, l’uomo sente in modo ancora più angoscioso la propria impotenzadi fronte al mistero della vita. Cfr. Q 146: “L’impulso al mistico viene dalla mancata soddisfazionedei nostri desideri da parte della scienza”.

6.521. Il problema della vita (le domande riguardanti il mistero della nostra esistenza e in generalele domande di natura etica) si risolve solo nel momento in cui comprendiamo che non stiamotrattando di fatti, e che perciò non v’è alcuna risposta possibile (cfr. 6.51). Quando raggiungiamoquesta consapevolezza allora il problema sparisce semplicemente, liberando la nostra prospettiva.E’ importante tuttavia notare che Wittgenstein non nega che la soluzione degli enigmi possa essereraggiunta (anche se in forma assolutamente privata e incomunicabile): vi sono infatti individui cui ilsenso della vita divenne improvvisamente chiaro. Nessuno di costoro, però, fu in grado di spiegarein che consistesse questo senso perché il linguaggio non permetteva loro di esprimerlo come un‘evento’. Le domande e le risposte, in campo etico-religioso, trascendono i limiti del linguaggio.“La soluzione del problema che tu vedi nella vita è un modo di vivere che fa scomparire ciò cherappresenta un problema. Se la vita è problematica, è un segno che la tua vita non si adatta allaforma della vita. Devi quindi cambiare la tua vita; quando si adatterà alla forma, allora scompariràciò che è problematico” (PD 60-61).

6.522. Cfr. 5.641. L’ineffabile, ciò che non può essere espresso sensatamente dal linguaggio(ovvero il mistico, l’ambito dei valori), mostra la propria presenza pur non potendo essere resoesplicito in alcun modo. “L’inesprimibile (ciò che mi appare pieno di mistero e che non sono ingrado di esprimere) costituisce forse lo sfondo sul quale ciò che ho potuto esprimere acquistasignificato” (PD 43). “La soluzione negativa in Wittgenstein ha un contenuto nettamente positivo:l’universo delle risposte possibili, quello del dicibile, ‘fa segno’ verso qualche cosa, al di fuori deisuoi limiti, che non può integrare e nemmeno negare” (Bouveresse 14).

_ Scheda 20: Il mistico, l’etica.

“Cara Agathe, c’è un cerchio di domande che ha una grandecirconferenza e nessun centro: e quelle domande significanotutte come devo vivere? ”.

(R. Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, II, 868.)

“Tutto ciò che è visibile è attaccato all’invisibile, l’udibile alnon-udibile, il sensibile al non-sensibile. Forse il pensabileall’impensabile”. (Novalis, Fragmente, §1710)

Nella primavera del 1916, Wittgenstein fu trasferito in prima linea sulla parte meridionale del fronterusso. E’ in questo periodo che le sue riflessioni si spostano dalle tematiche logiche a quelle etiche ereligiose. “Se Wittgenstein avesse trascorso l’intera guerra nelle retrovie, il Tractatus logico-philosophicus sarebbe rimasto quello che con ogni probabilità era nella prima concezione del 1915:un trattato sulla logica” (Monk 144). Il quotidiano confronto con la morte indusse inveceWittgenstein ad interrogarsi sempre più spesso sul tema di Dio e dei valori, sul significatodell’esistenza e sui problemi di natura etica.25 Questa svolta è segnalata nei Quaderni da unaannotazione in data 11 giugno 1916:

“Che so di Dio e del fine della vita?Io so che questo mondo è.Che io sto in esso, come il mio occhio nel suo campovisivo.Che in esso è problematico qualcosa, che chiamiamo il suosenso.Che questo senso non risiede in esso ma fuori di esso”.

Da questo punto dei Quaderni in poi, le osservazioni di natura etica prendono il sopravvento suquelle riguardanti le tematiche logico-linguistiche. Va sottolineato che gli esiti “mistici” delTractatus, più che un elemento di rottura con i temi finora considerati, possono essere consideraticome un naturale sviluppo e complemento delle concezioni logiche di Wittgenstein. Ciò checaratterizza ogni forma di misticismo è l’idea che l’ambito delle verità supreme, pur manifestandosiin vari modi al soggetto, non possa essere espresso per mezzo del normale linguaggio significante.Quando Wittgenstein distingue tra ciò che il linguaggio dice e ciò che esso può soltanto mostrarerivela appunto di credere nell’esistenza di un livello di verità ultime di cui il linguaggio è incapacedi render conto. Le proposizioni dotate di senso parlano del mondo empirico, ma possono solomostrare (e non dire) la forma logica che consente loro di raffigurare la realtà. Da un lato, permezzo del linguaggio tutto diviene chiaro, manifesto e il mondo stesso si illumina e diventa visibile;allo stesso tempo, però, il linguaggio evoca, con la sua stessa presenza, scenari che si sottraggonoalla luminosità. Il linguaggio è in questo senso il mezzo attraverso il quale l’indicibile manifesta lapropria presenza. A questo livello trascendente della realtà Wittgenstein assegna non solo l’insiemedei presupposti della conoscenza, bensì anche tutti quei contenuti che costituiscono il fondamentodell’etica e della religione. E se è pur vero che “l’enigma non v’è” (6.5), nel senso che non si dàalcuna possibilità di tradurre in linguaggio significante le domande su ciò che si trova oltre i confinidel conoscibile, risulta tuttavia evidente che “V’è davvero dell’ineffabile. Esso mostra sé, è ilmistico” (6.522). L’indicibilità del mistico non va pertanto interpretata come la prova della suanullità, ma al contrario è per Wittgenstein un segno manifesto dell’esistenza di qualcosa che superale nostre capacità espressive.La tensione tra ciò che è dentro il linguaggio e ciò che si proietta fuori di esso percorre ogniaffermazione di Wittgenstein riguardante i temi dell’etica. Dato che l’ambito dei valori trascende illivello degli accadimenti Wittgenstein afferma l’assoluta estraneità dell’etica rispetto ai fatti. Ciòche chiamiamo “il senso del mondo” (o “il senso dell’esistenza”) deve perciò trovarsi fuori delmondo (6.41). 25 Wittgenstein si era arruolato nell’esercito austro-ungarico proprio allo scopo di mettersi alla prova, nel tentativo ditrasformarsi in una persona diversa: “Ora avrei la possibilità di essere una persona decente, perché mi trovo faccia afaccia con la morte (...) Forse la vicinanza della morte mi porterà la luce della vita. Dio mi illumini!” (in: Monk 118).

Concepire un codice morale equivale per Wittgenstein a postulare l’esistenza di valori assoluti. Nelmondo, però, “tutto è come è, e tutto avviene come avviene” (6.41): i fatti, cioé, accadonosemplicemente e non possono essere distinti l’uno dall’altro sulla base di una differenza di valore.Nulla, nel mondo, si presenta come un “valore”: l’accadere dei fatti si impone come una presenzairriducibilmente neutra riguardo al bene ed al male e non è possibile trarre dagli eventi alcunaindicazione di natura morale. In questo senso, anche le proposizioni che descrivono i fatti sono tutte“d’egual valore” (6.4): appunto in quanto descrizioni, esse non possono esprimere alcunavalutazione dei loro oggetti. L’etica comporta sempre un riferimento al dover-essere, ma nessunadescrizione di fatti contiene qualcosa di più della semplice raffigurazione di ciò che è: nessunaproposizione dotata di senso può dunque essere utilizzata per dare una risposta ai nostri problemimorali. Gli enunciati del linguaggio significante non contengono “nulla ch’è più alto” (6.42) edunque “l’etica non può formularsi” (6.421).Pur non essendo possibile riferire i concetti di bene e di male ai fatti del mondo, tuttavia essirisultano in qualche modo connessi alla sfera della soggettività. “Bene e male e male –scriveWittgenstein- non interviene che attraverso il soggetto” (Q 180); essi sono “predicati del soggetto,non proprietà del mondo” (Q 181). Ne consegue che “buono e cattivo è essenzialmente solo l’io,non il mondo” (Q 181). Kant esprimeva la stessa idea quando affermava che “in ogni parte delmondo e, in generale, anche fuori di esso non è concepibile nulla di incondizionatamente buonoall’infuori di una volontà buona” (Kant 1785, §1). Il soggetto di cui parlano sia Kant cheWittgenstein non è però l’io fenomenico-empirico, bensì l’io noumenico-trascendentale. Il primo ènient’altro che un fatto del mondo, e di esso si interessa la psicologia; il secondo è essenzialmente“il portatore dell’etico” e nessun discorso sensato può avviarsi intorno alla sua essenza: “del volerequale portatore dell’etico non può parlarsi. E la volontà quale fenomeno interessa solo lapsicologia” (6.423). Il dualismo tra ambito dei fatti e volontà del soggetto richiama l’analogacontrapposizione che Schopenhauer (seguendo l’impostazione kantiana) aveva instaurato tra ilmondo della rappresentazione e il livello della Volontà. Pertanto “si potrebbe dire (allaSchopenhauer): Il mondo della rappresentazione è né buono né cattivo; buono e cattivo è il soggettoche vuole” (Q 180).Dato che l’ambito del valore risulta connesso esclusivamente all’ambito dell’io, ciò che puòderivare dall’atteggiamento etico è soltanto una modificazione del modo in cui il soggettoindividuale si rapporta ai fatti. Ad un conoscente che asseriva che l’etica può cambiare il mondo,Wittgenstein rispose: “Si limiti a migliorare se stesso, è l’unica cosa che possa fare per cambiare ilmondo” (in: Monk 215). L’etico non si può insegnare perché non è un fatto descrivibile e quindinon v’è possibilità di comunicare ad altri l’essenza dell’esperienza morale: “Non si può guidare gliuomini al bene, si può solo condurli in qualche luogo. Il bene è al di fuori dell’ambito dei fatti” (LC24). La morale non modifica l’ordine naturale degli eventi né può in alcun modo produrre effettisulla mentalità e gli atteggiamenti che caratterizzano una determinata società: se essa ha un effetto,lo ha esclusivamente sul soggetto e perciò la salvezza è sempre una salvezza individuale.La nostra volontà risulta in effetti del tutto incapace di influire sugli eventi: “Il mondo èindipendente dalla mia volontà” (6.373), perché esso “mi è dato, vale a dire la mia volontà si volgeal mondo completamente dal di fuori, come a un fatto compiuto” (Q 175). E’ però vero che “ilmondo del felice è altro da quello dell’infelice” (6.43). Pur non potendo alterare l’ordinecontingente degli accadimenti, la volontà buona o cattiva può infatti far sì che il mondo acquisti unaqualità, un senso differente. E’ impossibile spiegare in che consista tale ribaltamento prospettico:coloro i quali lo hanno vissuto non hanno poi saputo tradurre in parole il senso della loro esperienza(6.521). Wittgenstein tenta tuttavia di chiarirne i presupposti: ciò che viene alterato sono i limiti delmondo, e pertanto il mondo deve “crescere o decrescere in toto” (6.43). Nei Quaderni aggiunge:“Come per aggiunta o caduta d’un senso” (Q 174).Concepire il mondo secondo categorie morali, per Wittgenstein, significa intuirlo come un “tuttolimitato” (6.45), e sentire il mondo come una totalità equivale ad abbandonare l’ordinario punto divista interno alla realtà per abbracciare con lo sguardo tutta la sfera dell’essere. Chi adotta unasimile prospettiva tenderà inevitabilmente a domandarsi quale sia la causa dell’esistere del mondocome totalità. Lo stupore per l’esistenza del mondo è il fondamento dell’esperienza religiosa:meravigliarsi perché le cose esistono, scrive Wittgenstein nella Conferenza sull’etica, è esattamente“l’esperienza cui si fa riferimento quando si dice che Dio ha creato il mondo” (LC 15). Si può alloradire che la trasfigurazione del mondo operata dall’etica dipende dal fatto che la prospettiva delvalore contiene in sé il sentimento della dipendenza del mondo da Dio. Da questo punto di vista, lavita felice cui conduce l’etica significa “essere in armonia” con la volontà di Dio (Q 175). Il mondo

e la nostra esistenza acquistano allora un senso e il soggetto morale vede che il suo mondo èdiventato semplicemente un altro mondo:

“Credere in un Dio vuol dir comprendere la questione delsenso della vita. Credere in un Dio vuol dire vedere che i fattidel mondo non sono poi tutto. Credere in Dio vuol direvedere che la vita ha un senso” (Q 175).

L’etica di Wittgenstein richiama perciò come suo naturale complemento l’atteggiamento mistico-religioso: la possibilità del giudizio morale sul mondo può infatti giustificarsi solo nella prospettivadell’esistenza di Dio. In questo senso, tutte le domande dell’etica possono formularsi secondo lecategorie proprie della sfera religiosa. Scrive ad esempio Wittgenstein: “Il senso della vita, cioé ilsenso del mondo, possiamo chiamarlo Dio. E collegare a ciò la similitudine di Dio quale padre.Pregare è pensare al senso della vita” (Q 173). Rispondendo a Waismann, che aveva domandato sel’esistenza del mondo è connessa con l’etico, Wittgenstein rispose: “Che si dia, qui, unaconnessione, gli uomini l’hanno sentito e l’hanno espresso così: -Il Padre ha creato il mondo, ilFiglio (o la Parola, che da Dio procede) è l’Etico-” (LC 25).Ma è bene rammentare che ogniqualvolta tentiamo di esprimerci riguardo ai temi dell’etica e dellareligione noi facciamo un cattivo uso del linguaggio. Nessuna delle espressioni da noi utilizzate perparlare del Valore, del bene e del male, etc., può essere dotata di senso: queste proposizioni, infatti,non descrivono eventi ma qualcosa che, se esiste, deve trovarsi oltre il perimetro del dicibile. Tuttoil discorso di Wittgenstein può dunque essere inteso come un tentativo di esprimere l’inesprimibile(e dunque esso va giudicato come insensato). Ne consegue che la risoluzione del problema dellavita si può effettivamente scorgere soltanto “allo sparire di esso” (6.521), cioé comprendendo che larisposta che cerchiamo non può essere formulata per mezzo del linguaggio. “Certo allora non restapiù domanda alcuna; e appunto questa è la risposta” (6.52).

_Note al Tractatus

CIO’ CHE PUO’ DIRSI.IL TRACTATUS E’ UNA SCALA.

(6.53 – 6.54)

6.53. Compito della filosofia è “chiarire e delimitare nettamente i pensieri”, e quindi essa “non èuna dottrina, ma un’attività” (4.112). Non vi sono contenuti filosofici, né proposizioni filosofiche:ciò di cui si può parlare sono soltanto i fatti del mondo, ragion per cui le proposizioni della scienzanaturale sono le uniche in grado di esprimere un senso. “Fare filosofia” significa esercitare uncompito di sorveglianza critica del linguaggio, ovvero significa impedire che le proposizioni sianoutilizzate in modo contrario al loro uso naturale (uso che consiste nella raffigurazione di fatti).

6.54. Anche le proposizioni del Tractatus logico-philosophicus devono essere riconosciute come unillecito sconfinamento in quell’ambito che Wittgenstein aveva considerato al di là di ogni possibilediscorso sensato. Il Tractatus, infatti, vieta che si parli del linguaggio: ma di cosa ha discusso illibro? Del linguaggio, appunto, e delle condizioni in base alle quali è possibile enunciareproposizioni dotate di senso. Anche Wittgenstein, insomma, adotta una prospettiva di tipo“trascendentale”, pur negando che questa operazione sia lecita. I limiti del linguaggio venivanocercati “dall’interno”, ma lo svolgimento dell’indagine ha richiesto la proiezione del puntoprospettico in quelle regioni “esterne” che il Tractatus stesso si sforzava via via di negare. Ci sipotrebbe chiedere: “da dove” ci parla il Tractatus? Non dal punto di vista del linguaggio naturalepoiché il libro si esprime su di esso e dunque deve porsi ad un livello superiore: ed ecco risorgere la

metaconoscenza, il metalinguaggio, la gerarchia dei livelli (come nella Teoria dei tipi di Russell).Wittgenstein riconosce questa grave difficoltà e suggerisce una soluzione, ma l’enunciato 6.54minaccia di rappresentare il punto in cui il Tractatus annulla se stesso. “Gettar via la scala dopoesservi saliti” significa riconoscere che la lezione del Tractatus va utilizzata senza più badare altesto che l’ha espressa, dato che questo testo ha dovuto violare –per rendere comprensibile ilproprio messaggio- gli stessi insegnamenti in esso contenuti. Sembra davvero impossibile sfuggireal paradosso: se infatti accetto di considerare insensate le proposizioni del Tractatus allora quellestesse proposizioni devono avere un senso giacché è sulla base di quanto esse stabiliscono che iodistinguo ciò che ha senso da ciò che ne è privo; del resto, se io accetto che quelle proposizioniabbiano un senso, il loro insegnamento deve condurmi a riconoscerle come insensate. La‘soluzione’ suggerita da Wittgenstein ha un illustre precedente. La tesi scettica secondo cui “tutto èfalso” rappresenta un enunciato che finisce per falsificare se stesso (allo stesso modo, le tesi delTractatus implicano il non-senso del Tractatus stesso). Sesto Empirico rispondeva a questadifficoltà affermando che la dottrina scettica è come una scala da gettar via dopo la salita e che “leproposizioni scettiche si possono annullare da se medesime, circoscrivendo se stesse con le cose dicui si dicono; così le medicine purganti, non solo cacciano dal corpo gli umori, ma anche se stesseespellono insieme con gli umori” (Schizzi Pirroniani, I, 206; quest’ultima metafora è sicuramentemeno elegante di quella della scala, ma il senso è lo stesso). Anche nelle dottrine buddiste ricorreun’immagine che ricorda l’esempio della scala da gettare via: Budda infatti “paragonò il suoinsegnamento ad una zattera con cui si attraversa il fiume, e che bisogna lasciarsi dietro quando sisia giunti all’altra riva” (Watts 58).Il percorso tracciato da Wittgenstein è così giunto al suo termine naturale. Una volta saliti sullascala del Tractatus noi dobbiamo dimenticare il cammino percorso e rivolgere il nostro sguardo almondo. Da questo momento in poi noi useremo il linguaggio esclusivamente per raffigurare i fatti,esprimendo con chiarezza il dicibile e respingendo come insensato ogni tentativo di parlaredell’indicibile. “Le nostre parole, usate come noi le usiamo nella scienza, sono strumenti capacisolo di contenere e di trasmettere significato e senso, senso e significato naturali. L’etica, se èqualcosa, è soprannaturale, mentre le nostre parole potranno esprimere solamente fatti; così comeuna tazza contiene solo la quantità d’acqua che la riempie fino all’orlo, e io ne facessi versare unettolitro” (LC 11). Non ci resta che consegnare al silenzio, come recita la proposizione finaledell’opera, tutte le questioni che non possono essere ‘contenute’ nelle proposizioni del linguaggio.

LA PROPOSIZIONE FINALE( 7 )

7. Su ciò, di cui non si può parlare, si deve tacere.