הפ לעבש הרות - natzratim.com – sitio oficial...

1

תורה שבעל פה

Natzratim.org Natzratim.com

2

¿Qué es la Torá Oral?

El término Torá sheb’al pe (פה שבעל תורה Torá Oral) que es usado en el Judaísmo de hoy, precede a la Escritura, pues según este concepto, el Eterno le comunicó a Moshe los mandamientos con todos sus detalles y explicaciones de cómo cumplirlos adecuadamente cuando aún no se había escrito la Torá. Este concepto está basado en que lo escrito siempre puede interpretarse de diferentes maneras, pero solo lo que se transmite Oral puede cubrir todas las posibles interpretaciones y a su vez plantear la correcta. Es por ello que la Torá Oral contenida en el Talmud es mucho mas amplio que La Torá Escrita, y aún más, seguirá creciendo pues debido a los cambios que surgen en cada época se hace necesario reinterpretar la Torá bajo los mismos parámetros de interpretación que fueron revelados a Moshe, para que así se pueda cumplir adecuadamente.

¿Cómo podríamos en pocas palabras definir el término Torá Ora? Que mejor que la declaración hecha por Iehoshúa Ben Levi: todo el cuerpo de enseñanza de los sabios [selectos] ha sido revelada a Moshe en Sinai, por lo tanto todas las enseñanzas de futuros sabios [selectos] ya fueron dadas a Moshe en Sinai (ver Talmud Ierushalmi, Pea ii.17a y B’rajot 5a).

Torá Oral consiste en:

1.Todo lo contenido en el Talmud, las interpretaciones y conclusiones que han sido deducidas de la Torá por un grupo de sabios selectos usando ciertos metodos de interpretación.

2. Por la supuesta ‘autoridad’ que La Torá les da para juzgar (según interpretan D’varim 17.8-11 y Shmot 18.13-16), Torá Oral también es todas las regulaciones instituidas por sabios selectos aunque no tengan base en La Torá.

Ahora, para conocer con base histórica que el concepto de ‘Torá Oral’ tal como lo plantea el Judaísmo de hoy no existió sino solo cuando surgió la Guemará (400 EC - 600 EC) es necesario continuar leyendo esta serie de estudios, ya que ha medida que vayamos avanzando iremos viendo que el concepto de Torá Oral no está respaldado por La Torá, los Profetas y ni siquiera por la Mishná.

La Torá es la Escritura recibida por medio de Moshe

La palabra ‘torá’ (תורה) viene de la raíz 'iara' (ירה) que significa ‘instruir’ o ‘enseñar’, la misma palabra es usada en varias partes de Las Escrituras para referirse a las instrucciones de las ofrendas y sacrificios (por ejemplo: torát haminja, torát hajatat, torát haasham, torát zevaj), como también al referirse a la instrucción del leproso (torát hametzorá). Pero por encima de todo, la palabra Torá es usada por excelencia para referirse a las escrituras que fueron recibidas por medio de Moshé y que hoy llevan los nombres de Breshit (Gen.), Shmot (Ex.), Vaiqra (Lev.), Bmidbar (Num.) y D’varim (Deut.). Por ejemplo en D’varim 31.24-26, y en Iehoshúa 1.8 se usa el término 'Sefer haTorá' (התורה ספר – el Libro de la Torá); en Shmot 13.9 es llamada 'Torát HaShem' (יהוה תורת - la Instrucción de HaShem). De esta manera claramente podemos ver que el Escrito de la Torá es la guía, la instrucción, la enseñanza revelada por el Todopoderoso y recibida de forma escrita por medio de Moshe.

Note estas expresiones en el libro de Iehoshúa:


3

“cuida de hacer toda la Torá que Moshe mi siervo te ordenó… Este libro de la Torá no se apartará de tu boca, sino que meditarás en él día y noche, para que cuides de hacer todo lo que en él está escrito” (Iehoshúa 1.7-8).

“...como está escrito en el libro de la Torá de Moshe” (Iehoshúa 8.31)

“Escribió... una copia de la Torá de Moshe” (Iehoshúa 8.32).

“Esfuércense mucho en guardar y hacer todo lo que está escrito en el libro de la Torá de Moshe” (Iehoshúa 23.6).

“Y dijo el Eterno a Moshe escribe esto en el Libro para recordación y ponlo en oídos de Iehoshúa como recordación” (Shmot 17.14. O sea que Moshe puso oralmente en oídos de Iehoshúa lo que previamente había escrito”.

En Shmot 24 el Eterno hace un pacto con Israel, y ordena a Moshe subir, luego “Moshe vino y contó al pueblo todas las palabras del Eterno y todos los mishpatim; y todo el pueblo respondió a una voz: haremos todas las palabras que el Eterno ha dicho. Y Moshe escribió todas las palabras de el Eterno…” (Shmot 24.3-4). Está claro que es sobre las bases de lo que Moshe escuchó, dijo y finalmente escribió, que el pueblo aceptó el pacto, en otras palabras, no hubo ninguna Torá Oral que estuviese presente en el pacto, sino que Moshe escribió TODAS LAS PALABRAS del Eterno.

En la conclusión del libro Vaiqra dice: “Estos son los juqim, los mishpatim y las torot (enseñanzas) que el Eterno dio a los hijos de Israel en el monte Sinai por medio de Moshe” (26.46), y también dice: “Estas son las mitzvot que el Eterno ordenó a Moshe para los hijos de Israel en el monte Sinai” (27.34).

En la conclusión del libro Bmidbar dice: “Estas son las mitzvot y los mishpatim que ordeno el Eterno por medio de Moshe a los hijos de Israel en las llanuras de Moav junto al Iarden, cerca Jericó” (36.13). O sea que todo lo que el Eterno añadió en las planicies de Moav para ser dado a Israel además de lo que había dado en Sinai fue también escrito.

Con respecto a la inscripción de la Torá en Eval, está escrito: “Moshe y los ancianos de Israel dieron orden al pueblo diciendo guarden toda la mitzva que Yo les ordeno hoy. Y sucederá que el día que pasen el Iarden a la tierra que el Eterno tu Elohim te da, levantarás para ti piedras grandes y las blanquearas con cal y escribirás en ellas todas las palabras de esta torá… por tanto obedecerás la voz del Eterno tu Elohim y harás sus mitzvot y sus juqim que yo te ordeno hoy” (Dvarim 27.1-10). En otras palabras, es la obediencia a las palabras de esta torá las cuales traen bendición o maldición si no se obedecen, como esta escrito, “Si no guardas para hacer todas las palabras de esta torá que están escritas en este Libro ...entonces el Eterno hará horribles tus plagas y las de tus descendientes” (Dvarim 28.58-59).

Cuando Moshe se acerca al fin de sus días dijo al pueblo lo que la Torá seria para el rey: “Y cuando se siente en el trono de su reinado se escribirá para el una copia de esta torá en un libro (es decir una copia de las instrucciones dichas en Dvarim), en presencia de los Kohanim levitas la tendrá consigo y la leerá todos los días de su vida, para que aprenda a temer al Eterno su Elohim, guardando todas las palabras de esta torá y estos juqim para hacerlos, para que no... se desvie de la mitzva ni a la derecha ni a la izquierda…" (Dvarim 17.18-20).

Cuando el Rey Iejizqiyahu comienza la restauración de Iehuda, una de las cosas que sobresalieron fue la celebración de Pesaj, los Kohanim y los Leviim hicieron “conforme a la Torá de Moshe, varón de Elohim…”


4

(II Divre haIamim 30.16), no conforme a una Torá Oral o Torá de los Sabios que habían recibido. El autor narra que muchos de las tribus Efraim, Menashe, Isajar y de Zvulun que vinieron a Ierushalaim “no se habían purificado, no obstante lo cual comieron la Pesaj, contrariamente a lo que está escrito, porque Iejizqiyahu había orado por ellos diciendo: ‘Perdone el Eterno, que es bueno, a quien se empeña de corazón a buscar a Elohim, el Eterno, el Elohim de sus padres, aunque no esté purificado como corresponde a las cosas santas” (II Divre haIamim 30.18-19). Como podemos apreciar, El Rey trató por todos los medios de hacer todo “como esta escrito en la Torá de Moshe” (II Divre haIamim 31.3).

Cuando el Rey Ioshiyahu escuchó las palabras de la Torá rompió sus vestidos y dijo “Vayan y consulten al Eterno por mí, y por el pueblo, y por todo Iehuda, en lo que concierne a las palabras de este Libro que se ha hallado, porque grande es la ira del Eterno que se ha encendido contra nosotros, porque nuestros padres no escucharon las palabras de este Libro, no haciendo conforme a lo que está escrito respecto de nosotros” (II M'lajim 22.13); y el Eterno lo confirmó diciendo: “He aquí traeré el mal sobre este lugar, y sobre sus habitantes, como dicen las palabras del Libro que ha leído el rey de Iehuda” (22.16).

Como podemos ver, no existe cabida para una Torá Oral que se había estado transmitiendo por una cadena sin interrumpir, por medio de la cual se podía entender todo lo escrito en La Torá de Moshe.

Pero como resultado de la desobediencia de Israel a la Torá de Moshe vino la cautividad babilónica entre los años 605 – 538 antes de la Era Común durante la cual el Bet haMiqdash fue destruido (586), como está documentado en el libro de Nejemya 9.26. Estos tiempos de exilio les tocó vivir a los profetas Daniel (605 - 536) e Iejezqel (592 - 570). Cuando los persas derrotan a los babilonios, entonces Ciro, rey de Persia, permitió a los pueblos de las distintas naciones esclavizadas por los babilonios, regresar a sus lugares de origen y así es como los hebreos pudieron volver a su tierra después de los setenta años de cautividad.

Los escritos titulados Ezra y Nejemya dan testimonio de un tiempo en que Israel había perdió, literalmente hablando, el Sefer haTorá (el Libro de la Torá), hasta que años más tarde fuese hallado, o sea unos mil años desde que Moshe había recibido la Torá. Ahora era necesario educar al pueblo en ella juntamente con la reconstrucción de Jerusalén. La manera en que se hizo está relatada en el libro de Nejemya 8.5-8: Primeramente leían la Torát HaElohim (La Enseñanza de Elohim) y luego meforash (la explicaban) y vaiavinu (haciendo que se comprendiera).

Los Ziqne Israel (Ancianos de Israel) habían establecido una especie de Monarquía (I Shmuel 8.1), pero la invasión Babilónica la había interrumpido, luego con el retorno del exilio, Ezra el Kohen y Sofer reestableció a los Zqenim para que dictaran Mishpat (Justo juicio - ver Ezra 7.25; 10.7-16).

“Entonces Hilqiyahu el Kohen Gadol dice a Shafan el escriba: He hallado el libro de la Torá en la Casa del Eterno. Y Hilqiyahu dio el libro a Shafan, quien lo leyó... Entonces Shafan el escriba dijo al rey: Hilqiyahu el Kohen me ha dado un libro. Y Shafan lo leyó en la presencia del rey. Sucedió que cuando el rey oyó las palabras del libro de la Torá, rasgó sus vestidos... Y el rey dio esta orden a todo el pueblo diciendo: Celebren Pesaj al Eterno vuestro Elohim, como está escrito en este libro del Pacto. En verdad que tal Pesaj no se había celebrado desde los días de los Jueces que gobernaban a Israel, ni en ninguno de los días de los reyes de Israel y de los reyes de Iehuda, solo en el dieciocho del Rey Ioshia fue celebrada esta Pesaj al Eterno en Jerusalén”. (II M'lajim 22.8-23.22)

“Al Segundo día, los jefes de casas paternas de todo el pueblo, los kohanim y los leviím se reunieron junto al escriba Ezra para entender las palabras de la Torá. Y encontraron escrito en la Torá que el Eterno había mandado por medio de Moshe que los Hijos de Israel habitaran en Sukot (Tabernáculos) durante la fiesta


5

del mes séptimo. Y ellos proclamaron y circularon pregón en todas sus ciudades y en Jerusalén, diciendo: Salgan al monte y ramas de olivo, ramas de olivo silvestre, ramas de mirto, ramas de palmera y ramas de otros árboles frondosos, para hacer tabernáculos, como está escrito. El pueblo salió y las trajeron e hicieron tabernáculos para sí, cada uno en su terrado, en sus patios, en los patios de la casa de Elohim, en la plaza de la puerta de las Aguas, y en la plaza de la puerta de Efraim. Toda la asamblea de los que habían regresado de la cautividad hicieron tabernáculos y habitaron en ellos. Los Hijos de Israel ciertamente no habían hecho de esta manera desde los días de Iehoshúa Bin Nun, hasta aquel día. Y hubo gran regocijo”. (Nejemya 8.13-17)

De estos textos podemos deducir 3 puntos básicos: 1. Si Ezra fue supuestamente un transmisor de la Torá Oral, como lo plantea el Judaísmo de hoy ¿Por qué contradice la Torá Oral diciendo que las diferentes especies de plantas son para Construir la Suka y no para hacer el ramillete con ellas tal como dice el Talmud?

2. Si Ezra supuestamente fue un receptor y transmisor de la Torá Oral, ¿Por qué dice que “encontraron escrito en la Torá que el Eterno había mandado por medio de Moshe que los Hijos de Israel habitaran en Sukot durante la fiesta del mes séptimo”? ¿Acaso no lo sabía por medio de la Torá Oral?

3. Estos textos claramente dicen que al hallar el Sefer haTorá en el Miqdash se puso de manifiesto que los mandamientos básicos de Pesaj y de Sukot no eran observados por los israelitas por cientos de años, es decir que es imposible que hubieran transmisores ya sea de Torá o de la supuesta Torá Oral.

Es obvio que en todo lo que se llama 'Las Escrituras' no se hace mención ni alusión a una Torá Oral que, según el Judaísmo de hoy dice, existió desde Moshe. Es lógico que Moshé habló muchas cosas que no fueron escritas, pero su hincapié no fue en lo que quedó oral, sino en lo escrito, no hay nada oral que Moshe halla instruido a transmitir, su legado es el Sefer Torá.

La Torá es D’var HaShem: Torá después del Sinai

Las Palabras de los N’viim

En la ‘Creación’ las Escrituras usan el término ‘D’var HaShem’ (יהוה דבר) denotando ‘la Voluntad del Todopoderoso’ en forma de ‘Decreto’ o ‘Orden’ por la cual el Creador hizo todo lo que existe como está escrito: “Y dijo Elohim: sea la Luz…” (ver Tehilim 33.6,9). Es esta misma ‘D’var HaShem’ la que dictó la Torá de Moshe, pues en cada instancia que el Eterno se dirigía a Moshe, la Escritura dice: “vaidaver HaShem el Moshe” (משה אל יהוה וידבר – Y habló/ordenó el Eterno a Moshe). En otras palabras, la Torá de Moshe es, en esencia, D’var HaShem.

Pero la D’var HaShem no cesó con Moshe, como él mismo profetizó: "Profeta entre ustedes, de tus hermanos como yo, te levantará el Eterno tu Elohim; a él escucharan" y vuelve a decir: "Profeta como tú levantaré de entre sus hermanos, y pondré Mis Palabras en su boca, y él les hablará a ustedes todo lo que yo le ordene" (Dvarim 18.15,18). Osea que ‘las palabras’ enviadas a los Profetas (ver I Shmuel 3.21) manifestando la Voluntad del Todopoderoso, fueron por medio de la D’var HaShem, por lo que en cada libro de los Profetas está escrito: “La D’var HaShem vino al Profeta...”. Por ejemplo, Irmyahu haNavi que


6

nació aprox. 645 años antes de la Era Común, dijo: “Pero mi pueblo no conoce el Mishpat del Eterno ¿Cómo es que dicen “Somos sabios y tenemos la Torát HaShem”? Cuando he aquí lo ha cambiado en mentira la pluma mentirosa de los escribas. Los sabios son avergonzados, están abatidos y atrapados; he aquí ellos han desechado la D’var HaShem (lit. Palabra del Eterno)” (Irmyahu 8.7-9).

Es sumamente importante tener presente que la Torá de Moshe es llamada ‘D’var HaShem’ (la Voluntad del Eterno), pues solo así entenderemos que aún después de la Revelación en Sinai y la Escritura de la Torá de Moshe, continuó habiendo torá, o sea el Eterno continuó revelando su Palabra/Voluntad. Es en este sentido que todos los N’viim son M’qubalim (מקובלים - Receptores) como Moshe de la D’var HaShem, la cual transmitieron a Israel e Israel también fue M’qubal (un Receptor) de la Voluntad del Eterno. Por esto Iehoshúa de Natzrat dijo: “Todo lo que deseen que les hagan a ustedes los seres humanos, háganles a ellos, ésta es la Torá y las Palabras de los N’viím” (Toldot Iehoshúa, Pereq 27).

El hecho de que el Todopoderoso continuó revelando torá después del Sinai no es nada que sorprenda a nadie en época del 2do Bet haMiqdash, era un tema común y compartido por todos. Nótese las palabras del escrito llamado Regla de la Comunidad VIII.12-16: “Y cuando estos existan como comunidad en Israel según estas disposiciones separarán de en medio de la residencia de los hombres de iniquidad para marchar al desierto para abrir allí el camino de Aquél. Como está escrito: “En el desierto, preparad el camino de [del Eterno+, enderezad en la estepa una calzada para nuestro Elohim.” Este es el estudio de la Torá, que ordenó por mano de Moshe, para obrar de acuerdo con todo lo revelado de edad en edad, y que revelaron los profetas por Su Ruaj haQódesh”. Claramente el texto nos habla de lo ‘Revelado de edad en edad’, y de lo que revelaron los profetas por ruaj haqódesh. También notemos las palabras de Shaul haShalíaj: “Elohim, habiendo hablado hace mucho tiempo, en muchas ocasiones y de muchas maneras a los padres por los N'viím, en los Ajarit haIamím nos ha hablado por Su hijo..." (Igueret el haIvriím /Heb. 1.1).

Ahora, esto no significa que en Sinai se halla revelado una Torá Oral que se fue transmitiendo, en ningún pasuq de los libros de los N'viim podremos encontrar alusión a la existencia de una Torá Oral, sino todo lo contrario un rechazo a la posible existencia de ella. Ieshayahu haNavi que nació aprox. 760 años antes de la Era Común, da testimonio diciendo: “Por cuanto este pueblo se acerca con su boca y Me da honra con sus labios, pero aleja su corazón de Mí, y el temor reverente de ellos hacía Mí, que se enseña, es mitzvot anashim (mandamientos que son producto humano - Isaías 29.13)”, claramente estas palabras son un eco de las palabras escritas en Dvarim 4.2 “No añadirán a la Palabra que yo les ordeno, ni quitaran nada de ella; para guardar los mitzvot HaShem...”, es decir que la diferencia es ‘el origen’, unos procede de los hombres y otros del Creador. En el transcurso del tiempo la tendencia de Israel fue añadir y quitar a la Palabra que fue ordenada por medio de Moshe y los demás Profetas, por esto dice ieshayáhu: “Porque este es un pueblo rebelde, de hijos falsos, hijos que no quieren escuchar la Torát HaShem” (30.9).

Masoret: Transmisión de enseñanzas La palabra hebrea Masoret (מסורת) no debe ser traducida simplemente como ‘Tradición’, sino que debe entenderse como ‘Transmisión’, ya que para que exista una Tradición tiene que haber una M’sirá (transmisión מסירה) y a su vez un M’qubal (Receptor מקובל), por esto es que tradición hay veces que es descrita con la palabra Qabalá (Recibimiento). En tiempos antiguos donde no era tan fácil tener a mano papel y lápiz, la transmisión también se hacía de forma oral y por ende memorizada, es por eso que regularmente no se encuentran escritos acerca de las enseñanzas de antiguos maestros de Israel.

Pero en ningún momento debe entenderse que el concepto de ‘Masoret’ (transmisión de enseñanza) era entendido como una ‘Torá Oral’ que el Eterno había entregado en Sinai a Moshe juntamente con lo Escrito,


7

y que había sido transmitida por medio de una cadena de sabios selectos. El concepto de Torá Oral no solo sería algo extraño para el siglo I EC. sino que desconocido aún por el redcator de la Mishná y el del Pirqé Avot, como veremos más adelante. En el siglo I EC. cada grupo tenía diferentes enseñanzas, y diferencias de pensamientos en cuanto a como se debe aplicar la Torá y eso transmitían a sus alumnos, pero a nadie se le ocurriría decir haberla recibido por transmisión desde Moshe.

En los escritos de los primeros discípulos de Iehoshúa de Natzrat no encontraremos ninguna orden del Maestro ni de sus discípulos de guardar por escrito alguna interpretación de la Torá, de enseñanzas o de hechos del Maestro, tampoco tenemos constancia de que Iehoshúa haya escrito algún documento; pero lo que si tenemos son órdenes dadas a los discípulos de guardar, cumplir y transmitir tanto las enseñanzas como también los hechos del Maestro.

Iehoshúa y sus discípulos como el resto de los iehudim piadosos iban a las Bate Knesiot y leían las porciones correspondientes para el estudio de la Torá de acuerdo a la costumbre de la ciudad, pues aún no se había establecido las lecturas fijas como lo hizo el Judaísmo posteriormente, también celebraban Januká, una práctica establecida desde los tiempos de los Macabeos de la cual no se nos especifica sino solo por Masoret (transmisión). Pero además es obvio al leer los escritos de los primeros discípulos de Iehoshúa, que también ellos tenían y aún tienen una Masoret (Transmisión de enseñanza, por ejemplo: 1Cort.11.2; 15.1,3 Gal 1.9,14; Fil.4.9; Col 2.8; 1Tes.2.13; 4.1; 2Tes 2.15; 3.6), es decir una enseñanza que recibieron de Iehoshúa y que luego transmitían.

Iehoshúa de Natzrat dijo: “Ustedes vayan y enséñenles a cumplir todas las cosas que yo les he mandado a ustedes hasta siempre” (Toldot Iehoshua 116), Shaul escribió: “Así que, hermanos, estén firmes y retengan las Taqanot (Ordenes, Regulaciones) con que fueron enseñados, bien por palabra, o por carta nuestra” (II Carta a la Comunidad en Tesaloniqa 2.15), también: “Porque yo qibaltí (recibí por transmisión) lo que masartí (les transmití)...” (I Carta a la Comunidad en Qorintos 11.23), y también: “Porque les masartí (transmití) entre las primeras cosas lo que también qibaltí (recibí)....” (I Carta a la Comunidad en Qorintos 15.1). Por esto escribió Lazar, uno de los discípulos más allegados a Iehoshúa: “Y hay también muchas otras cosas que hizo Iehoshúa, las cuales, si se escribieran una por una, supongo que ni aun en el mundo cabrían los rollos que se escribieran ”.

Por lo tanto podemos concluir hasta aquí diciendo que Masoret equivale a un conjunto de enseñanzas transmitidas. Pero ojo, como hemos visto a través de los estudios anteriores, Las Escrituras muestran que es imposible que halla existido una Masoret transmitida oralmente desde los tiempos de Moshe.

La Masoret (transmisión de enseñanzas) es el conflicto de la época del 2do Bet haMiqdash,

no una Torá Oral El origen de los conflictos en el 1er siglo EC se debían a que en aquella época existían separaciones entre diferentes sectores de Israel como resultado de diferencias en la aplicación de la Torá, o para ser más especifico, debido a que surgían tantas diferencias y a su vez se transmitían llegó el momento en que surgió la pregunta: ¿quién tenía la autoridad para interpretar adecuadamente la Torá? ¿A quienes debemos seguir? En el Talmud Ierushalmi (Sanhedrín 29c) se registraron las palabras de que Iojanan de Tiberia, del 3er siglo EC, dijo refiriéndose a la época del 2do Bet haMiqdash: 'Israel no fue al exilio sino hasta que hubieron 24 sectas (kikot) de minim'.


8

166 años antes de la Era Común comienza la revolución de los Macabeos contra la dominación Griega y Siria. Finalmente triunfan, y 164 años antes de la E.C. se reedifica el Bet haMiqdash, el cual había sido profanado tres años antes, y es así comienza en Israel un gobierno Jashmoneo. Aunque todos estaban contentos por la liberación, no todos estaban de acuerdo en que la dinastía Jashmonea-Macabea gobernara el país ya que no eran descendientes de David. Obviamente este no era le Maljut (Reino) del cual habían hablando los Profetas “He aquí vienen días, dice el Eterno, que yo ciertamente levantaré a David un brote justo. Y un rey ciertamente te reinará y actuará con discreción y ejecutará derecho y justicia en la tierra” (ver Irmyahu 23.5; Ieshayahu 9.6-7, 11). El disgusto no era solamente con respecto al reinado sino que Ionatan y Shim’ón Macabeo se habían proclamado kohanim guedolim sin ser propiamente descendientes de Tzadoq haKohen (I Melajim 1.26; II Shmuel 8.17).

Todo esto dio lugar a que comenzara a surgir una fuerte oposición contra el gobierno Jashmoneo-Macabeo, porque este no llevaba a Israel de acuerdo a lo que el Eterno había ordenado en La Torá (Su Voluntad), por lo tanto era necesario que la Torá se aplicara apropiadamente. Fue precisamente las diferencias de pensamientos en cuanto a como se debe aplicar la Torá lo que dio lugar a que surgieran diferentes grupos, que aunque La Escritura los mantenía unidos era su aplicación la que los separaba.

Es en este momento de la historia donde se desenvuelve Rabenu Iehoshúa y sus primeros discípulos, una época de definición, donde sus palabras indiscutiblemente traerían un fuerte impacto, como se nos narra: “Entonces habló Iehoshúa al pueblo y a sus talmidím (discípulos, alumnos) diciendo: Sobre el Kisé Moshe se sientan los Prushím y los Jajamím. Ahora, todo lo que él les diga a ustedes guárdenlo y háganlo, pero conforme a las taqanót y maasím de ellos no hagan, porque ellos dicen y no hacen. Dorshím (Interpretan las Escrituras) y dan grandes cargas que los hombros del ser humano no pueden cargar, pero ellos ni siquiera con sus dedos están deseando mover” (Toldot Iehoshúa 96).

La mayoría de los que leen la cita anterior, hoy en día supondrían que Iehoshúa está haciendo referencia a la Torá Oral y a los Rabinos Ortodoxos como los descendientes Fariseos. Sin embargo la historia muestra lo contrario, los Fariseos no son necesariamente los antepasados de los Rabinos Ortodoxos y en el siglo I no existía el concepto de una Torá Oral entregada en Sinai junto a La Torá. En otras palabras, el tema de una Torá Oral, tal como lo plantea la Guemará y el Judaísmo posterior, no tiene que ver con los conflictos del siglo I. Pero para poder entender y conocer el conflicto que sucedía en el siglo I hay que situarse en el tiempo, de lo contrario poco se entenderá.

El Profesor y escritor Jacob Neusner, ha publicado una serie de libros que complementan este tema, y entre ellos se aclara sobre todo la idea del error en citar deliberadamente pasajes del Talmud para hablar sobre las enseñanzas de Iehoshúa de Natzrat, pues para cuando se escribió la Mishná, en el siglo III EC, ya la situación en Israel era muy diferente al siglo I EC. El Bet haMiqdash había sido destruido en el año 70 y los sacrificios juntamente con todas las funciones que se realizaban en el Bet haMiqdash habían cesado. La mayoría de los diferentes grupos que habían florecido durante el período del segundo Bet haMiqdash ya no existían, ya no habían Prushim, Tzadoqím y los demás, sino que un solo formato legal producto de hombre, bajo el que ‘todos’ debían guiarse.

Esto nos quiere decir que el contexto histórico bajo el cual se escribió la Mishná y luego la Guemará (400 E.C. – 600 E.C.) no es el mismo contexto histórico del Israel del siglo I, mucho menos lo es el Judaísmo de hoy en día, que obviamente no existía en el tiempo del 2do Bet haMiqdash, sino que es el resultado de un proceso que comenzó después de la destrucción del 2do Bet haMiqdash, y tomó su forma final en la Guemará. Por lo tanto todo el conjunto del material contenido en el Talmud no es un material que nos ayuda 100 % a entender los conflictos entre diferentes comunidades, pues ese no es su objetivo, es un


9

error basarse solamente en ellos, a diferencia de los escritos de Josefo o Filón entre otros, cuyo propósito es la historia. De manera que solo con base histórica es posible citar el Talmud y algunos midrashim cuando hablamos de los primeros años del siglo I.

La Masoret de los B'ne Tzadoq

Los B'ne Tzadoq (צדוק בני - Hijos de Sadoc también conocidos como Q’hilat Qumran (קומראן קהילת), quizas los mismos ‘Esenios’ mencionados por Josefo), fueron uno de los grupos que más sobresalieron en oposición al gobierno Jashmoneo-Macabeo, formados mayormente por kohanim que se separaron de los kohanim del Bet haMiqdash, según historiadores fue alrededor de los 142 años antes de la Era Común cuando rompieron completamente con los kohanim del Bet haMiqdash (los Tzadoqim-Saduceos). De manera similar a los Prushim, los B'ne Tzadoq esperaban a un Mashíaj pero debido a que eran kohanim esperaban a un Mashíaj que fuese de la línea de Aharon y otro de la línea de David. Aún hoy no se puede afirmar 100% que La comunidad de Qumran (o B'ne Tzadoq) en donde aparecieron los Rollos del Mar Muerto eran los mismos Esenios, aunque la mayoría de los que investigan esta cuestión si lo creen. De los Esenios Josefo escribió: “Éstos últimos [los Esenios] eran judíos por nacimiento, y parecían tener un afecto mayor entre sí mismos, mayor que la de los miembros de otras sectas. Estos Esenios rechazaban los placeres como un mal, pero estimaban la continencia y poder lograr la conquista de nuestras pasiones, para llegar a ser virtuosos. Ellos descuidaban el matrimonio, pero escogían a niños de otras personas, mientras ellas fuesen flexibles y se adaptaran al aprendizaje y estimaban los de sus parientes y los formaban según sus propias costumbres. No negaban de forma absoluta el ajustarse al matrimonio puesto que la sucesión de la humanidad debía ser continuada; pero se guardaban contra la conducta lasciva de las mujeres...” (BJ 8.2 a II). Eleazar Sukenir y otros participantes en los estudios sobre los rollos del Mar Muerto tomando como base el escrito llamado ‘Regla de la Comunidad’ plantean que estos pertenecen a los Esenios que mencionan Filón y Flavio Josefo (ver Guerra 2.119-161), sin embargo también Filón y Josefo dicen que los Esenios habitaban en varias aldeas y pueblos, ellos relatan sobre la presencia de un maestro Esenio en el Bet haMiqdash (Guerra 1.78-80; Antigüedades 13.311-313), también la existencia de una Puerta de los Esenios en Jerusalén (Guerra 5. 145) y la participación de un tal Iojanán el Esenio como general en la guerra contra Roma (Guerras 2.567; 3.11), en fin estos son signos de que no se puede afirmar con certeza de que los Esenios eran los mismos que se encontraban en Qumran. El hecho de no encontrar el nombre ‘Esenios’ en ninguno de los manuscritos hallados en Qumran, sino el término ‘B'ne Tzadoq’ (hijos/descendientes de Sadoc), a llevado a Joseph Baumgarten y Lawrence Schiffman a pensar que estos rollos fueron escritos por Saduceos (Tzadoqim - Sadoquitas) o por un grupo que se separó de los Saduceos del Templo, dando entonces la posibilidad para algunos de opinar que los Esenios eran en realidad Saduceos que se separaron de los Saduceos del Templo, ya que ambos se definían como 'Descendientes/Discípulos de Tzadoq'. Por otra parte uno de los escritos del Qumran dice: “[Y vosotros sabéis que] parashnu (nos hemos separado) de la mayoría del pueblo y nos abstenemos de mezclarnos en estos asuntos”, basados en estas palabras algunos opinan que los Esenios eran un grupo de Prushim (Fariseos) ya que la palabra parashnu es de la misma raíz Fariseo (Parush). Como podemos ver, si continuamos suponiendo ideas es posible que tengamos cientos de posibilidades y ninguna sea la correcta. Pero aunque no sepamos con certeza quien eran los residentes de Qumran, si sabemos por los escritos encontrados que eran iehudim de la época del 2do Bet haMiqdash.


10

Los Rollos de Qumran nos ayudan conocer más del 1er siglo, y nos confirman que muchas de las interpretaciones transmitidas por escrito por los primeros discípulos de Iehoshúa (por ejemplo, sobre MalkiTzedeq) no son ajenas a las interpretaciones del 1er siglo aunque estas no aparezcan en el Talmud; pero aún más, estos Rollos nos revelan que también ellos tenían una Masoret (Tradición-Transmisión), como aparece en Regla de la Comunidad VIII.12-16: "Y cuando estos existan como comunidad en Israel según estas disposiciones separarán de en medio de la residencia de los hombres de iniquidad para marchar al desierto para abrir allí el camino de Aquél. Como está escrito: “En el desierto, preparad el camino de *del Eterno], enderezad en la estepa una calzada para nuestro Elohim. Este es el estudio de la Torá, que ordenó por mano de Moshe, para obrar de acuerdo con todo lo revelado de edad en edad, y que revelaron los profetas por Su Ruaj haQódesh". Claramente el texto nos habla de lo ‘Revelado de edad en edad’, y de lo que revelaron los profetas por ruaj haqódesh. El texto conocido como 4QMMT o sea Miqsat Maase haTorá (Algunas de las Obras/Hechos de la Torá) también llamada “Carta Halájica” muestra parte la Tradición/Enseñanza transmitida por este movimiento. Lo que vemos y aprendemos de esta comunidad es que su Tradición consistía en transmisiones de como vivir la Torá que no eran iguales a la de los Saduceos ni a la de los Fariseos.

La Masoret de los Tzadoqím Los Tzadoqím son descritos tanto por Josefo como por el Talmud y los escritos de los primeros discípulos de Iehoshúa de Natzrat mayormente en oposición a los Prushim. Los Tzadoqím (צדוקים) son supuestamente kohanim y su ‘nombre’ deriva de Tzadoq (צדוק) [Sadoc el Sumo Sacerdote]. Como se pudo apreciar en las citas anteriores de Josefo, los Tzadoqím se distinguían de los Prushim principalmente por su adhesión a la Torát Moshe como la única fuente legítima. Josefo escribió: “no observan ninguna tradición aparte de las leyes [escritas]. Pero siempre que acceden a un cargo religioso se someten a las fórmulas de los Fariseos, porque las Masas no les tolerarían lo contrario” (AJ 18.1.4). Esta declaración hecha por Josefo no quiere decir que no tuvieran su propia tradición en su Sefer Guezerot (libro de decretos), sino que no tenían el mismo concepto de que el Eterno había seguido revelando después del Sinai y por ende cualquier cosa que no esté sustentada por la Torá de Moshe no tenía porque realizarce.

Los Celotes Según Josefo había un Parush (Fariseo) llamado Tzadoq, que junto con Iehuda el Galileo, fundó la ‘Cuarta Filosofía’, es decir a los Celotes (Ant. 18.4) en el tiempo del censo de Quirino (6 CE). Dice que “el celo con que Iehuda y Tzadoq inspiraron al elemento más joven significó la ruina de nuestra causa” (Ant. 18.10). Primeramente dice que ellos no tenían nada en común con los otros grupos (Guerra 2.118), pero sin embargo después dice que “En todo lo demás concuerdan con las opiniones de los Fariseos, excepto que tienen una pasión inconquistable por la libertad, porque ven sólo a Dios como [su] líder y maestro” (Ant. 18.23). Parece ser que este movimiento había surgido de entre los Prushim más extremistas.

¿Qué es la Torá Oral?

El término Torá sheb’al pe (פה שבעל תורה Torá Oral) que es usado en el Judaísmo de hoy, precede a la Escritura, pues según este concepto, el Eterno le comunicó a Moshe los mandamientos con todos sus detalles y explicaciones de cómo cumplirlos adecuadamente cuando aún no se había escrito la Torá. Este concepto está basado en que lo escrito siempre puede interpretarse de diferentes maneras, pero solo lo


11

que se transmite Oral puede cubrir todas las posibles interpretaciones y a su vez plantear la correcta. Es por ello que la Torá Oral contenida en el Talmud es mucho mas amplio que La Torá Escrita, y aún más, seguirá creciendo pues debido a los cambios que surgen en cada época se hace necesario reinterpretar la Torá bajo los mismos parámetros de interpretación que fueron revelados a Moshe, para que así se pueda cumplir adecuadamente.

¿Cómo podríamos en pocas palabras definir el término Torá Ora? Que mejor que la declaración hecha por Iehoshúa Ben Levi: todo el cuerpo de enseñanza de los sabios [selectos] ha sido revelada a Moshe en Sinai, por lo tanto todas las enseñanzas de futuros sabios [selectos] ya fueron dadas a Moshe en Sinai (ver Talmud Ierushalmi, Pea ii.17a y B’rajot 5a).

Torá Oral consiste en:

1.Todo lo contenido en el Talmud, las interpretaciones y conclusiones que han sido deducidas de la Torá por un grupo de sabios selectos usando ciertos metodos de interpretación.

2. Por la supuesta ‘autoridad’ que La Torá les da para juzgar (según interpretan D’varim 17.8-11 y Shmot 18.13-16), Torá Oral también es todas las regulaciones instituidas por sabios selectos aunque no tengan base en La Torá.

Ahora, para conocer con base histórica que el concepto de ‘Torá Oral’ tal como lo plantea el Judaísmo de hoy no existió sino solo cuando surgió la Guemará (400 EC - 600 EC) es necesario continuar leyendo esta serie de estudios, ya que ha medida que vayamos avanzando iremos viendo que el concepto de Torá Oral no está respaldado por La Torá, los Profetas y ni siquiera por la Mishná.

La Historia de la Mishná

Introducción:

Lo que hoy se llama ‘La Mishná’ es una colección de ‘Halajot’, o sea explicaciones de cómo aplicar los mitzvot de la Torá, y a su vez es la base de los dos Talmudim, el Ierushalmi (de Jerusalén) y el Bavli (de Babilonia). La palabra hebrea ‘Talmud’ (תלמוד) dentro del Judaísmo designa el material de estudio más voluminoso que conserva enseñanzas desde el siglo I EC, ambos Talmudim están formados basicamente por la Mishná y la Guemará. Primero vino la Mishná, es decir las enseñanzas de los Tanaím (תנאים: Titulo de los maestros [entre 30 AEC – 220 EC] cuyas enseñanzas se encuentran en la Mishná), y luego los Amoraím (אמוראים: Título de los maestros [entre 220 – 470] que explicaron la Mishná, cuyos comentarios aparecen en la Guemará) explicaron la Mishná, y estas explicaciones se encuentran en la Guemará (‘la Conclución’). Básicamente es la Guemará la que difiere en ambos Talmudim, pues habían Amoraim tanto en Israel como en Babilonia. El Talmud Ierushalmi fue finalmente completado en los 400 EC y el Talmud Bavli en los 600 EC, el primero es más corto que el segundo. Aparte de la Mishná y la Guemará existen una serie de escritos que son complementarios al Talmud, estos fueron escritos antes de la Guemará, por ejemplo el Tratado Avot (Pirqe Avot) aunque forma parte de la Mishná, fue escrito posterior al 200 E.C., al igual que los Midrashim Mejilta, Sifra, Sifre, etc... que provienene alrededor del 200 E.C., y sobre todo la Tosefta (תוספתא), que es una recopilación de material Baraita (בריתא: Lit. ‘Externa’, pl. Baraitot), o sea las palabras de los Tanaím que no fueron escritas por Iehuda haNasi en La Mishná.

Esa pequeña introducción constituye la historia que la mayoría conoce acerca de la Mishná y el Talmud, pero en realidad es una historia a medias, pues no se profundiza en puntos tan importnates como ‘origen’ y ‘autor’. Lo que veremos a continuación es que La Mishná que hoy conocemos no es un producto literario


12

del siglo III EC, que tampoco Iehudá haNasí fue ‘el autor’ como muchos erróneamente piensan, sino más bien un redactor, que la Mishná de Iehudá haNasí es realmente una recopilación de otras mishnaiot (pl. de mishná) que ya existían desde el siglo I EC.

La carta de Sherira Bar Janina

En el siglo X EC, mientras los descendientes de Israel estaban exparcidos por todo el mundo, era obvio que surgieran diferencias de pensamientos en cada pais, y en cada comunidad, aun entre los que tenían el Talmud como base para aplicar la Torá. Por otro lado habían quienes no aceptaban el Talmud como autoridad para guiar una vida según la Torá, como es el caso de los Caraitas. Esto trajo como consecuencia que desde Africa del Norte, la comunidad en Karirouan, liderada por Iaaqov Bar Nisim le envia una carta a Sherira Bar Janina pidiendo respuestas a las siguientes preguntas como ‘quien escribio la Mishna’, ‘el Talmud’, en otras palabras, necesitaban pruebas que documentaran que en realidad la Mishna y el Talmud en realidad las enseñanzas autoritativas. Sherira bar Janina (906-1006 EC), era un Gaon en Babilonia, lider de Academia, reconocido por sus respuestas autoritativas en relación a todo lo que tenia que ver con el desarroyo de las enseñanzas recopiladas en la Mishná y el Talmud, de manera que se tomó tarea de dar respuesta a todas estas incognitas en un escrito que hoy se conoce como ‘Igueret Sherira Gaon’ (La carta de Sherira Gaon), en el cual, basado en el Talmud, los midrashism y Tosefta, Sherira escribe lo que se puede llamar ‘la primera historia del desarrollo del Talmud’. Es esta historia presentada por Sherira la más aceptada, y por lo tanto es basado en lo que escribió Sherira que presentamos a continuación de forma breve la histora de La Mishná, con el objetivo de ver la mishná no como la recopilación de la Torá Oral que se escribió por temor a que se olvidara, sino como lo que realmente es la Mishná, una recopilación de comentarios, opiniones, explicaciones, halajot sobre la aplicación de la Torá de cierto grupo de personas que sobrevivieron la destrucción del Templo y de sus alumnos, y los alumnos de sus alumnos.

DESARROLLO DE LA MISHNÁ

Siglo I EC: Mishná Rishoná – La Primera Mishná

Para comenzar tengase claro que aunque el término ‘mishná’ (משנה) deriba de ‘shaná’ (שנה) que significa literalmente ‘repetir’, este vino a significar en el siglo I EC ‘Enseñanza’ o sea ‘la enseñanza que se recibe por repetición, esto es ‘transmisión de enseñanza’. Ver por ejemplo Avot 3.7 y 8. Ahora, para poder obtener un concepto correcto de lo que es La Mishná, es necesario considerar su relación con mishnaiot precedentes. Ahora, es sabido que desde la antigüedad en las Bate Midrashot (centos de estudios) de Israel el aprendicesde a través del ‘oir’ era indispensable pues no existía la facilidad de ‘lapiz y papel’, pero esto no significa que si se escribieran ciertos documentos conteniendo los apuntes más importantes. Según la carta de Sherira Gaon, las primeras explicaciones de la Torá eran en forma de Midrash, es decir, Investigación-Exposición, y que es probable que el material que hoy encontramos en La Mishna comenzó a escribirse en el tiempo de los alumnos de Shamai y Hilel, o sea el siglo I EC, y que estas son las enseñanzas que en La Mishna llevan el nombre de Mishná Rishoná (‘Primera Mishná’, ver Sanedrín 3.4; Eduiot 7.2; Guitin 5.6; Nazir 6.1), que sin duda servia como libro de texto para los estudiantes.

Las primeras mishnaiot

Esta primera Mishná, como es obvio, no hizo que cesara la diversidad de opiniones que ya existían en aquel entonces entre otros grupos, sino que entre los mismos alumnos de Shamai y Hilel las enseñanzas escritas podían ser explicadas de varias maneras por los alumnos que pronto serían maestros y tendrían sus propios centros de estudios. Es así como podemos apreciar en Sanhedrín 88b y Sota 47b que la Mishná Rishoná comenzó a convertirse en muchas mishnaiot (enseñanzas).


13

70 EC: Iavné – Eduiot, la primera revisión de las mishnaiot

Según la tradición talmúdica, antes del ataque de Tito a Jerusalén, Iojanan Ben Zakai tuvo un dialogo con Vespasiano, el padre de Tito, en el cual le maestro le pide que le dejara ir a Iavne, una ciudad al noreste de Ierushalaim, con sus compañeros. Es así como ya desde antes de la destrucción del 2do Bet haMiqdash (70 E.C.) algunos liderados por Iojanan Ben Zakai moraron en la ciudad Iavne, donde luego se levantó el Sanhedrin, y la academia para futuros maestros. Pero fue bajo la presidencia de Gamliel II junto a El’azar en Azarya, después de la muerte de Iojanan Ben Zakai, que se comenzó a colleccionar de forma mas precisa las enseñanzas existentes, aún las controverciales. De ahí surgió la colección llamada ‘Eduiot’ (Brajot 28a). Esta colección en su estado original era mucho más larga a la que hoy contiene el tratado que lleva el nombre de ‘Eduiot’, pues incluia todas las deciciones halajicas que en aquel entonces se conocían, y a su vez era una revisión de la Mishná Rishoná. Aún en el tratado actual de Eduiot existen muchos “eduiot” que muestran ser modificaciones de la Mishná Rishoná, pero ni la Mishná Rishoná, ni su revisión Eduiot, fue editada por tópicos como lo vemos hoy en la Mishná de Iehudá haNasí.

La Mishná de Aqiva – La primera corrección y organización de las mishnaiot

Debido a que la obra Eduiot que ahora venia a ser el texto de estudio en las escuelas (Bate Midrashot) preservaba las enseñanzas sin un orden, en cierto centido dificultaba el aprendisaje, y debido a la necesidad de darle forma a esta recopilacion de enseñansas es que aparecen personas como Aqiva, el primero en tomar esta tarea de reeditar el material de estudio por tópicos en diferentes tratados (Avot d’Rabi Natan 18.1). Aún en la presente ‘Mishná de Iehudá haNasí’ se menciona esta colección comenzada por Aqiva en contrastes con la ‘Mishná Rishoná’ (Sanedrin 3.4), donde la palabra “tiqen” (corregir, arreglar) es usada para referirse al trabajo de Aqiva (Ierushalaim Shekalim 5.1), como también para el trabajo de Iehudá haNasí (Ievamot 64b), o también “sider” (ordenar, organizar) tanto para Aqiva (Tosefta Zavim 1.5) como para Iehudá (Ierushalaim Pesajim 4.30d). Quedando claro que el trabajo de Aqiva fue similar al que mas tarde haría Iehudá haNasí. De hecho existen dos tratados que definitivamente fueron incluidos en su presente forma en la Mishná de Aqiva. Meir, discípulo de Aqiva, menciona el tratado Uqzin en Horaiot 13b y Iosef, discípulo de Aqaiva nombra el tratado Kelim. Aqiva no solo añadio nuevas halajot en su redacción de las enseñanzas que había recibido en Eduiot, sino que también excluyó muchas halajot ya existentes en el texto original, mientras que apoyó explicando y trasando su origen a las halajot que él aceptó (Tosefta Zavim 1.5), paso que siguió Toseftá.

Talmide Aqiva – Un paso a tras a la Mishná de Aqiva

El metodo de Aqiva que reducía las halajot para facilitar la memorisacion de las mismas, pronto encontró imitadores; sus discípulos comenzaron hacer sus propias mishnaiot o recopilaciones de enseñanzas en un diferente formato, según el entendimiento de cada cual. Según la tradición cuenta, esto dio pie a que en adición a las halajot que Aqiva guardó en su mishná, discípulos adjuntaran aquellas halajot que Aqiva no había tenido en cuenta, como las halajot de Aba Shaul. El resultado fue que el trabajo de Aqiva, de organisar y seleccionar, se había anulado al seguir incrementando más y más halajot.

220 EC La Mishná de Iehudá (haNasí) Ben Shim’ón – Unificando, corrigiendo y organizando las mishnaiot

El remedio a la diversidad de mishnaiot que había comenzado después de Aqiva estuvo en manos de Iehudá Ben Shim’ón, llamado Iehudá haNasí (el Principe). Él usando su propio metodo, similar al de Aqiva y Meir, tomó la mishná que había comenzado con Aqiva, la reorganizó y la redactó, y fue su trabajo el que ‘practicamente’ (pues luego sufrió revisiones) perduró hasta el día de hoy. Iehudá haNasí también incluyó en su Mishná enseñanzas antiguas aunque estuvieran erradas, pues su intención parecía ser no solo


14

recopilar las enseñanzas aceptadas, sino recopilar enseñanzas antiguas, por ello, además de incluir en su Mishná las colecciones de Aqiva y de Meir, incluyó la mayoría de otras mishnaiot existentes (Ierushalmi Shabat 16.15c), alterando algunas e interpretando otras, pero esto no significa que recopiló todas las enseñanzas o mishnaiot que existían, sino que dentro de las ‘erradas’ seleccionó las que eran más importnates y esas incluyó. Es así como aunque la Mishná seguia siendo un texto de enseñanza variada, ahora se consideraba “revisada”.

¿Por qué la importancia de la Mishná de Iehudá haNasí?

El hecho de que de Iehudá haNasí reunió en su Mishná un amplio material que antes no se había reunido y organizado en un solo documento, no fue lo que le dio popularidad a su Mishná, aunque sin duda esto ayudó, sino que lo que realmente hizo que su Mishná fuera la más ‘aceptada’ en la mayoría de las escuelas, fue su posición socila. Iehudá Ben Shim’on pudo llevar el título de ‘haNasí’ (el Principe) en una época tan dificil para Israel gracias al favor que tuvo ante los governantes romanos.

Mishnaiot Guedolot – Modificaciones en la Mishná de Iehudá haNasí

Si pensamos que finalmente tendríamos un texto fijo redactado por Iehudá haNasí, estamos equivocados, la Mishná de Iehudá haNasí no fue preservada tal y como él la redactó, sino que sufrió cambios y recibió numerosas adiciones. La misma Mishná muestra como Iehudá haNasí cambió de opinion con el tiempo en referencia a halajot, pues lo que en un tiempo afirmó ser lo correcto, luego lo contradecía (Baba Metzia 44a; Avodá Zará 52b; Ierushalmi Avodá Zará 4.44a; Sheviit 4a). Por otra parte no todas las decisiones de Iehudá haNasí fueron escritas por él en la Mishná, lo cual era significativo para los estudiantes de aquel entonces. Por lo tanto sus discípulos destacados, Jiya, Hoshaya, Levi y Bar Qapara, comenzaron, aún cuando Iehudá haNasí vivia, a agregar nuevo material y arreglar su Mishné. Quizas Iehudá haNasí lo supo o quizas no, pero la verdad es que es dudable que lo halla sabido, pues en muchos casos las adiciones eran contrarias a su punto de vista.

Estas nuevas ediciones de Jiya, Hoshaya y Bar Qapara fueron llamadas Mishnaiot Guedolot (Grandes mishnaiot), pues eran más voluminosas que la colección de Iehudá haNasí. Debido a que estas nuevas Mishnaiot volvían a traer diversidad en las enseñanzas, lo cual trato de evitar tanto Aqiva como Iehudá haNasí al editar sus Mishnaiot, fue entonces que Debe Rabi (los maestros de la escuela de Iehudá haNasí) se dieron la tarea a revisar la Mishná Iehudá haNasí probablemente mucho despué de la muerte de su redactor. Ellos hicieron un gran número de cambios y un gran número de adiciones de acuerdo a las nuevas demandas, y fue en esta forma que la Mishná redactada por Iehudá haNasí y corregida por sus alumnos dejo de ser la Mishná de Iehudá haNasí para ser ‘La Mishná, y finalmente bajo este formato llega hasta nuestros días. La Mishná está compuesta de la siguiente manera: un cierto número de mishnaiot forman un Pereq (Cap.), un número de Peraqim (Capitulos) forman un Masejet (Tratado), un número de Masejtot (Tratados) froman un Seder (Orden), y los Seis Sedarim (Ordenes) forman la Mishná.

Amoraim – Ultimas revisión de la Mishná

Pero en adicion al trabajo de Debe Rabi, algunos Amoraim (comentadores de la Mishna) tardíos rectificaron la Mishná en casos donde la lectura recibida parecia no comprencible. Son estas rectificaciones las que hacen la diferencia entre la Mishná del Talmud Ierushalmi y la Mishna del Talmud Bavli, algunas de estas rectificaciones están marcadas, pero no todas, sin embargo no todos los Amoraim aprobaban esta practica (Ierushalmi Nazir 1.51a - Ver el tratado Avodá Zará 1.39d en el Talmud Ierushalmi rectificado según la Guemara, mientras que la Mishná del Talmud Bavli preservó el texto original).


15

Conclusión:

Basados en todo lo dicho anteriormente y según la Carta de Sherira Gaon, no queda duda de que las primeras Escuelas que comenzaron a escribir sus enseñanzas, estudiaban la Torá bajo un sistema de interpretaciones basadas en opiniones de ‘maestros’, lo cual claramente contradice no solo a la idea de que en el siglo I ya existía el concepto de una Torá Oral revelada y transmitida, sino que contradice el mismo concepto de una Torá Oral revelada. ¿Cómo es posible que la Mishná sea una Torá Oral Revelada, cuando claramente es una recopilación de opiniones, de enseñanzas con diferentes puntos de vistas, con debates, y por ende con contradicciones, un texto revisado, reeditado, cambiado, alterado e interpretado? Es imposible concebir que por la mente de Iehudá haNasí pansara la idea de que él estuviera recopilando una Torá Oral que el Eterno había revelado desde Moshe como complemento de La Torá. Si fuese esta la idea, difícilmente los discípulos de Hilel, los de Shamai, Aqiva, sus discípulos y el mismo Iehudá haNasí hubieran incluido en sus escritos tanta variedad de opiniones.

(La historia de la Mishná tal como fue presentada está basada en la Jewish Encyclopedia, sección ‘Mishnah’)

No todos los personajes mencionados en la Mishná eran Prushim ni sus descendientes

Contrario a lo que muchos suponen y han supuesto por años, es un error identificar a todos los personajes de la Mishná como Prushim o descendientes de ellos, no solo porque claramente los Prushim son criticados en el Talmud (ver Sota 20a, 22b), sino porque los Prushim como los demás movimientos del 1er siglo dejaron de existir con la destrucción del Bet haMiqdash, mucho antes de que se escribiera la Mishná. El hecho de que el Judaísmo que se formó posterior mantenía muchas de las prácticas de los Prushim no significa que el Judaísmo fue fundado por los Prushim, asi como tampoco el Cristianismo fue fundado por los Natzratim (‘Nazarenos’) aunque praatique algo similar a los Natzratim. Entonces, ¿quienes eran los maestros mencionados en la Mishná? Para responder a esta pregunta primero debemos saber de la existencia de los Jajamim y los Prushim como ‘dos grupos’ y no como ‘los mismos’. Los Jajamim y los Prushim, dos grupos En el estudio anterior, ‘La Masoret de los Prushim no es una Torá Oral’, pudimos apreciar que los Prushim no eran un grupo en particular, sino un movimiento de personas que aunque vivieran en una sociedad variada se identificaban como Separados (Prushim) del pecado y de los demás impuros, de igual manera que los Kohanim, ya que al fin de cuentas todo Israel debía ser un Reino de Kohanim (Shmot 19.6). Pero ahora veremos que los ‘Jajamim’ (Sabios) del siglo I (llamados Escribas en las traducciones griegas) aunque parecieran ser los mismos Fariseos, en realidad no lo eran. El termino ‘Jajamim’ es el plural de ‘Jajam’ que significa Sabio, un título que hoy es otorgado a los Maestros de la Torá pero que en el 1er siglo EC designa específicamente a un grupo en Israel, los cuales junto a sus discípulos denominados Talmide Jajamim .’formaban ‘los Sabios de Israel (los Discípulos de los Sabios תלמידי חכמים) Es interesante notar que en los escritos e los primeros discípulos de Iehoshua, los cuales datan del siglo I EC se hace una distinción entre Jajamim y Prushim, por ejemplo en el libro Iehoshua Maasav vetorato (Iehoshua: Sus obras y enseñanza - helenizado a Lucas 11.43-45) podemos apreciar como en cierta ocación cuando Iehoshua critica la hipocría de ciertos fariseos, de repente "uno de los Jajamim le dice: Rabi,


16

diciendo estas cosas, también nos afrentas a nosotros". En el Pereq 96 del libro Toldot Iehoshua (helenizado a Mateo), llemos que Iehoshúa dijo: “Sobre el Kisé Moshe se sientan los Prushim y los Jajamim”. Si los Jajamim fuesen los mismos Prushim no tuviese sentido mencionarlos a ambos, y si los Prushim fuesen los discípulos de los Jajamim el texto debió decir ‘se sientan los Jajamim y los Prushim’ no los “Prushim y los Jajamim”.

No solamente eso es una prueba de la existencia de los Jajamim como grupo a parte de los Prushim, sino que en el mismo Pereq 96 de Toldot Iehoshua se muestra la clave para poder entender históricamente quienes eran cada uno de ellos y su rol. Iehoshua dijo a sus discípulos: “Pero ustedes no deseen ser llamados ‘Rabaním’... No llamen Av al ser humano sobre la tierra...”. La palabra Rabaním (רבנים lit. nuestros Raban-es) es el plural de Raban (רבן lit. nuestro Rav, en arameo), título que usaba el Nasi (Presidente) del Bet Din haGadol (la Suprema Corte - Sanedrín), mientras que la palabra Av (אב) era el título que usaba el Vice-Presidente o Av Bet Din (Padre de la Corte). Sabiendo esto podemos ver que claramente Iehoshúa está haciendo una referencia a los que se sentaban para hacer justicia en el Bet Din haGadol, que como veremos a continuación se conformaba tanto de Jajamim y como de Prushim. De los Prushim era elegido el Av Bet Din y de los Jajamim era elegido el Raban. La similitud entre los dos grupos es lo que los mantenía unidos, es posible que los Prushim fuesen una extensión o movimiento dentro los Jajamim. Los Escritos de los Primeros Discípulos de Iehoshúa solo mencionan como oponentes: A Saduceos y a los Fariseos junto con los Sabios, pero no porque fueran los únicos grupos que existieran en aquella época, sino porque eran los que marcaban la diferencia, pues en cada movimiento habían muchas tendencias o ramificaciones. Lo mismo sucede en los escritos de Josefo cuando describe a los Fariseos, Esenios y Saduceos, pero no menciona a los Boetuseos (heb. Baitosim), ya que estos eran una ramificación de los Saduceos. ¿Quiénes era Prushim?

Debido a la ausencia de material histórico referente a los Fariseos, no trataremos de investigar ‘quienes eran los Prushim’, sino ‘quienes era Prushim’. Para comenzar usaremos los primeros nombres que figuran en el tratado Avot, el cual muestra una 'supuesta' cadena de personas que han ido recibiendo torá desde Moshe, en este momento usaremos solo los que prosiguen después de ‘Los Hombres de la Gran Asamblea’: Avot, Pereq 1 mishná 2 – Pereq 2, mishná 8.

Shim’ón haTzadiq Antignos de Sojo (aprox. 250 A.E.C)

נשיא / רבןNASI / RABAN

Presidente del Bet Din

דין בית אבAV BET DIN

Vicepresidente del Bet Din

Nasi Iose Ben Ioezer de Tzreda (II siglo A.C.E.)

Abá Iose Ben Iojanan de Jerusalén (II siglo A.E.C.).

Nasi Iehoshúa Ben P’rajya (aprox. 150 A.E.C.)

Nitai de Arbel

Nasi Iehuda Ben Tabai Shim’ón Ben Shataj

Nasi Shmaya Avtalion

Nasi Nasi Hilel Shamai


17

Raban Gamliel II Tataranieto de Hilel [no se dice que recibe de los anteriores], toma el puesto de Nasi después de la muerte del Nasi Ben Zakai.

Raban Shim’ón III [no recibe de los anteriores].

Rabi (Iehuda haNasi Ben Shim’ón III) [no recibe de los anteriores].

Raban Gamliel III (hijo de Rabi Iehuda haNasi) [no recibe de los anteriores].

Raban Iojanan Ben Zakai recibe directamente de Hilel (Suka 28a).

NOTAS: 1. Aunque Avot (1.3) dice que Antignos recibió de Shim’ón haTaziq y por ende ambos no son nombrados en la misma mishná sino que uno es presentado como sucesor del otro, la verdad es que los personajes que continúan *los dos Iose+ ‘recibieron de ELLOS’ como dice el autor de Avot (1.4), es decir, de Shim’ón y de Antignos.

2. Según la tradición talmúdica, en la época de los dos Iose, el Sanedrín era liderado por Zugot (Parejas), un Presidente llamado Nasi o Raban, y un Vice-Presidente llamado Av Bet Din, sin embargo la tradición también dice que con los dos Iose comenzaron dos escuelas diferentes (ver Jewish Encyclopedia, Jose b. Johanan).

3. En el Talmud existen diferencias de opiniones en referencia a quienes fueron Nasi y quienes Av Bet Din (ver por ejemplo el Talmud Bavli en Jaguiga 16b, Pesajim 66a y el Ierushalmi Jaguiga 77d), pero en lo que todos concuerdan es que Iose Ben Ioezer, Iehoshúa Ben P’rajya e Iehuda Ben Tabai tuvieron la posición de Nasi mientras que Iose Ben Iojanan, Nitai de Arbel y Shim'ón Ben Shataj la de Av Bet Din; lo cual indica que en el orden en que el autor de Avot presenta los nombres, siempre el primero que nombra fue Nasi-Raban (el Presidente) y el segundo el Av Bet Din (Vice-Presidente).

Si nos fijamos bien el listado tiene forma de Y porque la línea que venía por Shamai se detuvo. Para entender un poco más el por qué de ese suceso y su relación con los Prushim, estudiaremos algunos datos de la vida de cada uno de estos personajes, juntamente con otros, y luego al final del estudio los volveremos a poner en una tabla, pero ya con otra perspectiva sabiendo quienes eran Prushim.

Shim’ón haTzadiq: Kohen haGadol, según estudiosos (Frankel, Graetz y Halevy) es Shim’ón Ben Onias I (aprox. 300 A.E.C.) mencionado en Siraj 1 y en Josefo (Ant. XII, 2, 5; 4, 1), a diferencia de su nieto Shim’ón Ben Onias II (219-199 A.E.C.).

Antignos de Sojo (aprox. 250 A.E.C): Según Avot, Antignos recibió de Shim’ón haTzadiq, y según la tradición ocupó la Autoridad en el Sanhedrín después de Shim’ón. La tradición que plantea que Antignos tenía dos


18

discípulos, Tzadoq y Boetus, de los cuales se originaron los grupos Saduceos (Tzadoqím) y Boetuseos (Boetusim) no tiene bases histórica, es imaginación de autores tardíos (Avot d’Rabi Natan 5; Tosafot y Bartenora). Es significativo que su nombre fuese griego.

Iose Ben Ioezer de Tzreda (II siglo A.C.E): Kohen que junto a Iose Ben Iojanan, declaró todos los países gentiles impuros (Shabat 46a) evitando que los iehudim abandonen la tierra de Israel. Es llamado Sharaia por dar tres decisiones de tendencia liberal con respecto a asuntos rituales (Eduiot (el que permite שריא)5.4; Pesajim 15a), y “el piadoso del Sacerdocio” (Jaguiga 2.7). El Talmud (Baba Batra 133b) informa que dio gran cantidad de dinero al Templo y que tenía un hijo que no se comportaba apropiadamente, Posiblemente fue uno de los 60 hombres crucificados por el general sirio Bakides, debido a la instigación del ‘Kohen Gadol’ Alqimus (I Mac.7.16l; Gen. R. 1.65). La primera controversia en el Talmud acerca de la Halajá es entre Iose Ben Ioezer y Iose Ben Iojanan, si está permitida o no la imposición de manos en los días de Santa Convocación (Jaguiga 16a), esta diferencia continuó estando hasta la destrucción del Bet haMiqdash. Abá Iose Ben Iojanan de Jerusalén (II siglo A.E.C.), discrepancia en el cumplimiento de la Torá hizo que surgieran dos escuelas diferentes (ver Jewish Encyclopedia, Jose b. Johanan) entre los dos Iose. Iehoshúa Ben P’rajya (aprox. 150 A.E.C.): Solo una Halajá de este personaje existe en el Talmud (Tosefta Maksh.3.4), además de su dicho en Avot 1.6. La narración en la Guemará del Talmud Bavli (Sanhedrín 107b; Sota 47a) de Iehoshúa viajando a Alejandria con su discípulo Ieshu huyendo de la persecución del Rey Ianai (hijo de Iojanan Hirqanos) es una distorsión de la narración de la Guemará del Talmud Irushalmi (Jaguiga 2.2) donde el personaje es Iehuda Ben Tabai y su discípulo. Iojanan Hirqanus reinó del 103 al 70 A.E.C.; su hijo Alexander Janeus (Ionatan Ianai) del 104 al 78 A.E.C., la persecución de los Prushim fue en el 80 A.E.C. y sin embargo Iehoshúa Ben P’rajya vivió aprox. en el 150 A.E.C.

Nitai de Arbel: Ninguna Halajá de Nitai (llamado Matai en el Talmud Irushalmi, Jaguiga II. 76d) de Arbel en Galil, se encuentra en el Talmud, solo el dicho del Avot 1.7. La tradición dice que él fue el Av Bet Din mientras Iehoshúa Ben P’rajya era Nasi (Jewish Encyclopedia, Nitai).

Iehuda Ben Tabai: La Guemará del Talmud Irushalmi (Jaguiga 2.2 más antigua que la del Talmud Bavli Sanhedrín 107b; Sota 47a la cual lo confunde con Iehoshúa Ben P’rajya) narrada que el pueblo quería que Iehuda fuese Nasi, pero él se fue a Alejandria, y solo regresó cuando el pueblo [según Bavli, cuando Shim’ón Ben Shataj+ le pide que regrese.

Shim’ón Ben Shataj el Parush: Josefo menciona a un Fariseo llamado E’lazar como la figura clave en la famosa ruptura de Iojanan Hirqanos quien reinó sobre Iehuda del 135 al 104 A.E.C. y los Prushim. Según Josefo, durante un banquete ofrecido por Hirqanus a sus amigos los Prushim, ellos no encontraron nada que reprocharle a Iojanan Hirqanus. Sólo El’azar el Fariseo le pide que renuncie a ser Kohen Gadol porque según la Torá él no lo es. Entonces Hirqanus pide a los Prushim que determinen un castigo para El’azar. Los Prushim sugieren que El’azar sea azotado, pero Hirqanus considera que ese castigo es muy leve comparado al insulto a su dignidad. Debido a esto rompe relaciones con los Prushim, de los que era o había sido discípulo (Ant. 13.289) y se une a los Tzadoqím (Ant. 13, 288-298).

En el Talmud Bavli, Qidushin 66a, se hace el mismo relato por boca de Abaye pero con algunas diferentes notables. E’lazar Ben Poira es un hombre malvado, quien instigó al rey a que probara-tentara si los Prushim estaban a su favor. Fue un Zaqen (anciano) llamado Iehuda Ben Guedidya quien le pide al Rey Ianai (Abaye lo confunde con Alexander Ianai hijo de Iojanan Hirqanus, Brajot 29a) que renuncie al oficio de Kohen Gadol. Esto culminó, según narra el Talmud, en que por orden del rey los Sabios (en este caso no dice ‘los


19

Fariseos’) de Israel fueron masacrados de tal manera que el mundo estuvo desolado hasta que vino Shim’ón Ben Shataj y restauró la Torá.

Según Josefo el que habló en contra el Rey fue El’azar el Fariseo, lo cual trajo una persecución; y según el Talmud la culpa fue de un malvado *¿Saduceo?+ El’azar Ben Poira que incitó a que un Anciano supuestamente Fariseo llamado Iehuda Ben Guedidya hablara en contra de la corona del Rey, lo cual trajo persecución a los Sabios. De cualquier forma aunque para la época en que se escribió Talmud los autores no quisieron distinguir entre Fariseos y otros Sabios, lo importante es que Shim’ón Ben Shataj vino y restauró la Torá, esto quiere decir no solo que antes de Shim’ón ya existían los Prushim sino que él fue uno de ellos, y según Meg. Taan. x, el único Fariseo en el Sanhedrín durante el reinado de Alexander Janeus, hasta que después fue compuesto de Fariseos. Shmaya: Acerca de Shmaya no se conoce mucho, según Avot 1.10 fue discípulo de Iehuda Ben Tabbai y según el Talmud (Guitin 57b y Ioma 71b) tanto Shmaya como Avtalion eran de origen gentil aunque Grätz ha mostrado ("Gesch." iii. 171) que ambos eran alejandrinos pero no de origen gentil. Avtalion y Shamai fueron Prushim: Shamai es citado en el tratado Avot 1.12 junto a Hilel recibiendo la Torá de una cadena de personas trazada hasta Moshe. Sin embargo fue un gran oponente de Hilel en el cumplimiento de la Torá y las tradiciones. Mientras Hilel era el Nasi del Bet Din, Shamai llegó a ser Av Bet Din (vice-Presidente del Bet Din) después que Menajem el Esenio renegara de la posición. Los maestros de ambos, según Avot 1.10, fueron Shmaya y Avtalion [ambos de origen pagano según el Talmud (Guitin 57b y Ioma 71b)].

Josefo narra que en tiempos de Herodes el Grande había un tal ‘Polion el Fariseo’ y un discípulo suyo llamado ‘Samaias’, ambos honrados por Herodes, por haberlo ayudado cuando aún era un estudiante (Ant. 15.3-4, 370), según Josefo, Polion fue una persona importante que ayudó a Herodes, y Samaias era un miembro del Sanhedrín, el único a quien Herodes no mató (Ant. 14.172-176). Lo más interesante de todo es que de seguro estos personajes son Avtalion (Polion) y Shamai (Samaias) mencionados en el tratado Avot 1.10 y 12; tal como Halevy y otros estudiosos los identifican. Avot dice que Shmaya y Avtalion recibieron [la Torá] y luego Hilel y Shamai recibieron de ellos (1.10-12); debido al orden en que están escritos los nombres, el mensaje es que Avtalion fue el maestro de Shamai, mientras que Shmaya fue el de Hilel. Hilel, Ben Zakai e Iehoshúa Ben Jananya no fueron Prushim: Los discípulos más destacados de Shmaya y Avtalion fueron Hilel y Shamai, pero los que quedaron como transmisores fueron los llamados Bne Betera (Pesajim 65b-66a), luego la Guemará narra que Hilel vino a ser Nasi porque en cierta ocasión los Bne Betera no sabían una Halajá que solo Hilel pudo recordar de Shmaya y Avtalion. Este suceso es puesto en duda según algunos estudiosos de la materia.

Una opinión general pero sin base histórica es que tanto Hilel como Shamai, así como sus Academias eran Prushim. Como ya hemos visto, la Mishná [escrita después del 200 E.C.] en el tratado Avot 1.12, plantea que Hilel y Shamai recibiendo la Torá de Shmaya y Avtalion [ambos de origen pagano según el Talmud (Guitin 57b y Ioma 71b)], los cuales a su ves la recibieron de una cadena de personas trazada hasta Moshe, pero el Talmud nunca identifica a Hilel o Shamai como Prushim, [aunque como acabamos de ver, según Josefo Shamai si era Parush] sino que solo nos habla de sus enseñanzas conocidas bajo el nombre de Bet Hilel [la Academia = casa de Hilel] y Bet Shamai. Ambas academias solo son conectadas con los Prushim por primera vez en un escrito del siglo quinto escrito por Jerónimo, quien escribe una interpretación que supuestamente unos judeo-cristianos hacían de Isaías 8.14; al profeta hacer mención de la Casa de Iehuda y la Casa de Israel, según Jerónimo, los judeos-cristianos decían que esas casas de los Fariseos eran la Bet


20

Hilel y la Bet Shamai. Debido a lo tardío del escrito, es muy difícil tomar esto como base para decir que ambos maestros [o sus Academias] eran Prushim. Sin embargo algo que nos sorprenderá es lo que el Talmud (Sota 20a) dice que dijo el Tana Iehoshúa Ben Jananya (130-150 E.C.) discípulo de Iojanan Ben Zakai, el cual fue discípulo de Hilel. Iehoshúa Ben Jananya dijo que una de las cosas que trae la destrucción sobre el mundo es “la plaga de los Prushin”, y luego la Guemará, en Sota 22b, explicando a que se refiere dice que hay 7 tipos de Prushim, la definición de los 7 Fariseos en el Talmud Bavli no es la misma que aparece en el Talmud Irushalmi (Brajot 14b), aquí opto por transcribir preferiblemente las palabras del Talmud Irushalmi: [1] el Parush shijmi (Fariseo de hombro), que carga ostentosamente sobre sus hombros sus buenas acciones [= ¿los tfilin?]. [2] el Parush niqpi (de espera un momento) que siempre dice ‘espera un momento para que cumpla un mandamiento’, *3+ el Parush qizai (calculador) que hace una buena acción y después una mala, [4] el Parush madujya que camina con cabeza baja como la maceta en el mortero, *5+ el Parush ma jovasi que dice ‘qué buena obra puedo hacer para contrarrestar mi negligencia’ (dice el Bavli que en realidad este Parush quiere decir que buena obra debo hacer, mostrando que ya las realizo todas), [6] el Parush meira (Fariseo de temor) que sigue el ejemplo de Job, y [7] el Parush meahava (Fariseo de amor) que sigue el ejemplo de Avraham. Pareciese que la plaga de los Fariseos no se refiere a todos ellos, al menos dos parecen ser vistos positivamente; más sin embargo en el Talmud Bavli (Sota 22b) aún estos dos últimos Prushim son vistos negativamente, ‘amor’ y ‘temor’ se refieren al amor a la recompensa por cumplir un mandamiento y el temor del castigo por transgredirlos [ver la nota en la edición Soncino]. Así como en Pesikta Rabati (22) parece generalizar cuando habla de la insinceridad de los Fariseos que se cubren en sus mantos de oración y tfilin solo para engañar.

De manera que es obvio de esta cita del Talmud (Sota 22b) que el Tana Iehoshúa Ben Jananya [discípulo de Iojanan Ben Zakai y este de Hilel] no era un Parush, y si este ha hablado así de los Prushim no cabe la menor duda de que tampoco lo fue su maestro Iojanan Ben Zakai, y si este último no lo fue, ¿lo fue su maestro Hilel?, ¿puede referirse así Iehoshúa Ben Jananya de los Prushim si Hilel [el maestro de su maestro] fue un Parush? Es mi opinión que no lo fue.

Por si quedara duda de que Iojanan Ben Zakai fue un Parush, nótese que la Mishná en el tratado Iadaim muestra a Iojanan Ben Zakai refutando una objeción de los Tzadoqím en contra de los Prushim, pero al refutar él no se incluye dentro de los Prushim: “no tenemos nada en contra de los Prushim excepto esto...” (Iadaim 4.6).

Gamiel I y Shim’ón II son Prushim: Primeramente nótese que ni Gamliel I ni Shim’ón II son mencionados en Avot. Ahora, como ya vimos es muy difícil que Hilel fuera era Parush, pero ¿cómo es que su nieto Gamliel I si lo fue? No solo su nieto Gamliel I es identificado como un Parush en Maase HaShlujim 5.34 y como el maestro del Fariseo Shaul (22.3), sino que tanto Gamliel I como su hijo Shim’ón II Ben Gamilel I (bisnieto de Hilel) son identificados como Prushim por Josefo. Para entender la diferencia entre Hilel, su nieto y bisnieto, primeramente veamos la descendencia de Hilel:

Hilel Shim’ón I Gamliel I Shim’ón II Raban Gamliel II Raban Shim’ón III Iehuda haNasi Ben Shim’ón III


21

Raban Gamliel III Ben Iehuda

Debido a que los nombres Shim’ón y Gamliel se repiten en la familia de Hilel, cuando el autor del tratado Avot menciona después de Hilel y Shamai a “Raban Gamliel” (1.16) y luego a “su hijo Shim’ón” (1.17), llamado “Raban Shim’ón Ben Gamliel”, surge la pregunta: ¿Cuál Gamliel y cuál Shim’ón? Existen dos posiciones con respecto a cuales de todos se hace referencia en Avot:

POSICION # 1 Los nombres en Negritas se mencionan Avot

POSICION # 2 Los nombres en Negritas se mencionan Avot

Hilel Hilel

Shim’ón I (No se menciona) Shim’ón I (No se menciona)

Gamliel I Gamliel I Avot 1.16

Shim’ón II Shim’ón II Avot 1.17-18

Gamliel II Avot 1.16 Gamliel II

Shim’ón III Avot 1.17-18 Shim’ón III

Iehuda haNasi Avot 2.1 Iehuda haNasi Avot 2.1

Gamliel III Avot 2.2 Gamliel III Avot 2.2

Lo más lógico es que la POSICION # 1 es la correcta, por 4 razones: 1. Según Avot 2.8 fue Iojanan Ben Zakai quien recibió de Hilel (Suka 28a), no su hijo, su nieto o bisnieto, sino solo Gamliel II cuando Ben Zakai murió. 2. Gamliel II fue el único después de Hilel que en su familia llegó ser Nasi. 3. Solo Gamliel I y Shim’ón II son reconocidos como Fariseos, no así el resto. 4. Gamliel II y Shim’ón III son más importantes para el desarrollo de la Mishná que los otros, ya que uno es el abuelo y el otro el padre del autor de la Mishnáh, Iehuda haNasi. 5. Para la opinión de algunos como Hoffmann (Erste Mishnáh, p. 26), Gamliel I no fue un Nasi, y por ende el personaje de Avot 1.16 se refiere al Nasi Raban Gamliel II de Iavne. Llama la atención notar que en la obra ‘Avot d’Rabi Natan’, se coloca a Iojanan Ben Zakai inmediatamente después de Hilel y Shamai, pasando por encima de los descendientes de Hilel, lo cual ha dado pie a algunos comentaristas para decir que no solo Gamliel I y Shim’ón II no son citados en Avot, sino que ni siquiera Gamliel II y su hijo Shim’ón III fueron citados, y que estos últimos fueron injertados a un texto de Avot ya existente, según los comentaristas eso se debió a un intento por fortalecer la línea de donde descendía Iehuda, autor de la Mishná y Nasi de Israel reconocido por Roma. De lo que sí estamos seguro es que Gamliel I, el nieto de Hilel, era Parush según Josefo y Maase HaShlujim, y debido a eso es que existe una laguna entre él y su abuelo Hilel que no era Parush. Por eso fue que Iojanan Ben Zakai [el cual no es Parush como claramente lo deducimos de las palabras de su discípulo Iehoshúa Ben Jananya (Sota 20a) y de sus palabras en Iadaim 4.6] es el adecuado en recibir no solo el título de Nasi, sino la enseñanza oral de Hilel. Mas sorprendente aún es notar que en la Mishná (por ejemplo


22

Betza 2.6; Eduyot 3.10; Pea 2.4; Shabat 1.9) Gamliel I, a pesar de ser descendiente de Hilel, dicta ciertas reglas de acuerdo con Bet Shamai (La escuela Farisea de Shamai). Ahora, como punto final notemos lo que dice en Sota 49a: “cuando Raban Gamliel haZaken murió, la gloria de la Torá cesó, la pureza y la abstinencia (perishut) murieron”. Es posible que se refiera al Fariseísmo aunque el contexto de la cita no hace referencia a ello. Pero la verdad es que fue Iojanan ,(Perishut פרישות)Ben Zakai [un no-Fariseo] quien comenzó a organizar la escuela en Iavne, donde luego de la destrucción del 2do Bet haMiqdash dejaron de existir los diferentes grupos y comenzó a formase una sola unidad de pensamientos y doctrinas, donde los demás grupos fueron catalogados como Apostatas. Con la previa información podemos entonces como dijimos, formando el esquema de quienes eran Prushim, pero no basados solo en Avot, sino en Avot d’Rabi Natan y en el Talmud Bavli y en el Ierushalmi: Los nombres en Negrita son los mencionados en Avot

Shim’ón haTzadiq Antignos de Sojo (aprox. 250 A.E.C)

נשיא / רבןNASI / RABAN

Presidente del Bet Din

דין בית אבAV BET DIN

Vicepresidente del Bet Din

Línea de los Jajamim Línea de los Prushim

Iose Ben Ioezer de Tzreda Iose Ben Iojanan de Jerusalén

Iehoshúa Ben P’rajya Nitai de Arbel

Iehuda Ben Tabai Shim’ón Ben Shataj [Fariseo]

Shmaya Avtalion [Fariseo]

Hilel [no Fariseo] Shamai [Fariseo]

Shim’ón I hijo de Hilel *Sugerimos que fuese Fariseo y por eso no es mencionado como sucesor de Hilel]

Gamliel I nieto de Hilel [Fariseo según Maase HaShlujim y Josefo]

Raban Iojanan Ben Zakai [no Fariseo] Recibe de Hilel (Suka 28a)

Shim’ón II bisnieto de Hilel *Fariseo según Josefo]

Raban Gamliel II Tataranieto de Hilel [fue Nasi después de la muerte del Nasi Ben Zakai]

Raban Shim’ón III

Rabi (Iehuda haNasi Ben Shim’ón III)

Raban Gamliel III (Ben Iehuda haNasi)

Finalmente podemos responde la pregunta con la cual abrimos este estudio: 'Si no todos los personajes de la Mishná eran Prushim entonces ¿quienes eran los antepasados de los personajes de la Mishná?' Por lo


23

visto anteriormente podemos decir que eran los ‘Jajamim’ a diferencia de los Prushim, y por esto es que en el Talmud se habla mal de los Prushim, como pudimso apreciar en el estudio.

Pirqe Avot: Dando autoridad a la Mishná. Moshé qibel torá miSinai

Introducción:

Como ya vimos, la Mishná es la recopilación de enseñanzas procedentes de ciertos maestros que vivieron desde aprox. el siglo I EC. hasta el siglo III EC. También vimos que la Mishná fue escrita en una época (en los 200 EC.) donde Roma había reconocido como líder de ‘los judíos en el ámbito religioso’ a Iehudá haNasi, el mismo redactor de la Mishná, de manera que aprovechando esa situación no podía haber espacios para ideas diferentes como las de los Esenios o Saduceos, ni siquiera ideas contrarias a la mayoría como fue el caso de Eliezer Ben Hirqanos, quien fue excomulgado por su insistente debate con la mayoría de los Jajamim.

Por lo tanto una vez terminado el trabajo de Iehudá haNasi, el primer paso a seguir es darle autoridad al contenido de la Mishná, o sea decirle a todo Israel ‘estas son las normas que deben seguir’, ya que cualquier israelita podría preguntarse: ¿Quiénes son esos mencionados en la Mishná para que yo siga su dictamen? ¿A caso los Esenios no transmitieron también sus explicaciones de la Torá como también otros grupos? La solución a estas incógnitas estuvo en manos del autor del documento ‘Pirqe Avot’ (אבות פרקי Episodios o Capítulos de los padres, conocido comúnmente como ‘Avot’), escrito cerca de año 250 EC. Avot consiste de 5 Peraqim con diferentes mishnáiot, más un Pereq agregado posteriormente cuando comenzó la costumbre de leer Avot en los Seis Shabatot entre Pesaj y Shavuot. Avot fue incluido en la Mishná como el tratado número 39 de los 63 Tratados.

Una cadena de sabios sin interrupción

Avot es el primer escrito que comienza a desviar el concepto con que fueron vistas originalmente las enseñanzas de la Mishná, no basta con que las enseñanzas vengan de ‘tradiciones antiguas’ o ‘de nuestros padres’, no basta con que ‘hubo torá después del Sinai’ como era sabido, sino que el punto principal de Avot es plantear que las enseñazas en la Mishná redactada por Iehudá haNasi provienen de una cadena de sabios conectada con Moshe. Sin embargo, según el Judaísmo de hoy, Avot da las bases para presentar la existencia de una Torá Oral revelada en Sinai juntamente con lo escrito, pero como verémos, el autor de Avot no conocía la existencia de esta Torá Oral, su intención fue dar autoridad a las enseñanzas de los personajes citados en la Mishná trazando una cadena sin interrumpir desde los personajes de la Mishná hasta Moshe, para así decir en otras palabras que la torá (enseñanza) de los sabios es ‘torá de Sinai’.

Estudiemos el 1er capítulo de Avot:

Pirqe Avot, pereq 1 mishná 1: “Moshe qibel torá miSinai (Moshe recibió torá de Sinai) y la transmitió a Iehoshúa, Iehoshúa a los Zqenim, los Zqenim a los Nviim, y los Nviim la transmitieron a los Hombres de la Gran Asamblea. Ellos dijeron tres cosas: Sean circunspectos en el Din (juicio), y levanten muchos discípulos y hagan una cerca para La Torá”.

Pirqe Avot, pereq 1 mishná 2: “Shim’ón el Tzadiq era uno de los últimos miembros de la Gran Asamblea. Él solía decir: Sobre tres pilares se sostiene el mundo: Sobre La Torá, el servicio (avodá) y las obras beneficiencia (g’milut jasadim)”.


24

Pirqe Avot, pereq 1 mishná 3: “Antignos de Sojo, recibió de Shim’ón el Tzadiq. Él solía decir: No sean como aquellos siervos que sirven al amo con el fin de recibir gratitud, sino como aquellos siervos que sirven al amo sin esperar nada, y el temor de los Cielos sea sobre ellos”.

Pirqe Avot, pereq 1 mishná 4: “Iose ben Ioezer de Tzreda e Iose Ben Iojanan de Irushalaim recibieron de ellos *es decir de Shim’ón y Antignos+. Iose ben Ioezer de Tzreda solía decir...”.

Pirqe Avot, pereq 1 mishná 5: Iose Ben Iojanan solía decir...”.

Pirqe Avot, pereq 1 mishná 6: Iehoshúa Ben P’rajya y Nitai el arbelita *es decir de Arbel+ recibieron de ellos [es decir de los dos Iose], Iehoshúa Ben P’rajya dijo...”.

El autor presenta dos puntos muy claros:

1. Después de Sinai siguió habiendo torá.

2. Por ende lo que cada sabio recibió y luego transmitió no es lo mismo, porque el siguiente sabio también recibió torá.

Este concepto era el que aún existía en el 1er siglo (con la excepción de los Saduceos y Samaritanos) después del Sinai hubo torá, y el ejemplo claro son los Profetas. El autor dice que Moshe recibió “torá” de Sinai, no dice que recibió ‘La Torá’, pues esa torá que recibió aparte de La Torá es como la que recibieron los N’viim. Nótese la diferencia de “torá” a “La Torá” cuando, según el autor, los Hombres de la Gran Asamblea dijeron “hagan una cerca para La Torá”, y el énfasis que Avot hace sobre el estudio de La Torá (Avot 1.15).

Según el autor, cada persona agregó otros dichos orales a lo que el receptor anterior había recibido y por lo tanto lo que cada uno añade también es catalogado, según el autor, como “torá miSinai”, o sea tiene la fuerza de la revelación que hubo en Sinai, pero ese no es el propósito del autor, pues de igual forma decían los demás ‘a nosotros se nos ha revelado’.

El autor tampoco dice que Moshe recibió La Torá en dos formas, Torá sheb'al pe (Torá Oral) y Torá shebijtav (Torá Escrita), eso no dice el texto, sino que aparte de la Torá Moshe recibió “torá” o sea enseñanza revelada que transmitió oralmente a un grupo selecto. Pero a su vez es imposible que el autor de Avot sepa lo que dijo Moshe o los N’viím y que nunca se escribió, él solo puede saber lo que dijeron los personajes de aprox. 200 años, los mencionados en la Mishná, por ende solo conectando a los personajes de la Mishná con Moshe a través de una cadena de personas sin interrumpir es que él puede decir, ‘lo que los sabios de la Mishná dice es porque lo recibieron desde Moshé’. A ningún otro grupo se le ocurriría decir que ellos vienen directamente de una cadena sin interrumpir desde Moshe.

Esto es lo que quizo decir el autor de Avot:

EL ETERNO

SINAI

Moshe


25

Iehoshúa

Zqenim

Nviim

La Gran Asamblea

? ? ? ? Shim’ón el Tzadiq

Fariseos Saduceos Esenios Otros Grupos LOS SABIOS

DE LA MISHNA

Ese es el verdadero propósito del autor de Avot, mostrar que el Eterno aunque ha continuado revelando en diferentes épocas, solo lo ha hecho a un grupo selecto que forman una cadena sin interrupción, desde Moshé hasta los personajes que aparecen en la Mishná redactada por Iehudá haNasi, por lo tanto las enseñazas en la Mishná tienen la misma autoridad de la revelación en Sinai. A ningún otro grupo o persona le fue revelada ni transmitida. Por ende no solamente los dichos que en Avot aparecen son “torá miSinai”, sino también todas las otras enseñanzas que se han transmitido en la Mishná bajo sus nombres, todas ellas tienen la misma autoridad de “torá de Sinai”.

Cuando se estudia el contenido de Avot se hace notorio que es un escrito agregado posteriormente a la Mishná ya existente, Avot es el único tratado diferente a todos los demás en su formato y enseñanza. Avot está configurado en una secuencia de nombres juntamente con algunos dichos, por eso lo más importante de Avot es la secuencia de los nombres de ciertos personajes y sus dichos, ya que a través de esos nombres en forma de cadena hasta Moshe, el autor trata de mostrar la autoridad que tienen los personajes, cuyos nombres son precisamente los que aparecen en el resto de la Mishná.

La Mishná no habla de una Torá Oral 'Halajá l'Moshe miSinai'

Introducción:

Ya hemos visto que ni siquiera en la época del siglo I EC. se habló de lo que el Judaísmo de hoy llama ‘Torá Oral’, Josefo el fariseo en Ant. 13.297 se refiere a las “grandiosas observancias por sucesión de sus padres que no están escritas en las leyes de Moisés”, vimos que Shaul Parush ben Parush (Fariseo hijo de fariseo) dijo que fue educado bajo los pies de Gamliel en estricta conformidad a la enseñanza de nuestros padres y como también en otra ocasión hizo referencia a “las Taqanot avotai (ordenanzas de mis antepasados)”, vimos ademas que en Toldot Iehoshúa, Pereq 67 se menciona las Taqanót antiguas, pero en ningún momento se hace mensión de una Torá Oral tal y como la consive el Judaísmo de hoy.

Vimos en la introducción del tratado Avot, que el autor dice que después del Sinai el Eterno siguió revelando torá, pero no que el Eterno había entregado la Torá en dos formas, oral y escrita. Es bajo estos conceptos que se debe entender la Mishná y no bajo los planteamientos posteriores de la Guemará la cual como verémos mas adelante fue la que ideó el concepto de una Torá Oral.

Antes de proseguir es interesante hacer notar 4 puntos:

1. La Mishná reune todas las enseñazas posibles que hubiesen sido transmitidas en un periodo de 200 años.


26

2. La frase ‘Torá sheb’al pe’ (Torá Oral) no se menciona en la Mishná, sino solo en la Guemará.

3. La Mishná en ningún momento atribuye alguna enseñanza a Moshe.

4. El redactor de la Mishná puso por escrito algo que supuestamente era solamente ‘Oral’.

Como ya hemos visto anteriormente, a primera vista pareciese que ‘Masoret’ (Transmisión) y ‘Torá Oral’ son el mismo concepto, pero que en realidad no lo son. Si, definitivamente hubo torá después del Sinai, y también hubo transmisión de enseñanzas orales, pero esto no significa que el Eterno ordenó desde el Sinai una Torá Oral, o una explicación oral de La Escritura. Si, es obvio que las enseñanzas se transmitían orales pero no exciste un cadena sin interrumpir desde Moshe, nadie sabe lo que Moshe o los Profetas dijeron sino fuese porque se escribió.

¿Qué es Halajá l’Moshe miSinai en la Mishná?

Como es sabido, la palabra hebrea Halajá (הלכה) deriva de Halaj (הלך) que significa ‘ir’, andar o caminar, pero tengase presente que esta es una palabra técnia, o sea Halajá debe ser traducida como ‘UN PROCEDIMIENTO’ el 'como se hace' x instruncción de La Torá, pero ¿qué es Halajá l’Moshe miSinai? Por ejemplo en la Mishná, donde se usa muy pocas veces la palabra Halajá, encontramos la siguiente discusión, ¿Puede un Amonita o un Moabita ser aceptado dentro de la Comunidad (ver Dvarim23.4)? Shim’on planteó un punto al respecto y sus colegas le dijeron: “Si eso es una Halajá lo aceptamos. Pero si [tu punto] es un decreto [basado en razonamiento] entonces podemos refutarlo. El les dijo: No, porque esta es una Halajá que yo reporto” (M. Iebamot 8.3; M. Keritot 3.9; Sifre 253). Es obvio que el uso de la palabra Halajá aquí indica ‘una procedimiento recibido por tradición’ en oposición a algo que algún sabio razonó, en este caso la Tradición recibida claramente tiene más valor.

En la Mishná solamente 3 veces se usa la frase “Halajá l’Moshe miSinai” (מסיני למשה הלכה M. Pea 2.6; M. Eduiot 8.7; M. Iadaim 4.3), esta frase literalmente significa: ‘Un procedimiento de Moshe del Sinai’, pero cuando estudiamos el contexto de estas 3 veces, notamos que dicha frase no se debe entender literalmente, sino técnicamente, de acuerdo al contexto esta es una formula para designar ‘Un procedimiento tradicional (antiguo) que no tiene bases en Las Escrituras pero que fue revelado así como se le reveló torá a Moshe en Sinai’

Veamos:

Mishná, Masejet Eduiot, Pereq 8, mishná 7:

Rabi Iehoshúa [Ben Jananya] dijo: Yo he recibido de Raban Iojanan Ben Zakai que escuchó de su rav [Hilel] y su rav de su rav [Shmaya]. Halajá de Moshe de Sinai: Que Eliyahu no vendrá a declarar impuro o puro.”.

Esta cita de la Mishná no dice que el Eterno le habló a Moshe sobre Eliyahu (‘Elías’), sino que estas palabras sobre Eliyahu fueron reveladas a Shmaya con la misma autoridad que le fue revelada torá a Moshe en Sinai. Es bajo este mismo concepto que pudimos apreciar anteriormente como el autor de Avot formó una cadena de personas trazada hasta Moshe, recibiendo enseñanza cada uno del anterior, pero a su vez cada uno añadía enseñanzas nuevas, que según el autor, eran “torá miSinai”, o sea tenían la fuerza de la revelación que hubo en Sinai.

Mishná, Masejet Iadaim, Pereq 4, mishná 3:


27

“Rabi Eliezer dijo: …Así yo recibí de Raban Iojanan Ben Zakai, que él escuchó de su rav *Hilel+. Y su rav de su rav [Shmaya] hasta Halajá de Moshe de Sinai. Que [los que vivieron en] Amon y Moab dieron el diezmo del pobre en el séptimo año”. En el Masejet Ievamot 16a dice: “En las tierras de Amon y Moab el diezmo del pobre es dado en el año séptimo, como dijeron: [Los Bene Israel] conquistaron muchos lugares cuando vinieron de Mitzraim, pero no los conquistaron cuando retornaron de Bavli, y la primera santificación, [de las tierras de Amon y Moab] fue valida solamente en aquel tiempo, pero no para siempre, por eso [cuando los Bene Israel vinieron del Galut de Bavli] no santificaron aquellos lugares, de manera que se les permitía cultivar para el pobre pudiera tener algo en el séptimo año”.

¿Pudo Moshe cientos de años antes del Galut de Babilonio recibir en Sinai la regla que dice “Que *los que vivieron en+ Amon y Moab dieron el diezmo del pobre en el séptimo año”? Por supuesto que no. De hecho Rash”i dice en su comentario sobre Jaguiga 3b que esta regulación es del tiempo de la K'néset haG'dolá; por otra parte Shim'on de Sens en su comentario de Iadaim Pereq 4, mishná 3, dice que el contexto de ‘Halajá de Moshe de Sinai’ no debe entenderse literalmente, sino en sentido figurativo. O sea tal como lo hemos estado mostrando, el concepto de la Mishná era que después del Sinai el Eterno continuó revelando torá, y en esta mishná podemos apreciar que a diferencia de la anterior el escritor puso la palabra “hasta” pues esta regla no vino de Shmaya sino de más atrás, por lo que el Talmud editado por Soncino dice en (עד)su nota: “una ordenanza antigua”.

Mishná, Masejet Pea, Pereq 2, mishná 6:

En esta mishná se menciona un caso en el que Shim’on de Mizpa sembró su campo con dos tipos de trigos, pero el problema de Shim’on es que él pudo haber violado la ley que prohíbe mezclar semillas en un mismo lugar, por lo tanto este caso es llevado ante Raban Gamliel. Allí “Najum el escriba dijo: Yo recibí de Rabi Miasha [de una generación posterior a Hilel] que recibió de Aba [contemporáneo con Ben Zakai] que recibió de las Zugot (Parejas) que recibió de los Nviim (Profetas). Halajá [dada] a Moshe en Sinai. Si un hombre siembra su campo con dos tipos de trigo y los reúne en un lugar para aplastar [= no los separa], debe dejar solamente una pea (esquina del campo que se deja sin segar para el pobre. Vaiqra 23.22.), pero si los reúne en dos lugares para aplastar, entonces debe dar dos peahs”.

Con esta última cita, a diferencia de las anteriores, el uso de la formula ‘Halajá l’Moshe miSinai’ pudiera pensarse que se trata literalmente de una orden dictada por Moshe, o sea que en realidad Moshe recibió esta Halajá en Sinai y la transmitió durante siglos; pero al compararla con las anteriores la verdad es que ‘Halajá l’Moshe miSinai’ es una formula técnica que denota una Tradición establecida desde la Antigüedad que no deriva de La Escritura pero que fue revelada como la torá que fue revelada después de Sinai.

Luego en la Guemará hallamos varias reglas que dicen ser Halajá l’Moshe miSinai, por ejemplo: que los T'filin deben ser negros y cuadrados (Shabat 28b) y que un israeli no debe tener relaciones con una mujer gentil (Avoda Zara 36b), esto dio pie a que algunos pensaran que se trataba de reglas que en efecto Moshe recibió. Por esto en el Talmud Soncino existe la nota: ‘Con respecto al significado de ‘una ley de Moisés del Sinai’, algunos la toman literalmente: esta fue entregada directamente de Moisés; otros la entienden en un sentido más figurativo: esta es tradicional pero el origen exacto es desconocido y por lo tanto se le asume a Moisés, quien en general es la fuente de la ley Judía (V. Weiss, Dor, I, 71 seq.)’ *Nota: ver en el Talmud Irushalmi, Sanhedrín 11.3 donde se usa la palabra Hagada (entendida usualmente como ‘narración’) en un lugar donde según el concepto moderno debiera de estar la palabra Halajá].

Conclusión:


28

La formula Halajá l’Moshe miSinai (un procedimiento que vino por transmisión de Moshe de Sinai) es similar a la frase torá miSina (torá de Sinai) de Avot 1.1, la cual como claramente vimos no hace referencia a La Torá entregada en Sinai, sino que desde Sinai hubo revelación en adición a la revelación de La Torá y esta fue entregada como tradición, pero lo que cada personaje transmitió no fue solo lo que recibió sino que siguió habiendo revelación además de la revelación de La Torá. Así que de igual manera que la frase 'torá miSinai' no significa que La Torá fue entregada en dos formas, Oral y Escrita, tampoco 'Halajá miSinai' es parte de esa Torá Oral que supuestamente recibió por Moshe, sino cualquier revelación dada a algún otro personaje con la misma fuerza-autoridad de torá-revelación que recibió Moshe después de Sinai.

Error en Avot 1.1 Históricamente no existió la Institución K'neset haG'dolá (La Gran Asamblea)

Introducción:

Anteriormente vimos que no existe evidencia en Las Escrituras (Tana”j) para sustentar el concepto de ‘Torá Oral’ según lo plantea el Judaísmo de hoy, luego proseguimos mostrando que el autor de Pirqe Avot lo que trata de decir a travez de su escrito es en parte lo mismo que decían otros grupos de aquella época, ‘el Todopoderoso no cesó de revelar Torá en Sinai, sino continua’, pero la diferencia fue en decir que los personajes de la Mishná son una cadena de sabios que se conecta con Moshe y por ende solo los sabios de la Mishná han recibido esa torá que recibió Moshe, Iehoshua Bin Nun, y los demás personajes de Las Escrituras. Ahora nos disponemos analisar que tan veridico, historicamente hablando, es lo que el Tratado Avot dice.

Tradición talmúdica:

לאנשי מסרוה ונביאים ,לנביאים וזקנים ,לזקנים ויהושוע ,ליהושוע ומסרה ,מסיניי תורה קיבל משה (א,א לתורה סייג ועשו ,הרבה תלמידים והעמידו ,בדין מתונים היו :דברים שלושה אמרו והן .הגדולה כנסת

הגדולה כנסת אנשי משיירי היה הצדיק שמעון (ב,א

“Moshe recibió torá de Sinai y la transmitió a Iehoshúa, Iehoshúa a los Z’qenim, los Z’qenim a los Nviim, y los Nviim la transmitieron a los Hombres de la Gran Asamblea. Ellos dijeron tres cosas: Sean circunspectos en el Din (juicio), y levanten muchos discípulos y hagan una cerca para La Torá" (Avot 1.1).

Shim’ón haTzadiq era uno de los últimos miembros de la Gran Asamblea.” (Avot 1.2).

A primera vista las primeras palabras con que empieza Avot parecen tener las suficientes bases sólidas donde descansa toda una larga Tradición-Transmisión que, según el Judaísmo de hoy dice, comienza con Moshe y continua hasta los sabios de la Mishná. Sin embargo al investigar quienes fueron estos hombres y en que tiempo vivieron comienza a derrumbarse estas bases ‘solidas’ pues comienzan a surgir contradicciones.

Comencemos aclarando que en Las Escrituras (Tana”j) no se menciona a la Knéset HaG’dolá (Institución de la Gran Asamblea), sino que solo es mencionada en varias secciones del Talmud (por ejemplo: B’rajot 33a-b; Meguila 25a y Avot 1.2). Por otra parte notemos lo que Maimonides dice en su obra ‘Mishne Torá’:


29

ית ינ א ז ר ע ם , ין ה א ר י ה ק ת נ ם .ה ד ל ה נ ס י ה ח י ו ה ר י ז כ ל כ נ אל , מ נ נ י ה ו ד ל ח א י י ה מ ז ר ,ו ע י ה מ ן נ ח י ל כ י ,הח כ ר ל מ ב ר ה ; ז ר ים ו ה כ מ ם ח ה ל ם ,ע ים מ ה ר נ ים ו ע ר ן .ז ק ם ה ח ה ה א מ

ע ן מ יק י ה ו ה א ,ה ל ה ים ה ה מ ל ר ל ,ו ע ה ו ק ל ר ע ה ן י ה ו ה א ;מ ן ה ר ,ל ד ה א ח ז ר ע

“Los miembros del Bet Din de Ezra son llamados los Hombres de la Gran Asamblea, y ellos eran: Jagai, Zejarya, Malaji, Daniel, Jananya, Mishael, Azarya, Nejemya Ben Hajalya, Mordejai y Zerubavel; y muchos otros Jajamim (sabios) estaban con ellos, todos juntos 120 Z’qenim (Ancianos). El último de ellos fue Shim’ón HaTzadiq, quien estaba incluido entre los 120, y recibió la Torá sheb’al pe (Torá Oral) de todos ellos; él fue el Kohen Gadol después de Ezra”.

El Talmud en Ioma 9b, Sota 48b y Bava Batra 14b dice que Jagai, Z’jarya y Malaji (parte de los 120) fueron los últimos Nviim, y de acuerdo con Esdras 5.1-2 regresaron a Israel después de que Ciro, rey de Persia, permitiera la reconstrucción del 2do Bet HaMiqdash; finalmente en Ioma 69a se menciona al último miembro de la Gran Asamblea, Shim’ón HaTzadiq, teniendo un encuentro con Alexander el Grande, quien conquistó la tierra de Israel de mano de Persia.

Todo esto quiere decir que según el Talmud el periodo de los Anshe K’néset HaG’dolá (Hombres de la Gran Asamblea) tuvo lugar bajo el gobierno de Persia sobre Israel y el último miembro, Shim’ón HaTzadiq, alcanzó ver a Alexander el Grande después de la derrota de Persia, de manera que según esta tradición “el reino de Media y Persia duró 52 años” (Seder Olam Raba), o sea que los hombres que formaron parte de la Institución de ‘La Gran Asamblea’ fueron solo una sola generación, como también lo dice Aba b. Kahana, el famoso hagadista de finales del siglo III E.C. (ver Shem Tov sobre Salmo 36).

¿Qué muestra la historia?

Según fuentes históricas la dominación Persa sobre el Medio Oriente comenzó cuando Ciro, rey de Persia, conquistó al imperio Babilónico en el 539 A.E.C. y terminó cuando Darío III fue derrotado el 331 A.E.C. por Alexander el Grande, de manera que el periodo de dominación Persa sobre Israel fue de 208 años y no de 52 años como lo dice la tradición talmúdica, o sea que es obvio que las personas que vivieron al comienzo del gobierno Persa sobre Israel (539 A.E.C.) no pudieron conocer a las que vivieron al final de este (331 A.E.C.).

Esto demuestra que aún suponiendo que haya existió la Institución de la Gran Asamblea es imposible que esta fuese tal como la muestra la tradición talmúdica: “Los miembros del Bet Din de Ezra... eran: Jagai, Zejarya, Malaji, Daniel, Jananya, Mishael, Azarya, Nejemya Ben Hajalya, Mordejai y Zerubavel; y muchos otros Jajamim (sabios) estaban con ellos, todos juntos 120 Z’qenim (Ancianos)... el último de ellos fue Shim’ón HaTzadiq, quien estaba incluido entre los 120”.

Observemos la siguiente tabla #1:

Ciro 539-530 AEC

Cambises 530-521 AEC

Dario I 521-486 AEC

Jerjes (Asuero) 486-465 AEC

Artajerjes I 465-423 AEC

Dario II 423-404 AEC


30

Artajerjes II 404-358 AEC

Artajerjes III 358-338 AEC

Arses 338-336 AEC

Dario III 336-331 AEC

Alexander el Grande 331 AEC

(Ver Jewish History in Conflict)

Esta tabla indica que la tradición talmúdica no notó 156 años de historia, lo cual demuestra que las bases para una Transmisión desde Moshe, según la tradición talmúdica pasando por los miembros del Bet Din de Ezra hasta hoy, carecen de veracidad histórica. Pero alguno pudiera decir ‘eso es según los cálculos griegos’, sin embargo la cuenta en la tabla anterior está basada en Ptolemi, astrónomo Egipcio del 2 siglo E.C., quien se tomó el cuidado de mencionar los años solares y los eclipses lunares, los cuales pueden ser verificado hoy en día. En favor de Ptolemi están además las inscripciones halladas en el siglo 19 en ruinas de Persia, las cuales confirman la historia mostrada en la tabla anterior. Es muy posible que en algún tiempo de la historia los jajamim del Talmud supieron de la laguna de años que históricamente separaron a unas personas de las otras, por lo que tratando de aclarar el error unificaron a tres reyes en uno, como lo muestra el Talmud en Rosh haShana 3b: “Ciro, Darío y Artajerjes son todos uno solo”.

Esto quiere decir que cuando surgió la necesidad de conectar una Transmisión desde Moshe hasta los sabios del 1er siglo en adelante, se comenzaron a ver a los hombres que permanecieron fieles durante el periodo de Exilio, no simplemente como hombres, sino como una Institución que se dedico a Transmitir una Torá Oral que habían recibido.

En el Talmud Bavli, la Guemará en Brajot 33a, dice que R’ Shaman b. Aba dijo a R’ Iojanan (del siglo III E.C.) “los hombres de la Gran Asamblea instituyeron para Israel las bendiciones y las oraciones, así como las bendiciones de Qidush y Havdala”, y el Talmud Irushalmi, en Brajot 4d, dice que según R’ Irmya (del siglo IV E.C.) “120 Z’qenim, incluyendo alrededor de 80 Nviim, han instituido estas oraciones (las 18 Bendiciones)”. Sin embargo el Talmud Bavli, Meguila 17b dice: “R’ Iojanan dijo que, según algunos, un Baraita enseño que 120 Z’qenim, incluyendo algunos Nviim, instituyeron las Shemone Esre (las 18 Bendiciones)”, y en el Talmud Irushalmi, Meguila 70d (y Ruth R. 2.4) R’ Iojanan habla de “85 Z’qenim y entre ellos alrededor de 30 Nviim”.

De manera que tenemos dos opiniones: A) 80 Nviim + 40 Z’qenim = 120 B) Alrededor de 30 Nviim + 85 Z’qenim = 115

Es obvio que la cifra de 85 Z’qenim se deriva de Nejemya 10.2-29, pero la cifra de 120 es suponiendo que a estos se sumaron los profetas que tomaron parte en la restauración (Nejemya 6.7,14); que como ya vimos anteriormente según la historia no pudieron ser todos parte de la misma generación. En la Guemará (Ioma 69b) el Amora Iehoshúa Ben Levi dice que ellos fueron llamados ‘Los Hombres de la K’néset HaG’dolá (Gran Asamblea)’ porque restauraron la corona de los atributos divinos introducidos a su antigua forma, porque Moshe en Dvarim 10.17 dijo “HaEl HaGadol HaGuibor veHaNora (Grande Poderoso, Terrible)”, luego Irmyahu (Jer.32.18) omitió una frase cuando dijo: “HaEl HaGadol HaGuibor”, y Daniel (9.4) hizo lo mismo cuando dijo: “HaEl HaGadol veHaNora”, sin embargo los Hombres de la Gran Asamblea dijeron igual que Moshe: “HaEl HaGadol HaGuibor veHaNora” (Nejemya 9.32). Ya que esta explicación es por un Amora (del periodo del siglo III al V E.C.) y en estilo de hagada (narrativa), es difícil deducir que en realidad el nombre ‘Anshe K’néset haGdolá’ (los Hombres de la Gran Asamblea) surgió tal como dice Iehoshúa Ben Levi, pero lo que sí indica claramente es que para los Amoraim la Institución de la Gran Asamblea no es otra que la


31

mencionada en Nejemya 9, de hecho muchísimos escritos rabinícos lo hacen notar así: En el Talmud Irushalmi, Brajot 3a, citan Nejemya 9.7 diciendo: “Acaso los Hombres de la Gran Asamblea no llamaron a Avraham por su nombre anterior, Avram? ”, también en nombre de los Hombres de la Gran Asamblea Abahu (Breshit R. 6) cita las palabras de Nejemya 9.6 “los cielos de los cielos con todo su ejercito” como una explicación de Breshit 1.17; y lo mismo sucede cuando Shmuel b. Najman alude a Nejemya 9.18 en Shmot R. 41; R. Iojanan hace referencia a Nejemya 10.1-2 (Rut R. 2.4), el Targum de Cantar de los Cantares 7.3 y en otras citas más todos dicen: “...los Hombres de la Gran Asamblea” basados en Nejemya 8.

Todo lo que vemos es que hay más hincapié en ‘los hombres’ que en una Institución. Es verdad que si existieron hombres que laboraron juntos por la reconstrucción de Jerusalén y del Bet HaMiqdash como claramente lo manifiestan los libros de Ezra y Nejemya que se reunían para ayunar y para leer La Torá como lo muestra Nejemya 9.1-3 y 10.30, pero estos hombres no existieron como una Institución llamada K'néset haG'dolá (La Gran Asamblea), sino que estos hombres que se reunían y estudiaban la Torá, posteriormente vinieron a ser vistos como una Institución que formó parte de la supuesta cadena Transmisora que data desde Moshe, pero que a la luz de la historia sencillamente carece de fundamento.

Error en Avot 1.2 Históricamente Shim’ón haTzadiq

no recibió una Transmisión de la K'neset haG'dola Según el estudio anterior sobre Avot 1.1, vimos que históricamente no existió una institudción llama 'Anshe K'neset haG'dolá' (Los Hombres de la Gran Asamblea) tal como la presenta la tradición talmúdica, transmitiendo oralmente enseñanzas que habían recibido previamente. Ahora veremos otra prueba que muestra la falta de base historica en las palabras de Avot 1.2.

Avot, Pereq 1, mishná 2: “Shim’ón HaTzadiq era uno de los miembros de la Gran Asamblea, él solía decir: Sobre tres cosas se sostiene el mundo, sobre la Torá, sobre la Avoda (Servicio) y sobre las Guemilut Jasadim (Acciones de Jesed)”.

Según la tabla en referencia al comentario anterior sobre Pirqe Avot 1.1 vimos que la dominación Persa sobre Israel fue de 208 años desde Ciro hasta la venida de Alexander el Grande a Israel, y no 52 años como erroneamente lo dice la tradición talmúdica. Ahora, si a esto le sumamos que Shim’ón haTzadiq según Ioma 69a tuvo un encuentro con Alexander el Grande el 331 A.E.C., entonces Shim’ón haTzadiq no pudo haber recibido la supuesta ‘Torá Oral’ de Daniel, Jananya, Mijael y Azarya quienes fueron llevados desde pequeños a Babilonia en el 605 AEC (nótese que para el comienzo de la dominación Persa en el 539 AEC ya Daniel había muerto). Por lo tanto Maimonides está errado históricamente al decir “Los miembros del Bet Din de Ezra son... Daniel, Jananya, Mishael, Azarya... el último de ellos fue Shim’ón HaTzadiq, quien estaba incluido entre los 120, y recibió la Torá Sheb’al pe (Torá Oral) de todos ellos; él fue el Kohen Gadol después de Ezra”.

A continuación veremos otra tabla donde se muestra a la izquierda la Historia y a la derecha la Historia según la tradición talmúdica:

HISTORIA HISTORIA SEGUN EL TALMUD

ACONTECIMIENTO Referencia del AÑO AÑO NOTAS


32

Tanaj

Ciro 2Cr.36.22-23; Esd.1.2-4; 6.3-12

539-530

371 .

Regreso de Zerubavel Esd.2 538 371 .

Comienza la construcción del 2do Bet HaMiqdash

Esd.3.1-12 537 353-349

<==

Oposición a la construcción Esd.4.1-5 536-530

. ||

Cambises Esd.4.1-5 530-521

. ||

La construcción se detiene Esd.4.24 530-520

. ||

Dario I . 521-486

. ||

Jagai comienza a profetizar Esd.5.1; Hag.1.15; 2.1,18

520-505

. ||

Zejarya comienza a profetizar

Esd.5.1; Zac.1.1 520-490

. ||

Finaliza la construcción del Templo

Esd.6.15-18 515 349 ||

Jerjes (Asuero) Esd.6.15-18 486-465

369==> ||

Ester es elegida Est.2.16 478 357==> ||

Se establece Purim Est.9.17-19,21 474 356==> Estos sucesos de Purim ocurrieron según la Tradición talmúdica antes del comienzo de la construcción del Templo.

Artajerjes I . 465-423

. .

Ezra es enviado a Ierushalaim

Esd.7.1,8-9 458 347 .

Nejemya es enviado a Ierushalaim

Neh.2.1+ 444 . .

Nejemya regresa a Persia. Neh.13.6 432-420

. .

Malaji profetiza Mal.1.1 432-420

. .

Nejemya regresa a Iehuda

Neh.13.7 432-420

. .

Darío II . 423-404

. .

Artajerjes II . 404-358

. .

Artajerjes III . 358-338

. .

Arses . 338-336

. .


33

Dario III . 336-331

. .

Derrota de Dario III . 331 . .

. . . 313 Alexander el Grande en Israel. Encuentro con Shim’ón HaTzadiq.

. . . 313 Muere Ezra.

. . . 313 Shim’ón HaTzadiq es el nuevo Kohen Gadol.

Error en la fecha talmúdica de la construcción del 2do Bet haMiqdash

La tabla anterior nos indica que la fecha talmúdica de la construcción el 2do Bet haMiqdash no es histórica. El Talmud en Avoda Zara 8b-9a dice: “Rabi Iose b. Rabi enseñó: El reino Persa duró 34 años durante la Bait (2do Templo), el reino Griego duró 180 años durante la Bait, el reino Jashmoneo 103 años durante la Bait, el reino de Bet Hordos 103 años”; ahora, si según la tradición talmúdica la dominación Persa fue 52 años y de esos 52 duró 34 durante el Templo, quiere decir que la construcción del 2do Bet HaMiqdash fue 18 años después de que comenzara el periodo del Decreto de Ciro [históricamente] en el 539 A.E.C., o sea que tomando las palabras de Iose b. Rabi como ciertas, entonces la construcción del 2do Bet HaMiqdash fue en el 521 A.E.C. (539-18 = 521). Ahora, el libro de Ezra (6.15) dice que “el Templo fue terminado... el año 6to del reinado del rey Darío”, pero sucede que hubieron tres reyes llamados Darío; el rey Darío III reinó solo cuatro años, por lo tanto no se puede referir a él, pero inclusive los 6 años del reinado de ambos, Darío I (515) y Darío II (417), están aún distanciados del 331 AEC cuando históricamente los griegos (con Alexander el Grande) tomaron el control de Israel derrotando a Persia, esto muestra que no fueron 34 años como dijo Iose b. Rabi.

Sabemos que el Darío del cual se hace mención en Esdras es Darío I: La construcción comenzó en el 1er año del reinado de Ciro (Esd.1.1-3), esto se llevó a cabo bajo el liderazgo de Zerubavel e Ieshua Bar Iotzadaq, comenzando la construcción un año y un mes después de la llegada a Ierushalaim (Ezra 3:8); pero la construcción fue detenida hasta el 2do año del reinado de Darío debido a intrigas de gentiles, hasta que otra vez comienzan Zerubavel e Ieshua, junto a los líderes Jagai y Zejarya (Esd.4.24-5.2). Finalmente la construcción termina en el 6to año de Darío (Esd.6.15), lo que indica que este Darío es Darío I, de lo contrario Zerubavel e Ieshua hubieran tenido mucho más de 116 años, que son los años desde el primer año del reinado de Ciro hasta Darío II.

Finalmente el Talmud plantea que el 2do Bet HaMiqdash existió por 420 años, por lo tanto esto le sirve como base para calcular el año de la Shemitá. Pero sabiendo que el Bet HaMiqdash fue destruido en el 70 E.C. y que el Darío de Ezra 6.15 es Darío I, obtenemos un periodo más largo que 420 años; o sea que el calculo de la Shemita según la tradición del Talmud es incorrecto.

Tosefta: La Mishná no se autodefinio como Torá

Tosefta (תוספתא) es una recopilación de material Baraita, o sea las palabras de los Tanaím que no aparecen en la Mishná. El origen de este material, ya sean comentarios o tradiciones, es supuestamente más antigüo a la época en que fue escrita la Mishná (en los 200 E.C.), sin embargo fueron añadidas entre 200-400 E.C.; por lo tanto en mucho de los casos detalla e incluye material ausente en la Mishná. Como ya estudiamos anteriormente, una vez escrita la Mishná (200 E.C.), hubo la necesidad de parte de estudiosos posteriores en darle autoridad a la Mishná, y ahí fue donde vino Avot trazando una cadena sin interrumpir desde los


34

personajes de la Mishná hasta Moshe, para decir no solo que siguió habiendo torá después de Sinai (como es el caso de los Profetas) o que los Sabios de la Mishná también recibieron revelación, sino para decir que las enseñanzas de la Mishná están basadas en lo que el Eterno siguió revelando después del Sinai porque los sabios de la Mishná forman una cadena ininterrumpida trazada hasta Moshe, sin duda lo que dijeron los sabios fue porque lo recibieron de Moshe.

Pero el trabajo no quedó ahí, luego Tosefta se encargó de sustentar las enseñanzas de la Mishná con referencias (textos) de Las Escrituras. La pregunta es: ¿Si la Mishná era supuestamente la Torá Oral, por qué Toseftá busca sus bases en Las Escrituras? La respuesta es que antes de la Guemará (400 – 600 EC) nadie pensaba que la Mishná era una Torá Oral tal como lo planteó la Guemará y el Judaísmo que le siguió.

Por las siguientes razones se deduce que la Mishná no se autodefinio como Torá:

Redactor: El redactor de la Mishná en ningún momento dice que el escrito sea inspirado, en ningún momento vemos la frase ‘La D'var HaShem (la Palabra del Eterno) vino al Rabi X’, o ‘Esto es lo que dijo el Eterno al Rabi Y’, por el contrario, vemos oraciones como por ejemplo: “Pea *las esquina de los sembradios] puede ser dado, ya sea al principio de la recogida del campo o a mediado. Rabi Shim’on dice…” (Mishná, Tratado Pea, mishná 3).

Título: Cuando un autor cerca del 1er siglo E.C. escribía un libro, hoy llamado ‘Apócrifo’, y quería manifestar que dicho escrito era inspirado o que podía estar dentro de ‘Las Escrituras’, atribuida sus enseñanzas a algún personaje importante de la historia de Israel, como Janoj (Enoc), Abraham o Baruj, y con ese nombre titulaba el libro, como es el caso de IV Ezra, un libro escrito después de la destrucción del 2do Bet haMiqdash. Pero el redactor de la Mishná no hace esto, pues ese no es su objetivo, sino que simplemente titula su escrito ‘Mishná’ (משנה), o sea la ‘Repetición de enseñanzas recibidas por tradición’ de otros sabios anteriores o presentes.

Estilo de escritura: Por otra parte si el redactor de la Mishná hubiese querido indicar que ‘la Mishná’ es como ‘La Escritura inspirada’ hubiese usado el tipo de escritura que se usó en los libros que forman parte de Las Escrituras y que se usó en otros libros hoy llamados ‘Apocrifos’; sin embargo el autor de la Mishná no usa el llamado ‘hebreo bíblico’.

Base en Las Escrituras: Cuando alguien quiere dar autoridad a sus palabras lo natural es que use versículos de ‘Las Escrituras ya aceptadas’ para mostrar que su exégesis es de acuerdo con Las Escritura, y esto fue presisamente lo que hizo Tosefta, porque son Las Escrituras las inspiradas, no así la Mishná. En la Mishná son muy pocas las veces que se citan Las Escrituras para apoyar alguna explicación, regla o ley, sino que generalmente el apoyo o la base se encuentra en las palabras de algún sabio anterior, por eso la frase que impera en la Mishná es: ‘Rabi X dijo en nombre de Rabi Y’.

Ese es precisamente el estilo de enseñanzas del 1er siglo, la Torá no cambia pero su aplicación si cambia debido a que el ser humano vive en un mundo que va cambiando. Para comprender mejor tomemos en cuenta algunas explicaciones e interpretaciones que Iehoshúa de Natzrat, en el siglo I, dijo de ciertos Mitzvot de la Torá:

Pueden entendender literalmente lo que fue dicho a los Qadmoním: No asesinarás, y que esto es: Quien asesine merece ser condenado a muerte. Pero yo les digo a ustedes: Que el que provoca a ira a su javer, ya merece ser condenado, y quien llame a su aj ‘pajút’, merece ser condenado en la Qahal, y quien lo llame ‘shoté’ merece el fuego del Guehinóm. (Toldot Iehoshúa, Pereq 15)


35

Pueden entendender literalmente lo que fue dicho a los Qadmoním: No adulterarás. Pero yo les digo a ustedes: Que todo el que ve a una mujer y la codicia, ya adultera con ella en su corazón. Si te incita tu ojo derecho, sácalo y échalo fuera de ti. También, si te incita tu mano córtala. Mejor te es que pierdas uno de tus miembros a que todo tu cuerpo en el Guehinóm. (Toldot Iehoshúa, Pereq 17)

Pueden entendender literalmente lo que fue dicho a los Qadmoním: [en referencia a la carta de divorcio: Cuando un hombre tomare mujer y se casa con ella, pero sucede que ella no halla gracia en los ojos de él pues él halla en ella algo inmoral, le escribirá un acta de divorcio, se lo entregará en su mano y la despedirá de su casa - Dvarim 24.1] Que todo el que abandona a su mujer y la despide le de carta de divorcio. Pero yo les digo a ustedes que todo el que abandona a su mujer tiene que darle acta de divorcio [antes de despedirla]; sino es así , sobre la cuestión de adulterio él es el adúltero, y el que la toma a ella adultera. (Toldot Iehoshúa, Pereq 18)

Pueden entendender literalmente lo que fue dicho a los Qadmoním: No juraran por Mí Nombre falsamente, y que esto es: Devolverás a el Eterno tus juramentos. Pero yo les digo a ustedes: No jurar en vano en ningún asunto, ni por los cielos porque es el trono de Elohim. Ni por la tierra porque es el estrado de sus pies, ni por Ierushaláim porque es la ciudad de Elohim. Ni por tu cabeza porque no puedes hacer un cabello blanco o negro. Sin embargo, sean las palabras de ustedes: Sí, sí, y también, no, no. Todo lo adicionado sobre esto es ra. (Toldot Iehoshúa, Pereq 19)

Pueden entendender literalmente lo que fue dicho a los Qadmoním [con referencia al amor]: Amarás al que te ama y aborrecerás al que te aborrece. Pero yo les digo a ustedes: Amen a sus enemigos y hagan bien al que les aborrece y provoca a ira , oren por quienes les persiguen y oprimen, para que ustedes sean hijos de su Padre que está en los cielos, que saca su sol sobre tovím y raím, y hace llover sobre reshaím y tzadiqím. Si aman a quienes los aman a ustedes ¿Cuál es la recompensa de ustedes?, ¿a caso los desvergonzados no aman a los que los aman? Sean temimím como el Padre de ustedes es Tam. (Toldot Iehoshúa, Pereq 20)

Si nos damos cuenta, Iehoshúa de Natzrat en ningún momento cita Las Escrituras para apoyar su interpretación o explicación de cómo debe obedecerse las Mitzvot. De manera similar en el libro Maase HaShlujim Rishonim (Hechos 15) los Jueces y Ancianos autorizados por Iehoshua de Natzrat, dictan Mishpat (Sentencia) que deben seguir los descendientes de los espaciados de Israel que hacen t'shuvá (retornan a Elohim y Su Torá), y dicho Mishpat incluye el dictamen de que la circuncisión no es necesaria [en la carne] para los ya adultos. Si nos fijamos detalladamente, en ningún momento Iaaqov Ben Iosef, Supervisor de la comunidad en Jerusalén, cita Las Escrituras para apoyar el Mishpat sino que cuando citó Las Escrituras en Amos (cap.9) fue con el único motivo de mostrar que lo que estaba ocurriendo era el cumplimiento de las Escrituras: ‘Los esparcidos de Israel están regresando a Elohim y a Su Torá’. “Porque he aquí, Yo daré un mandato y zarandearé a la Casa de Israel ENTRE TODAS LAS NACIONES como se zarandea en la criba, sin que caiga ni un grano en la tierra” (Amos 9.9). De manera similar, Shim'ón Kefa basó el Mishpat por ‘la lógica de la Torá’ y no por un versículo de Las Escrituras, en otras palabras si los Shavim min hagoim (los descendientes de los esparcidos que retornan de entre las naciones) están recibiendo la Ruaj haQodesh sin estar circuncidados en la carne, quiere decir que son catalogados por el Eterno como B'ne Israel pues solo a los B'ne Israel les es dada la Ruaj HaQodesh, y por ello es lógico bajo el contexto de Las Escrituras que no se les hace necesaria la circuncisión [Nota: Esto no significa que no circunciden a los niños, el asunto es sobre personas adultas].

Lo que trato de decir es lo siguiente, las explicaciones aún en el 1er siglo de cómo se debe vivir la Torá no son todas necesariamente basadas en algún pasuq de Las Escrituras, sino que la misma lógica que muestra Las Escrituras lo indica, como dijo Iehoshúa de Natzrat: “Oy de ustedes, moshvé haivrím (sesiones de ciegos) que dicen que el que jure por el Hejal no está obligado, pero el que haga un voto por cualquier cosa


36

consagrada a la estructura del Hejal está obligado a pagar; meshugaím y ciegos, ¿qué es mayor, el Hejal o aquello que está consagrado al Hejal?” (Toldot Iehoshúa, Pereq 97).

Como ya dijimos, este estilo de enseñar de la Mishna, sin citar las Escrituras, no solo era común no solo en los maestros en el siglo I EC, sino en los Profetas de la antigüedad, los cuales rara vez citaban La Torá. Lo raro y fuera de contexto es que alguien pensara que junto a La Tora fue entregada una Tora Oral que explicba lo escrito y que esta había sido transmitida desde Moshe. Como vimos anteriormente un buen ejemplo es ‘Los Rollos del Qumran’ que claramente muestran como también ese grupo de personas decían haber recibido revelación-torá aún después de Sinai: “...Como está escrito: “En el desierto, preparad el camino de, enderezad en la estepa una calzada para nuestro Elohim”. Éste es el estudio de la Torá, que ordenó por mano de Moisés, para obrar de acuerdo con todo lo revelado de edad en edad, y que revelaron los profetas por Su Ruaj haQódesh"(Regla de la Comunidad VIII.12-16). También las palabras del Jajam Shaul: “HaElohim asher diber miqedem pamim rabot uvapanim shonim el Avotenu beiad haN'viím diber elenu beAjarit HaIamim Haele beiad Benu” (Elohim, habiendo hablado antiguamente muchas veces y de muchas maneras a los padres por los Profetas, en los últimos días nos habló por medio de su Hijo=el Ungido Rey de Israel) Iguéret el haIvriím (carta a los Hebreos 1.1).

La Guemará crea el concepto de una Torá Oral La palabra Guemará (גמרא) significa ‘Concluido’ y designa la sección del Talmud que contiene los comentarios y explicaciones que los llamados Amoraím hicieron de la Mishná. Pero debido a que hubieron Amoraim en Bavel y otros en Israel, los comentarios de los de Bavel se encuentran en el Talmud Bavli (de Babilonia) completado en los 600 EC y los de Israel en el Talmud Ierushalmi (de Jerusalén) completado en los 400 EC.

Los autores de la Guemará vieron la Torát Moshe igual a la Tradición Oral, para entender la Escritura les era necesaria la Mishná pero ¿cómo puede la Tradición Oral tener la misma autoridad que la Torá de Moshe? Es cierto que existen transmiisiones pero es obvio que no todo lo que se transmite es revelación divina, por otra parte ¿Alguién tiene constancia de lo que Moshe o algún profeta dijo oralmente y no se escribió? Avot en respuesta a esta pregunta inventó una cadena con los personajes de la Mishná que se conectara con Moshe, para luego decir que seguramente de alguna forma lo que se dice en la Mishná fue transmitido por Moshe; pero eso no es lo que el redactor de la Mishná planteo como vimos en el estudio ‘La Mishná no habla de una Torá Oral - Halajá l'Moshe miSinai.’. La Guemará fue más allá de Avot, planteó que la Tora fue revelada en dos formas, Oral y Escrita, y que la Oral se encuentra en la Mishná, por ende los Amoraim vieron la Mishná de la misma forma que los Tanaim vieron Las Escrituras.

La Guemará en el Talmud Bavli (600 EC) trata de explicar de que manera fue que Moshe recibió una Torá Oral junto a la Torá Escrita: “Moshe aprendió de la boca de HaShem. Aharon entró y Moshe le repitió a él su lección. Aharon se fue y se sentó a la izquierda de Moshe. Sus hijos entraron y Moshe les repitió sus lecciones. Sus hijos se fueron. El’azar se sentó a la derecha de Moshe e Itamar a la izquierda de Aharon. R’ Iehuda dijo: ‘Aharon seguramente se sentó a la derecha de Moshe’. Otra vez los Ancianos entraron, y Moshe les enseñó sus lecciones. Los Ancianos se fueron, y todo el pueblo entró, y Moshe les enseñó sus lecciones...” (Eruvim 54b).

El mensaje de la Guemará es claro: ‘El Eterno habla a Moshe, el cual repite oralmente a Aharon lo que aprendió de memoria, luego lo mismo sucede con los hijos de Aharon, y así prosigue; pero esto no es lo que dijo la Mishná ni Avot 1.1 donde el autor dijo que los personajes que siguen a los Hombres de la Gran


37

Asamblea dijeron dichos que no los habían recibido anteriormente, sino que son nuevos, son revelaciones que han habido después del Sinai. Pero stas palabras de la Guemará expresan un nuevo concepto:

1. Existe una Torá Oral que fue entregada junto a La Torá Escrita (5 Libros). 2. Las palabras fueron formuladas de tal forma que pudieran ser memorizadas. 3. Moshe memorizó y transmitió los dichos.

Un midrash tardío, influenciado por la Guemará (Midrash Pesikta Rabati 5.1) dice: “Moshe quizo que la Mishná fuese escrita [como la Torá]. Pero HaShem vio que en el futuro los gentiles traducirían la Torá y la leerían en griego, y dirían: ‘Nosotros somos Israel… Nosotros somos los hijos de HaShem’. HaShem dijo a los gentiles: ‘¿Cómo pueden ustedes decir que son Mis hijos? Yo reconozco como Mis hijos solamente aquellos quienes poseen Mi misterio… la Mishná”.

En la Mishná, el Tratado Jaguiga 1.8 claramente dice que las leyes de lo que es ‘puro’ descansan solidamente en las Escrituras, sin embargo veamos lo que dice la Guemará del Talmud Irushalmi, Jaguiga 1.7: “Las leyes del Shabat... R’ Zera en el nombre de R’ Iojanan: Si una ley viene y tu no conoces su naturaleza, no la descartes por otra, porque muchas leyes fueron declaradas a Moshe en Sinai, y todas ellas han sido guardadas en la Mishná”. Es obvia la posición de los autores de la Guemará, el punto central no es que el Eterno siguió revelando torá después del Sinai, sino que ‘la Mishná contiene declaraciones que recibió Moshe juntamente con La Escritura’.

Pero la Guemará se encuentra con un ‘problema’, lo que Moshe pudo haber transmitido tiene un límite, por supuesto los autores de la Guemará no piensaron que todo lo contenido en la Mishná le fue revelado a Moshe ¿Entonces que autoridad tiene la Halajá de Rabi X, si eso no le fue dado a Moshe en Sinai? Pues bien, el punto central de la Guemara vuelve a ser diferente al de Avot, no se trata de que el Eterno siguió revelando torá después del Sino sino que ahora ‘todo lo que se interprete de acuerdo a nuestra forma de interpretar, la cual recibimos por tradición, es también catalogada Torá Oral’, veamoslo:

La Guemará en el Talmud Bavli en Menajot 29b da la respuesta:

“Rav Iehuda dijo en el nombre de Rav, cuando Moshe subió a las alturas encontró que el Santo bendito sea fijaba unas coronas a las letras y le preguntó: ‘¿Señor del universo, quien esta deteniendo tu mano (o sea, con tan profundas palabras, ¿por qué dedicas tiempo a decorar las palabras con coronas)?; le respondió: "Vendrá un hombre después de muchas generaciones, Aqiva Ben Iosef es su nombre, que derivará halajot de cada punto de cada letra. Señor del universo ', dijo a Moshe, ‘permiteme verlo’. Él contestó, ‘Date la vuelta'. Moshe fue y se sentó detrás de ocho filas [de los discípulos de Aqiva]. Estaba [Moshe] incomodo no pudiendo seguir sus argumentos, pero estuvo confortado cuando vinieron a cierto punto y los discípulos le dijeron a Aqiva ‘¿De dónde usted lo sabe?' y este respondió ‘Halajá l’Moshe miSinai` (Halajá dada a Moshe de Sinai). Él [Moshe] volvió el Santo, bendito sea, y dijo Señor del universo, ¿Tu tienes a tal hombre y aún así distes la Torá a través de mí?'. Él contestó, `Silencio porque así lo he decretado '. Entonces Moshe le dijo, Señor del universo, Tu me has mostrado su Torá, muéstrame su recompensa’. ‘Date la vuelta’, le dijo; y Moshe se dio la vuelta y vio que pesaban su carne en el mercado. ‘Señor del universo', grito Moshe, `tal Torá y tal recompensa'. Él contestó, `silencio porque así lo he decretado'”.

¿Qué significan estas palabras?

1. Infinitas Halajot se generaron que Moshe no conocía. 2. Moshe no conocía la enseñanza de Aqiva. 3. Aqiva y sus alumnos no reconocieron a Moshe.


38

4. Aqiva es mayor que Moshe. 5. Las Halajot de Aqiva son catalogadas como ‘de Sinai’, no porque Moshe literalmente las dictó, sino porque supuestamente Moshe dio autoridad a los Sabios en Dvarim 17.8-11 y Shmot 18.13,15,16, de manera que ‘todo lo que un Sabio decrete es lo mismo que la Torát Moshe’.

Nos encontramos con algo diferente a lo que planteó la Mishná y Avot, el concpeto de la Guemara lo podemos hallar claro en una declaración de estilo hagada, dicha por Iehoshúa Ben Levi: Todo el cuerpo de enseñanza de los sabios ha sido revelada a Moshe en Sinai, por lo tanto todas las enseñanzas de futuros sabios ya fueron dadas a Moshe en Sinai (ver el Talmud Irushalmi, Pea ii.17a; Brajot 5a). Por supuesto que esta declaración no debe ser tomada literalmente, sino que las reglas según las cuales los sabios selectos interpretaron e interpretarán la Torá fueron dadas a Moshe en Sinai.

Finalmente la Guemará (Talmud Bavli, Shabat 31a) teniendo en mente el concepto de que la Torá en Sinai fue entragada en dos formas, Oral y Escrita, hace una narración sobre un gentil que vino ante Shamai y le preguntó ‘¿Cuántas Torot (Torá’s) tenía?’, Shamai respondió ‘Dos’, ‘la Torá Escrita y la Torá Oral’. El gentil quería ser parte de Israel pero quería que le enseñara solo la Torá Escrita pues no creía que hubiera una Torá Oral. Shamai se niega enseñarle. Este gentil luego procede y se dirige a Hilel, el cual lo acepta y en el primer día le enseña el Alfabeto: Alef, Bet Guimel, Dalet... al día siguiente le comienza a enseñar el Alfabeto de la forma inversa, de manera que el gentil le dijo que el día anterior no se lo había enseñado así. Es entonces cuando Hilel le demostró al gentil que si él había confiado en Hilel con respecto al Alfabeto y se lo había memorizado aún cuando Hilel se lo halla dicho oralmente, de igual manera debía confiar también en él con respecto a la Torá Oral.

¿Cómo debemos entender estas palabras? Por supuesto que bajo el concepto de los autores de la Guemará y no de la Mishná. En otras palabras, la Guemará quiere decir que todo depende del Sabio, es en la persona del Sabio que las dos Torot se vuelven una sin distinción, debido a que el Sabio Recibe y luego Transmite la Torá Oral que fue revelada juntamente con La Escritura.

Concluimos viendo que la frase ‘Torá sheb’al pe’ es mencionada solo en la Guemará del Talmud Bavli, como vimos el caso con Shamai y Hilel, la otra vez que es mencionada es por el Amora (entre 220 – 470 E.C.) Najman b. Itzjak, y en el otro caso también es mencionada por el Amora Rav o Ashi, haciendo referencia al pasuq que dice que Avraham guardó mis torot como si se refiriera a una Torá Escrita y otra Oral; otro caso es sobre el suceso donde un gentil desea estudiar Torá y se dirige a Shamai quien le dice que hay dos Torot, la Torá Escrita y la Torá Oral. (Qidushin 66a; Shabat 31a; Ioma 28b). Esto es evidencia que muestra como las enseñanzas que se transmitían fueron vistas como una Toral Oral. Solo así los autores de la Guemará pensaron que no serían iguales a los demás grupos que clamaban también haber recibido revelación (torá) en la actualidad, este nuevo concepto de una Torá Oral iba aún más allá de lo que plantearan los demás grupos, el Eterno reveló a Moshe La Torá en dos formas, una Escrita y una Oral, y esta última solo la tenían los sabios citados en la Mishná, es decir los antepasados de los autores de la Guemará. Es así como el tratado de Avot [especialmente sus primeras palabras] aunque fue el último tratado en escribir, sirvió para apoyar, sin quererlo, la teoría de una Torá Oral además de una Torá Escrita.

La Torá no da autoridad a los jajamim del Talmud

Una vez visto y comprobado que no existe una Torá Oral entregada a Moshe junto a la Escrita, tal como lo plantea el Judaísmo de hoy, proseguimos y vimos como Guemará planteó que todo dictamen que hagan los sabios basados en los parametros que recibieron de Moshe a través de la supuesta 'Torá Oral', eran catalogados también como 'Torá Oral'.


39

De manera que nos preguntamos ¿Pero quién ha dado autoridad a los jajamim del Talmud para que dicten las normas, leyes, e instrucciones que Israel debe seguir? Es eso lo que responderemos a continuación ya que para el Judaísmo de hoy, la misma Torá da dicha autoridad a los Jajamim del Talmud. La prueba que muestra el Judaísmo de hoy es Dvarim 17.8-11 y Shmot 18.13,15,16, pero obviamente entendida bajo el concepto de la Torá Oral.

Dvarim 17.8-11 “Si un asunto es demasiado difícil para que puedas hacer Mishpat (justicia), de sangre, de cuestión legal, de herida, asuntos de contienda en tus puertas; entonces te levantarás y subirás al lugar que HaShem tu Elohim elija, e iras a los kohanim levitas y al Shofet (el que dicta mishpat) que esté en aquellos días, preguntarás y ellos te declararán el Dvar haMishpat (la sentencia de la justicia). Harás según la Torá (instrucción) con que te instruyan, y sobre el Mishpat (justicia) que te digan, no te apartarás derecha o izquierda de la Davar (sentencia) que te declaren”.

Shmot 18.13,15,16 “...Moshe se sentó hacer Mishpat (justicia) al pueblo y estuvo el pueblo sobre Moshe desde la mañana hasta la tarde... y dijo Moshe a su suegro: El pueblo viene a mí para preguntar a Elohim. Cuando ellos tienen un asunto vienen a mí y hago Mishpat entre hombre y entre su prójimo, y hago saber los Juqim (decretos) de Elohim y Sus torot (instrucciones)”

En los escritos de Maimonides (Ramba”m), Najmanides (Ramba”n) y Shlomo Itzjaq (Rash”i), hallamos definida la interpretación que el Judaísmo a través de la Torá Oral da a estos psuqim, por ejemplo veamos lo que dice Maimonides en Leyes de los Desobedientes 1.1-2 “El Bet Din Supremo en Jerusalén es la base de la Torál Oral, ellos son los pilares de la enseñanza y de ellos ley y justicia salen para todo Israel. Concerniente a ellos la Torá dice: ‘Harás según la Torá (instrucción) conque te instruyan’, esto es un mandamiento positivo, y todo el que crea en Moshe Rabenu y su Torá está obligado a confiar en ellos en todas las prácticas religiosas. Quien quiera que no siga sus instrucciones viola un mandamiento negativo, como está dicho: ‘no te apartarás derecha o izquierda de la Davar (sentencia) que te declaren’... Las Escrituras dicen ‘Harás según la Torá (instrucción) conque te instruyan’, estas son las regulaciones, los decretos y las costumbres, las cuales ellos enseñan al pueblo para fortalecer la religión... ‘y sobre el Mishpat (justicia) que te digan’, estas son las cosas que ellos aprenden de la Torá a través de uno de los métodos de la exégesis de la Torá; ‘De lo que te instruyan’, esta es la tradición que recibieron de otro”. Najmanides (y Rash”i con la misma opinión) comenta del pasuq 17:11 “...no te apartarás de la palabra que te declaren, ni a la derecha ni a la izquierda”: “Aun si él te dice que la derecha es izquierda o que la izquierda es derecha... aun si piensas en tu corazón que ellos [los jajamim] están errados y que el asunto está claro para ti como claro es la diferencia entre tu mano derecha y tu izquierda, has como ellos te ordenen. No digas, ‘¿Cómo comeré esto que está completamente prohibido?’ o ‘¿Cómo mataré a este hombre inocente?’, sino que di: ‘Esto es lo que El -que dio los mandamientos me manda hacer, que en todos los asuntos concernientes a Sus mandamientos yo debo hacer tal como estos que están parado ante El en el lugar que El ha escogido- me ha instruido’". Y este mandamiento [de obedecer a los Jajamim] es de gran necesidad, porque la Torá fue dada a nosotros escrita, y es sabido que las opiniones humanas no son las mismas en todas las cosas [que están escritas], de manera que desacuerdos se multiplicarían hasta que nuestra Torá vendría a ser muchas diferentes Torot (pl. de Torá). Este es el porque la Escritura nos da la ley de obedecer el Gran Bet Din, el cual está frente a HaShem en el lugar que El haya escogido, en todo lo que ellos nos digan interpretando la Torá – ya sea una exégesis que hayan recibido a través de la Tradición de Moshe y de lo Divino, o cualquier cosa que ellos digan de su propio entendimiento del significado o intención de las Escrituras – porque acorde a sus opiniones El nos da la Torá, aún si para ti ellos confunden la derecha por la izquierda – y cuanto más si dice


40

que la derecha es derecha – porque el espíritu de HaShem está sobe los que sirven en Su Templo y El no abandonará a Sus hombres piadosos, de manera que ellos estarán siempre salvos del error...”.

Dvarim 17.8-11, con el cual abrimos este tema y su conexión con Shmot 18.13,15-16, es supuestamente la prueba de que existe una Torá Oral y Jajamim con Autoridad de la Torá para Transmitir la Torá Oral. Allí vimos claramente que Moshe se sentaba hacer MISHPAT (justicia) al pueblo cuando tenían algún problema y juzgaba (‘SHAFTETI’=hacia justicia) dándoles a conocer los JUQIM (estatutos) y las TOROT (enseñanzas) de HaShem, pero entonces Itro, su suegro, le aconseja que tome de entre el pueblo a hombres capaces y temerosos de Elohim y ellos juzgarán (SHAFTU) al pueblo en todo momento, cosa que también vemos en Dvarim 1.17, donde se hace hincapié en que el MISHPAT (juicio que dictaran) es de Elohim, aunque sean jueces humanos los que estén ‘dictandolos’; también se vuelve hacer hincapié en II Divre haIamim Bet (2Cron.19.6) “y dijo a los jueces (Shoftím): “Miren lo que hacen, pues no hacen MISHPAT en lugar de los hombres, sino en lugar del Eterno que está con ustedes cuando hacen MISHPAT”.

También está escrito en Dvarim 5.1 “Shma Israel, a los Juqim *estatutos+ y Mishpatim *juicios+ que pongo en vuestros oídos, para que los aprendáis y cumpláis”. También en Dvarim 4.1-2 “Y ahora Israel, Shma los Juqim [estatutos] y Mishpatim [juicios]... a fin de observarlos, para que viváis y entréis a heredar la tierra que el Eterno, vuestro Elohim os da”, y en Vaiqrá 18.4 está escrito: “Obedecerás Mis Mishpatím y guardarás/shomer Mis Juqim, para caminar en ellos; Yo soy el Eterno Tu Elohim”. También en Dvarim 4.14 dice: “Y el Eterno me ordenó en aquella ocasión que os enseñara Estatutos y Juicios, a fin de que los pusierais por obra en la tierra a la cual vais a entrar...”; y en Nejemya 9.13-14: “Y descendiste sobre el Monte Sinai y les hablaste desde los cielos, y les diste mishpatim justos, y torot [enseñanzas] verdaderas, juqim y mitzvot buenos. Les diste a conocer Tu Santo Shabat, mitzvot, juqim y Torá les ordenaste por mano de Moshe Tu siervo”.

De esta manera vemos que según la Torá, hay dos tipos de Mishpatim (juicios): [1] Son los juicios justos dictados por los SHOFTIM [jueces] aprobados por el Eterno, para hacer justicia en el pueblo.

*2+ Son las instrucciones que el ser humano puede entender como justicia, por ejemplo ‘no acecinar, no robar’, etc.., a diferencia de los preceptos denominados Juqim [estatutos], que no son tan obvios para el ser humano, por ejemplo, la prohibición de comer ciertos animales.

Teniendo esto en mente podemos ver que una lectura de Dvarim 17.8-11 y su relación con Shmot 18 presenta algo muy diferente a lo que deduce Maimonides, Najmanides, Rash”i y en fin el Judaísmo de hoy. La Torá simplemente instruye que cuando a alguien [a una o más personas] le sea demasiado difícil resolver un asunto concerniente a una situación especifica que haya venido a ser “una disputa en sus puertas”, o sea pública, entonces esta persona debe “subir al lugar que HaShem escoja”. Allí el Shofet que hubiere en esos días (17.12) y los ‘Kohanim haLeviím’ (Kohanim levitas (el que dicta Mishpat שופט)17.9-11), se dictará Mishpat (un decreto de Justicia 17.9), y el que subió “cuidará de hacer todo... según la Torá (instrucción) conque le instruyan y según el mishpat (el decreto)... sin apartarse a derecha ni izquierda” (17.10-11).

En otras palabras, la Torá da autoridad al Shofet y a los Kohanim haleviím que estuvieren en los días donde suceda la situación difícil [que vino a ser pública] para que ellos la resuelvan. Nada dice la Torá de nuevas leyes inventadas por los jajamim, ya sean por medio de exégesis de la Torá o de algo que haya sido recibido por tradición de Moshe y luego transmitido. Sin duda alguna existieron los primeros tzitzit que deseguro eran muy diferentes a los que hacemos hoy en día, un primer tfilin, un estilo de hacer las sukot, etc, etc,


41

pero también es obvio que la Torá no especifica esos detalles simplemente porque no quiso, nunca se estableció que los tzitzit fuesen de X forma ya que no es el propósito de la mitzva. Pero otros diría que si y que por ende los detalles fueron transmitidos por medio de la Torá Oral. Entonces la pregunta sería ¿por qué hay diferentes tipos de tzitziot?, por qué los tfilin hallados en Qumran son pequeños, rectangulares, y con cinco porciones de la Torá a diferencia del estilo transmitido en el Talmud? ¿Diremos entonces que la Q'hilat de Qumran no había recibido una Tora Oral que se estaba transmitiendo? Por favor, seamos razonables.

Con referencia a Dvarim 17.11 que dice: “...no te apartarás de la palabra que te declaren, ni a la derecha ni a la izquierda” el Judaísmo de hoy sigue lo mismo que planteó Najmanides: “aún si para ti ellos confunden la derecha por la izquierda”, o sea que ‘se debe obedecer al Shofet ciegamente aunque diga algo contradictorio y absurdo al raciocinio humano’. Esto es precisamente lo que el profeta Ieshayahu denunció: “Ay de los que llaman al mal bien y al bien mal, que tienen las tinieblas por luz y la luz por tinieblas, que tienen lo amargo por dulce y lo dulce por amargo. Ay de los sabios a sus propios ojos e inteligentes ante sí mismos” (5.20-21).

Además existen algunos Tanaim que dijeron lo opuesto a Najmanides con respecto a Dvarim 17.11, tal como lo documenta el Talmud Ierushalmi en Horaiot 1.1 “Como hemos aprendido de los Tanaim: ¿Es posible que cuando ellos te digan que la derecha es izquierda, les obedezcas? De esto está dicho: ‘ir a la derecha y la izquierda” – solo cuando ellos te digan la derecha es derecha y la izquierda es izquierda”. Esto quiere decir en otras palabras que existe otra interpretación que es según las palabras de Ieshayahu haNavi, solo se obedece al Shofet si la sentencia es lógica según la Torá, si el Juez es en verdad un Juez del Todopoderoso, o sea que la derecha sea derecha y la izquierda sea izquierda.

Otro error que no se ha tomado en cuenta por parte del Judaísmo de hoy, y por lo tanto es poco comentado, es que Dvarim 17.8-11 claramente dice que el veredicto justo que del Shofet y los kohanim leviím será en “el lugar que escoja HaShem, tu Elohim” (17.8), o sea en Ierushalaim ir haqódesh tal como dice la Torá en Dvarim 12.11, 26. De manera que suponiendo que en realidad Dvarim 17.8-11 autorizara a un Bet Din a crear nuevas leyes derivadas de exégesis, por propia invención, o por Tradición, aun así ese Bet Din debe estar en Ierushalaim, no en Iavne, ni en otro lugar; pero como todas las leyes y reglamentos de la Mishná y la Guemará [aunque sean mishpatim que deriven de la Torá] fueron determinadas por Jajamim que en su gran mayoría fueron tomadas fuera de Jerusalén, significa que según la Torá (Dvarim 17.8-11) los Jajamim del Talmud no tienen tal autorización. Dvarim 17.9 dice: “Y te llegaras a los kohanim leviím y al Shofet que hubiere en aquellos días”, obviamente los Jajamim del Talmud quedan descalificados por las palabras de este Pasuq.

Maimonides en su obra Mishne Torá dice: “Todas las cosas escritas en el Talmud Bavli son obligatorias para ser seguidas por toda la Bet (Casa de) Israel; toda población y ciudad está forzada a observar todas las costumbres observadas por los jajamim del Talmud, y adoptar sus Guezerot (legislaciones restrictivas) y seguir sus Taqanot (legislaciones positivas). Porque todas aquellas cosas en el Talmud recibieron la aprobación de todo Israel, y aquellos sabios que legislaron Taqanot o legislaron Guezeror o que legislaron costumbres, o que dictaron Din (ley-sentencia) y aprendieron el Mishpat (juicio), constituyen todos los Sabios de Israel o la mayoría de ellos, y fueron ellos los que escucharon la tradición de todos los principios de la Torá, de hombre a hombre, hasta Moshe rabenu”.

Con estas palabras de Maimonides queda finalmente claro que las bases para la autoridad del Talmud, sus Jajamim y sus leyes, no derivan de ningún pasuq de la Torá, pues según la Torá no tienen autoridad. Cuando Maimonides ve que los Jajamim que instituyeron las leyes que aparecen en el Talmud no califican según Dvarim 17.8-11, no le queda otro remedio que basar la autoridad de ellos en que: “recibieron la


42

aprobación de todo Israel” y “constituyen todos los Sabios de Israel o la mayoría de ellos” pero eso no es lo que dice la Torá, la Torá dice: “No seguirás a la mayoría para hacer mal [el mal según la Torá], ni darás testimonio en una causa inclinándote a la mayoría, para pervertir la justicia [la justicia según la Torá]” (Shmot 23.2). La verdadera Autoridad

Sin embargo a diferencia de los sabios selectos, el Eterno dio autoridad a Moshe a través de la ruaj (la inspiración del Eterno - Bmidbar 11.17,25), por eso “Moshe se sentó para hacer mishpat (justicia justa) al pueblo, mientras todo el pueblo permanecía alrededor de Moshe desde la mañana hasta el anocher”(Shmot 18.13), además, Moshe le enseñaba al pueblo “los juqim (decretos), las torot (enseñanzas)...” y les daba a conocer a ellos “el derej (camino) en que deben caminar, y la maase (obra) que deben hacer” (20). Además de Moshe, también Iehoshúa Bin Nun tenía autoridad debido a que poseía ruaj jojma (inspiración de Sabiduría, Dvarim 34.9), así como los Zqenim (Ancianos, Bmidbar 11.17,25), como está escrito: “Tu (Moshe) busca entre todo el pueblo hombres capaces, temerosos de Elohim, hombres de emet (verdad), aborrecedores de soborno, y pon sobre ellos jefes de millares, jefes de centenas, jefes de cincuentas, y jefes de decenas. Y harán mishpat al pueblo en todo tiempo, y será que toda davar (cuestión) grande la traerán a ti, y toda cuestión pequeña harán mishpat ellos, y se aliviará el peso de sobre ti, pues ellos compartirán contigo” (Shmot 18.21-22). “No teman a nadie, porque el mishpat es de Elohim” (Dvarim 1.17). (Shmot 18:13-26; Dvarim 1:9-18) Al principio la autoridad de los Shoftim era solamente en asuntos pequeños, pero luego su autoridad fue mayor: “Cuando te fuere difícil la davar del mishpat... te levantarás y subirás al lugar que escogiere Adonai tu Elohim. Y te llegarás a los Kohanim levitas, y al Shofet (Juez) que hubiere en aquellos días, y consultarás, y ellos te declararan la dvar hamishpat. Y obrarás según la davar que te anuncien… y guardarás de obrar conforme a todo lo que te enseñaren. Según la Torá que te enseñaren, y sobre el mishpat que te dijeren, así has de hacer, no te apartarás de la davar que te declaren. Ni a la diestra ni a la siniestra” (Dvarim 17.8-11). El Concilio se definió como Setenta Zqenim (Ancianos) (Num. 11:16-17; 24-25). Toda sentencia que dictaran los Jueces sería como si HaShem mismo la dictara, por eso está escrito: “Y les dijo a los jueces (Shoftím): Mirad lo que hacéis, pues no hacen Mishpat en lugar de los hombres, sino en lugar del Eterno que está con vosotros cuando hacen Mishpat” (Divre haIamim Bet /2Cron.19:6)

Finalmente Maimonides dice que los Sabios “escucharon la Tradición de todos los principios de la Torá, de hombre a hombre, hasta Moshe rabenu”, en otras palabras las bases no son la Torá sino la Tradición, una Tradición que como vimos, a través de los estudios anteriores, carece de veracidad histórica, pues no hubo una institución de la Gran Asamblea, ni hubo una cadena de transmisores y receptores de una Torá Oral. Por supuesto que existen tradiciones y transmisiones orales, más aún en la antigüedad donde por falta de tinta y material donde se había desarrollado el sentido de aprendizaje a través del oído, pero esto no significa que exista una Torá Oral recibida en Sinai y que fue escrita después de miles de años en la Mishná, ya que así como se escribieron copias del Rollo de la Torá, se pudieran haber escrito las interpretaciones de la misma, sin embargo la Torá no dice nada de ello ni da pie para que surja tal idea.


הפ לעבש הרות - natzratim.com – sitio oficial...

Documents