1

Filosofía, educación, cultura, y pluralidad discursiva ensayística

(Hacia una visión cultural y compleja del saber humano)

Prof. Rigoberto Pupo Pupo

Dr. en Filosofía. Dr. en Ciencias

Pedagogo destacado del S. XX cubano

Premio Internacional al Mérito histórico por la obra de la vida, N.L, México, 2013

Universidad de La Habana, Cuba

Instituto Superior de Informática y comunicación (ISIC)

Universidad “José Martí” de Latinoamérica

Multiversidad Mundo Real “Edgar Morin”

2

Índice

Prólogo/

Introducción / 3

I. La filosofía y su discurso plural /9

II. Tradición, historia y cultura / 20

III. La utopía y sus mediaciones / 34

IV. La verdad como eterno problema filosófico / 44

V. La metaforización de la Filosofía y el saber en general/ 54

VI. El Ensayo y su numen filosófico – cultural/ 62

VII. Filosofía y poesía / 72

VIII. La historia como diálogo entre el pasado, el presente y el futuro/ 83

IX. Filosofía del lenguaje y pluralidad discursiva/ 90

X. Hacia una hermenéutica ecosófica. (Aprehensión cósmica de la conducta humana)/ 103

XI. Ecosofía, cultura, transdisciplinariedad/ 124

XII. Praxis, enajenación, cultura/ 152

XIII. Educación y pensamiento complejo/ 181

XIV. La actividad como categoría filosófica/ 189

XV. El concepto de la vida. (Tras las huellas de un proyecto) / 197

XVI. El programa pedagógico de Medardo Vitier/ 207

XVII. Humanismo y valores en José Martí/ 224

XVIII. Alejo Carpentier y su visión compleja de la cultura/ 244

3

La publicación del libro “Filosofía, educación, cultura, y pluralidad discursiva

ensayística (Hacia una visión cultural y compleja del saber humano)” del doctor

cubano en Filosofía y Ciencias, Rigoberto Pupo Pupo, constituye un acontecimiento

de gran trascendencia para nuestro Instituto Superior de Informática y computación,

pues se trata de un autor que posee una magna obra con reconocimiento

internacional, sobre Filosofía, educación y la cultura en general; y este libro posee

contenidos muy útiles para la docencia de la licenciatura, la maestría, el doctorado y

público en general, sobre todo con contenidos actualizados, en correspondencia con la

emergencia de nuevos saberes integrados y transdisciplinarios.

El nacimiento de un libro siempre se recibe con júbilo, y más aún, si es bueno. Según

el Apóstol cubano y de Latinoamérica, José Martí: “(...) no deben publicarse, sino los

libros briosos y activos, que fortifican y abren paso (...)1.”Cada libro nuevo, es piedra

nueva en el altar de nuestra raza”2, (...) el mérito sobresaliente del libro está en la

energía singular con que, sin lastimar el buen juicio del lector, mantiene hasta la

página última una curiosidad legítima”3. (…) Un libro nuevo es siempre un motivo de

alegría, una verdad que nos sale al paso, un amigo que nos espera, la eternidad que se

nos adelanta, una ráfaga divina que viene a posarse en nuestra frente”4.

Precisamente, este libro, además de su rica discursividad de alto vuelo, posee gracia

estética, curiosidad legítima, “verdad que nos sale al paso” y ante todo, “fortifica y

abre cauces, porque está hecho con el intelecto y el corazón. Es una obra que “hace

camino al andar”, siguiendo la poética de Antonio Machado.

Recibo con beneplácito la tarea de prologar este interesante libro, y como no soy

especialista en el tema, me apoyaré mucho en las ideas del autor para realizar una

reseña generalizadora de sus discernimientos y aprehensiones.

Sólo mirando el índice, ya se nos revela el espíritu de inquietud y la sed de búsqueda

científico - cultural del libro. Tal y como plantea el autor, “ (…) el concepto central

que trasciende todo su discurso es la cultura en su expresión ecosófica integral, a

1 José Martí. “Garfield”. La Opinión Nacional. Caracas, octubre 19 de 1881. Nueva York, octubre 1ro. de 1881. OC.

13:200. 2 José Martí. “Biblioteca americana”. La América. Nueva York, enero de 1884. OC. 8:313. 3 José Martí. “Traducciones. ‘Misterio’. Prólogo a la edición española”. Nueva York, diciembre, de 1885. OC. 24:40. 4 José Martí. “Libros nuevos. Francia”. S/F. OC. 15:189.

4

modo de una hermenéutica con sentido cósmico - constructivista que espera,

desespera y alza el vuelo, para dar cuenta del ser humano en relación con el Universo.

La cultura, como producción humana y medida de su ascensión, se constituye en hilo

conductor de todo el discurso expresivo del libro.

El concepto cultura designa toda la producción humana material y espiritual. Expresa

el ser esencial del hombre y la medida de su ascensión humana. No debemos reducir la

cultura a la cultura espiritual o material, ni a la cultura artístico- literaria, ni a la

acumulación de conocimientos. Es ante todo, encarnación de la actividad del hombre

que integra conocimiento, valor, praxis y comunicación. Es toda producción humana,

tanto material como espiritual, y en su proceso y resultado. Por eso la cultura es el

alma del hombre y de los pueblos. La economía, la política, la filosofía, la ética, la

estética, etc., son zonas de la cultura, partes componentes de ella”.

Realmente, el contenido de este libro soslaya los reduccionismos de la racionalidad

moderna, en la medida que asume la cultura como concreción de la actividad humana

y base generadora de todo saber y praxis. Esto, el sentido cultural del discurso, el

doctor Pupo lo concreta y despliega en todo el corpus de la obra y en los temas que lo

integran, es decir, la filosofía y su discurso plural; tradición, historia y cultura; la

utopía y sus mediaciones; la verdad como eterno problema filosófico ; la

metaforización de la Filosofía y el saber en general; el ensayo y su numen filosófico –

cultural; filosofía y poesía; la historia como diálogo entre el pasado, el presente y el

futuro; filosofía del lenguaje y pluralidad discursiva; hacia una hermenéutica

ecosófica. (Aprehensión cósmica de la conducta humana); ecosofía, cultura,

transdisciplinariedad; praxis, enajenación, cultura; educación y pensamiento

complejo; la actividad como categoría filosófica; el concepto de la vida. (Tras las

huellas de un proyecto); el programa pedagógico de Medardo Vitier; humanismo y

valores en José Martí y Alejo Carpentier y su visión compleja de la cultura.

Los discernimientos de estos temas, además de su actualización, son abordados desde

una perspectiva cultural y compleja, y con ello, sienta las bases para su comprensión

transdisciplinaria con impactos positivos para una visión holística y constructivista de

la educación, la economía, la política y otros saberes.

5

Resulta interesante la concepción cultural, integradora e inclusiva del autor, en torno

a la filosofía y al saber en general. “La filosofía, en tanto saber complejo sobre la

realidad en relación con el hombre, enfatiza el Dr. Pupo, incluye en su objeto todas las

formas concretas de la cultura5, en su síntesis, incluyendo el mundo cotidiano del

hombre. Es un saber crítico totalizador en perenne búsqueda, que plantea más

preguntas que respuestas y soluciones, acorde con la complejidad de la realidad.

En correspondencia con la pluralidad de su objeto, deviene su discurso plural. Un

discurso incluyente y contextualizado que siguiendo la “lógica especial del objeto

especial”, opera con conceptos, categorías, imágenes, metáforas, etc. El lenguaje

directo y tropológico como formas aprehensivas de la realidad por el hombre, son

inmanentes al quehacer filosófico y al discurso que lo encauza y lo expresa. No es

posible continuar haciendo de la tropología un “terreno” vedado al saber filosófico.

La narratividad, la metaforización son modos culturales de asimilación de la realidad

por el hombre, y con ello, medios insustituibles de la filosofía. ¿Cuánta filosofía hay

en una novela que penetre en la naturaleza humana y sea capaz de pensar su

subjetividad y la objetividad con sentido cultural? ¿Es posible negar numen filosófico

a la poesía “que ve con la palabras y habla con los colores” para denotar la

humanidad del hombre en su fuerza y fragilidad? ¿Por qué fragmentar la realidad y

convertir el género ensayístico en “propiedad privada” de la literatura, cuando su

misma esencia y propósitos, dan cuenta de su elan filosófico? Muchos ejemplos

pueden ilustrar cómo la fragmentación que trajo el paradigma de la modernidad con

la racionalización de la razón y el reduccionismo epistemológico, desvirtuaron la

naturaleza de la filosofía y el discurso que la expresa. Sencillamente, había que hacer

de la filosofía un pensamiento único, dado en sí, por sí y para sí, sin contaminación6,

siguiendo el modelo de las “ciencias duras”, con el único recurso de operar como

5 Por supuesto esto no soslaya la naturaleza, ya que la cultura es naturaleza humanizada por la actividad del hombre. 6 La filosofía en la posmodernidad, y contra lo que pueda querer el profesionalismo filosófico- académico (…) no puede ser sino un pensamiento contaminado, contaminado por las ciencias naturales, la tecnología, el arte, la crítica de arte, las ciencias sociales, los medios de comunicación, la publicidad, la experiencia en la gran ciudad, el consumismo propio de ella, el ecologismo y el feminismo como nuevos espacios de reflexión. No para lograr la unidad del sistema, sino la de un pensar cuya lógica sea la de la dispersión y diversidad (…), un pensamiento (…) de la mediación total de nuestra experiencia por los medios informáticos (…) Lo que sí puede hacer es no “disciplinar” (…) (Marta López Gil. Obsesiones filosóficas de fin de siglo. Editorial Biblos, Argentina, 1993, p. 81.

6

epistemología de corte positivista y “jueza”rectificadora del lenguaje o “metodología

universal” del conocimiento y las ciencias. Su función crítico- cosmovisiva, inmanente

por antonomasia, se esfumaba como el aire en el vacío. La crisis y el descrédito de la

filosofía hacían cátedras. El búho de Minerva dejaba de hacer y de decir…

Por supuesto, el marxismo de Marx como filosofía de la praxis, de la subjetividad,

inaugurado a partir de las tesis sobre Feuerbach, plantea nuevas propuestas para

revertir la crisis. Lenin, Gramsci, Sánchez Vázquez y otros, continúan el camino, pero

fuerzas extrañas al marxismo y en nombre de él dogmatizan el legado, hasta

despojarlo de su esencia creadora y revolucionaria.

El marxismo, o esta versión dogmatizada y positivista de él, soslaya su sentido cultural

y complejo hasta convertirlo en un sistema objetivista y cerrado, ausente de vocación

humanista, razón utópica y espíritu ecuménico; y su discurso plural, integrador y

cosmovisivo, en un monólogo determinista absoluto e impersonal. Un discurso más

preocupado por la cosa de lógica que la lógica de la cosa, tras la caza a priorista de

principios, leyes y categorías, que debían “aplicarse” a ultranza a la realidad. Así la

filosofía devenía “autoconciencia teórica” de la realidad, es decir, una nueva

metafísica en nombre del marxismo, lo convertía en su antítesis, con las nefastas

consecuencias teórico- metodológicas y prácticas”.

Este sistema de ideas, es renovador y encauza nuevos caminos, que el Dr. Pupo

aprovecha para hacer de su libro un instrumento útil para la docencia y la

investigación. Esto se corrobora en el tratamiento teórico – metodológico de un eterno

problema central de todo saber: la verdad. Por eso afirma: El tema de la verdad

históricamente ha sido recurrente7 y no deja de serlo en la actualidad. Sin embargo,

como en todos los problemas filosóficos complejos ha primado la unilateralidad de

enfoques en su tratamiento. Lo más común ha sido la reducción del saber al

conocimiento y con ello, las interpretaciones logicistas y gnoseologistas abstractas. Se

ha pensado la verdad como forma de adecuación o identidad del pensamiento con la

realidad que el sujeto convierte en objeto.8

7 Sobre la verdad se ha escrito mucho. En la historia de la filosofía existen diversas concepciones y enfoques en torno a dicho problema.

Una síntesis valiosa puede encontrarse en Abbagnano, N.- Diccionario de Filosofía. Inst. Cubano del libro, La Habana, Cuba, 1963, p

1180-1185.de Pérez Galindo, A. El devenir de la verdad. Edit. Biblos, Buenos Aires, Argentina 1992. 8 Ver de Parajón, C. El reconocimiento lingüístico de la verdad. Editorial Biblos, Buenos Aires, Argentina, 1986 y del mismo autor

“Virtudes de la Imposición Teórica”. Reflexiones sobre la verdad Editorial Biblos Buenos Aires, Argentina, 1989.

7

A pesar de los múltiples intentos valiosos de acercamiento al problema, en mi criterio,

aún no se ha logrado un enfoque complejo e integrador de la verdad, donde

conocimiento, valor, praxis y comunicación sean considerados, como mediaciones

centrales en su construcción y despliegue. Las relaciones sujeto- objeto, y sujeto-

sujeto y su eslabón primario en la conversión recíproca de lo ideal y lo material: la

actividad humana, prácticamente han sido inadvertidas9. Igualmente ha prevalecido

el reduccionismo en el reconocimiento lingüístico de la verdad. En algunos casos,

absolutizando en grado extremo el papel del lenguaje en general, y en otros,

reduciéndolo sólo al lenguaje científico, sea de nivel empírico o de nivel teórico. Las

otras formas del lenguaje, incluyendo por supuesto, el tropológico han quedado

marginadas del proceso aprehensivo de la realidad por el hombre en la búsqueda de

la verdad10. No ha faltado tampoco la tendencia acuciante de identificar la verdad

9 Ver de Pupo, R. La actividad como categoría filosófica. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1990.

10 “La metáfora es para la mayoría de la gente un artificio de la imaginación poética y la ornamentación retórica -algo que pertenece al

lenguaje extraordinario, más que al lenguaje ordinario. Además, típicamente se ve a la metáfora como algo característico sólo del

lenguaje, un asunto de palabras, más que del pensamiento y la acción. Por esta razón, la mayoría de la gente piensa que puede

arreglárselas perfectamente bien sin la metáfora. Hemos encontrado, por el contrario, que la metáfora es prevalente en la vida cotidiana,

no sólo en el lenguaje, sino también en el pensamiento y la acción. Nuestro sistema conceptual, en términos del cual pensamos y

actuamos, es fundamentalmente metafórico en su naturaleza. (Lakoff & Johnson, 1980:3)

Es una concepción generalizada la de la metáfora como una figura de adorno. Se piensa en expresiones como "mi cielo", "mi caramelito",

"mi flor", "ojos turquesa", "boca de fresa", etc. La poesía de Rubén Darío está llena de estos ornamentos. La metáfora también se asocia

al buen gusto, al uso elogiante, tanto en la poesía como en la prosa poética y la oratoria pública.

Por otro lado, desde que los tiempos son tiempos, hemos tenido el uso dislogiante de la misma figura. Recuerdo que el

general Leigh, días después del golpe militar chileno, hablaba del comunismo como "un cáncer que había que extirpar".

Bien conocida es la metáfora nazi de los judíos como "piojos". La conexión entre estas figuras y la acción es de la

obviedad de los campos de concentración y recintos de tortura chilenos, como de los campos y crematorios nazis. Es más,

el "problema judío" en la Alemania nazi estaba en parte a cargo del Ministerio de Salud. Una conceptualización de orden

quirúrgico (con motivaciones de castración, digamos), en el primer caso, e higiénico (histeria de purificación), en el

segundo. De modo que la relación entre metáfora y acción poco debería sorprendernos, como tampoco debería

sorprendernos que el ámbito de la metáfora no sea sólo el del adorno, ni su practicante sólo el poeta o el orador. (Ver

Rivano, J., 1986: capítulos 14-18)La percepción generalizada, sin embargo, es de la metáfora como figura del

poeta, no, por ejemplo, del político o del estadista. Y la percepción generalizada, además, deja a la metáfora en el plano de

lo innecesario, lo superfluo. Pero más allá de este plano dramático donde juega la metáfora, el desarrollo de este texto

sitúa a la metáfora en el sistema conceptual ordinario, que es, generalmente, inconsciente: Si estamos en lo cierto al

sugerir que nuestro sistema conceptual es en gran parte metafórico, entonces nuestra manera de pensar, lo que vivimos y

lo que hacemos a diario es en gran medida asunto metafórico. Pero nuestro sistema conceptual no es algo de lo que

estemos concientes normalmente. En la mayoría de las cosas que hacemos diariamente, simplemente pensamos y

actuamos en forma automática, siguiendo ciertas líneas. Cuáles sean estas líneas no es en absoluto obvio. Una manera de

averiguarlo es revisando el lenguaje. Como la comunicación se basa en el mismo sistema conceptual que usamos al pensar

y al actuar, el lenguaje es una fuente importante de evidencias para la naturaleza de ese sistema. De modo que la metáfora

va más allá del lenguaje; se encuentra en el sistema conceptual. Se nos sugiere que una manera de averiguar este sistema

conceptual es a través del lenguaje. Aquí se está filtrando una distinción entre sistema conceptual y lenguaje, distinción

que articularemos a lo largo de este texto” (C:\Documents and Settings\Pupo\Escritorio\Metáfora y proposición.htm )

8

sólo con la verdad científica. ¿Y las otras verdades que el hombre afanosamente busca

apremiado por las necesidades, los intereses y los objetivos y fines propuestos? En los

paradigmas de la verdad y sus respectivos diseños ha predominado el sentido de

exclusión, tanto en su interior como al exterior de él. Se hace necesario los enfoques

integradores de inclusión, que sin agotar la riqueza de mediaciones de la realidad –

imposible históricamente – abarque la mayor cantidad posible, en tanto proceso

subjetivo – objetivo, mediado por la praxis en la asunción constructiva de la verdad.

Con razón Marx, en sus Tesis sobre Feuerbach, al criticar la especulación filosófica,

en la consideración de la verdad, exige concreción en los análisis y aconseja abordar la

realidad subjetivamente. En su concepción, la teoría de la verdad, adquiere

terrenalidad sustantiva, si se funda en la praxis, como su criterio objetivo de

valoración. Entendida la praxis como esencial relación sujeto – objeto y sujeto –

sujeto, donde lo ideal y lo material se convierten recíprocamente.11 . Al mismo tiempo

Lenin, en sus Cuadernos Filosóficos, estudiando a Hegel, muestra cómo la conciencia

no sólo refleja el mundo, sino que lo crea, pues, cuando no satisface las necesidades del

hombre éste decide cambiarlo con su actividad.

La verdad es proceso y resultado del devenir humano. Un producto de la actividad del

hombre (sujeto) en relación con la realidad que convierte en objeto de conocimiento,

de la praxis y de valores que intercambia con otros sujetos. En tanto proceso histórico

es absoluto y relativo. Cada generación construye verdades limitadas por la historia y

la cultura, y al mismo tiempo participa de lo absoluto. Lo absoluto y lo relativo son

momentos inseparables constitutivos de la verdad, en su unidad y diferencia.

Si ciertamente la verdad se construye en la actividad humana, y ésta representa el

modo de ser del hombre, a través de la praxis, el conocimiento, los valores y la

comunicación, fundados en las necesidades, los intereses y los fines del hombre, su

revelación ( de la verdad) no es sólo un producto cognoscitivo, desentrañador de

esencias, sino además de la actuación práctica transformadora del hombre, en

correspondencia con el significado que adquiere la realidad y los deseos de

satisfacción humana. Al hombre no sólo le interesa qué son las cosas, cuál es su

esencia, sino ante todo, para qué le sirve, qué necesidad satisface o qué interés

11 Ver de Pupo, R. La práctica y la filosofía marxista. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, Cuba, 1986.

9

resuelve. Por eso, praxis, conocimiento y valor, son inmanente al proceso mismo de

develación de la verdad.

Son momentos de su propio proceso. Al igual que los resultados de su actividad

resultan estériles al margen de la comunicación12, en tanto intercambio de actividad y

de sus resultados.

La verdad se revela y descubre en las relaciones intersubjetivas, en espacios

comunicativos, donde por supuesto, el consenso desempeña un lugar especial. Una

verdad, fuera de la práctica del consenso, no encuentra legitimación, y por tanto

resulta estéril, humana y socialmente. Lo mismo que sin riqueza espiritual no hay

acceso posible a ella. La creación subjetiva, humana, plena de sensibilidad, abre

caminos a la verdad. Las vías poéticas del lenguaje, sustantivan las potencias del

pensamiento. El hombre con riqueza espiritual e imaginativa en estrecha comunión

con la naturaleza y la sociedad, se aproxima con más facilidad al conocimiento, a la

verdad. Sencillamente, “las ciencias- escribe Martí- confirman lo que el espíritu posee

(…). Así, son una la verdad, que es la hermosura en el juicio; la bondad, que es la

hermosura en los afectos; y la mera belleza, que es la hermosura en el arte (…). La

naturaleza se postra ante el hombre y le da sus diferencias, para que perfeccione su

juicio; sus maravillas, para que avive su voluntad a imitarlas; sus exigencias, para

que eduque su espíritu en el trabajo, en las contrariedades, y en la virtud que las

vence. La naturaleza da al hombre sus objetos, que se reflejan en su mente, la cual

gobierna su habla, en la que cada objeto va a transformarse en un sonido. Los astros

son mensajeros de hermosuras, y lo sublime perpetuo. El bosque vuelve al hombre a

la razón y a la fe, y es la juventud perpetua (…). La aparición de la verdad ilumina

súbitamente el alma, como el sol ilumina la naturaleza”13 .

Los caminos poéticos del lenguaje son iluminadores porque alumbran con luz de

estrellas el proceso constructivo de la verdad. Sus posibilidades son infinitas no sólo

por lo que informan, sino por lo que proponen y suscitan a la creación del hombre,

incluyendo a sus dimensiones gnoseológicas y cosmovisiva.

12 Ver de Pupo, R. La comunicación como intercambio de actividad. En del propio autor: “La actividad como categoría

filosófica”: Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, Cuba, 1990. 13 Martí, J. Emerson. Obra citada, pp. 25-26

10

Debe destacarse además, que el lenguaje tropológico no sólo es propio del lenguaje

literario, pues está presente en todas las acciones humanas. ¿Quién puede negar que la

educación, la cultura, la ciencia no sean metáforas de la vida? En fin el lenguaje

tropológico no puede aislarse del proceso constructivo de la verdad, como también es

imposible negar la existencia de una verdad tropológica, que por ser representación

figurada por excelencia, tampoco debe absolutizarse sus excelsas posibilidades

creativas. Debe evitarse, reproducir los vicios de otros paradigmas que han quebrado

por su elitismo excluyente. La misión del discurso que busca la verdad, debe ser su

vocación incluyente, abierta, tolerante, crítica, en resumen, con sentido ecuménico e

integrador.

La tropología, y en particular la metáfora, por sus infinitas excelencias creativas,

transita en unidad indisoluble con la teoría del conocimiento, en la representación del

cosmos humano y el Universo que le sirve de claustro materno, y viceversa. La

gnoseología imprime cauces nuevos expresivos a la sintaxis tropológica. “Pero creo

que la intensificación de la “sintaxis figurada” en el marco de la poesía

contemporánea tiene también sus razones contemporáneas, razones que atañen al

desarrollo del conocimiento en nuestro tiempo. La diversidad tropológica se afina y se

precisa, se hace necesaria al amparo de la noción de que, el Universo es un infinito de

fenómenos interconectados, en movimiento, unitario en su diversidad; al amparo de

esa noción, y por la necesidad de reflejarla”14

Unido a esta valiosa idea de cómo la tropología se enriquece siguiendo el cauce

contemporáneo del desarrollo de la gnoseología, se destacan algunas ideas

importantes de la tropología para la gnoseología en la revelación de principios

sustantivos de carácter epistemológico-cosmovisivo, tales como:

el fundar la analogía en las esencias y no en las apariencias.

el mostrar los opuestos, los contrarios, como unitarios.

desarrollar el principio de concatenación universal de los fenómenos.

afirmar la unidad del mundo en su diversidad.

desarrollar la idea de totalidad como criterio de verdad.15

14 Rodríguez, Rivera, Ensayos Voluntarios.Editorial Letras Cubanas, La Habana, Cuba, 1984, p.42. 15 Ibídem, p.16.

11

Esta idea última, en mi criterio, resulta interesante y coincide en parte con una tesis,

que no por vieja, deja de ser sugerente, a pesar de que sobrevalora las posibilidades de

la estética y por tanto, puede repetir enfoques reduccionistas. Me refiero al filósofo

mexicano José Vasconcelos. En su criterio “(...) llegamos a ella después de agotar las

posibilidades del Logos, y enseguida la verdad se nos revela como armonía, en vez de

la verdad como identidad”16 . Propone como método la coordinación y la existencia de

un a priori estético, extremadamente idealizante que opera según ritmo, melodía y

armonía. Además de hiperbolizar una arista del problema objeto de análisis, su

interpretación está permeada de artificios eclécticos que no conducen a presentar la

armonía como integralidad dialéctica incluyente.

En mi criterio, recalca el Dr. Pupo, el acceso a la verdad, requiere de una concepción

compleja y flexible que priorice un enfoque de integralidad incluyente en la

aprehensión de la realidad asumida. Creo que el concepto de saber, con un nuevo

sentido hermenéutico, al margen de su significado histórico tradicional – como

conocimiento, valor y praxis en estrecho vínculo, resulta una alternativa posible. La

intelección del saber con un nuevo sentido hermenéutico, cuya interpretación se dirija

no sólo al conocimiento, sino que incluya el valor, la praxis y la comunicación, abre

perspectivas heurísticas inagotables. Propicia ante todo que no se absolutice la razón,

entendida como único juez legitimador, y se incluyan los sentimientos y otras formas

aprehensivas humanas en la construcción de la verdad. Esto posibilita que el logicismo

abstracto, ceda paso a otras formas discursivas lingüísticas de carácter tropológico, es

decir, otros modos, también discursivos que no operan sólo con las clásicas

estructuras categóricas, que por su objetivismo impersonal, devienen unilaterales y

abstractas. Un enfoque subjetivo- no subjetivista, porque no rechaza la objetividad-

puede asumir la realidad con sentido histórico cultural y garantizar la integralidad sin

a priori absolutos y fundados en la actividad práctica, que en última instancia

condiciona el proceso mismo de la verdad.

La asunción del concepto de saber- y no el de conocimiento como ha sido tradicional- ,

comprendido (el saber) como forma integral humana que incluye todos los medios y

resultados que emplea el lenguaje para designar y penetrar en la realidad, permite

16 Vasconcelos, J. Filosofía Estética. Espasa- Calpe. Mexicana, S.A, México.D.F, 1994, p. 12.

12

vincular estrechamente conocimiento y valor, sobre la base de las necesidades, los

intereses, y los fines humanos. Al mismo tiempo, ayuda a comprender que la verdad

no se descubre espontáneamente, a través de una relación abstracta sujeto- objeto,

sino que se revela en procesos intersubjetivos, en espacios comunicativos, que integran

en su síntesis: conocimiento, valor y praxis. Todo en los marcos de la subjetividad

humana, donde el hombre piensa, siente, desea, actúa e intercambia los productos de

su actividad, en una relación dialéctica sujeto- objeto, mediada por infinitos atributos

cualificadores de su ser esencial, de la cultura, la historia y por el consenso

legitimador.

Esto significa que si el saber del hombre se propone acceder a la verdad, en su

concreción, no puede soslayar el papel importante de la actividad humana y su

estructura compleja, así como la cultura, y como parte de ella, los caminos del

lenguaje, en toda su diversidad, y sentidos, incluyendo la vía práctica que tanto

influye en la creación del hombre, así también como desechar por ineficaces y estériles

las imposiciones “teóricas” y los autoritarismos intolerantes y excluyentes, expresados

como convenciones lógico-gnoseologistas. Simplemente “(...) urge devolver los

hombres a sí mismos; urge sacarlos del mal gobierno de la convención que sofoca o

envenena sus sentimientos (…) y recarga su inteligencia con un caudal pernicioso,

ajeno, frío y falso. Sólo lo genuino es fructífero”.17

Busquemos la verdad, enfatiza el Dr. Pupo, con sentido histórico- cultural humano,

imaginación, razón utópica y vocación ecuménica incluyente. Una concepción del

saber, como integralidad abierta al diálogo, a la crítica y a la comunicación puede ser

una alternativa posible de construcción de la verdad, incluyendo por supuesto, la

propiamente de las ciencias naturales.

En la apropiación de la realidad por el hombre, su pensamiento sigue el cauce de la

ascensión de lo abstracto a lo concreto y este proceso es en sí mismo incluyente. Para

descubrir la realidad en su mayor concreción tiene que asumirla en sus varias

mediaciones. En caso contrario, el saber resulta unilateral y abstracto, por seguir un

cauce excluyente que absolutiza algunos momentos y pierde el sentido de totalidad y

17 Martí, J. Prólogo al poema del Niágara. Obras completas. Tomo 7. Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1963, p.

230.

13

de unidad en lo diverso y complejo. Con ello, se incapacita para apropiarse de lo

concreto en sus diversas mediaciones y condicionamientos”.

Igualmente ocurre con el tratamiento de otros conceptos y categorías necesarias para

una comprensión sistémica del ser humano en vínculo con el Universo, tales como: la

actividad humana, la praxis, el conocimiento, los valores, la comunicación, la

tradición, la historia, el lenguaje, la enajenación, la identidad, etc. Concepción

fundada en la pluralidad discursiva ensayística y desde aprehensión cultural y

compleja del saber humano.

Además, posee relieve destacado el discernimiento de estos temas, desde la mirada

profunda de hombres fundadores como José Martí, Medardo Vitier, Alejo Carpentier

y otras figuras humanistas que hicieron de la historia, la educación, la cultura y los

valores baluartes invencibles para la formación humana.

Esta obra constituye un magno resumen de la creación de su autor, como docente e

investigador comprometido con la misión educativa de construir un mundo mejor,

sobre la base de una antropoética para la formación humana.

Creo con absoluta seguridad, que este libro será recibido con beneplácito por nuestra

comunidad académica y público en general. De todas formas los lectores dirán la

primera y última palabra.

Lic. Contador Álvaro Ibarra López

Rector

Instituto Superior de Informática y Computación

02.02.2014

14

Introducción

Con toda razón se dice que la edición de un libro es objeto de fiestas y celebraciones. Un

libro es una vida latente que despierta a cada instante. Al abrirlo, cada lector encuentra

algo, a veces sin tener conciencia de ello, pero su huella queda impresa.

Un libro es un tesoro escondido, lleno de sentidos y significados que sólo espera “miradas”

para revelarse como saberes insertos en la cultura. Es una fuente nutricia de conocimientos,

valores y praxis, engendrados en el trabajo creador del autor. Un trabajo que concentra

mucho esfuerzo de búsqueda, muchas lecturas de otros libros y discursos… Por eso cada

libro es un instante que acumula y crea saberes para seguir viviendo y hacer que nazcan

otras vidas con impulso de inquietud, ansias de humanidad y con vocación de atisbos y

gérmenes.

Precisamente el libro “Filosofía, educación, cultura, y pluralidad discursiva

ensayística” (Hacia una visión cultural y compleja del saber humano), deviene síntesis de

un pensamiento fundado en la docencia y la investigación. Concentra varios resultados

investigativos desde una perspectiva ecosófico - cultural, compleja y transdisciplinaria. Es

un compendio actualizado destinado a estudiantes de licenciatura, maestría, doctorado, y

público en general.

Lo más destacado de este libro es su nivel de actualización, el espíritu ensayístico que lo

anima, así como su cauce cultural inclusivo y la aprehensión discursiva plural, momentos

necesarios para estar en condiciones de dar respuesta a los desafíos paradigmáticos del

siglo XXI, desde su profesión, independientemente de la disciplina específica en que se ha

formado.

El concepto central que trasciende todo su discurso es la cultura en su expresión ecosófica

integral, a modo de una hermenéutica con sentido cósmico - constructivista que espera,

desespera y alza el vuelo, para dar cuenta del ser humano en relación con el Universo.

La cultura, como producción humana y medida de su ascensión, se constituye en hilo

conductor de todo el discurso expresivo del libro.

El concepto cultura designa toda la producción humana material y espiritual. Expresa el ser

esencial del hombre y la medida de su ascensión humana. No debemos reducir la cultura a

la cultura espiritual o material, ni a la cultura artístico- literaria, ni a la acumulación de

conocimientos. Es ante todo, encarnación de la actividad del hombre que integra

15

conocimiento, valor, praxis y comunicación. Es toda producción humana, tanto material

como espiritual, y en su proceso y resultado. Por eso la cultura es el alma del hombre y de

los pueblos. La economía, la política, la filosofía, la ética, la estética, etc., son zonas de la

cultura, partes componentes de ella.

A veces, erróneamente se dice que la cultura empieza donde termina la naturaleza. La

naturaleza nunca termina para el hombre, porque es su claustro materno. La relación

hombre- naturaleza, es una relación donde el hombre se naturaliza y la naturaleza se

humaniza. En ese proceso se produce la cultura como esencialidad humana.

En su generalidad hay consenso de que la estructura de la cultura la integran la cultura

material y la cultura espiritual.

La cultura, en sus varias aristas, religa, en sí misma, los distintos atributos cualificadores de

la actividad humana y con ello, unifica en lo diverso las varias dimensiones del hombre en

su quehacer práctico – espiritual, es decir, las expresiones ontológica, lógica,

gnoseológica, valorativa, praxiológica, comunicativa, identitaria, así como las disciplinas

de carácter lingüístico, hermenéutico, semiótico, histórico, político, ético, estético, jurídico,

científico, económico, etc. Esto es así, porque todas estas producciones del devenir

humano, son zonas de la cultura, y atributos cualificadores de ella.

La integralidad de la cultura y sus infinitas posibilidades heurísticas y hermenéuticas, no

sólo se reducen al contenido de la actividad humana. Incluye otro momento central,

subvalorado por el discurso cientificista, es decir, la dimensión lingüística del hombre, que

no es sólo objetivación del pensamiento y medio de comunicación. El lenguaje, en su

condicionamiento y aprehensión culturales, es fuente inagotable de creación. Tanto el

lenguaje directo, expresado en conceptos, juicios y razonamientos, como el tropológico, en

sus varias determinaciones figurativas aprehenden la verdad. Esto significa que un

enfoque fundado en la cultura, es por antonomasia, incluyente, y su discurso, plural.

De lo contrario, resulta imposible superar los reduccionismos y las abstracciones estériles.

Una metáfora es tan valiosa como un concepto científico, y a veces más eficaz, por su

carácter suscitador y su posible recepción múltiple.

En la cultura, las funciones integradora y transdisciplinaria resultan per se, le son

inmanentes. Su propio cauce vehicula integralidad, interacción, vínculos, y con ello,

interdisciplinariedad, multi y transdisciplinariedad para captar con eficacia el sentido

16

cósmico que debe prevalecer para dar respuesta a la era planetaria, afincado en la idea

alada, devenida utopía imprescindible de raigal humanismo, “que es posible un mundo

mejor”, como alternativa a la globalización neoliberal, que aniquila el ser esencial humano,

mediante el proceso progresivo de alienación de la actividad y actividad de la enajenación y

la imposición de modelos culturales extraños de los centros de poder, que traen aparejados

el desarraigo y la dependencia. Una alternativa, verdaderamente humana, es decir, cultural,

parte de las raíces con vocación ecuménica, como bien enseñó José Martí, en defensa del

ser esencial de nuestra América.

Lo mismo ha ocurrido con los géneros literarios, que se han reducido en su generalidad al

campo de la literatura, cuando en realidad son expresiones de la cultura y sus modos

expresivos por excelencia, aplicables a todas las disciplinas del saber humano. El tratado, la

monografía, el artículo, no son sólo las formas genéricas del discurso científico. ¿Y el

ensayo, la poesía y la narrativa? No sin razón se plantea que en nuestro siglo actual, su

presencia invadirá los distintos predios de la cultura, pero sin absolutizaciones y

reduccionismos, para no caer en la misma trampa de que hemos sido víctimas.

El ensayo como literatura de ideas, es en sí mismo, búsqueda y creación. Es un discurso

que busca y crea por su pluralidad aprehensiva, que no dispone ni impone, sino propone, y

hace uso de todas las formas necesarias del lenguaje en la búsqueda de sentido.

Sencillamente, “Pensar una obra como ensayo y camino es iniciar una travesía que se

despliega en medio de la tensión entre la fijeza y el vértigo. Tensión que, por un lado,

permite resistir al fragmento y, por el otro, a su contrario: el sistema filosófico, entendido

como totalidad y escritura acabada.

Sobre todo, resistir, porque como afirma el sabio Hadj Garum O’ rin: «el hombre y su

heredero permanecerá pascaliano - atormentado por los dos infinitos-, kantiano - chocando

con las antinomias de su espíritu y los límites del mundo de los fenómenos-, hegeliano -en

perpetuo devenir, en continuas contradicciones, en busca de la totalidad que le huye».

Esta visión histórico cultural posee su premisa de partida y su propósito primario. Su

premisa de partida: El hombre y la actividad humana concretada en la cultura, para

deducir genéticamente el sentido cultural, en calidad de cauce integrador aprehensivo de la

realidad en su integralidad, y posibilitador de un discurso plural que, sin negar

nihilistamente las formas tradicionales, las fertiliza y alumbra con su asunción incluyente.

17

El propósito primario: Una reforma del pensamiento, capaz de cambiar las mentalidades

que dividen y abstraen las infinitas mediaciones y vínculos en que deviene el todo complejo

y contradictorio. Reforma, que asumida culturalmente exige transformar el saber educativo.

La educación como formación humana, como “instrucción del pensamiento y dirección de

los sentimientos”, según la concepción de Martí, deviene cauce central ante la necesidad de

dar respuesta a los desafíos del siglo XXI. Crear hombres con alta sensibilidad, que no den

la espalda al drama humano, comprometidos con los destinos de nuestro planeta Tierra,

desarrollar una cultura del ser, de resistencia y de lucha, capaz de enfrentar la globalización

neoliberal, siendo, como sujeto, es una tarea que la filosofía, la cultura, y su hija espiritual:

la educación, no pueden soslayar.

La toma de conciencia del condicionamiento cultural del saber en todas sus expresiones,

mediaciones y determinaciones, constituye en mi criterio el fundamento primario para la

solución del problema que encara nuestro siglo y los por venir. Y es el reto epistemológico

más importante a resolver, por la Filosofía de la cultura.

En esta dirección, el enfoque cultural, resulta de urgente humanidad. Su revelación y

aplicación racional, tal y como lo comprenden Martí, Edgar Morin, Marinello, Carpentier,

Medardo y Cintio Vitier, Armando Hart y otros, exige concebir el hombre como totalidad

trascendente y posibilidad latente de excelencia y creación, en unión con la naturaleza y la

sociedad.

Una estrategia educativa, con fundamentos culturales, de una forma u otra se encamina a

una comprensión profunda del hombre y la sociedad, para desarrollar una conciencia –

actitud, capaz de unir el mundo de la vida, el mundo del trabajo y el mundo de la escuela,

porque hace de la educación y la cultura una metáfora de la vida, un verdadero proceso de

aprehensión del hombre como sujeto complejo que piensa, siente, conoce, valora, actúa y se

comunica. Porque para revelar la complejidad del hombre hay que asumirlo con sentido

cultural, es decir, en su actividad real y en la praxis en que deviene.

Con razón justificada la Filosofía, es un saber cosmovisivo que da cuenta del hombre en

relación con el Cosmos. La ciencia, actividad cultural humana que tiene como objetivo la

constitución y fundamentación de un cuerpo sistemático de conocimiento y valores. Y el

Arte, una forma aprehensiva de la realidad, plena de sensibilidad heurística y sentidos

múltiples, tan auténtico, como el pensamiento teórico mismo. Cada uno con sus

18

especificidades, diferencias y semejanzas, pero integrable a un discurso total, si no pierde el

condicionamiento cultural en que se encauza, y la razón utópica que señala horizontes.

Por el camino de la cultura, en el futuro habrá una sola ciencia: la ciencia del hombre, tal y

como vaticinó Carlos Marx, o la ciencia humana, como la llamó Martí. No importa que

devenga Ecosofía, que no se llame ciencia, pues siempre y cuando parta del hombre y la

actividad humana, encarnada en la cultura, será un saber integrativo, plural, ecologizado,

que no separe conocimiento, valor, praxis y comunicación humana. Y su discurso, todo un

cosmos de aprehensiones varias, capaz de “hablar con los colores y ver con las palabras”,

sin abjurar de la buena lógica que exige todo saber creador.

En este sentido, un estudio profundo, desde un pensamiento complejo, ecologizado, sobre

el hombre, la actividad humana, la cultura, y su mediación central, la praxis, desde una

perspectiva incluyente, sienta las bases para una comprensión profunda del devenir

humano, y para asumir en sus diversas mediaciones temas tan importante como identidad,

emancipación y nación; tradición, historia y cultura; imagen, metáfora, verdad; y la utopía

y sus múltiples determinaciones, así como valorar en su justo lugar las infinitas formas

aprehensivas de que dispone el ser humano, incluyendo la narratividad, la metaforización,

la conceptualización y las vías poéticas del lenguaje, en su real autenticidad.

No es posible olvidar que toda intelección comprensiva, está precedida por una

precomprensión, a manera de plataforma cultural o aval significativo que sirve de premisa

para asumir lo nuevo o enriquecer lo constituido.

La cultura como ser esencial del hombre y medida de ascensión humana no sólo

concreta la actividad del hombre en sus momentos cualificadores (conocimiento, praxis,

valores, comunicación), sino que da cuenta del proceso mismo en que tiene lugar el

devenir del hombre como sistema complejo: la necesidad, los intereses, los objetivos y

fines, los medios y condiciones, en tanto mediaciones del proceso y el resultado mismo.

He ahí el por qué de la necesidad de pensar al hombre y a la subjetividad humana con

sentido cultural y complejo, que es al mismo tiempo, pensarlo desde una perspectiva

ecosófica, desde un saber ecologizado, integrador y cósmico.

Un hombre culto, sensible, con riqueza espiritual, es capaz de aprehender la verdad, la

bondad y la belleza en su expresión unitaria. No importa la profesión que ejerza. Está en

condiciones de mirar su entorno con ojos humanos, ya sea, ante un teorema matemático,

19

una fórmula química, una bella flor, una pieza musical, la salida y puesta del Sol,

contemplar la Luna y el cielo estrellado y asumir el drama del hombre con compromiso

social y ansias de humanidad.

En fin, puede crear con arreglo a la belleza, a la bondad y a la verdad. Es tolerante,

comunicativo, sencillo y soñador. Puede revelar la realidad compleja en sus matices varios

y “dar a mares”, siguiendo la ética de Martí, porque espiritualmente está lleno.

Sencillamente, está preparado para el trabajo creador y la vida con sentido.

20

I. La filosofía y su discurso plural

La filosofía es un saber sintético- integrador18 sobre el mundo en relación con el hombre, y

la relación hombre – mundo, en tanto abstracción de máxima generalidad, encuentra

concreción en la actividad, como relación sujeto- objeto y sujeto- sujeto. En la praxis, en

tanto núcleo fundante de la actividad humana, lo ideal y lo material se convierten

recíprocamente, devienen idénticos. Por eso, a través de la praxis los momentos

cognoscitivo, valorativo y comunicativo del devenir humano, en su actividad, emergen, se

despliegan y se determinan en la cultura19. La cultura es al mismo tiempo concreción de la

actividad humana y medida cualificadora de su ascensión.

1.1. El elan cultural del saber filosófico.

No es posible reducir el saber filosófico, y la verdad, su eterno problema, a ninguna de sus

formas aprehensivas, es decir, ni a la epistemología, ni a la ontología, ni a la axiología, ni a

la lógica u otra forma discursiva de reflejar la realidad por el hombre. Es síntesis

integradora de dichos momentos, tanto en su proceso20 como en su resultado. Esto no niega

su status de sistema teóricamente elaborado sobre la realidad en relación con el hombre. Sí

afirma su carácter cultural sistémico y sus posibilidades infinitas de enriquecimiento, en la

medida que se construye y elabora sus principios, leyes y categorías. Construir en el sentido

de producción creadora que tiene lugar en la conversión recíproca de lo ideal y lo material,

mediante la praxis.

18 No se puede olvidar que el saber no se reduce a la suma de conocimiento. Su contenido se integra por las múltiples formas de la

actividad humana, y su encarnación en la cultura. 19 Cultura. El concepto cultura designa toda la producción humana material y espiritual. Expresa el ser esencial del hombre y la medida

de su ascensión humana. No debemos reducir la cultura a la cultura espiritual o material, ni a la cultura artístico- literaria, ni a la

acumulación de conocimientos. Es ante todo, encarnación de la actividad del hombre que integra conocimiento, valor, praxis y comunicación. Es toda producción humana, tanto material como espiritual, y en su proceso y resultado. Por eso la cultura es el alma del

hombre y de los pueblos. La economía, la política, la filosofía, la ética, la estética, etc., son zonas de la cultura, partes componentes de

ella. A veces, erróneamente se dice que la cultura empieza donde termina la naturaleza. La naturaleza nunca termina para el hombre, porque es

su claustro materno. La relación hombre- naturaleza, es una relación donde el hombre se naturaliza y la naturaleza se humaniza. En ese

proceso se produce la cultura como esencialidad humana. En su generalidad hay consenso de que la estructura de la cultura la integran la cultura material y la cultura espiritual. 20 En esta dirección de comprensión del problema, tiene razón la Dra. Thalía Fung, cuando se opone a la concepción de considerar la

existencia de un pensamiento prefilosófico que antecedió a la sistematización del saber filosófico. Antes de la sistematización ya existía un saber cosmovisivo que incluía los eternos problemas del hombre que no resta valor a su status filosófico ni lo convierte per se en

prefilosófico. Sencillamente expresaba un determinado nivel de comprensión del mundo en relación con el hombre.

21

Como todo saber, el filosófico, se construye en espacios comunicativos y no refiere sólo a

“esencias puras”. En su proceso constructivo asciende gradualmente de lo sensorialmente

concreto a lo abstracto, y de éste, a lo concreto.

El saber filosófico comúnmente se ha concebido como una forma especial de aprehensión

de la realidad por el hombre. Y no es desacertado en mi criterio, dicho aserto, pues se trata

de un saber cosmovisivo que vincula en estrecho haz los momentos varios de la actividad

del hombre y posee un sentido cultural y complejo. Pero lo que en pleno siglo XXI, resulta

inconsistente, es reducirlo a una forma específica aprehensiva de la realidad por el hombre.

Esto, por supuesto no niega su cualidad de ser reflexión teórica de la realidad; pero de ésta

en sus diversas mediaciones, formas y comportamientos. Por eso ya se mira con sospecha

asumir como objeto de la filosofía sólo el pensamiento a nivel teórico, en tanto es

reduccionismo lógico.

La filosofía, en tanto saber complejo sobre la realidad en relación con el hombre, incluye en

su objeto todas las formas concretas de la cultura21, en su síntesis, incluyendo el mundo

cotidiano del hombre. Es un saber crítico totalizador en perenne búsqueda, que plantea más

preguntas que respuestas y soluciones, acorde con la complejidad de la realidad.

En correspondencia con la pluralidad de su objeto, deviene su discurso plural. Un discurso

incluyente y contextualizado que siguiendo la “lógica especial del objeto especial”, opera

con conceptos, categorías, imágenes, metáforas, etc. El lenguaje directo y tropológico como

formas aprehensivas de la realidad por el hombre, son inmanentes al quehacer filosófico y

al discurso que lo encauza y lo expresa. No es posible continuar haciendo de la tropología

un “terreno” vedado al saber filosófico. La narratividad, la metaforización son modos

culturales de asimilación de la realidad por el hombre, y con ello, medios insustituibles de

la filosofía. ¿Cuánta filosofía hay en una novela que penetre en la naturaleza humana y sea

capaz de pensar su subjetividad y la objetividad con sentido cultural? ¿Es posible negar

numen filosófico a la poesía “que ve con la palabras y habla con los colores” para denotar

la humanidad del hombre en su fuerza y fragilidad? ¿Por qué fragmentar la realidad y

convertir el género ensayístico en “propiedad privada” de la literatura, cuando su misma

esencia y propósitos, dan cuenta de su elan filosófico? Muchos ejemplos pueden ilustrar

21 Por supuesto esto no soslaya la naturaleza, ya que la cultura es naturaleza humanizada por la actividad del hombre.

22

cómo la fragmentación que trajo el paradigma de la modernidad con la racionalización de la

razón y el reduccionismo epistemológico, desvirtuaron la naturaleza de la filosofía y el

discurso que la expresa. Sencillamente, había que hacer de la filosofía un pensamiento

único, dado en sí, por sí y para sí, sin contaminación22, siguiendo el modelo de las “ciencias

duras”, con el único recurso de operar como epistemología de corte positivista y

“jueza”rectificadora del lenguaje o “metodología universal” del conocimiento y las

ciencias. Su función crítico- cosmovisiva, inmanente por antonomasia, se esfumaba como

el aire en el vacío. La crisis y el descrédito de la filosofía hacían cátedras. El búho de

Minerva dejaba de hacer y de decir…

Por supuesto, el marxismo de Marx como filosofía de la praxis, de la subjetividad,

inaugurado a partir de las tesis sobre Feuerbach, plantea nuevas propuestas para revertir la

crisis. Lenin, Gramsci, Sánchez Vázquez y otros, continúan el camino, pero fuerzas

extrañas al marxismo y en nombre de él dogmatizan el legado, hasta despojarlo de su

esencia creadora y revolucionaria.

El marxismo, o esta versión dogmatizada y positivista de él, soslaya su sentido cultural y

complejo hasta convertirlo en un sistema objetivista y cerrado, ausente de vocación

humanista, razón utópica y espíritu ecuménico; y su discurso plural, integrador y

cosmovisivo, en un monólogo determinista absoluto e impersonal. Un discurso más

preocupado por la cosa de lógica que la lógica de la cosa, tras la caza a priorista de

principios, leyes y categorías, que debían “aplicarse” a ultranza a la realidad. Así la

filosofía devenía “autoconciencia teórica” de la realidad, es decir, una nueva metafísica en

nombre del marxismo, lo convertía en su antítesis, con las nefastas consecuencias teórico-

metodológica y práctica.

VERDAD, CONOCIMIENTO, VALORES, PRAXIS, COMUNICACIÓN: SABER.

22 La filosofía en la posmodernidad, y contra lo que pueda querer el profesionalismo filosófico- académico (…) no puede ser sino un pensamiento contaminado, contaminado por las ciencias naturales, la tecnología, el arte, la crítica de arte, las ciencias sociales, los medios de comunicación, la publicidad, la experiencia en la gran ciudad, el consumismo propio de ella, el ecologismo y el feminismo como nuevos espacios de reflexión. No para lograr la unidad del sistema, sino la de un pensar cuya lógica sea la de la dispersión y diversidad (…), un pensamiento (…) de la mediación total de nuestra experiencia por los medios informáticos (…) Lo que sí puede hacer es no “disciplinar” (…) (Marta López Gil. Obsesiones filosóficas de fin de siglo. Editorial Biblos, Argentina, 1993, p. 81.

23

El tema de la verdad históricamente ha sido recurrente23 y no deja de serlo en la actualidad.

Sin embargo, como en todos los problemas filosóficos complejos ha primado la

unilateralidad de enfoques en su tratamiento. Lo más común ha sido la reducción del saber

al conocimiento y con ello, las interpretaciones logicistas y gnoseologistas abstractas. Se

ha pensado la verdad como forma de adecuación o identidad del pensamiento con la

realidad que el sujeto convierte en objeto.24

A pesar de los múltiples intentos valiosos de acercamiento al problema, en mi criterio, aún

no se ha logrado un enfoque complejo e integrador de la verdad, donde conocimiento,

valor, praxis y comunicación sean considerados, como mediaciones centrales en su

construcción y despliegue. Las relaciones sujeto- objeto, y sujeto- sujeto y su eslabón

primario en la conversión recíproca de lo ideal y lo material: la actividad humana,

prácticamente han sido inadvertidas25. Igualmente ha prevalecido el reduccionismo en el

reconocimiento lingüístico de la verdad. En algunos casos, absolutizando en grado extremo

el papel del lenguaje en general, y en otros, reduciéndolo sólo al lenguaje científico, sea de

nivel empírico o de nivel teórico. Las otras formas del lenguaje, incluyendo por supuesto, el

tropológico han quedado marginadas del proceso aprehensivo de la realidad por el hombre

en la búsqueda de la verdad26. No ha faltado tampoco la tendencia acuciante de identificar

23 Sobre la verdad se ha escrito mucho. En la historia de la filosofía existen diversas concepciones y enfoques en torno a dicho problema. Una síntesis valiosa puede encontrarse en Abbagnano, N.- Diccionario de Filosofía. Inst. Cubano del libro, La Habana, Cuba, 1963, p

1180-1185.de Pérez Galindo, A. El devenir de la verdad. Edit. Biblos, Buenos Aires, Argentina 1992. 24 Ver de Parajón, C. El reconocimiento lingüístico de la verdad. Editorial Biblos, Buenos Aires, Argentina, 1986 y del mismo autor “Virtudes de la Imposición Teórica”. Reflexiones sobre la verdad Editorial Biblos Buenos Aires, Argentina, 1989. 25 Ver de Pupo, R. La actividad como categoría filosófica. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1990.

26 “La metáfora es para la mayoría de la gente un artificio de la imaginación poética y la ornamentación retórica -algo que pertenece al lenguaje extraordinario, más que al lenguaje ordinario. Además, típicamente se ve a la metáfora como algo característico sólo del

lenguaje, un asunto de palabras, más que del pensamiento y la acción. Por esta razón, la mayoría de la gente piensa que puede arreglárselas perfectamente bien sin la metáfora. Hemos encontrado, por el contrario, que la metáfora es prevalente en la vida cotidiana,

no sólo en el lenguaje, sino también en el pensamiento y la acción. Nuestro sistema conceptual, en términos del cual pensamos y

actuamos, es fundamentalmente metafórico en su naturaleza. (Lakoff & Johnson, 1980:3)

Es una concepción generalizada la de la metáfora como una figura de adorno. Se piensa en expresiones como "mi cielo", "mi caramelito",

"mi flor", "ojos turquesa", "boca de fresa", etc. La poesía de Rubén Darío está llena de estos ornamentos. La metáfora también se asocia al buen gusto, al uso elogiante, tanto en la poesía como en la prosa poética y la oratoria pública.

Por otro lado, desde que los tiempos son tiempos, hemos tenido el uso dislogiante de la misma figura. Recuerdo que el

general Leigh, días después del golpe militar chileno, hablaba del comunismo como "un cáncer que había que extirpar".

Bien conocida es la metáfora nazi de los judíos como "piojos". La conexión entre estas figuras y la acción es de la

obviedad de los campos de concentración y recintos de tortura chilenos, como de los campos y crematorios nazis. Es más,

el "problema judío" en la Alemania nazi estaba en parte a cargo del Ministerio de Salud. Una conceptualización de orden

quirúrgico (con motivaciones de castración, digamos), en el primer caso, e higiénico (histeria de purificación), en el

segundo. De modo que la relación entre metáfora y acción poco debería sorprendernos, como tampoco debería

sorprendernos que el ámbito de la metáfora no sea sólo el del adorno, ni su practicante sólo el poeta o el orador. (Ver

Rivano, J., 1986: capítulos 14-18)La percepción generalizada, sin embargo, es de la metáfora como figura del poeta, no, por ejemplo, del político o del estadista. Y la percepción generalizada, además, deja a la metáfora en el plano de

24

la verdad sólo con la verdad científica. ¿Y las otras verdades que el hombre afanosamente

busca apremiado por las necesidades, los intereses y los objetivos y fines propuestos? En

los paradigmas de la verdad y sus respectivos diseños ha predominado el sentido de

exclusión, tanto en su interior como al exterior de él. Se hace necesario los enfoques

integradores de inclusión, que sin agotar la riqueza de mediaciones de la realidad –

imposible históricamente – abarque la mayor cantidad posible, en tanto proceso subjetivo –

objetivo, mediado por la praxis en la asunción constructiva de la verdad. Con razón Marx,

en sus Tesis sobre Feuerbach, al criticar la especulación filosófica, en la consideración de la

verdad, exige concreción en los análisis y aconseja abordar la realidad subjetivamente. En

su concepción, la teoría de la verdad, adquiere terrenalidad sustantiva, si se funda en la

praxis, como su criterio objetivo de valoración. Entendida la praxis como esencial relación

sujeto – objeto y sujeto – sujeto, donde lo ideal y lo material se convierten

recíprocamente.27 . Al mismo tiempo Lenin, en sus Cuadernos Filosóficos, estudiando a

Hegel, muestra cómo la conciencia no sólo refleja el mundo, sino que lo crea, pues, cuando

no satisface las necesidades del hombre éste decide cambiarlo con su actividad.

La verdad es proceso y resultado del devenir humano. Un producto de la actividad del

hombre (sujeto) en relación con la realidad que convierte en objeto de conocimiento, de la

praxis y de valores que intercambia con otros sujetos. En tanto proceso histórico es

absoluto y relativo. Cada generación construye verdades limitadas por la historia y la

cultura, y al mismo tiempo participa de lo absoluto. Lo absoluto y lo relativo son momentos

inseparables constitutivos de la verdad, en su unidad y diferencia.

Si ciertamente la verdad se construye en la actividad humana, y ésta representa el modo de

ser del hombre, a través de la praxis, el conocimiento, los valores y la comunicación,

fundados en las necesidades, los intereses y los fines del hombre, su revelación ( de la

lo innecesario, lo superfluo. Pero más allá de este plano dramático donde juega la metáfora, el desarrollo de este texto

sitúa a la metáfora en el sistema conceptual ordinario, que es, generalmente, inconsciente: Si estamos en lo cierto al

sugerir que nuestro sistema conceptual es en gran parte metafórico, entonces nuestra manera de pensar, lo que vivimos y

lo que hacemos a diario es en gran medida asunto metafórico. Pero nuestro sistema conceptual no es algo de lo que

estemos concientes normalmente. En la mayoría de las cosas que hacemos diariamente, simplemente pensamos y

actuamos en forma automática, siguiendo ciertas líneas. Cuáles sean estas líneas no es en absoluto obvio. Una manera de

averiguarlo es revisando el lenguaje. Como la comunicación se basa en el mismo sistema conceptual que usamos al pensar

y al actuar, el lenguaje es una fuente importante de evidencias para la naturaleza de ese sistema. De modo que la metáfora

va más allá del lenguaje; se encuentra en el sistema conceptual. Se nos sugiere que una manera de averiguar este sistema

conceptual es a través del lenguaje. Aquí se está filtrando una distinción entre sistema conceptual y lenguaje, distinción que articularemos a lo largo de este texto” (C:\Documents and Settings\Pupo\Escritorio\Metáfora y proposición.htm )

27 Ver de Pupo, R. La práctica y la filosofía marxista. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, Cuba, 1986.

25

verdad) no es sólo un producto cognoscitivo, desentrañador de esencias, sino además de la

actuación práctica transformadora del hombre, en correspondencia con el significado que

adquiere la realidad y los deseos de satisfacción humana. Al hombre no sólo le interesa qué

son las cosas, cuál es su esencia, sino ante todo, para qué le sirve, qué necesidad satisface o

qué interés resuelve. Por eso, praxis, conocimiento y valor, son inmanente al proceso

mismo de develación de la verdad.

Son momentos de su propio proceso. Al igual que los resultados de su actividad resultan

estériles al margen de la comunicación28, en tanto intercambio de actividad y de sus

resultados.

La verdad se revela y descubre en las relaciones intersubjetivas, en espacios comunicativos,

donde por supuesto, el consenso desempeña un lugar especial. Una verdad, fuera de la

práctica del consenso, no encuentra legitimación, y por tanto resulta estéril, humana y

socialmente. Lo mismo que sin riqueza espiritual no hay acceso posible a ella. La creación

subjetiva, humana, plena de sensibilidad, abre caminos a la verdad. Las vías poéticas del

lenguaje, sustantivan las potencias del pensamiento. El hombre con riqueza espiritual e

imaginativa en estrecha comunión con la naturaleza y la sociedad, se aproxima con más

facilidad al conocimiento, a la verdad. Sencillamente, “las ciencias- escribe Martí-

confirman lo que el espíritu posee (…). Así, son una la verdad, que es la hermosura en el

juicio; la bondad, que es la hermosura en los afectos; y la mera belleza, que es la

hermosura en el arte (…). La naturaleza se postra ante el hombre y le da sus diferencias,

para que perfeccione su juicio; sus maravillas, para que avive su voluntad a imitarlas; sus

exigencias, para que eduque su espíritu en el trabajo, en las contrariedades, y en la virtud

que las vence. La naturaleza da al hombre sus objetos, que se reflejan en su mente, la cual

gobierna su habla, en la que cada objeto va a transformarse en un sonido. Los astros son

mensajeros de hermosuras, y lo sublime perpetuo. El bosque vuelve al hombre a la razón y

a la fe, y es la juventud perpetua (…). La aparición de la verdad ilumina súbitamente el

alma, como el sol ilumina la naturaleza”29 .

Los caminos poéticos del lenguaje son iluminadores porque alumbran con luz de estrellas el

proceso constructivo de la verdad. Sus posibilidades son infinitas no sólo por lo que

28 Ver de Pupo, R. La comunicación como intercambio de actividad. En del propio autor: “La actividad como categoría

filosófica”: Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, Cuba, 1990. 29 Martí, J. Emerson. Obra citada, pp. 25-26

26

informan, sino por lo que proponen y suscitan a la creación del hombre, incluyendo a sus

dimensiones gnoseológicas y cosmovisiva.

Debe destacarse además, que el lenguaje tropológico no sólo es propio del lenguaje

literario, pues está presente en todas las acciones humanas. ¿Quién puede negar que la

educación, la cultura, la ciencia no sean metáforas de la vida? En fin el lenguaje

tropológico no puede aislarse del proceso constructivo de la verdad, como también es

imposible negar la existencia de una verdad tropológica, que por ser representación

figurada por excelencia, tampoco debe absolutizarse sus excelsas posibilidades creativas.

Debe evitarse, reproducir los vicios de otros paradigmas que han quebrado por su elitismo

excluyente. La misión del discurso que busca la verdad, debe ser su vocación incluyente,

abierta, tolerante, crítica, en resumen, con sentido ecuménico e integrador.

La tropología, y en particular la metáfora, por sus infinitas excelencias creativas, transita en

unidad indisoluble con la teoría del conocimiento, en la representación del cosmos humano

y el Universo que le sirve de claustro materno, y viceversa. La gnoseología imprime cauces

nuevos expresivos a la sintaxis tropológica. “Pero creo que la intensificación de la “sintaxis

figurada” en el marco de la poesía contemporánea tiene también sus razones

contemporáneas, razones que atañen al desarrollo del conocimiento en nuestro tiempo. La

diversidad tropológica se afina y se precisa, se hace necesaria al amparo de la noción de

que, el Universo es un infinito de fenómenos interconectados, en movimiento, unitario en

su diversidad; al amparo de esa noción, y por la necesidad de reflejarla”30

Unido a esta valiosa idea de cómo la tropología se enriquece siguiendo el cauce

contemporáneo del desarrollo de la gnoseología, se destacan algunas ideas importantes de

la tropología para la gnoseología en la revelación de principios sustantivos de carácter

epistemológico-cosmovisivo, tales como:

el fundar la analogía en las esencias y no en las apariencias.

el mostrar los opuestos, los contrarios, como unitarios.

desarrollar el principio de concatenación universal de los fenómenos.

afirmar la unidad del mundo en su diversidad.

desarrollar la idea de totalidad como criterio de verdad.31

30 Rodríguez, Rivera, Ensayos Voluntarios.Editorial Letras Cubanas, La Habana, Cuba, 1984, p.42. 31 Ibídem, p.16.

27

Esta idea última, en mi criterio, resulta interesante y coincide en parte con una tesis, que no

por vieja, deja de ser sugerente, a pesar de que sobrevalora las posibilidades de la estética y

por tanto, puede repetir enfoques reduccionistas. Me refiero al filósofo mexicano José

Vasconcelos. En su criterio “(...) llegamos a ella después de agotar las posibilidades del

Logos, y enseguida la verdad se nos revela como armonía, en vez de la verdad como

identidad”32 . Propone como método la coordinación y la existencia de un a priori estético,

extremadamente idealizante que opera según ritmo, melodía y armonía. Además de

hiperbolizar una arista del problema objeto de análisis, su interpretación está permeada de

artificios eclécticos que no conducen a presentar la armonía como integralidad dialéctica

incluyente.

En mi criterio el acceso a la verdad, requiere de una concepción compleja y flexible que

priorice un enfoque de integralidad incluyente en la aprehensión de la realidad asumida.

Creo que el concepto de saber, con un nuevo sentido hermenéutico, al margen de su

significado histórico tradicional – como conocimiento, valor y praxis en estrecho

vínculo, resulta una alternativa posible. La intelección del saber con un nuevo sentido

hermenéutico, cuya interpretación se dirija no sólo al conocimiento, sino que incluya el

valor, la praxis y la comunicación, abre perspectivas heurísticas inagotables. Propicia ante

todo que no se absolutice la razón, entendida como único juez legitimador, y se incluyan

los sentimientos y otras formas aprehensivas humanas en la construcción de la verdad. Esto

posibilita que el logicismo abstracto, ceda paso a otras formas discursivas lingüísticas de

carácter tropológico, es decir, otros modos, también discursivos que no operan sólo con las

clásicas estructuras categóricas, que por su objetivismo impersonal, devienen unilaterales y

abstractas. Un enfoque subjetivo- no subjetivista, porque no rechaza la objetividad- puede

asumir la realidad con sentido histórico cultural y garantizar la integralidad sin a priori

absolutos y fundados en la actividad práctica, que en última instancia condiciona el proceso

mismo de la verdad.

La asunción del concepto de saber- y no el de conocimiento como ha sido tradicional- ,

comprendido (el saber) como forma integral humana que incluye todos los medios y

resultados que emplea el lenguaje para designar y penetrar en la realidad, permite vincular

estrechamente conocimiento y valor, sobre la base de las necesidades, los intereses, y los

32 Vasconcelos, J. Filosofía Estética. Espasa- Calpe. Mexicana, S.A, México.D.F, 1994, p. 12.

28

fines humanos. Al mismo tiempo, ayuda a comprender que la verdad no se descubre

espontáneamente, a través de una relación abstracta sujeto- objeto, sino que se revela en

procesos intersubjetivos, en espacios comunicativos, que integran en su síntesis:

conocimiento, valor y praxis. Todo en los marcos de la subjetividad humana, donde el

hombre piensa, siente, desea, actúa e intercambia los productos de su actividad, en una

relación dialéctica sujeto- objeto, mediada por infinitos atributos cualificadores de su ser

esencial, de la cultura, la historia y por el consenso legitimador.

Esto significa que si el saber del hombre se propone acceder a la verdad, en su concreción,

no puede soslayar el papel importante de la actividad humana y su estructura compleja, así

como la cultura, y como parte de ella, los caminos del lenguaje, en toda su diversidad, y

sentidos, incluyendo la vía práctica que tanto influye en la creación del hombre, así también

como desechar por ineficaces y estériles las imposiciones “teóricas” y los autoritarismos

intolerantes y excluyentes, expresados como convenciones lógico-gnoseologistas.

Simplemente “(...) urge devolver los hombres a sí mismos; urge sacarlos del mal gobierno

de la convención que sofoca o envenena sus sentimientos (…) y recarga su inteligencia con

un caudal pernicioso, ajeno, frío y falso. Sólo lo genuino es fructífero”.33

Busquemos la verdad con sentido histórico- cultural humano, imaginación, razón utópica y

vocación ecuménica incluyente. Una concepción del saber, como integralidad abierta al

diálogo, a la crítica y a la comunicación puede ser una alternativa posible de construcción

de la verdad, incluyendo por supuesto, la propiamente de las ciencias naturales.

En la apropiación de la realidad por el hombre, su pensamiento sigue el cauce de la

ascensión de lo abstracto a lo concreto y este proceso es en sí mismo incluyente. Para

descubrir la realidad en su mayor concreción tiene que asumirla en sus varias mediaciones.

En caso contrario, el saber resulta unilateral y abstracto, por seguir un cauce excluyente que

absolutiza algunos momentos y pierde el sentido de totalidad y de unidad en lo diverso y

complejo. Con ello, se incapacita para apropiarse de lo concreto en sus diversas

mediaciones y condicionamientos.

33 Martí, J. Prólogo al poema del Niágara. Obras completas. Tomo 7. Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1963, p.

230.

29

La concepción de la verdad como saber integral, no puede soslayar tampoco la importancia

cognitiva del lenguaje metafórico34, capaz de lograr la unidad de la diferencia, como

certeramente señalan Ricoeur y Jakobson. Igualmente no se puede negar la independencia

relativa del conocimiento científico y otras formas de aprehensión humana de la realidad,

pero en los marcos de una perspectiva o enfoque cultural que vincule razón, sentimiento,

ciencia y conciencia. No se debe olvidar, que la cultura como producción humana en su

proceso y resultado, no se cualifica sólo por su dimensión cognoscitiva, sino

particularmente por la sensibilidad que incita y activa el saber en su búsqueda integradora

de lo que llamamos verdad.

Nadie con sentido común, puede obviar los resultados de la tecno-ciencia en la época de la

globalización contemporánea. Pero sin sentido cultural, devienen estériles para el hombre,

pues enajenan y deshumanizan. Resulta perjudicial, porque la verdad es vacía de contenido,

cuando se separa de la belleza y la bondad, cuya armonía la funda e introduce Pitágoras, 35

a partir del sentido de medida, y es continuada por muchos filósofos y pensadores,

incluyendo a José Martí.

No es posible hacer del conocimiento científico el núcleo arquetípico del pensamiento y

convertir a éste en un modelo impersonal que condiciona de modo a priori y teleológico la

realidad existente, para hacer una unidad o identidad con ella, llamada verdad. La verdad,

sea de cualquier naturaleza, es proceso y resultado aprehensivo humano, como saber

profundo, construido por la actividad del hombre en relación con el mundo o la parte de él

hacia la cual dirige su acción. Se trata de un proceso humanizador de la realidad y del

hombre mismo en espacios intersubjetivos.36, donde participan todas las formas

aprehensivas de la realidad de que dispone el hombre.

Una verdad que separe la esencia humana de la existencia y los espacios histórico-

culturales en que realmente se aprehende, resulta ficticia y no resiste la prueba de la praxis

34 Con razón H. Gadamer cree que la capacidad metafórica, es una forma propia lógica y lingüística de construcción de

conceptos. ¿Por qué entonces establecer una barrera infranqueable entre la imagen metafórica y los conceptos y

categorías, que generalmente se ven como resultados privativos de la epistemología y del llamado lenguaje científico?

Hay que rectificar los prejuicios tradicionales, porque en la praxis histórico- social, han quebrado, por unilaterales y

abstractos. 35 Ver Bodei, R. La forma de lo bello. Visor. Dic. S.A, Madrid 1998, pp. 25-46. 36 En la conformación de estas ideas y de otras, presentes en este ensayo influyeron mucho en mí las conversaciones

filosóficas sostenidas en la Universidad de Pisa con el destacado profesor italiano el Dr. Carlo Marletti, filósofo del

lenguaje, que con vocación humanista defiende la necesidad de un saber integrador en la revelación de la verdad . En su

criterio si bien el lenguaje resulta importante, tampoco podemos hacer de él, el único medio generador de verdad. Su

sentido cultural humano no separa la lógica, la gnoseología, la herméutica, la historia, la axiología, la filosofía, la estética,

etc, etc. Todas son partes del saber integral, que busca y conoce sus límites.

30

social. Lo mismo que un discurso epistemologista puro, por parcial y abstracto, deviene

especulativo y se condena per se a “que los árboles le impidan divisar el bosque”.

He ahí el valor de un discurso plural, libre de prejuicios reduccionistas, capaz de reconocer

también los cauces poéticos del lenguaje como formas aprehensivas de la realidad en

búsqueda de la verdad.

Por eso, soy de los que piensa que tanto la filosofía como la poesía son hijas de Sofía. No

creo que una exprese pensamiento y la otra, sentimiento. Tampoco que la filosofía tenga

que expresar su discurso sólo a través de conceptos y categorías, y la poesía, mediante

imágenes y metáforas. Ambas como formas aprehensivas humanas pueden y en realidad lo

hacen, operar con las disímiles formas que la lengua emplea para expresar la realidad.

Esto, por supuesto, no niega sus especificidades, pero no las inhabilita ni las circunscribe a

un discurso unívoco.

Es hora ya de romper con los cánones esencialistas y excluyentes heredados del paradigma

que nos impuso la Modernidad. Hay que dejar atrás la simplicidad y el gnoseologismo puro

por ineficaces y abstractos. La complejidad de la realidad y sus varias mediaciones nos

obliga a reformar el pensamiento y las mentalidades para abrir nuevos cauces a la

subjetividad humana.

La subjetividad humana no es excluyente en la asimilación de la realidad. Conocimiento,

valor, praxis y comunicación son sus atributos cualificadores por antonomasia. Entonces,

¿por qué separarlos? Ciertamente, existe filosofía poética y poesía filosófica. Pero por ello

no dejan de ser filosofía ni poesía. Sencillamente son modos distintos de aprehender la

realidad en relación con el hombre. Modos que se complementan, amplían y completan

para asumir la realidad con más concreción.

El discurso filosófico con elan poético, trabaja con pensamiento alado y sus verdades son

más duraderas. El discurso de Martí da cuenta de ello. La poesía en sí misma, cuando

expresa su mundo con ansia de humanidad, es al mismo tiempo pensamiento, sentimiento,

acción y comunicación.

¿Quién puede negar el vuelo cosmovisivo de la buena poesía?

Tanto la filosofía como la poesía, con numen cultural, captan la realidad como sistema

complejo y abren cauces infinitos de aprehensión humana.

31

II. Tradición, historia y cultura.

El tema de la tradición es recurrente en todas las ciencias y en la filosofía. La búsqueda de

los orígenes, de antecedentes, en fin de la historia, es una necesidad inmanente de la

naturaleza cultural del hombre y a la sociedad en general. Es una vocación universalizada.

Es que para saber qué somos, qué seremos, la mediación que fuimos, de dónde venimos

siempre aparece como duende merodeante. La búsqueda dialógica pasado-presente-futuro

es constitutiva de todo quehacer humano.

¿Será que el presente reproduce en síntesis, o de modo compendiado el pasado? ¿Es qué el

presente sólo puede preludiar el futuro, lo por venir, indagando en el pasado histórico?

¿Tiene razón Nicolás Heredia cuando afirma que los pueblos sin tradición, “son (...)

colectividades anónimas de la Historia”?37, Incluso varios pensadores han expresado que el

que no tiene tradición está obligado a inventarla o a reconstruirla para poder vivir.

En torno a esto se puede estar de acuerdo, discrepar, disentir. Pero la vida misma muestra

todos los días que el devenir humano es un perenne miraje histórico de la cultura que nos

hace hombre, persona humana. Un constante diálogo entre el presente y el pasado para

acceder al futuro.

Por supuesto, no se identifica el pasado, el saber histórico con la tradición. No todo pasado

histórico- sea en sentido positivo o negativo – deviene tradición. Puede ser pasajero,

efímero, o pasar inadvertido. La tradición es un pasado con raíces, que se inserta en la

cultura, logra consenso y se legitima en la conciencia y la praxis humanas. Por eso adquiere

sentido de continuidad y autenticidad reconocida. Además como todo proceso histórico

adviene y deviene en tiempo y espacio. Es un fenómeno histórico – cultural sujeto a los

cambios y alteraciones de la praxis social. Metafóricamente expresado, la tradición es un

árbol con raíces fuertes que requiere cultivarse, expuesto a fenecer cuando pierde su razón

37 Ver, Vitier, Medardo- Valoraciones I. Departamento Relaciones Culturales. Universidad Central de Las Villas, 1960, p.

246.

32

de ser. En los tiempos de crisis existenciales y sociales puede desaparecer o aparecer un

movimiento renovador de rescate. Pero si no constituye cuerpo y alma de la cultura y con

ello, autoconciencia individual y colectiva, la vuelta a la tradición resulta quimérica,

ficticia. Sencillamente, porque la cultura no se impone por decreto. Expresa el ser esencial

del hombre y la medida de su ascensión.

El presente ensayo no intenta en modo alguno agotar el vasto tema de la tradición en sus

varias mediaciones, determinaciones y condicionamientos. Es sobre todo un intento de

acercamiento. En él se hace una breve historia y teoría del concepto. Se revelen diversas

mediaciones presentes en su estructura y funciones, así como su relación con la

temporalidad en que se despliega y realiza.

El trabajo culmina con una aproximación al vínculo tradición – cultura-identidad y se hace

énfasis especial en las aportaciones valiosas hechas por José Martí y la necesidad de asumir

su herencia por la trascendencia y actualidad que posee. En un mundo donde la cultura del

ser se devalúa y la enajenación progresiva se impone con fuerza, se hace imprescindible

rescatar y enriquecer las tradiciones valiosas. El sentido de pertenencia humano social y

cultural, además de elevar el autoestima del hombre para encauzar toda obra humana, lo

prepara para oponerse al “presentismo” que niega el pasado histórico en función de afianzar

el status quo establecido por los centros de poder. No es posible hacer de la tradición mera

quimera de la razón y con ello descalificar toda posibilidad de cambio fundado en la

herencia cultural. No se puede olvidar que la razón utópica, tiene sus fundamentos en el

pasado y en el presente.

I. Breve historia y teoría del concepto tradición.

Es común, la concepción de la tradición como herencia cultural, entendida la cultura en su

amplia intelección como producción y resultados humanos que se trasmite de generación en

generación; es decir, la continuación de determinadas creencias, hábitos, habilidades,

técnicas, etc. Todo un proceso individual y social que el imaginario del hombre a través del

hogar, la escuela y la sociedad va trasmitiendo a las sucesivas generaciones.

33

En la aprehensión filosófica, la tradición implica el reconocimiento mismo de la verdad de

la tradición. Desde este punto de vista, la tradición resulta una garantía de verdad y, a

veces, la única garantía posible.38

En Aristóteles está presente esta concepción. Según él una tradición que procede de la más

remota antigüedad, que nos han trasmitido nuestros antepasados y que ha pasado a la

posteridad bajo el velo de la fábula, nos dice que los astros son los dioses y que toda la

naturaleza queda contenida por la divinidad. Todo lo demás son ya cosas fabulosas,

destinadas a la persuasión de la gente sencilla y vulgar, apañadas para apoyar las leyes y

todo aquello que mire el bien común. Muchos, en efecto hacen a los dioses antropomorfos,

y aun algunos los hacen semejantes a algunos animales, y se dicen otras cosas y se sacan

otras consecuencias semejantes a las que ya hemos mencionado. Si de esta relación se

separa el principio mismo y sólo se tiene en cuenta esta idea, que creían ellos que todas las

esencias primeras eran dioses, se verá que ésta es una tradición verdaderamente divina. Y

como parece probable, mientras cada una de las artes y la filosofía, en cuanto fue posible,

fueron inventadas y a su vez luego perdidas, en cambio, las opiniones de aquellos antiguos

sobre este particular nos han sido trasmitidos salvas hasta nuestros días, como si fueran

reliquias. Con estas reservas, pues, admitimos la opinión de nuestros padres y la de los

primitivos.39

Aristóteles, al mismo tiempo intentaba liberar su filosofía de los componentes místicos, a

partir de la garantía de verdad que le aportaba la tradición. Esta concepción domina sin

alteración alguna, es decir, la tradición como garantía de verdad, durante el último período

de la filosofía griega, particularmente en la dirección neoplatónica, así, para Plotino, es

necesario creer sin duda que la verdad ha sido descubierta por antiguos y bien aventurados

filósofos; a nosotros nos corresponde imaginar quiénes son los que la han encontrado y de

qué manera podemos llegar nosotros mismos a comprender.40

38 Abbagnano, N. Diccionario de Filosofía Edición Revolucionaria. Instituto Cubano del Libro, La Habana, 1972. p. 1146. 39 Aristóteles. Metafísica. Política. Estudios Instituto Cubano del Libro, La habana, 1968. p. 308. 40 Abbagnano, N. Obra cit. Pp . 1146,1147

34

La concepción de la tradición como garantía de la verdad a partir desde su surgimiento fue

objeto de la manipulación para justificar con fundamento lógico supuestas tradiciones que

se deseaban atribuirles autenticidad racional. “(...) Fue posible (...) fabricar documentos

ficticios al faltar los auténticos y las obras de falsa atribución, las más famosas de las cuales

fueron las de Hermes Trismegisto, obedecen justamente a la exigencia de trasladar al

pasado la doctrina en que se cree y procurarle, así sea en forma de ardid, el prestigio y la

garantía de la tradición. 41

Así, la tradición como garantía de verdad tomó dominio absoluto. En algunos casos

refiriendo a verdaderas tradiciones; en otros, manipuladas ideológicamente, para afirmar

con status de verdad intereses preconcebidos que falseaban la propia historia.

En la época moderna se vuelve a la tradición o se continúa la concepción como promesa de

garantía de verdad. El romanticismo emerge con fuerza y la hace suya. En la obra “Ideas

para la filosofía de la historia de la humanidad” J.G Herder, magnifica la tradición en grado

sumo. La aborda como “la sagrada cadena que liga a los hombres al pasado y que conserva

y trasmite todo lo hecho por los que les han precedido”. 42

En la pupila crítica de Hegel, sin alterar el sentido original de la tradición, la enriquece con

nuevas mediaciones. En su “Historia de la filosofía”, la define y caracteriza con alto vuelo

aprehensivo y con ricos cauces heurísticos. “La tradición subraya Hegel (...) no es una

estatua inmóvil, sino una corriente viva, fluye como un poderoso río cuyo caudal va

creciendo a medidas que se aleja de su punto de origen (...) Lo que cada generación crea en

el campo de la ciencia y de la producción espiritual es una herencia acumulada por los

esfuerzos de todo el mundo anterior, un santuario en el que todas las generaciones humanas

han ido colgando con alegría y gratitud, cuando les ha sido útil en la vida, lo que han ido

arrancando a las profundidades de la naturaleza y del espíritu. Este heredar consiste a la vez

en recibir la herencia y en trabajarla”.43

41 Ibidem p. 1147 42 Ibidem. 43 Hegel, F. Historia de la Filosofía T. I. Fondo de Cultura Económica, México, 1955, pp. 9-10.

35

El gran lógico apelando a los conceptos, imágenes y metáforas aporta una rica definición de

tradición. Hace hincapié en el movimiento dialéctico enriquecedor de la tradición en el

devenir histórico. No es sólo historia con raíz estática. Es un proceso donde la herencia es

enriquecida por las generaciones sucesivas. Sencillamente- valga la reiteración- el “heredar

consiste a la vez en recibir la herencia y en trabajarla”. Trabajo que en la aprehensión

lógico-dialéctica de Hegel, significa enriquecer, revelar nuevas mediaciones y

condicionamientos. Por eso su valor teórico-metodológico y heurístico es extraordinario.

Hegel ve en la tradición todo un proceso y resultado de la cultura del hombre, que partiendo

de las raíces , de sus orígenes, asciende infinitamente y se hace más concreta en las

generaciones que la asumen y la “trabajan”.

Esta comprensión de la tradición está permeada de sentido histórico-cultural. Cree en la

historia y la piensa y aprehende como proceso ascensional. Algunos deducen de esta

interpretación, historicismo de carácter providencial y teleológico. Sin embargo, la

racionalidad hegeliana en el tratamiento teórico-conceptual y metodológico de la tradición,

aún sigue teniendo vigencia e incluso, la propia Ilustración, sí bien la somete crítica raigal,

no todos los ilustrados negaron en bloque dicha intelección. Pero como movimiento de

pensamiento crítico antiprovidencialista erróneamente se dirige contra el historicismo y

junto con él, contra la tradición44 y su continuación crítica. Enfatizó la ruptura y

minusvaloró la continuidad dialéctica que con tanto genio inició Herder y desarrolló el

grande Hegel.

Por supuesto, la polémica filosófica en torno a la tradición se dirime principalmente en la

reflexión de la historia, en el campo de la historia. No sucede lo mismo en el ámbito de la

sociología. Los análisis sociológicos se dirigen con fuerza a la intelección de la tradición

como actitud, incluso, inconsciente, de adquisición de creencias, hábitos, técnicas. Para la

Sociología, según Abbagnano, “la actitud tradicional es aquella por la cual el individuo

44 “La Ilustración se inscribió falsamente en contra de la tradición, considerando que lo que ella trasmite, es, en la mayoría

de los casos, error, prejuicio o superstición y apelando, en contra de la misma tradición, al juicio de la razón crítica”

(Abbagnano. Obra cit. P. 1147)

36

considera los modos de ser y de comportarse que ha recibido o va recibiendo del ambiente

social como sus propios modos de ser, sin darse cuenta de que son los del grupo social “. 45

Se puede notar con toda claridad que la actitud de crítica incisiva hacia la tradición por la

Ilustración, tiene como fundamento la incomprensión del propio devenir histórico, como

diálogo inmanente entre el presente y el pasado. Por esos los oponen en relación de

antítesis.

II. La tradición y sus mediaciones.

La tradición como proceso y resultado histórico-cultural, constituye una totalidad compleja

mediada por múltiples eslabones intermedios. En sus orígenes y constitución misma como

tradición está mediada por todo un sistema de contradicciones que tienen su base en la

necesidad, los intereses, los fines, los medios y las condiciones en que deviene, se

constituye y se legitima como tal, es decir, como tradición que implica garantía de verdad,

legitimidad de poder, etc. Se expresa como ritos, costumbres, usos sociales, ideas, ideales,

valores, normas de conducta, técnicas, etc, que el imaginario social reconoce, valida,

respeta y continúa por considerarlos necesarios y útiles, en tanto encarnan la historia y la

cultura de generaciones antecesoras. .

Cada generación piensa y aborda la tradición como legado socio-cultura, que sirve de

premisa para dar continuación al quehacer humano y al devenir histórico-cultural.

Por supuesto, a pesar de que la tradición en su generalidad se “mira” y concibe en sentido

positivo, también existen tradiciones negativas, reaccionarias, que tratan de detener el

desarrollo histórico. No todas las tradiciones y los sujetos que las defienden, sirven de

cauce al desarrollo creador de la cultura. Todo lo contrario, en algunos casos se quedan

anclados en el pasado hasta desapareces por su ineficacia.

45 Ibídem.

37

Hay tradiciones que por negar el cambio, se condenan históricamente hasta convertirse en

prejuicios que sólo sirven para obstaculizar lo nuevo que quiere imponerse por necesidad, y

se impone.

Las tradiciones en la ciencia – concebida como sucesión de conocimientos y métodos de

investigación, en el arte y la literatura – como sucesión de estilos, maestría, etc, también

cambian en el decurso histórico, por exigencias de las cambios que tienen lugar en la praxis

y en los modos de pensar la realidad.

Esto significa que es necesario asumir la tradición con sentido crítico, con actitud de

sospecha y con ello aprehender la continuidad y la ruptura como dos momentos inherentes

a una totalidad contradictoria, como parte de una unidad dialéctica mediada por un

sinnúmero de eslabones que la hacen compleja y cambiante.

De lo contrario, el pasado histórico más que servir de impulso al presente y al futuro, se

convierte en traba del desarrollo.

Al mismo tiempo, hasta las tradiciones más auténticas encarnadas en la cultura, si bien

fluyen espontáneamente en el tiempo, requieren de trabajo constante, de la crítica y de la

perenne actualización histórica. Así “(...) las utopías, el racionalismo abstracto, tienen la

misma importancia que las viejas concepciones del mundo elaboradas históricamente por

acumulación de experiencias sucesivas. Lo que importa es la crítica a que es sometido ese

complejo ideológico por parte de los primeros representantes de la nueva fase histórica; a

través de esta crítica- enfatiza Gramsci – se tiene un proceso de distinción y de cambio en

el peso relativo que poseían los elementos de las viejas ideologías: lo que era secundario y

subordinado o incluso incidental, es tomado como principal, se convierte en núcleo de un

nuevo complejo ideológico y doctrinal. La vieja voluntad colectivas se disgrega en sus

elementos contradictorios, porque de estos elementos, aquellos que son subordinados se

desarrollan socialmente” 46

46 Gramsci, A. cuadernos de la cárcel 3. ediciones Era, S.A. México, 1984. p. 315.

38

La filosofía de la praxis gramsciana y su inmanente dialéctica de las mediaciones, abren

cauces heurísticos para revelar la esencia misma de la tradición en su devenir histórico. Es

un método aprehensivo de una realidad concreta, capaz de revelar el objeto de investigación

en su complejidad. Por eso no se queda en la superficie fenoménica. Puede explicar su

movimiento real, en sus contradicciones varias. Es que las contradicciones- y Gramsci lo

sabe bien – se descubre en su esencialidad cuando se resuelvan las diversas mediaciones

que la hacen complejas.

II. Tradición y temporalidad histórica

La tradición existe y se despliega temporalmente, gracias a la actividad de los hombres que

la construyen y a la cultura que la fija y le aporta eficacia. La tradición sólo se muestra y

funciona, inserta en la cultura y como parte o componente de ella. Pero una cultura siempre

mediada por la temporalidad histórica y expuesta a sus cambios y alteraciones.

Por eso la tradición deviene perenne movimiento: presente-pasado, pasado-presente,

pasado-presente-futuro. Es como una mediación dialógica ininterrumpida, inmanente al

quehacer humano.

En síntesis, el hombre piensa el presente con referencia al pasado para mejorar y sobre esta

base proyecta el futuro, lo porvenir; por supuesto, también para mejorar, para ascender

culturalmente.

La temporalidad (el tiempo) es un proceso objetivo que se sucede como movimiento

espacial en ascenso. Es una forma de existencia de la materia, excluyendo por supuesto, la

realidad social. Las pitagóricas veían en el tiempo, cosmológicamente, como “la esfera que

lo abraza todo”, como orden mesurable del movimiento. En esta misma dirección, para

Platón, es la imagen móvil de la eternidad. Aristóteles reconoce el momento objetivo del

tiempo, pues el alma refiere a un objeto. Kant, es su crítica a la Razón Pura, admite que el

tiempo posee realidad empírica. De todas formas en todas estas concepciones se debate el

tema de lo objetivo y lo subjetivo del tiempo. La segunda concepción, desarrollada por

39

Hegel,, concibe el tiempo como intuición del movimiento o devenir interior, es decir,

subjetivamente, como principio de la pura conciencia de sí. Para Schelling, “el tiempo no es

más que el sentido interior que llega a ser objeto por sí. Esta intelección del tiempo como

intuición, por supuesto, viene de la antigüedad. En Plotino es la vida del alma y consiste en

el movimiento por el cual el alma pasa de un estado a otro de su vida”.47

Estas ideas cobran fuerza y sistematización en San Agustín y contienen elementos

esenciales para comprender el decurso de la tradición en el perenne diálogo presente-

pasado-futuro. Según el obispo de Hipona: “el tiempo es la vida misma que se extiende al

pasado o el porvenir, y se pregunta: ¿De qué modo se disminuye y consume el futuro que

aún no existe y de qué modo crece el pasado que ya no está, si no por existir en el alma las

tres cosas, presente, pasado y futuro? En efecto, el alma espera, presta atención y recuerda,

de manera que lo que ella espera, a través de aquello o lo que presta atención, pasa a lo que

ella recuerda. Nadie niega que el futuro no existe aún, pero en el alma ya existe la espera

del futuro. Nadie niega que el pasado ya no está, pero todavía está en el alma la memoria

del pasado. Y nadie niega que el presente le falte duración ya que cae enseguida en el

pasado, pero aún dura la atención a través de la cual lo que será pasa, se aleja hacia el

pasado” (Conf., XI, 28,1). 48 Para de este modo concluir que” (...) no existen, propiamente

hablando tres tiempos, el pasado, el presente y el futuro, sino sólo tres presentes: el

presente del pasado, el presente del presente y el presente del futuro (Ibídem, XI, 20,)”49

Se trata de una concepción idealista de la historia, donde la intuición, inmanente en el alma,

el espíritu, se despliega en su interioridad como proceso sucesivo, que realiza la

temporalidad como modo de existencia vital. Pero una concepción permeada de granos de

racionalidad por su sentido procesual y sistémico. Por la unicidad que aporta a las

mediaciones temporales.

Bergson y Hussel, abordan la temporalidad como duración ininterrumpida de vivencias,

como corriente de experiencia que conserva y eterniza al presente.

47 Ver Abbagnano N. Diccionario de Filosofía. Obra cit. pp. 1135-1137. 48 Ibídem, p. 1137. 49 Ibídem.

40

Otra concepción de la temporalidad, muy difundida es la inaugurada por Heidegger, que se

reduce a la de la posibilidad. En “El ser y el tiempo”, a diferencia de las concepciones

anteriores que otorgaban prioridad al presente, se da primacía al futuro. Sencillamente, el

tiempo es originariamente el advenir, la estructura misma de la posibilidad, la pluralidad de

órdenes. Esta concepción, asumiendo de una forma u otra la teoría de la relatividad de

Einstein, y permeada de subjetivismo, al introducir la posibilidad como esencia misma del

tiempo, comprende el pasado como punto de partida de las posibilidades por venir y el

porvenir mismo como posibilidad de conservación o de cambio del pasado. Podría parecer

un círculo que se cierra, pero con posibilidad de encontrar salidas.

La tradición como historia humana hecha cultura se mueve en la temporalidad. En su

advenir y devenir, se altera, cambia; se afirma, se rescata, mueve, o se continúa y enriquece

en tiempos nuevos. Es una realidad viviente, empíricamente registrable o no, pero al mismo

tiempo, innegable, pues como decía Marx, las tradiciones merodean como duendes en la

cabeza de los hombres.

La presencia del ídolo de los orígenes en la concepción de Marc Bloch, es concomitante al

hombre. “Creo que fue Renan – escribe Bloch – quien escribió un día (...): “En todas las

cosas humanas los orígenes merecen ser estudiados antes que nada “ y antes que él había

dicho Sainte – Beuve: Espío y noto con curiosidad lo que comienza”, 50 pero sin tematizar

el problema de modo absoluto, el gran historiador apela a un proverbio árabe: ·”Los

hombres se parecen más a su tiempo que a sus padres”. “El estudio del pasado se ha

desacreditado en ocasiones por haber olvidado esta muestra de la sabiduría oriental”. 51 En

fin, siguiendo las sabias ideas de Bloch, es necesario, con sentido histórico-cultural

comprender el presente por el pasado y el pasado por el presente, sin perder de vista los

límites de lo actual y de lo inactual para dirigirnos al futuro.

50 Bloch, Marc. Apología de la Historia. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1971, pp. 63-64. 51 Ibídem, p. 69

41

IV. Tradición, cultura, identidad

La tradición es un componente importante de la cultura y la identidad humana, nacional, y

universal. Es La historia o momentos de ella que se enraiza, estabiliza y sucede de

generación en generación. Es el propio devenir del hombre y la sociedad que se construye

por los sujetos históricos sobre la base de necesidades, intereses, fines, medios y

condiciones de realización efectiva.

La tradición, en la medida que expresa el ser esencial del hombre en un momento histórico

concreto, se inserta a la cultura y se mueve siguiendo sus propios cauces (culturales) y es

pensada u actualizada por la praxis y el imaginario social en que se conforma y despliega la

memoria histórica.

Como parte componente de la cultura y expresión de la identidad, constituye una unidad

dialéctica que presupone la diferencia, como momento impulsor de su propio devenir y

funcionamiento. No es en modo alguno una entidad estática. Todo lo contrario, su propia

naturaleza la hace dinámica para garantizar la sucesión y la superación. Continuidad y

ruptura devienen aspectos centrales de toda tradición que exprese el espíritu del hombre, el

pueblo, la nación o el mundo del hombre.

En la revelación del vínculo tradición-cultura-identidad, el ensayo “Martí y la tradición”, de

Medardo Vitier, resulta necesario. El maestro Vitier, después de introducir su excelente

ensayo, se pregunta: ¿Qué es la tradición? Y con la profundidad cogitativa que lo

caracteriza, responde:, “Por lo pronto, muchos la entienden mal. No es compromiso total

con el pasado para repetir y perpetuar los criterios de antaño. Amar la tradición no implica

adherirse, sistemáticamente a las normas de períodos que tuvieron sus problemas, muy

diferentes de los nuestros. Significa sentir la continuidad de las altas aspiraciones humanas

y reconocer que ya antes que nosotros hubo quienes se preocuparon por elevar la condición

del país. Significa sentirnos ligados en el tiempo y en el propósito a una obra de salvación

42

nacional, aunque con medios distintos, significa, en fin, un tributo moral a la virtud de los

antepasados”.52

M. Vitier, asume la tradición cubana en su unidad y diferencia y en sus mediaciones y

determinaciones culturales. Pero no hace de ella un fetiche estático. Reconoce su fuerza

vital encauzadora. “De la tradición- enfatiza el filósofo cubano – derivó Martí gran parte de

la fuerza apostólica y de la seguridad en el destino de Cuba. Sabía que no empezaba con él

la prédica de la dignidad humana entre nosotros, sino que se remontaba, cuando menos, a

los días del Padre José Agustín Caballero. Y sabía más: buscó en los orígenes de la

América española las formas de la buena y la mala tradición, que temprano se dieron

juntas. Temió la mala cuando dijo: “La Independencia no consiste en el cambio de forma

sino en el cambio de espíritu. Aludía a prácticas administrativas coloniales contra las

cuales, según su designio, debía ir la verdadera República. Pronto se vio que sus temores

eran fundados, pues Varona, en 1915, advirtió en la Academia Nacional de Artes y Letras,

nada menos que esto: “La colonia se nos viene encima”. 53

De Martí aprendió la necesidad de revelar la importancia de las buenas tradiciones en el

desarrollo de la patria y en la ascensión de su pueblo 54 y cómo las tradiciones nacionales

devienen trincheras de ideas para defender la cultura y la identidad nacional. En Martí,

escribe M. Vitier, “(...) su punto de partida es la tradición cubana en cuando a próceres, a

virtudes, a conatos de mejoramiento, a tentativas de libertad,a reformas fecundadas

(...).Pero lo cierto es que el nexo de Martí con la mejor tradición cubana no se reduce a la

contienda de los diez años, sino que va más atrás, a la primera mitad del siglo pasado”. 55

Martí sintetiza todo lo mejor de la tradición cubana, forjada a partir del siglo XIX, tanto en

el orden político-ideológico, axiológico como en la cultura en su expresión totalizadora.

52 Vitier, M. Martí y la tradición. Valoraciones I. Dpto de Relaciones Culturales. Universidad Central de Las Villas, 1960,

p. 246 53 Ibídem pp. 246-247 54 Recordemos que en la definición de Patria, Martí incluye la fuerza de las tradiciones: “Patria- escribe Martí – es

comunidad de intereses, unidad de tradiciones, unidad de fines, fusión dulcísima y consoladora de amores y esperanzas

(...) De distinto comercio se alimentan –refiere a Cuba y a España – con distintos países se relacionan, con opuestas

costumbres se regocijan. No hay entre ellos aspiraciones comunes ni fines idénticos, ni recuerdos amados que los unan. El

espíritu cubano, piensa con amargura en las tristezas que le ha traído el espíritu español (...)” (Martí, J. La República

española ante la Revolución Cubana. Obras Completas. T. I Edit. Nacional de Cuba, la Habana, 1963, pp. 93-94. 55 Vitier, M. Obra citada, pp. 245-246

43

Amó a la tradición encauzadora de dignidad. Hizo culto a la libertad espiritual, como

prerrequisito de la libertad política, social y económica. Su obra, avalada por un discurso

que “ve con las palabras y habla con los colores”, hizo camino al andar. La rica tradición

cubana, latinoamericana y universal la miró con ojos críticos y la superó y encaminó por

nuevos cauces. La tradición latinoamericanista, la supera y enriquece con su ideario

antiimperialista. Fue un hombre de su tiempo y con ello, de todos los tiempos.

Su filosofía, devenida programa filosófico revolucionario para la formación humana, a

través de la axiología de la acción, apoyada en la tradición cubana se concreta en su obra

política para lograr la República moral, “con todos y para el bien de todos” (...), Martí

realizó una Revolución consecuente, porque se apoyaba en los antecedentes de la mejor

tradición cubana (...) Él, a su vez se ha convertido en tradición, la alta, la pura, la perenne,

porque a más de los episodios de mera temporalidad contiene la lección escrita capaz de

vivificar virtudes dormidas. Y contiene más: la vida misma del hombre, su sentido de la

ciudadanía y de la misión humana en el mundo”. 56

En los tiempos que corren, Martí tiene mucho que decir y hacer. Tiempos donde la

globalización neoliberal salvaje trata de matar las ricas tradiciones culturales de los pueblos

para imponer los preceptos alienantes de los centros de poder. Hay que trabajar por el

desarrollo de una conciencia de resistencia y de lucha que logre afianzar la cultura del ser.

Una cultura que parta de las raíces que sostienen a nuestros pueblos y con vocación

ecuménica. “Injértese en nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de

nuestras repúblicas. Y calle el pedante vencido, que no hay patria en que pueda tener el

hombre más orgullo que en nuestras dolorosas repúblicas americanas” 57

Al margen de nacionalismos estrechos, de radicalismos estériles y de fundamentalismos

inoperantes, el mundo requiere de mucha espiritualidad para salvar la humanidad de los

desafíos y retos que la acechan. Es necesario mirar el presente con sentido histórico-cultural

para afianzar lo valioso que nos hace fuerte y desechar lo prejudicial que nos debilita. Una

conciencia crítica, encauzada por grandes pensamientos e ideas, es el único baluarte

56 Ibídem p. 248 57 Martí, J. Nuestra América. Tomo 6. editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1963, p. 18.

44

alternativo que poseemos para defender la cultura y la identidad humana y social. Hay que

echar mano a la obra hoy. Mañana será tarde. La humanidad del hombre tiene que

imponerse. Su razón utópica, apoyada en las tradiciones renovadas y en pensamientos

alados hace “milagros”.

45

III. La utopía y sus mediaciones.

Sobre el concepto de utopía podría escribirse mucho. Significaciones varias ha tenido en el

decurso de la historia, algunos incluso, denotaciones encontradas, en relación de antítesis.

Es objetivo central del presente trabajo hacer algunas reflexiones en torno al concepto

utopía, sobre la base de un minucioso estudio de su devenir histórico y las múltiples

interpretaciones de que ha sido objeto.

La utopía es parte constitutiva del devenir humano en su siempre creciente afán de

superación. Es preludiar lo futuro en lo presente para ascender humanamente y realizar los

proyectos del hombre.

¿Quién que es, no es utópico? Todo hombre, en un grado mayor o menor, da riendas sueltas

a su razón imaginativa, a sus deseos, fines y objetivos. No se aferra al presente

incondicionalmente. Mira al pasado para enriquecer el presente, y a éste para transitar a lo

por venir y superarse a sí mismo, trascendiéndolo. 58

Este ensayo, con sentido histórico- cultural, asume el tema de la utopía en sus varias

mediaciones, que incluye la historia misma del concepto, sus discernimientos teóricos,

determinaciones, condicionamientos; la relación utopía-proyecto; la conversión recíproca

utopía-realidad, así como la mediación de la praxis en el proceso complejo de la razón

utópica que permea todo discurso de alto vuelo cogitativo.

58 “¿Hacia la utopía? Sí: hay que ennoblecer nuevamente la idea clásica. La utopía no es vano juego de imaginaciones

pueriles: es una de las magnas creaciones espirituales del Mediterráneo, nuestro gran mar antecesor. El pueblo griego da

al mundo occidental la inquietud del perfeccionamiento constante. Cuando descubre que el hombre puede individualmente

ser mejor de lo que es y socialmente vivir mejor de cómo vive, no descansa para averiguar el secreto de toda mejora, de

toda perfección. Juzga y compara, busca y experimenta sin descanso; no le arredra la necesidad de tocar a la religión y a la

leyenda, a la fábrica social y a los sistemas políticos. Es el pueblo que inventa la discusión, que inventa la crítica. Mira al

pasado y crea la historia; mira al futuro y crea las utopías” (Pedro Henríquez Ureña. La utopía de América.. En Leopoldo

Zea. Fuentes de la cultura latinoamericana. Fondo de Cultura Económica, México, 1993, p. 386)

46

1. Determinaciones del concepto. Historia y teoría.

La historia del concepto de utopía, como de todo concepto no coincide con su objeto

históricamente determinado. La realidad imaginada, por venir, que se apetece, no siempre

se denominó utopía. Pero existió en las mentes soñadoras, en los sueños, por mejorar, por

ascender a la plenitud humana.

La razón utópica está presente en toda la historia del pensamiento. Cobra relieve destacado

en las ideas del “Siglo de oro”, del poeta griego Hesíodo (s. VIII-VII a.n.e) Hay acuciante

sentido utópico en la República de Platón (428-348 a.n.e), que Marx caracterizó como

“idealización ateniense del régimen egipcio de casta”, así como en la Ciudad de Dios, de

San Agustín.

La palabra griega en sus orígenes (u, y topos) etimológicamente significa lugar,

literalmente, lugar que no existe, pero podemos dirigirnos a él, algo así, como el noúmeno

kantiano, en cuanto a posibilidades cognoscitivas: no se puede conocer, pero nos permite

pensar en él. No se cierra el camino de acceso (...) Se abren cauces heurísticos de búsqueda

(...), que posteriormente algunos intentaron clausurar, identificando la utopía como lo

irrealizable, como simples quimeras de la razón. Pero por suerte estas connotaciones no se

impusieron definitivamente.

Francis Bacon (1561-1626) en su “Nueva Atlántida (1617), presenta una sociedad ideal,

rectorada por la ciencia y la técnica.

Tomás Moro (1428-1535), considerado entre los precursores del socialismo utópico, en su

obra “Sobre la mejor condición del Estado y sobre la nueva isla Utopía” (1516), además de

hacer una crítica al capitalismo y a la propiedad privada, se plantea una sociedad nueva,

basada en la propiedad social, la igualdad, la democracia y el desarrollo integral del

individuo, a través de la educación.

47

En esta misma dirección se ubica Campanella (1568-1639), gran humanista utópico que

soñaba con la unidad y la prosperidad del género humano. En su utopía “La ciudad del Sol

(1602), concibe una sociedad ideal, fundada en la propiedad social, bajo la guía de la

comunión de la razón y las leyes de la naturaleza.

Estas ideas socialistas utópicas dan cuenta y son efectos de la realidad social capitalista, así

como de su respuesta crítica. Desde el nacimiento del capitalismo, en la época del

Renacimiento y de la Reforma, la razón utópica expresa su mirada crítica (J. Hus en

Bohemia, Tomás Münzer en Alemania, Moro en Inglaterra, Campanella, en Italia y otros).

En el devenir de las revoluciones burguesas en Europa, continúa este movimiento (Mellier,

Mable, Morelli, el babuvismo en Francia, J Lilburne y Winstanley en Inglaterra, son

ejemplos elocuentes de la exposición de ideas utópicas en pos de mejorar las condiciones

del hombre y la sociedad.

En la misma medida que las contradicciones de la sociedad capitalista se agudizan, las

teorías socialistas utópicas, independientemente que carecen de los medios necesarios para

producir el cambio, profundizan en la crítica y se plantean brillantes ideas en torno a la

posibilidad de una nueva sociedad sin clases, donde no exista la explotación del hombre

por el hombre. Es el caso de los socialistas utópicos franceses (Saint Simón (1760-1825) y

Fourier (1772-1837) en Francia y Owen /1771-1858) en Inglaterra.

Sus utopías abrieron camino al conocimiento social y a la praxis capaz de producir el

cambio. Por eso los clásicos del marxismo la sometieron a crítica, pero al mismo tiempo,

reconocieron sus gérmenes racionales y sus intenciones humanistas. Y por derecho propio

constituyeron premisas del marxismo. Es que la elaboración de una utopía, encauza

proyectos para su realización efectiva en la praxis. Sin agotarla, en tanto utopía, que no

cierra las infinitas posibilidades de realización humana, siempre están abiertas a múltiples

accesos y aperturas, discernimientos y búsquedas.

48

Las intelecciones teóricas en torno a la utopía y su función en la teoría social, son diversas

y contradictorias. Sorel, opone a la utopía, a partir de la ineficacia que le atribuye, el mito,

como “(...) expresión de un grupo social que se prepara para la revolución” 59

Por el contrario, Mannhein en Ideología y Utopía, entiende que la utopía está destinada a

realizarse, en oposición a la ideología que nunca logrará realizarse. La utopía, en este

sentido, estaría en la base de toda revolución social” 60

Sin embargo, Abbagnano, con más sentido conciliador y tolerante, emite su criterio: “(...),

se puede decir que la utopía representa una corrección social o religiosa existente. Esta

corrección puede permanecer, como ha ocurrido y ocurre a menudo, en el estado de simple

aspiración o sueño genérico, disolviéndose en una especie de evasión de la realidad vivida.

Pero puede también suceder que la utopía resulte una fuerza de transformación de la

realidad en acto y adquiera bastante cuerpo y consistencia para transformarse en auténtica

voluntad innovadora y encontrar los medios de la innovación. Por lo común, -continúa el

filósofo italiano- la palabra se entiende más con referencia a la primera posibilidad que a la

segunda. A pesar de todo, la segunda tampoco se puede excluir, por más que cuando se

verifica, la utopía debe reivindicar para sí el nombre de ideología o de idea” 61

Después de esto, mucho se ha dicho y escrito en torno a la utopía. Pero han predominado

los criterios que le reconocen su valor heurístico y práctico, como ideal que afirma el sujeto

y dirige su imaginación a la búsqueda de lo que desea y quiere. Se ha impuesto la

convicción que sin utopía no hay obra humana.

Por supuesto, con excepción de algunos filósofos postmodernos, que perneados de

presentismo nihilista, teñido de pesimismo histórico, han declarado el fin de las utopías, en

tanto carentes de legitimidad, por inauténticas e ineficaces. 62 Pero la cruzada no se ha

59 Abbagnano, N. Diccionario de Filosofía. Edición Revolucionaria. Inst. Cubano del libro, la habana, 1972. p. 1171. 60 Ibídem. 61 Ibídem 62 Pero la respuesta no se hace esperar. “Es, en realidad, la utopía de la no-utopía, la utopía del fin de las utopías. Si ello

fuera cierto, el ser humano habría llegado a su fin. Sin utopía ya no tendría razones para vivir. Su vida carecería de sentido

y, con ello, sin la fuerza necesaria para “permanecer en su ser”, como lo expresara Spinoza. Mientras el ser humano sea

tal, sujeto, la utopía brillará en el horizonte y siempre encontrará nuevos caminos de realización” (Rubén Dri. La utopía

49

dirigido sólo a la utopía, sino también, a todo ideal y proyecto emancipatorio, incluyendo a

los conceptos de sujeto, fundamento y razón, y más radical aún Fukuyama, con su

decretado fin de la historia. Pero esta algarabía”teórica”, por inconsistente, ha sido

efímera, de poca duración. Nació huérfana de ideas.

Es que la utopía misma nacida de las necesidades y la praxis social, además de incitar la

búsqueda, deviene bandera de combate. Sencillamente, “(...), no hay proa- escribe Martí

desplegando con fuerza su razón utópica – que taje una nube de ideas. Una idea enérgica,

flameada a tiempo ante el mundo, para como la bandera mística del juicio final, a un

escuadrón de acorazados.” 63

Sin embargo, no han faltado concepciones pesimistas reflejadas en novelas y en cierta

literatura de ciencia-ficción que descalifican las utopías y entronizan las antiutopías.

Ejemplos elocuentes se puede encontrar en G.Orwel, A. Huxley, I. Asimov, R. Bradbury y

otros. En algunas de sus obras ponen de manifiesto nihilismo histórico; expresando como

convicción la crisis de la esperanza y la esterilidad de la lucha revolucionaria y la

conciencia crítica para producir cambios. En sus criterios los males sociales no se pueden

revertir y el desarrollo de la ciencia y la técnica conduce a la esclavización del hombre. Las

antiutopías, en última instancia expresan la enajenación progresiva del capitalismo.

2. La utopía. Determinaciones y condicionamientos.

Si ciertamente la utopía se funda en la imaginación y la fantasía, está mediada por múltiples

determinaciones y condicionamientos histórico-sociales. Los sueños del hombre, aunque

estén muy alejados de la realidad, tienen sus fuentes en ella. Las utopías como ideales

humanos son expresiones críticas de cambio de la realidad presente. Es un proceso

subjetivo que parte del ser actual al deber-ser para realizar determinada aspiración humana.

Es lo futuro en lo presente para mejor su situación y realizar su ser esencial. “Todos los

grandes mitos fundantes imaginaron ese futuro abierto, sin fronteras que como el horizonte,

que todo lo mueve. Hermenéutica de la religión y el saber absoluto en la Fenomenología del espíritu. Editorial Biblos. B.

Aires, Argentina, 2001, p. 209) 63 José Martí- Nuestra América. Obras Completas. Tomo 6. Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1963, p. 15.

50

está siempre presenta pero nunca se alcanza y continuamente llama a ser alcanzado. Ellos

nos hablan de “la tierra sin males” del “paraíso perdido que será reconquistado” de la

“fuente de la juventud”, de la “tierra de El Dorado”. Las figuras se multiplican y se

expresan de diversas maneras de acuerdo con la propia cultura. Las utopías dibujan ese

futuro.” 64 Un futuro que anticipa y preludia todo un sistema de determinaciones objetivo-

subjetivo: necesidad-interés-fin-medios y condiciones, internamente mediado por la praxis.

La necesidad opera como fundamento regular que da cuenta de lo que falta. Es una forma

humana condicionada por la insatisfacción. Existe como insuficiencia de algo, que aparece

se intensifica y sirve de fuerza motriz a la proyección del hombre.

La necesidad tiene su primera concreción en los intereses que mueven las acciones del

hombre, sus iniciativas de cambio y búsqueda para resolver la necesidad. El interés es la

propia necesidad hecha consciente.

Al mismo tiempo, el interés se realiza y concreta en los fines y objetivos. Los fines

expresan el ser de la necesidad y el interés, y anticipan idealmente lo futuro, lo que se

quiere, el resultado apetecido. Pero el fin requiere de medios y condiciones para realizarse.

En correspondencia con esto, el fin puede realizarse, o permanecer como posibilidad y

potencia y nunca, concretarse en acto. “La actividad de los hombres-individuo, es una

actividad interesada y, por ello, para comprenderla hay que partir de los intereses humanos

que se expresan en ciertos fines que responden a su vez, a cierta situación objetiva” 65

La utopía, no es quimera de la razón. Es un ideal de ideales que proyecta el hombre en los

marcos de las necesidades, los intereses, los fines, los medios y las condiciones. Todo un

proceso objetivo-subjetivo, subjetivo-objetivo, mediado por la praxis. El devenir efectivo

de la utopía está condicionado internamente por dicho proceso que garantiza la conversión

recíproca de lo ideal y lo material.

64 Rubén Dri. Obra cit. P. 207 65 Adolfo Sánchez Vázquez. Filosofía de la praxis. Editorial Grijalbo, S.A. México, D.F., 1967, p.p 289-290.

51

3- Utopía y proyecto.

A veces, erróneamente, en mi criterio, se identifica la utopía con la proyección ideal, con el

proyecto del hombre. El proyecto, como anticipación de las posibilidades, como previsión,

predicción, predisposición o plan ordenado preludiado por los fines, es un cauce de apertura

a la utopía, un camino orientado a realizar la utopía, que puede devenir en acto o quedarse

simplemente como proyecto no realizado, como posibilidad. “Las creaciones a las que

movilizan las utopías se realizan mediante proyectos. Así como es la imaginación la

encargada de dibujar las utopías, -enfatiza Dri- es la razón la que debe elaborar los

proyectos y buscar los medios necesarios para realizarlos. Es el ámbito propio de las

ciencias. Estas sólo pueden desplegarse en el ámbito que abren las utopías.

El momento de la utopía y el del proyecto-enfatiza con fuerza conceptual Rubén Dri – se

comportan dialécticamente como dos momentos polares del proyectarse del sujeto.” 66

Esta tesis resulta muy interesante, independientemente que se pudiera estar de acuerdo o no

con el ejemplo que lo ilustra. Pero lo cierto es que identificar o contraponer utopía-

proyecto, metodológicamente resulta nefasto. La utopía en su devenir y aprehensión por el

sujeto, en pos de su encarnación en la praxis, conjuga dialécticamente los momentos

cognoscitivo y valorativo de la subjetividad humana. Integra en concreta síntesis

conocimiento y valor, mediados por la praxis. Proyectar lo por venir, lo que queremos, es

de por sí, iniciar la apertura a la utopía, pero no su apertura misma, en cuanto a su

realización efectiva. En la política, en la ciencia, constantemente se están elaborando

proyectos, que a veces consciente o inconscientemente, tributan resultados a una utopía, o

se acercan a ella, sin agotarla. Sencillamente, “la imaginación se enciende dibujando los

66 Rubén Dri,. Obra cit. P. 208. Al mismo tiempo, el filósofo considera que el marxismo ortodoxo, perdió de vista la

relación proyecto-utopía, pues” (...) contrapuso adialécticamente “socialismo científico” a “socialismo utópico”, como si

la realización del primero, que correspondería al proyecto, de acuerdo a nuestra caracterización, eliminase al segundo. De

esa manera se elimina la utopía y con ella, el espacio de la libertad. Se instala la dictadura de la ciencia(..). las categorías

de “socialismo” para el proyecto y “comunismo” para la utopía serían las categorías que nos parecen las más adecuadas.

De hecho toda la construcción teórica de Marx estuvo siempre impulsada por una poderosa, exultante y exigente utopía

(...)” (Ibídem)

52

mundos utópicos que mueven a todo tipo de creación, trátese de proyectos políticos,

culturales, académicos, científicos o artísticos.” 67

No se trata de una relación entre la parte y el todo. Es una unidad dialéctica, donde cada

proyecto participa de la utopía, en tanto momento suyo constitutivo; y la utopía se realiza y

concreta en ellos. Es una totalidad compleja (proyectos-utopía) que realiza el hombre como

sujeto.

4. Utopía y realidad. Praxis y razón utópica.

Si perjudicial resulta identificar de modo absoluto la realidad con lo deseado, también lo es

contraponerlos y hacer de ellos aspectos en relación de antítesis. Utopía y realidad

conforman una unidad dialéctica, que en tanto tal presupone la identidad y la diferencia.

Igualmente sucede con la relación praxis-razón utópica.

Estos aspectos complejos y contradictorios son partes estructurales y constitutivas del

hombre como sujeto que piensa, actúa, valora, conoce y se comunica.

Un proceso inmanente a la actividad humana, que se cualifica en la relación sujeto-objeto y

sujeto-sujeto, y se concreta en los varios atributos aprehensivos de la realidad por el

hombre: actividad cognoscitiva, práctica, valorativa y comunicativa.

El hombre elabora utopías y mira la realidad con sentido utópico para mejorar. Como decía

Alejo Carpentier en La Consagración de la Primavera, se impone tareas (proyectos) para

mejorar. No se trata sólo de las grandes utopías conocidas en la historia: la Utopía de Moro,

la Atlántida de Bacon, la República de Platón, la ciudad del Sol de Campanella o la ciudad

de Dios de San Agustín, sino de la eterna posibilidad humana de dar riendas sueltas a sus

sueños y fantasías para superar la realidad presente y mejorar sus condiciones de vida.

67 Ibídem. Reveladora por su valor explicativo resulta la siguiente tesis de Rubén Dri: “Así como somos el pasado, la

memoria, somos el futuro, la imaginación y la fantasía. Somos proyecto, pero nuevamente no sujeto sino verbo. Somos el

“proyectarnos”. No podemos ser sin trascendernos, sin proyectarnos. Esto nos constituye tan esencialmente como el

pasado. El futuro que somos no está cerrado, no puede estarlo, porque ello significaría nuestra muerte, la muerte del sujeto

como tal” (Ibídem, p. 207)

53

Por otra parte, es desacertado concebir la utopía como simple fantasía, ilusión o sueño,

desligado de la realidad. Ella misma es realidad idealizada, que nacida de realidades

empíricamente registrables, la trasciende y opera como meta que afirma al hombre y a la

sociedad como sujeto creador que se propone ascender peldaños superiores. La gran utopía

de Nuestra América y su integración unitaria, fundada en la obra de Bolívar, Martí y otros,

constituye en sí misma, un resultado engendrado en necesidades reales e impulsada por la

praxis social de nuestros pueblos. Y esta utopía no puede morir, porque sería matar a la

esperanza. Mucho tiene que hacer aún, pues las condiciones reales que le sirvieron de

sustentación, aún existen. Y en los tempos que corren nuevas acechanzas y desafíos

enfrenta que la actualizan y renuevan para seguir viviendo, así como nuevos sujetos

portadores de proyectos que hacen “camino al andar”.

No importan las vicisitudes, los retrocesos para desbrozar el camino hacia la meta. Lo

importante es que continúe alumbrando, pues de lo contrario, la muerte de los sujetos sería

inevitable. He ahí la importancia de una utopía como bandera de lucha y de resistencia para

no dejar de ser; así como la necesidad insoslayable de que praxis y razón utópica marchen

unidades en la proyección del futuro.

Praxis y razón utópica insertos en la cultura, constituyen una fuerza vital, en la

conformación de una cultura del ser que sirva de baluarte de contención ante el capitalismo

salvaje que nuclea a la globalización neoliberal. No importa que anuncien un réquiem a las

utopías, ni declaren el desarme de ellas. Ellas seguirán viviendo y guiando el camino al

porvenir, conjuntamente con los sujetos que afirman e impulsan.

¡Cuánta razón utópica y praxis demistificadora hay en el manifiesto-programa identitario de

Nuestra América expuesto en el ensayo homónimo! “Lo que quede aldea en América ha de

despertar. Estos tiempos no son para acostarse con el pañuelo en la cabeza, sino con las

armas de almohada, como los varones de Juan de Castellanos: las armas del juicio que

vencen a los otros. Trincheras de ideas valen más que trincheras de piedra”. 68

68 José Martí. Nuestra América. Obra cit. P 15.

54

La razón utópica, por su cauce aprehensivo mediato y antipresentista, es por antonomasia

una fuente inagotable de proyectos con sentido cultural, que los sujetos con su praxis

creadora realizan.

Las utopías y la razón utópica que acompaña a los sujetos históricos, en su accionar

práctico-teórico, devienen realidad y esta es base nutricia de nuevas aprehensiones, de

nuevas utopías, sin las cuales resulta quimérico hablar de sujeto y de cambios que reviertan

las circunstancias presentes.

Es indiscutible que el hombre y la sociedad no pueden existir sin utopía. La historia

milenaria del hombre lo ha demostrado.

La Filosofía, la Sociología, la Ciencia Política y en fin las ciencias del hombre, no pueden

hacer de las utopías expresiones quiméricas de la razón. Su lugar en el devenir histórico y

su valor heurístico, le han otorgado el derecho de convertirse en objeto especial de estudio

y de reflexión. Muchas mediaciones inmanentes al corpus teórico de la utopía requieren de

estudios profundos, y no es, por supuesto, un problema sólo de las ciencias sociales.

Hay que superar lo que aún queda en las ciencias y en la metodología del conocimiento

científico del paradigma racionalista de la modernidad, particularmente los rezagos

intelectualistas y objetivizantes, dirigidos sólo al interior del conocimiento, a los proyectos,

sin detenerse en la subjetividad y en sus varios atributos cualificadores, sin mirar la meta,

que aunque inagotable en su naturaleza misma, es guía orientadora. Evitar, en síntesis, que

los árboles impidan ver el bosque…

55

IV. LA VERDAD COMO ETERNO PROBLEMA FOLOSÓFICO.

En la historia de la filosofía el problema de la verdad siempre ha sido objeto de reflexión.

Diversas definiciones e interpretaciones han tratado de aprehender un contenido que

aparentemente resulta inaprehensible y huidizo.

Sin embargo se destacan cinco conceptos por su recurrencia y empleo:

1. La verdad como correspondencia y relación.

2. Como revelación

3. Como conformidad a una regla.

4. Como coherencia.

5. Como utilidad.

Según Abbagnano, la primera ha sido la más difundida, seguida de la segunda, e incluso,

es posible encontrar” (...) más de una (…) en un mismo filósofo”69, pues son irreductibles,

pero no se excluyen.

La verdad como correspondencia y relación del pensamiento con las cosas, implícitamente

esta presente en la filosofía presocrática y de modo determinado y explícito en Plantón.

“Verdadero- señala el filósofo- es el discurso que dice las cosas como son, falso el que las

dice como no son”70. En esta misma dirección comprensiva aparece en la Metafísica de

Aristóteles:” Negar lo que es y afirmar lo que no es, es lo falso, en tanto que afirmar lo que

es y negar lo que no es, es lo verdadero”71. Al mismo tiempo el estagirita revela dos

teoremas ínsitos en su concepción de la verdad. El primero, que la verdad esta en el

pensamiento o en el lenguaje y no en la cosa o en el ser; el segundo que la medida de la

verdad es el ser o la cosa y no el pensamiento o el discurso.

69 Abbagnano, N. Diccionario de filosofía. Instituto Cubano del libro, La Habana, 1972.p.1180. 70 Ibídem. 71 Ibídem.

56

Esta concepción de la verdad como correspondencia (o relación) se continúa en la filosofía

casi de modo predominante, incluyendo a los lógicos contemporáneos.

La segunda comprensión de la verdad como revelación, se expresa en dos direcciones: 1)

como revelación inmediata al hombre, en las sensaciones, la intuición, en fin como

fenómeno dado (empirista); 2) como revelación de conocimiento excepcionales de

esencias de las cosas, su ser o su mismo principio (forma metafísica teológica).

La tercera intelección de la verdad, como conformidad a una regla, está presente en

Platón, quien consideraba verdadero todo lo que concordaba con el concepto. Para San

Agustín, también existe una ley, en torno a la cual se puede juzgar todas las cosas de

conformidad con ella.

En la filosofía de Kant se continúa esta línea de pensamiento, pero la conformidad

respecto a la ley se reduce sólo al momento formal de la verdad, es decir del pensamiento

en general, en conformidad con las leyes generales necesarias del entendimiento.

Los neokantianos, particularmente la escuela de Baden, exageran la tesis de Kant, pues la

conformidad a la regla, como criterio formal de la verdad se hace extensivo hasta

determinarse como su única definición.

La cuarta comprensión de la verdad como coherencia, es asumida y desarrollada por el

movimiento idealista inglés de la segunda mitad de siglo (XIX), así como en los EE.UU.

Sencillamente, en Apariencia y realidad (1893) de F.H.Bradley, al criticar el mundo de la

experiencia humana, niega lo contradictorio, en tanto irreal, pues la verdad o realidad es

coherencia perfecta (conciencia infinita absoluta. Sus antecedentes más que en Hegel como

decían los seguidores de esta concepción de la verdad, están en Spinoza, en su “tercer

género de conocimiento o amor intelectual de Dios. Una concepción de esta naturaleza o

coincidiendo con ella, está presente en la filosofía estética del mexicano José Vasconcelos,

particularmente en su a priori especial que opera según ritmo, melodía y armonía.

57

El quinto concepto de verdad, en tanto utilidad, está presente en algunas formas de la

filosofía de la acción, particularmente en el Pragmatismo. Pero el primero que lo esboza

fue Nietzsche, al identificar lo verdadero con lo apto para la conservación de la humanidad.

Todo el pragmatismo, especialmente James identifican la verdad con la utilidad. Una

concepción semejante desarrolla también Unamuno en su Vida de Don Quijote.

Sin embargo, el instrumentalismo de Dewey, no define la verdad como utilidad, sino sólo la

convicción del carácter instrumental (válido), pero no verdadero de las proposiciones.

El devenir histórico de la verdad ha estado permeado de vicisitudes, acercamientos,

distorsiones, etc , pero ha recorrido un camino que no podemos desechar, en su eterna

búsqueda. Por su puesto no podemos estar de acuerdo con algunos postmosdernos que han

hecho de la verdad y su búsqueda una quimera de la razón.

En fin, el tema de la verdad históricamente ha sido recurrente72 y no deja de serlo en la

actualidad. Sin embargo, como en muchos problemas filosóficos complejos ha primado la

unilateralidad de enfoques en su tratamiento. Lo más común ha sido la reducción del saber

al conocimiento y con ello, las interpretaciones logicistas y gnoseologistas abstractas. Se

ha pensado la verdad como forma de adecuación o identidad del pensamiento con la

realidad que el sujeto convierte en objeto.73

A pesar de los múltiples intentos valiosos de acercamiento al problema, en mi criterio, aún

no se ha logrado un enfoque integrador de la verdad, donde conocimiento, valor, praxis y

comunicación sean considerados, como mediaciones centrales en su construcción y

despliegue. Las relaciones sujeto- objeto, y sujeto- sujeto y su eslabón primario en la

conversión recíproca de lo ideal y lo material: la actividad humana, prácticamente han sido

inadvertidas74. Igualmente ha prevalecido el reduccionismo en el reconocimiento

lingüístico de la verdad. En algunos casos absolutizando en grado extremo el papel del

72 Sobre la verdad se ha escrito mucho. En la historia de la filosofía existen diversas concepciones y enfoques en torno a

dicho problema. Una síntesis valiosa puede encontrarse en Abbagnano, N.- Diccionario de Filosofía. Inst. Cubano del

libro, La Habana, Cuba, 1963, p 1180-1185,de Pérez Galindo, A. El devenir de la verdad. Edit. Biblos, Buenos Aires,

Argentina 1992. 73 Ver de Parajón, C. El reconocimiento lingüístico de la verdad. Editorial Biblos, Buenos Aires, Argentina, 1986 y del

mismo autor “Virtudes de la Imposición Teórica”, Editorial Biblos Buenos Aires, Argentina, 1989. 74 Ver de Pupo, R. La actividad como categoría filosófica. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1990.

58

lenguaje en general y en otros, reduciéndolo sólo al lenguaje científico, sea de nivel

empírico o de nivel teórico. Las otras formas del lenguaje, incluyendo por supuesto, el

tropológico ha quedado marginado del proceso aprehensivo de la realidad por el hombre en

la búsqueda de la verdad. No ha faltado tampoco la tendencia acuciante de identificar la

verdad sólo con la verdad científica. ¿ Y las otras verdades que el hombre afanosamente

busca apremiado por las necesidades, los intereses y los objetivos y fines propuestos? En

los paradigmas de la verdad y sus respectivos diseños ha predominado el sentido de

exclusión, tanto en su interior como al exterior de él. Se hace necesario los enfoques

integradores de inclusión, que sin agotar la riqueza de mediaciones de la realidad –

imposible históricamente – abarque la mayor cantidad posible, en tanto proceso subjetivo –

objetivo, mediado por la praxis de asimilación constructiva de la verdad. Con razón Marx,

en sus Tesis sobre Feuerbach, al criticar la especulación filosófica, en la consideración de la

verdad, exige concreción en los análisis y aconseja abordar la realidad subjetivamente. En

su concepción, la teoría de la verdad, adquiere terrenalidad sustantiva, si se funda en la

praxis, como su criterio valorativo. Entendida la praxis como esencial relación sujeto –

objeto y sujeto – sujeto, donde lo ideal y lo material se convierten recíprocamente.75

La verdad es proceso y resultado del devenir humano. Un producto de la actividad del

hombre (sujeto) en relación con la realidad que convierte en objeto de conocimiento, de la

praxis y de valores que intercambia con otros sujetos. En tanto proceso histórico es

absoluto y relativo. Cada generación construye verdades limitadas por la historia y la

cultura y al mismo tiempo participa de lo absoluto. Lo absoluto y lo relativo son momentos

inseparables constitutivos de la verdad, en su unidad y diferencia.

Si ciertamente la verdad se construye en la actividad humana, y esta representa el modo de

ser del hombre, a través de la praxis, el conocimiento, los valores y la comunicación,

fundados en las necesidades, los intereses y los fines del hombre, su revelación ( de la

verdad) no es sólo un producto cognoscitivo, desentrañador de esencias, sino además de la

actuación práctica transformadora del hombre, en correspondencia con el significado que

adquiere la realidad y los deseos de satisfacción humana. Al hombre no sólo le interesa qué

son las cosas, cuál es su esencia, sino ante todo, para qué le sirve, qué necesidad satisface o

75 Ver de Pupo, R. La práctica y la filosofía marxista. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, Cuba, 1986.

59

qué interés resuelve. Por eso, praxis, conocimiento y valor, son inmanente al proceso

mismo de develación de la verdad.

Son momentos de su propio proceso. Al igual que los resultados de su actividad resultan

estériles al margen de la comunicación76, en tanto intercambio de actividad y de sus

resultados.

La verdad se revela y descubre en las relaciones intersubjetivas, en espacios comunicativos,

donde por supuesto, el consenso desempeña un lugar especial. Una verdad, fuera de la

práctica del consenso, no encuentra legitimación y por tanto resulta estéril. Lo mismo que

se enriquece espiritual no hay acceso posible a ella. La creación subjetiva, humana, plena

de sensibilidad, abre camino a la verdad. Las vías poéticas del lenguaje, sustantivan las

potencias del pensamiento. El hombre con riqueza espiritual e imaginativa en estrecha

comunión con la naturaleza y la sociedad, se aproxima con más facilidad al conocimiento, a

la verdad. Sencillamente, “las ciencias- escribe Martí- confirman lo que el espíritu posee

(…). Así, son una la verdad, que es la hermosura en el juicio; la bondad, que es la

hermosura en los afectos; y la mera belleza, que es la hermosura en el arte (…). La

naturaleza se postra ante el hombre y le da sus diferencias, para que perfeccione su juicio;

sus maravillas, para que avive su voluntad a imitarlas; sus exigencias, para que eduque su

espíritu en el trabajo, en las contrariedades, y en la virtud que las vence. La naturaleza da al

hombre sus objetos, que se reflejan en su mente, la cual gobierna su habla, en la que cada

objeto va a transformarse en un sonido. Los astros son mensajeros de hermosuras, y lo

sublime perpetuo. El bosque vuelve al hombre a la razón y a la fe, y es la juventud perpetua

(…). La aparición de la verdad ilumina súbitamente el alma, como el sol ilumina la

naturaleza”77 .

Los caminos poéticos del lenguaje son iluminadores porque alumbran con luz de estrellas el

proceso constructivo de la verdad. Sus posibilidades son infinitas no sólo por lo que

76 Ver de Pupo, R. La comunicación como intercambio de actividad. En del propio autor: “La actividad como categoría

filosófica”: Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, Cuba, 1990. 77 Martí, J. Emerson. Obra citada, pp. 25-26

60

informan, sino por lo que proponen y suscitan a la creación del hombre incluyendo a sus

dimensiones gnoseológicas y cosmovisiva.

Debe destacarse además que el lenguaje tropológico no sólo es propio del lenguaje literario,

pues está presente en todas las acciones humanas. ¿Quién puede negar que la educación, la

cultura, la ciencia no son metáforas de la vida? En fin el lenguaje tropológico no puede

aislarse del proceso constructivo de la verdad, como también es imposible negar la

existencia de una verdad tropológica, que por ser representación figurada por excelencia

tampoco debe absolutizarse sus excelsas posibilidades creativas. Debe evitarse, reproducir

los vicios de otros paradigmas que han quebrado por su elitismo excluyente. La misión del

discurso que busca la verdad, debe ser su vocación incluyente, abierta, tolerante, crítica, en

resumen con sentido ecuménico e integrador.

La tropología y en particular la metáfora, por sus infinitas excelencias creativas, transita en

unidad indisoluble con la teoría del conocimiento, en la representación del cosmos humano

y el Universo que le sirve de claustro materno, y viceversa, la gnoseología imprime cauces

nuevos expresivos a la sintaxis tropológica. “Pero creo que la intensificación de la “sintaxis

figurada”en el marco de la poesía contemporánea tiene también sus razones

contemporáneas, razones que atañen al desarrollo del conocimiento en nuestro tiempo. La

diversidad tropológica se afina y se precisa, se hace necesaria al amparo de la noción de

que el Universo es un infinito de fenómenos interconectados, en movimiento, unitario en su

diversidad; al amparo de esa noción, y por la necesidad de reflejarla”78

Unido a esta valiosa idea de cómo la tropología se enriquece siguiendo el cauce

contemporáneo del desarrollo de la gnoseología, se destacan algunas ideas importantes de

la tropología para la gnoseología en la revelación de principios sustantivos de carácter

epitesmológico-cosmovisivo como desarrollar la idea de totalidad como criterio de

verdad.79

78 Rodríguez, Rivera, Ensayos Voluntarios.Editorial Letras Cubanas, la Habana, Cuba, 1984, p.42. 79 Ibídem, p.16.

61

Esta idea, en mi criterio, resulta interesante y coincide en parte con una tesis, que no por

vieja, deja de ser sugerente, a pesar de que sobrevalora las posibilidades de la estética y por

tanto, puede repetir enfoques reduccionistas. Me refiero al filósofo mexicano José

Vasconcelos. En su criterio “(...) llegamos a ella después de agotar las posibilidades del

Logos, y enseguida la verdad se nos revela como armonía, en vez de la verdad como

identidad”80 . Propone como método la coordinación y la existencia de un a priori estético,

extremadamente idealizante que opera según ritmo, melodía y armonía. Además de

hiperbolizar una arista del problema objeto de análisis, su interpretación está permeada de

artificios eclécticos que no conducen a presentar la armonía como integralidad incluyente.

En mi criterio el acceso a la verdad, requiere de una concepción compleja y flexible que

priorice un enfoque de integralidad incluyente en la aprehensión de la realidad asumida.

Creo que el concepto de saber, con un nuevo sentido hermenéutico, al margen de su

significado histórico tradicional – como conocimiento en general, de algún modo

garantizado en su verdad, por su objetividad lógico-cognoscitiva, la identidad y la

adecuación- resulta una alternativa posible. La intelección del saber con un nuevo sentido

hermenéutico, cuya interpretación se dirija no sólo al conocimiento, sino que incluya el

valor, la praxis y la comunicación, abre perspectivas heurísticas inagotables. Propicia ante

todo que no se absolutice la razón, entendida como único juez legitimador, y se incluyan

los sentimientos y otras formas aprehensivas humanas en la construcción de la verdad. Esto

posibilita que el logicismo abstracto, ceda paso a otras formas discursivas lingüísticas de

carácter tropológico, es decir, otros modos, también discursivos que no operan sólo con las

clásicas estructuras categóricas, que por su objetivismo impersonal, devienen unilaterales y

abstractas. Un enfoque subjetivo- no subjetivista, porque no rechaza la objetividad- puede

asumir la realidad con sentido histórico cultural y garantizar la integralidad sin a priori

absolutos y al margen de la actividad práctica, que en última instancia condiciona el

proceso mismo de la verdad.

La asunción del concepto de saber- y no el de conocimiento como ha sido tradicional,

comprendido (el saber) como forma integral humana que incluye todos los medios que

80 Vasconcelos, J. Filosofía Estética. Espasa- Calpe. Mexicana, S.A, México.D.F, 1994, p. 12.

62

emplea el lenguaje para designar y penetrar en la realidad permite vincular estrechamente

conocimiento y valor, sobre la base de las necesidades, los intereses, y los fines humanos.

Al mismo tiempo, ayuda a comprender que la verdad no se descubre espontáneamente, a

través de una relación abstracta sujeto- objeto, sino que se revela en procesos

intersubjetivos, en espacios comunicativos, que integran en su síntesis: conocimiento, valor

y praxis. Todo en los marcos de la subjetividad humana, donde el hombre piensa, siente,

desea, actúa e intercambia los productos de su actividad en una relación dialéctica sujeto-

objeto, mediada por infinitos atributos cualificadores de su ser esencial, de la cultura, la

historia y por el consenso legitimador.

Esto significa que si el saber del hombre se propone acceder a la verdad, en su concreción,

no puede soslayar el papel importante de la actividad humana y su estructura compleja, así

como la cultura y como parte de ella, los caminos del lenguaje, en toda su diversidad, y

sentidos, incluyendo la vía poética que tanto influye en la creación del hombre, así también

como desechar por ineficaces y estériles las imposiciones “teóricas” y los autoritarismos

intolerantes y excluyentes, expresados como convenciones gnoseologistas. Simplemente

“(..) urge devolver los hombres a sí mismos; urge sacarlos del mal gobierno de la

convención que sofoca o envenena sus sentimientos (…) y recarga su inteligencia con un

caudal pernicioso, ajeno, frío y falso. Sólo lo genuino es fructífero”.81

Busquemos la verdad con sentido histórico- cultural humano, imaginación, razón utópica y

vocación ecuménica incluyente. Una concepción del saber, como integralidad abierta al

diálogo, a la crítica y a la comunicación puede ser una alternativa posible de construcción

de la verdad, incluyendo por supuesto, la propiamente de las ciencias naturales.

En la apropiación de la realidad por el hombre, su pensamiento sigue el cauce de la

ascensión de lo abstracto a lo concreto y este proceso es en sí mismo incluyente. Para

descubrir la realidad en su mayor concreción tiene que asumirla en sus varias mediaciones.

En caso contrario, el saber resulta unilateral y abstracto, por seguir un cauce excluyente que

absolutiza algunos momentos y pierde el sentido de totalidad y de unidad en lo diverso y

81 Martí, J. Prólogo al poema del Niágara. Obras completas. Tomo 7. Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1963, p.

230.

63

complejo. Con ello, se incapacita para apropiarse de lo concreto en sus diversas

mediaciones y condicionamientos.

La concepción de la verdad como saber integral no puede soslayar tampoco la importancia

cognitiva del lenguaje metafórico82, capaz de lograr la unidad de la diferencia, como

certeramente señalan Ricoeur y Jakobson. Igualmente no se puede negar la independencia

relativa del conocimiento científico y otras formas de aprehensión humana de la realidad.

Pero en los marcos de una perspectiva o enfoque cultural que vincule razón, sentimiento,

ciencia y conciencia. No se debe olvidar, que la cultura como producción humana en su

proceso y resultado no se cualifica sólo por su dimensión cognoscitiva, sino

particularmente por la sensibilidad que incita y activa el saber en su búsqueda integradora

de lo que llamamos verdad.

Nadie con sentido común, puede obviar los resultados de la tecnociencia en la época de la

globalización contemporánea. Pero sin sentido cultural, devienen estériles para el hombre,

pues enajenan y deshumanizan. Resulta perjudicial, porque la verdad es vacía de contenido,

cuando se separa de la belleza y la bondad, cuya armonía la funda e introduce Pitágoras, 83

a partir del sentido de medida, y es continuada por muchos filósofos y pensadores,

incluyendo a José Martí.

No es posible hacer del conocimiento científico el núcleo arquetípico del pensamiento y

convertir a éste en un modelo impersonal que condiciona de modo a priori y teleológico la

realidad existente para hacer una unidad o identidad con ella, llamada verdad. La verdad,

sea de cualquier naturaleza, es proceso y resultado aprehensivo humano, como saber

profundo, construido por la actividad del hombre en relación con el mundo o la parte de él

hacia la cual dirige su acción. Se trata de un proceso humanizador de la realidad y del

hombre mismo en espacios intersubjetivos.84

82 Con razón H. Gadamer cree que la capacidad metafórica, es una forma propia lógica y lingüística de construcción de

conceptos. ¿Por qué entonces establecer una barrera infranqueable entre la imagen metafórica y los conceptos y

categorías, que generalmente se ven como resultado privativos de la epistemología y del llamado lenguaje científico? Hay

que rectificar los prejuicios tradicionales, porque en la praxis histórico- social, han quebrado, por unilaterales y abstractos. 83 Ver Bodei, R. La forma de lo bello. Visor. Dic. S.A, Madrid 1998, pp. 25-46. 84 En la conformación de estas ideas y de otras, presentes en este ensayo influyeron mucho en mí las conversaciones

filosóficas sostenidas en la Universidad de Pisa con el destacado profesor italiano el Dr. Carlo Marletti, filósofo del

64

Una verdad que separe la esencia humana de la existencia y los espacios histórico-

culturales en que realmente se aprehende, resulta ficticia y no resiste la prueba de la praxis

social.

La educación, como gran metáfora de la vida tiene mucho que hacer en el logro de un

saber integral incluyente en la búsqueda de la verdad. Una educación que renuncie a los

métodos transmisionistas y al discurso teorizante y abstracto, y asuma la intersubjetividad

como modo idóneo de formación humana, desarrolla sensibilidad, actitudes cognoscitivas

creadoras, razón utópica y propicia que el lenguaje genere acciones creativas. Al mismo

tiempo estará en mejores condiciones de vincular estrechamente los mundos de la vida, de

la escuela y del trabajo, sin autoritarismos, intolerancias y cientificismos excluyentes.

lenguaje, que con vocación humanista defiende la necesidad de un saber integrador en la revelación de la verdad . En su

criterio, si bien el lenguaje resulta importante, tampoco podemos hacer de èl, el único medio generador de verdad. Su

sentido cultural humano no separa la lógica, la gnoseología, la herméutica, la historia, la axiología, la filosofía, la estética,

etc, etc. Todas son partes del saber integral, que busca y conoce sus límites.

65

V. La metaforización de la Filosofía y el saber en general

Repensar la Filosofía hoy no es una simple consigna asumida para el próximo congreso

internacional de la Filosofía. Es una profunda convocatoria a pensarla, con alto vuelo desde

la teoría y praxis mismas. Es un llamado contra el exclusivismo que hace estéril el discurso

filosófico. Un discurso, a veces gobernado por el abstracto gnoseologismo que teme a las

variadas formas aprehensivas de que dispone el hombre. He ahí el por qué de la necesidad

de la metaforización del discurso de la filosofía, sin reducirse a ella- porque se haría lo

mismo que se critica- en la eterna búsqueda de la verdad.

La imagen, como representación viva de una cosa, un fenómeno, proceso, acontecimiento,

etc., constituye un medio representativo de gran importancia cognoscitiva, práctica,

valorativa y comunicativa, tanto en su sentido figurado (tropológico) como en su forma

directa o sentido recto. Su riqueza de contenido deviene por sus múltiples poderes

representativos de la imaginación, ya sea como expresión compuesta sólo de palabras que

significan objetos sensibles, como forma viva y eficaz de algo por medio del lenguaje,

como metáfora85, sinécdoque86, metonimia87, etc.

85 Piénsese en una expresión como "su rostro nada me decía". Aquí parecemos tener metonimia de EXPRESION POR

SIGNIFICACION. Pero con igual propiedad podríamos decir que la expresión surge de las metáforas ENTENDER ES

IDENTIFICAR y LAS SEÑAS SON MENSAJES (GESTICULAR ES DECIR, etc. Aquí SEÑAS, es el dominio para

cualquier "marca" en la realidad, cualquier rasgo perceptible). En la solución vía metonimia, tendríamos un dominio

conceptual COMUNICACION involucrado. Un elemento en este dominio, a saber, "expresión", estaría siendo usado para

referirse a otro elemento en el dominio, a saber, "significación". En cambio la solución metafórica de la expresión plantea

dominios conceptuales distintos: ENTENDIMIENTO e IDENTIFICACION, por un lado, y SEÑAS y MENSAJES, por el

otro. (Rivano, F. Metáfora y metonimia-. Metáfora y Lingüística Cognitiva. Microsoft Internet Explorer) 86 Tropo consistente en extender, restringir o alterar la significación de las palabras, tomando la parte por el todo o

viceversa (mil almas por mil personas): la especie por el género o al contrario(el hombre por toda la especie humana); la

materia de que está hecha una cosa por la cosa misma( el acero, por la espada). 87 La metonimia, como la entienden Lakoff & Johnson (1980: capítulo 8) y Lakoff & Turner (1989:100-106) es un

apareamiento dentro de un mismo dominio conceptual (y no entre dominios, como es el caso de la metáfora). De modo

que una entidad dentro de un dominio puede referirse a otra entidad en el dominio (metonimia, en términos clásicos), o

bien una entidad del dominio puede usarse para referirse a todo el dominio o el dominio entero a una entidad en el

dominio (sinécdoque). Como hemos visto, en la metáfora tenemos dos dominios conceptuales, y uno es entendido en

términos del otro. La estructura del dominio de origen se exporta al dominio meta. En la metonimia, en cambio, dado que

se involucra un solo dominio conceptual, no habría tal exportación: la estructura de ambos lados del apareamiento es la

misma.

Así, por ejemplo, en una expresión como "Doctor Ramos, lo llaman de Pabellón", tenemos metonimia de LUGAR (DE TRABAJO) POR PERSONA (TRABAJADOR). Pero también aquí parece activarse la metonimia de LUGAR POR

FUNCION. En expresiones del tipo "estoy leyendo a Lorentz" tenemos metonimia de AUTOR POR OBRA. En una

expresión como "es el cerebro de la clase" tenemos metonimia de ORGANO POR FUNCION. Análoga a la anterior es la

metonimia LUGAR POR INSTITUCION, como en expresiones del tipo "El Vaticano aún no absuelve a Galileo" o "La

Casa Blanca declaró...". Pero aquí también aplica LUGAR POR PERSONA (EN EL PODER). En una expresión como "el

Congreso así lo decidió" tenemos INSTITUCION POR PERSONA. En la expresión "no lo aceptaría ni por todo el oro del

mundo" tenemos LA PARTE POR EL TODO (el oro por la riqueza); pero vemos que "riqueza" aquí bien puede ser a su

66

La siguiente metáfora capta en su esencialidad la función de la imagen:”.pone a los ojos del

cuerpo lo que sólo es visible con los ojos del alma”, es decir, a través de la imagen, es

posible elaborar un producto mental que da forma concreta a lo abstracto. Es que la imagen

como resultado de la imaginación, constituye un medio indispensable en la construcción de

la verdad, en tanto creación espiritual capaz de revelar esencias y conceptos,

inaprehensibles por los medios lógicos comunes, tradicionales, sin perder la logicidad que

le es inmanente como producto mental humano.

“La imagen según Lezama Lima- es la causa secreta de la historia. El hombre es siempre

un prodigio, de ahí que la imagen lo penetre y lo impulse. La hipótesis de la imagen es la

posibilidad. Llevamos un tesoro en un vaso de barro, dicen los Evangelios, y ese tesoro es

captado por la imagen, su fuerza operante es la posibilidad.”88

Tanto la imagen natural (representa un objeto sensible mediante otros objetos sensibles)

como la ideal (representación de de ideas abstractas o estados sensibles indefinidos a través

de formas concretas, reuniendo cualidades o atributos) son medios idóneos de acceso a la

verdad, pues son productos nuevos, perneados de razón utópica, fantasía y sensibilidad.

¡Cuánto dice, suscita y enriquece la representación de la salida del Sol con la imagen!:

“abre la mañana sus alas de oro”, o representar con palabras del gran poeta español Juan

Ramón Jiménez, un campo florecido en primavera, con la imagen:”Diríase que el cielo se

deshace en rosas”, o en García Lorca, para expresar el viento:

“Yo soy todo de estrellas derretidas,

Sangre del infinito;

con mi roce descubro los colores

de los fondos dormidos.

Voy herido de místicas miradas…

O de Herrera Reissin, cuando nos concreta, cómo el cura campesino sacaba de la tierra lo

suficiente para adornar el altar: el ordeñar la pródiga ubre de la

montaña

Para encender con oros su pobre

vez metonimia de cualquier "motivo". De modo que la metonimia LA PARTE POR EL TODO se aplicaría dos veces

(siendo la riqueza uno entre los motivos humanos).Ibídem.

88 Lezama, Lima J, Imagen y Posibilidad. Editorial Letras Cubanas.Instituto Cubano del Libro, La Habana, 1981, p.19

67

altar de pino.

¿Por qué entonces la epistemología racionalista tradicional, teme tanto al camino poético

del lenguaje, y sólo admite la imagen gnoseológica fría, impersonal, y por todo ello,

abstracta, vacía? Cuando históricamente la praxis muestra el valor de subjetividad, de la

imaginación creadora y bella en la revelación de la existencia humana, incluyendo la

verdad que cualifica una de los principales objeto de búsqueda para realizar su ser esencial.

Sencillamente, el paradigma gnoseológico logicista ha quebrado .Asistamos a sus funerales,

pero sin absolutizaciones para no incurrir en sus mismos errores.

Un lenguaje cuando produce imágenes creativas, permeada de metáforas suscitante, no

dispone, sino propone, suscita y anticipa. Es como un reflejo anticipado que no permanece

pasivamente, se dirige al futuro, a lo por venir con vocación ecuménica y en pos de la

concreción. Por eso Descartes identifica la imagen con la idea o prefiere ésta en lugar de

aquella, para significar la representación mental, sin reducirla al simple reflejo sensorial

reproductivo; pues la idea, como imagen mental, recrea con vuelo de altura, construye, se

adelanta y enriquece con la invención y nuevas propuestas, diferentes de las que ya existen.

Abordar la realidad subjetivamente- como aconsejaba Marx, en sus Tesis sobre Feuerbach-

es imaginar, descubrir, develar algo nuevo, trasuntado en novedades que dejan el reino de

la posibilidad para encarnar realidades concretas, que al mismo tiempo son fuentes de

nuevas aprehensiones. Fundarse en la imagen creadora, es prolongar los fines humanos y

realizarlos en bien del hombre.

Crear es imaginar con plena libertad y poner los fines para satisfacer necesidades e

intereses humanos .No es sencillamente dar cauces a la ficción y a las quimeras de la razón

.Es sentir al mismo tiempo que nos alejamos de lo inmediato con vocación trascendente

hacia lo maravilloso que enaltece y da fuerzas en dirección a la verdad que siempre

buscamos, al saber integrador que altera la realidad para descubrirla. Sencillamente,”(…)lo

maravilloso comienza a serlo de manera inequívoca cuando surge de una inesperada

alteración de la realidad (el milagro),de una revelación privilegiada de la realidad, de una

iluminación inhabitual o singularmente favorecedora de las inadvertidas riquezas de la

realidad ,de una ampliación de las escalas y categorías de la realidad, percibidas con

particular intensidad en virtud de una exaltación del espíritus que lo conduce a un modo de

68

“estado límite “.Para empezar, la sensación de lo maravilloso presupone una fe. Los que no

creen en santos no pueden curarse con milagros de santos, ni los que no son Quijotes

pueden meterse, en cuerpo y en alma y bienes, en el mundo de Amadís de Gaula o Tirante

el Blanco”89

Alejo Carpentier, nuestro Premio Cervantes, con imaginación creadora, revela la gran

verdad, que toda Nuestra América, no es más que una crónica de lo real maravilloso. Esta

concepción, o método, si se quiere, le abrió amplias perspectivas para revelar la verdad del

hombre en relación con el mundo, mediado por la praxis y sus circunstancias tropicales y

otros contextos que tan sabiamente revela nuestro novelista mayor.

Sin artificios gnoseológicos, pero siguiendo la lógica especial del hombre y su

espiritualidad, Carpentier construyó muchas verdades; creó verdades que hoy la historia y

la cultura enriquecen y amplían con nuevos sujetos creadores.

Tanto la metáfora como la imagen propiamente dicha, son modos reveladores del cosmos

humano en relación con el Universo. Ambas dan cuenta de la riqueza expresiva del

pensamiento y el lenguaje y sus amplias posibilidades creadoras. Son en sí mismas

realidades teñidas de subjetividad sustantiva. Expresan conocimiento valor, praxis y

comunicación en su despliegue progresivo y develador de esencias. “En mi sistema poético

del mundo, la metáfora y la imagen tienen tanto de carnalidad, (…) como de eficacia

filosófica, mundo exterior o razón en sí. Es uno de los misterios de la poesía la relación que

hay entre el análogo, o fuerza conectiva de la metáfora, que avanza creando lo que

pudiéramos llamar el territorio sustantivo de la poesía,- enfatiza Lezama -con el final de

este avance, a través de infinitas analogías, hasta donde se encuentra la imagen, que tiene

una poderosa fuerza regresiva, capaz de cubrir esa sustantividad ¨”90La imagen y la

metáfora, independientemente de su carga subjetiva, no son simples representaciones

formales carentes de contenido. ”La relación entre la metáfora y la imagen –escribe Lezama

Lima- se puede establecer con un caballo tan alado como nadante que persiste en una

sustancia resistente que en definitiva podemos considerar como imagen. La imagen –

continúa el pensador y poeta cubano- es la realidad del mundo invisible”91, que la filosofía

89 Carpentier, A.Tientos y diferencias.Contemporáneos.UNEAC, La Habana, Cuba, 1974”, pp96-97. 90 Armando Älvarez.Örbita de Lezama Lima, ediciones Unión, La Habana, Cuba, 1966, pp31-32. 91 Ibídem.

69

busca, en la medida que hace tangible lo abstracto o es capaz de anticipar lo que en el

presente es sólo deseo, sueño, utopía, es decir, sólo posibilidad, no realidad concreta

Como la metáfora es un cambio de una palabra o grupo de ellas al sentido figurado,

fundado en la asociación por semejanza, y la imagen, una representación “concreto-

sensible” de estados difusos o ideas abstractas, ambas, en su unidad integran la traslación

de sentido (la metáfora) y la nueva creación por la reunión de atributos cualificadores

sensibles (imagen). Metáfora e imagen en el discurso contemporáneo (no sólo el

eminentemente poético) aparecen indisolublemente unidos. Esto favorece “el sintetitismo”

ensayístico que tanto impera y se impone. Este poder sintetista de ambas, además de

vigorizar el estilo y hacer más sugestivo y suscitador el discurso, le imprime belleza

sensorial y racional a las palabras y a sus significaciones. Porque a la filosofía, en toda su

historia, le ha interesado más del sentido del origen y devenir de la realidad, que la Cosa en

sí” misma.

Es difícil encontrar un texto, incluyendo el ensayo estrictamente científico que no opere con

imágenes y metáforas92, pues necesariamente trabaja con palabras, con sus respectivos

significados y significantes que no pueden reducirse a lo inmediatamente dado. Requieren

de mediaciones y a éstas le son inherentes por antonomasia. “Platero bebía cristales

ensangrentados.” Juan Ramón Jiménez expresa así como el hocico de su asno perturba la

serenidad del agua enrojecida por el reflejo del sol. La literatura es metáfora. La poesía es,

por excelencia, metáfora. El arte es metáfora. Mahler no quería que sus amigos miraran el

paisaje que rodeaba su gabinete de trabajo. Quería que escuchasen su música. Porque ahí se

encontraba el paisaje, filtrado y embellecido por la creación estética. El Guernica de

Picasso es una metáfora de la guerra. Las catedrales góticas son metáforas de la gloria

divina. La piedad de Miguel Ángel es una metáfora del dolor”93.

La filosofía con todo el arsenal lógico cosmovisivo y metodológico que le es propio y que

la tradición ha impuesto desde antaño, resulta inconcebible sin el empleo de las imágenes y

las metáforas: “La filosofía, aparentemente tan alejada del arte, también constituye una

búsqueda de metáforas (…) Un filósofo realista podría decir que no es así, que la realidad

92 “El gran edificio de los conceptos ostenta la firme regularidad de un columbario romano y su lógica tiene esa estrictez y

frialdad propias de las matemáticas. Quien reciba ese soplo helado- señala la epistemóloga argentina Esther Díaz de

Kóbila- creerá que también el concepto, osificado y octangular como el dado y trasladable como éste, siga siendo en el

fondo sólo el residuo de una metáfora” (Díaz de Kóbila, Esther.- Ideas robadas. Editorial Biblos, Buenos Aires, Argentina,

1991, p.96. 93 Ibídem, p. 95.

70

es como él la expresa. Sin embargo, en la medida en que expresa la realidad con signos, con

palabras, con algo que media, que intercede entre la realidad y nosotros, está construyendo

una metáfora”.94

Para Ortega y Gasset, gran ensayista contemporáneo español, es la metáfora un instrumento

mental imprescindible y una forma del pensamiento científico. Marcel Proust considera que

sólo la metáfora puede eternizar el estilo literario, y en general todo estilo de excelencia.

El logicismo cientificista al hiperbolizar el lenguaje científico y sus cadenas categoriales

sólo ve en las metáforas figuras ornamentales y decoración estilística, carentes de

información y saber. Su ceguera epistemologista y abstracta le impide comprender que no

se trata, “(…) tan solo de un tropo intuitivo que maneja la teoría de la sustitución, no es una

simple analogía, no es una palabra sustituta que sólo da belleza al lenguaje. La metáfora es

una frase que construye una imagen no- idéntica, la cual implica una traslación, múltiples

desvíos que generan plurisignificaciones”.95

La naturaleza del lenguaje metafórico está permeada de complejidad, incertidumbre y de

ficción heurística.96 Por eso puede red-escribir la realidad y posibilitar nuevas imágenes

creativas de lo real existente. Su capacidad heurística le permite partir de lo conocido hacia

el descubrimiento de lo desconocido, infranqueable para el sentido recto del lenguaje. La

metáfora funda relaciones contradictorias que traspasan el umbral de los signos ordinarios

para transitar al mundo abstracto, a la esfera de los símbolos y nuevas profundidades de las

esencias.

Es que la metáfora relaciona dialécticamente el signo y el símbolo en una unidad

contradictoria, capaz de subvertir la lógica común para vincular en síntesis lo concreto

sensible del lenguaje cotidiano (signos) y lo abstracto del lenguaje de la ciencia (símbolo).

Simplemente es la unidad contradictoria de conceptos diferentes, 97 para generar un

movimiento dialéctico suscitador de varias motivaciones aprehensivas que incita al

94 Ibídem. 95 . González, Elvia- La Educación: metáfora de la vida( tesis doctoral).Medellín, Colombia, 1999 p.17 96 Ver Ricoeur, P.- Creatividad en lenguaje. Revista Signo y Pensamiento No.12 Universidad Pontificia Javeriana, Sta Fé

de Bogotá, Colombia 1988, La metáfora viva, París, Seuil, 1971. 97. Ver Borges, Jorge L. – Examen de la metáfora. En Inquisiones. Seix Barral, Buenos Aires, Argentina, 1993.

71

pensamiento creador y con ello, también al lenguaje y a sus actos productivos que generan

acciones, praxis98 y viceversa.

El siglo XXI, caracterizado por la globalización, la complejidad y la incertidumbre, plantea

nuevos retos al hombre, a la ciencia y a la cultura en general. La filosofía tiene que

repensarse toda, y particularmente, admitir como propios los caminos poéticos del lenguaje,

sin minusvalorar los otros. Los resultados tecnocientíficos, concretados entre otros, en las

revoluciones en las tecnologías de la comunicación, la genética etc., si bien son valores

útiles al hombre, también pueden enajenar su ser esencial, despersonalizar las relaciones

humanas, matar las utopías, en fin globalizar la inhumanidad a través de los centros que

poseen la fuerza de poder. Ante esta situación se requiere mucho sentido de humanidad y

sentido cultural para lograr revertirla y hacer que prevalezca la globalización de un

humanismo que integre en unidad inseparable, verdad, belleza, bondad y garantice justicia

y libertad.

Ante esta realidad, la dimensión lingüística del hombre, el lenguaje, en tanto mediación

central entre el pensamiento, la conciencia y la realidad, puede contribuir con eficacia al

impulso de la cultura. Hay que desarrollar la sensibilidad en los marcos de los procesos

intersubjetivos de la comunicación, pues en la cultura el contenido cognoscitivo “puro” no

es suficiente. La sensibilidad cualifica por excelencia a la cultura y la filosofía la impregna

de sentido cósmico.

El lenguaje, si bien es desacertado su ontologización, es decir, concebirlo como única

realidad existente, con atribuciones de poderes “mágicos”, resulta importante como medio

de comunicación humana y si es empleado en función del hombre y su creciente

humanidad. La belleza expresiva, sugestiva, utópica, subjetiva del lenguaje metafórico, no

está reñida con la ciencia, con la verdad. Por eso Martí dice de W. Whitman:”(…) él es un

cosmos (…) . Pinta a la verdad como una amante frenética, que invade su cuerpo y, ansiosa

de poseerle, lo liberta de sus ropas. Pero cuando en la clara medianoche, libre el alma de

ocupaciones y de libros, emerge entera, silenciosa y contemplativa del día noblemente

98 Ver Habermas, J. Teoría de la acción comunicativa. Tomo I y II. Taurus, Buenos Aires, Argentina, 1989; de Guerra, M.

La metáfora y la metoninia, Cátedra Madrid, España, 1985; de Ricoeur, P. Hermenéutica y acción. Universidad Católica

de Lovaina, 1971; de Austin, J.L. How to do things with words, Cambridge, 1967.

72

empleado, medita en los temas que más la complacen: en la noche, el sueño y la muerte; en

el canto de lo universal, para beneficio del hombre común (…)”99

El lenguaje metafórico no cierra el discurso. Abre, enriquece y activa al pensamiento. Su

perenne vocación de complejidad, su sentido contradictorio, discontinuo ambiguo, propicia

la diferencia y las interpretaciones diversas que generan significaciones nuevas,”pues no se

trata de opinar sino de hacer suposiciones valederas, relaciones significativas, apelando a la

imaginación, al sentimiento, a la cognición y a la sensibilidad. Allí donde habita todo acto

de pensamiento, fruto de la experimentación mental, que permite concebir signos nuevos

como un elemento discursivo, abre el camino a las acciones creativas “100y trascendentes.

Al mismo tiempo, la creación humana es trascendente cuando se funda en totalidades,

cuando rebasa lo inmediato, sin desecharlo, y se dirige a lo mediato, cuando se mueve a lo

absoluto y aprehende el cosmos humano en relación con el Universo. El lenguaje

metafórico, por sus especificidades hermenéuticas, semióticas heurísticas, etc., es un medio

imprescindible por excelencia del espíritu humano.”El espíritu presiente; las creencias

ratifican. El espíritu, -enfatiza Martí- sumergido en lo abstracto, ve el conjunto; la ciencia,

insecteando por lo concreto, no ve más que el detalle. Que el Universo haya sido formado

por procedimientos lentos, metódicos y análogos, ni anuncian el fin de la naturaleza, ni

contradice la existencia de los hechos espirituales”101.

Hoy día, repensar la filosofía, con fines enriquecedores, es asumirla en su discurso plural,

libre de reduccionismos estériles que simplifican, descontextualizan y matan la vocación

utópica que le es inmanente. Por eso no debe soslayar por prejuicios infundados, la

metaforización, la narratividad, el buen ensayismo como búsqueda y creación, la poesía

como madre de la belleza expresiva, la tecnociencia como fuerza generadora de

conocimiento y aplicaciones prácticas, en fin, hacer suyas todas las formas aprehensivas de

la realidad que posee el hombre.

99 Martí, J. El poeta Walt, Whitman. Obras completas Tomo 13. Editorial Nacional de Cuba, Habana 1964 p.138. 100 .Ver González,E. Obra citada, p.18 101 .Martí, J.Emerson. Obras Completa. Tomo 13.Edición citada.25

73

VI. El Ensayo y su numen filosófico - cultural

.

La concepción del ensayo, como el ensayo mismo, tiene su historia. Como género literario

no siempre su definición conceptual102 ha coincidido con su contenido real. Ha primado

con frecuencia la superficialidad definitoria y acomodaticia de encuadrar un concepto, con

independencia de su correlato con la realidad y el espíritu animador del sujeto que piensa,

siente y actúa.103 Sencillamente, por tradición lógica hay que definir, aunque se

empobrezca lo definido. ¿Actitud nihilista ante las definiciones lógicas? Por supuesto que

no, siempre y cuando se conciban en su relatividad aproximativa, como acercamiento al

objeto y a sus diversas mediaciones que lo hacen complejo. Es necesario tener en cuenta la

especificidad del objeto y el sujeto que lo aprehende, es decir, seguir la lógica especial del

objeto especial y su inserción histórico-cultural.

Por eso, los grandes espíritus ensayistas y nuestro continente es pródigo en ello- no rehúyen

las definiciones como punto de partida del discurso analítico y sintetizador, pero las

completan con las caracterizaciones y otras formas aprehensivas, incluidas las propiamente

tropológicas en la configuración del discurso104.

No siempre el rigorismo lógico y los prejuicios formales que le son inherentes han reinado

absolutamente con sus secuelas autoritaristas. Sin embargo el género ensayístico ha sufrido

sus nefastas consecuencias. Se ha considerado ejercicio intelectual de menor grado.

Medardo Vitier, mente de alta estirpe de Cuba y América, lo ilustra con fuerza convincente:

"(...) Kelly, el hispanista inglés, que tanto predicamento alcanza a virtud de su Historia, ni

102"Escrito, generalmente breve, en el que se expone, analiza y comenta un tema, sin la extensión ni profundidad que

exigen el tratado o el manual." (F. Alvaro Francisco Cervantes, Diccionario Manual de la Lengua Española. Edit. Oriente,

Stgo. de Cuba, 1979, p. 292); "Escrito generalmente breve y sin pretensiones de tratar a fondo una materia" (Enciclopedia

Sopena. Tomo I. Barcelona, España, 1930, p. 963); "El ensayo literario es género de confluencias y posibilidad de

eclosión reordenadora, aunque también puede ser pretexto para la huida de ingratas responsabilidades y refugios de

piruetas ideológicas (...)" Enrique Ubieta. Ensayos de identidad. Edit. Letras Cubanas, La Habana, 1993, p. 8). "(...) el

ensayo, que el propio Reyes llamó "centauro de los géneros", es en sí mismo lo bastante dúctil como para devorarse la

mayor parte de su obra, cambiando tranquilamente de rostros" (Roberto Fernández Retamar. Prólogo a Ensayos. Alfonso

Reyes. Casa de las Américas, La Habana, 1968, p. XVII). "El término ensayo como signo de un concepto literario, no se

rinde a la definición, a causa de su riqueza ideológica (...) Comprende, empero dos rasgos bien acusados en el ensayo: el

acento propio del escritor y el tratamiento no sistemático y riguroso del asunto" (M. Vitier. Apuntaciones Literarias. Edit.

Minerva, La Habana, 1935, p. 11.) "Ensayo, composición literaria que tiene por objeto presentar las ideas del autor sobre

un tema y que se centra, por lo general, en un aspecto concreto del mismo. Con frecuencia, aunque no siempre, el ensayo

es breve y presenta un estilo informal. El género se diferencia así de otras formas de exposición como la tesis, la

disertación o el tratado." (Ensayo. Enciclopedia Microsoft (R) Encarta (R) 98. (C) 1993-1997. Microsoft Corporation) 103 Ver de Vitier, M. Apuntaciones literarias. Edit. Minerva, La Habana, 1935, p. 11. 104 El discurso de Marinello es un caso ilustrativo, donde tanto los conceptos lógicos como las metáforas se despliegan

libremente en pos de aprehender el objeto en sus varias mediaciones.

74

siquiera usa la palabra ensayo en las líneas que escribe sobre D. Miguel de Unamuno. Es

cierto que fija la importancia de la figura, pues dice: "Es un talento múltiple: erudito,

crítico, poeta (...) pero no apunta la función del ensayista ni se detiene a ese respecto en

otros coetáneos de Unamuno que con sus ensayos dan fisonomía a las letras españolas (...)

Estudia los escritores románticos (...) mas de aquella concepción del mundo que comunicó

tono inconfundible a la época literaria, no hay noticia (...) El ensayo es en ellos se refiere

también a Ortega y Gasset- y lo ha sido para la sensibilidad española en estos decenios de

la centuria, cosa orgánica, sustantiva, porque ha examinado, del novecientos acá, los

motivos y valores del alma nacional."105

Esta tendencia, por suerte, no se impuso. La concepción de que las fronteras entre los

géneros literarios más que absolutas, son movedizas, inestables y relativas, convirtióse en

convicción y la tesis del grande ensayista martiano, Juan Marinello, de que el tratado

impone y el ensayo pone, abre cauces de sorprendente valía.106 Y es que el ensayo -sin

menospreciar los otros géneros literarios que cumplen sus respectivas funciones en la

literatura-, posee particularidades propias que enriquecen, avivan y vitalizan el pensamiento

creador y la ascensión humana. Su miraje sociocultural antropológico permeado de

espiritualidad escrutadora, convierte en indisoluble haz la filosofía, la literatura, el arte, la

sociología y todas las ciencias del hombre para desplegarse con fuerza hacia la naturaleza

del cosmos humano en relación con su universo cultural y social.107

El elan filosófico cultural que resume y nuclea al ensayo, en su esencialidad, posibilita que

el discurso que lo encauza vincule en estrecha unidad las ciencias del hombre. Evita por su

105 Medardo Vitier: Apuntaciones Literarias. Edit. Minerva, La Habana, 1935, p. 10. 106"Si bien algunas obras de escritores latinos como Cicerón, Séneca y Plutarco pueden considerarse prototipos del género,

el ensayo es fundamentalmente invención del escritor francés Michel Euquem de Montaigne. El desarrollo de esta forma

literaria es resultado de la preocupación por el ser humano demostrada durante el renacimiento, que estimuló la

exploración del yo interior en relación con el mundo exterior. Los Ensayos de Montaigne (como el propio autor quiso

llamar a las breves y personales meditaciones en prosa que comenzó a publicar en 1580) surgieron en una época de

grandes cambios intelectuales y sociales; un período en el que los europeos revisaron sus opiniones y valores sobre temas

de muy diversa naturaleza: la muerte y la posibilidad de una vida futura, el viaje y la exploración o las relaciones sociales.

Temas que todavía hoy son los principales asuntos del ensayo contemporáneo." (Ensayo. Enciclopedia Microsoft (R)

Encarta (R) 1993-1997. Microsoft Corporation. 107 "Comoquiera el ensayo se presta a la expresión de un amplio espectro de preocupaciones personales y su estilo no es ni

mucho menos fijo. Ni siquiera se inscribe en los límites de la prosa, como ponen de manifiesto los poemas de Alexander

Pope, Ensayo sobre la crítica (1711) y Ensayo sobre el hombre (1733). El ensayo es un género flexible que el autor

desarrolla y cultiva a su antojo. Puede ser de carácter formal, como los Ensayos o consejos civiles y morales (1527-1625)

del filósofo y estadista inglés Francis Bacon; o distendido y coloquial, como Sobre el placer de la caza, del crítico inglés

William Hazlitt. También puede ser lírico, como Los bosques de Maine, de Henry Thoreau. En ocasiones puede adoptar

la forma epistolar, como se pone de manifiesto en las obras del escritor británico Oliver Goldsmith (Ciudadano de mundo,

1762). Entre los más atrevidos experimentadores del siglo XX destaca el escritor estadounidense Norman Mailer, creador

de un estilo que combina la biografía, el documental, la historia, el periodismo y la ficción en obras como Ejércitos de la

noche (1968), donde reflexiona sobre las protestas que levantó la Guerra de Vietnam." (Ibídem).

75

propia naturaleza, la especialización discursiva, que aunque en los tratados didácticos

intente agotar los problemas en sistemas coherentes, enseña, pero no cultiva. Y la

enseñanza es parte de la cultura, pero no la cultura misma, que implica por sobre todas las

cosas, sensibilidad humana, razón utópica y conciencia crítica. Triada imprescindible para

la formación humana. ¿Aversión a los tratados? Indudablemente que no, pues organizan la

mente, informan, sistematizan los conocimientos y valores heredados. Pero para la

flexibilidad dialéctica, la comprensión de la cultura del ser existencial humano y la

búsqueda creadora, el discurso ensayístico es insustituible. Se trata de una necesidad de

humano propósito, presente en todas las latitudes de la civilización humana.

En Europa, la tradición ensayística por exigencia cultural, a partir de Montaigne encuentra

desarrollo y concreción. Grandes mentes excepcionales de las letras y la filosofía, sin

proponérselo, recurren al ensayo para expresar su ser esencial y el devenir de sus

circunstancias temporales, intereses y fines humanos.108

En España, la historia del ensayo, como expresión también de la subjetividad humana, en

perenne búsqueda de la creciente espiritualidad y los problemas del hombre, en relación

con la sociedad, encuentra grandes cultivadores109. Durante el siglo XIX el ensayo continúa

cultivándose con vigor y se consolida en su forma actual con la Generación del 98. Larra

publicó numerosos artículos en periódicos y revistas de la época, posteriormente

recopilados en Colección de artículos dramáticos, literarios, políticos y de costumbres

108 "El ensayo se ha cultivado desde los tiempos de Montaigne en numerosas lenguas. La tradición francesa vive un

extraordinario momento con las meditaciones de corte político y social de autores existencialistas como Albert Camus

(Resistencia, rebelión y muerte, 1945) y Simone de Beauvoir (El segundo sexo, 1949). El novelista alemán Thomas

Mann, galardonado con el Premio Nobel de Literatura, fue uno de los ensayistas más prolíficos de su país, como se pone

de manifiesto en su voluminosa colección titulada Ensayos de tres décadas (1947). El escritor alemán de origen búlgaro

Elías Canetti consagró veinte años de su vida a la monumental investigación Masa y poder, cuyo primer volumen vio la

luz en 1960. En Italia cabe mencionar a Cesare Pavese (Diálogos con Leuco; La Literatura norteamericana y otros

ensayos), Italo Calvino (Punto y aparte; Colección de arena) y Leonardo Sciascia (Fiestas religiosas en Sicilia; La

cuerda de los locos; Crucigrama), que realizaron importantes aportaciones al debate literario y político de la posguerra

europea. El ensayo ha gozado de gran popularidad en Polonia con las obras del poeta Zbigniew Herbert y el crítico Jan

Kott. Entre los más destacados ensayistas rusos destacan Ivan Turguéniev (Apuntes de un deportista, 1852) y Alexandr

Solzhenitsin, que continuó la tradición un siglo más tarde ofreciendo un retrato realista de las injusticias sociales. Al igual

que Mailer, Solzhenitsin combinó la ficción con el reportaje y sus ensayos alcanzaron proporciones gigantescas en obras

como Archipiélago Gulag (1974-1978)." (Ibídem). 109 "Al margen de la figura de fray Antonio de Guevara, considerado un importante precedente del ensayismo español, los

autores más destacados aparecen en el siglo XVIII, impulsados por la fuerte corriente europea. Feijoo Cartas eruditas y

curiosas, 1742-1760) realizó una importante labor divulgadora del pensamiento europeo que contribuyó a elevar el nivel

cultural de la época. Las dos grandes figuras del ensayismo dieciochesco con Cadalso y Jovellanos. Cadalso analiza en

sus Cartas marruecas (1789) las causas de la decadencia española, mientras que Jovellanos dedicó su vida y su obra a

ofrecer soluciones prácticas para los problemas del momento. Algunas de sus obras más notables son Informe en el

expediente de la ley agraria (1795) y Elogio de las Bellas Artes (1782)".(Ibídem)

76

(1835-1837, 5 volúmenes) y Ángel Gavinet (Idearium español) es el antecedente más

inmediato de la Generación del 98. Le siguen Unamuno (En torno al casticismo; La vida

es sueño) y Azorín (Los pueblos; Castilla). La erudición queda representada en la obra de

Menéndez Pidal, autor de reconocido prestigio en Europa. Los principales exponentes de la

corriente ensayística anterior a la guerra son Ortega y Gasset (España invertebrada; La

rebelión de las masas), Eugenio d'Ors (Glosario) y Gregorio Marañón (Enrique IV de

Castilla; Don Juan). (Ibídem) que hicieron época e influyeron con fuerza en nuestra

América.

En América Latina, el ensayo deviene urgencia histórico-cultural. Su propia conformación

histórica y su ímpetu de resistencia a no ser eco y sombra de culturas exógenas determinan

una posición crítica ante su realidad y la alienación que la acompaña. Emancipación

humano-cultural, política y social impulsan una específica actitud. Los hombres de letras y

su producción espiritual se convierten en autoconciencia de las ansias de identidad, con

vocación de raíz americana y espíritu ecuménico. A todo esto se une una cualidad

inmanente al hombre latinoamericano, al "hombre natural", en el decir de José Martí: su

rica espiritualidad y creciente humanidad emprendedora que lo llevan a ser imaginativo,

soñador, utópico y a veces permeado de ingenuidad. Una cultura, fundada en una

naturaleza diversa, cósmica, pero única en sus propósitos. Un ser pletórico de ilusiones que

no tiene que esforzarse para revelar realismo mágico y lo real maravilloso porque está

presente en sus propias circunstancias. Esto y mucho más cualifican la existencia de toda

una pléyade de ensayistas latinoamericanos, capaces de "ver con las palabras y hablar con

los colores" y expresar un discurso propio con imágenes y conceptos de alto valor

cogitativo y numen cosmovisivo.110 En fin, tematizan su mensaje, uniendo filosofía y

literatura como totalidad orgánica y con cauces culturales de riqueza inusitada. Porque,

según expresa Martí en su magistral ensayo Nuestra América: "La poesía se corta la melena

zorrillesca y cuelga del árbol glorioso el chaleco colorado. La prosa, centelleante y cernida,

110 En América Latina, la influencia de la ilustración y las revoluciones del siglo XVIII, propiciaron la aparición de

numerosos trabajos. La Carta a los españoles americanos, del jesuita peruano exiliado Juan Pablo Viscardo, es uno de

los primeros de una larga lista de autores: Francisco Miranda, Andrés Bello, Fray Servando Teresa de Mier, Manuel

Palacio Fajardo y Vicente Rocafuerte, que escribieron a principios del siglo XIX. Posteriormente se pueden citar muchos

ensayistas más. Los argentinos Esteban Echevarría, Juan Bautista Alberdi y Domingo Faustino Sarmiento; los chilenos

Francisco Bilbao, Benjamín Vicuña y Manuel Recabarren; el uruguayo José Enrique Rodó; el cubano José Martí, y más

recientemente, en México, Justo Sierra, Alfonso Reyes, José Vasconcelos, Samuel Ramos, Octavio Paz y Edmundo

O'Gosman, ente otros muchos. (Ibídem).

77

va cargada de idea."111 Cargada de idea por la vitalidad que le imprime el alma filosófico-

cultural que lleva dentro el discurso.

La tesis reveladora de Juan Marinello de que el tratado dispone y el ensayo pone,

cualifica con creces la naturaleza expresiva y la inagotable riqueza subjetiva de éste. Dos

rasgos esenciales dan sui-géneris particularidad al ensayo: el sello personal del escritor y el

despliegue no sistemático del tema. Ambos imprimen sentido filosófico-cultural al

discurso: por la cósmica aprehensión del asunto y por la sensibilidad de expresión con que

se asume. Oigamos a modo ilustrativo el verbo de Martí en su grande estilo ensayístico:

"Él traía su religión -se refiere al magno predicador Henry Ward Beecher- oreada por la

vida. Él venía del Oeste domador, que abate la selva, el búfalo y el indio. La nostalgia

misma de su iglesia pobre le inspiró una elocuencia sincera y amable. Hacía tiempo que no

se oían en los púlpitos acentos humanos. Le decían payaso, profanador, hereje. Él hacía

reír; él se dejaba aplaudir, ¡culpable pastor que se atrevía a arrancar aplausos! Él no tomaba

jamás su texto del Viejo Testamento, henchido de iras, sino que predicaba sobre el amor de

Dios y la dignidad del hombre, con abundancia de símiles de la naturaleza. En lógica,

cojeaba. Su latín era un entuerto. Su sintaxis toda talones. Por los dogmas pasaba como

escaldado. ¡Pero en aquella iglesia cantaban las aves, como en la primavera; los ojos solían

llorar sin dolor y los hombres experimentaban emociones viriles!"112

A los dos rasgos señalados -cualidades esenciales del ensayo- se derivan otros,113 que no

por secundarios, restan valor al género. Todo lo contrario: emanan de ellos para

completarlos: la imaginación, predominio de los sentimientos, las imágenes, las emociones.

El discurso se resiste a cerrar, es sugestivo, suscitador y con ello, pleno de aperturas y

aprehensiones. El estilo es dúctil, sugerente y tolerante. Hay espacio para la relatividad, si

bien tiende a lo grande, a lo absoluto por su concentración, fuerza espiritual y subjetiva.114

No rehúye a la objetividad, a la responsabilidad, al deber, pero lo hace por cauces culturales

con alto vuelo cogitativo. Se detiene también en los detalles, por ser cosas humanas, pero

los inserta a la corriente que despierta semillas dormidas. Cultiva humanidad y axiología

de la acción con nobles propósitos. Hay pedagogía en el discurso, pero teñida de numen

111 Martí, J., Nuestra América. O. C. Tomo 6. Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1963, p. 21. 112Marti, J. Henry Ward Beecher. Su vida y su obra. O.C. T. 13, Edit. Nacional de Cuba, La Habana, p. 64, pp. 39-40. 113 Ver Vitier, M. Obra cit. pp. 17-25. 114 "La mentalidad del ensayista suele ser concentrada. Emerson, por caso, es un espíritu intravertido, un meditador. Lo

es también Carlyle. Gustan de espaciar sus contemplaciones en los ámbitos del yo. Son los ensayistas filosóficos."

(Vitier, M. obra citada, p. 16).

78

filosófico-cultural. Por eso no es normativo, sino comunicativo. Parte del yo personal,

pero como se dirige a la persona humana y a sus motivos capitales, respeta al otro. Fluye

con desenfreno el mundo interior del escritor, con sentencias, frases aforísticas, ideas

grandes por sus posibles varias recepciones e interpretaciones, metáforas, dichos

populares, etc. pero no siempre con fines egocentristas, sino para comunicar con amenidad,

encontrar consenso y lograr empatía. Medardo Vitier, en su estudio sobre el ensayo, refiere

a la vida de D. Quijote y Sancho, de Unamuno, y descubre nuestro asunto con excelsa

maestría: “Tiene (...) innegable objetividad en cuanto nos va presentando el contenido del

Quijote. Pero no es esa objetividad pura, limpia de vetas personales que hallaríamos en una

historia literaria donde el autor dedicase uno o más capítulos a la interpretación del famoso

libro. Porque Unamuno se vierte todo él, con su irremediable desasosiego espiritual en esas

páginas. Ese estilo suyo, que no busca tersura, pero que consigue inusitada fuerza, dibuja

una angustia racial y a la vez de humana universalidad que él sazona con su propia psiquis

atribulada. Su libro estudia, sí, el Quijote, y nos guía a verlo en lo profundo, pero las

mejores esencias de este trabajo son de aportación personal. No es cosa de erudición sino

de sugestión. Ni es la prosa didáctica que un plan frío ordena en yuxtaposiciones lógicas,

mesuradas, sino el fluir creciente de un lamento que se enciende en profecía o se quiebra en

lágrima viril. El vasco "fino y fuerte", aclimatado en Castilla es allí la voz viviente de la

España grande. Nos da en ese libro un ensayo, no un tratado, no un estudio de riguroso

método filológico."115

Por supuesto, aquí nos detenemos en el ensayo literario-filosófico, bueno, con vuelo de

altura. Hay ensayo y ensayo.116 Pero imbuido en el espíritu de este género, nos dirigimos a

lo grande, a lo más perfecto, a los que han ganado status paradigmático por su excelencia

espiritual y su trascendencia. No es posible pensar el ensayo en nuestro idioma sin recordar

a Unamuno, Ortega y Gasset, José Martí, José Vasconcelos, Alfonso Reyes, José Enrique

Rodó, Pedro Henríquez Ureña, Juan Marinello117, Medardo y Cintio Vitier, entre tantos que

lo han cultivado en España y en nuestra América, con devoción, talento y oficio.

115 Vitier, M. El ensayo. Apuntaciones Literarias. Editorial Minerva, La Habana, Cuba, 1935, p. 14. 116 "(...) hay una tendencia al abuso del término: con frecuencia se titulan ensayos trabajos de rigurosa economía didáctica

en su vida interna. A veces es una aportación suelta, pero de pura objetividad, esto es, carente de rasgos subjetivos sobre

un tema cualquiera." (Ibídem, p. 16). 117 “Marinello es un escritor cordial complicado con el intelectualismo característico de la inmensa mayoría de nuestros

ensayistas contemporáneos. La libertad, la abundancia y el calor de la expresión están siempre compensadas por la

tendencia analítica, y la intención filosófica se traduce a través de la expresión realista y pintoresca y de la imagen tomada

79

Estos grandes ensayistas, a veces sin abandonar otros tipos de prosa, como el tratado (texto

didáctico, manual, etc.), la monografía, la crítica, el discurso, el artículo, etc. han

convertido el ensayo, más que en un género literario, en una misión de creciente humanidad

y eticidad concreta. Sus propensiones fundadoras les han permitido develar en el ensayo

infinitos menesteres espirituales para sembrar al mismo tiempo ciencia y conciencia, razón

y sentimiento, tan necesarios en la formación del hombre creador. "Bueno es dirigir, pero

no es bueno -enfatiza Martí- que llegue el dirigir a ahogar (...) Garantizar la libertad

humana -dejar a los espíritus su frescura genuina, no desfigurar con el resultado de ajenos

prejuicios las naturalezas (puras y vírgenes)- ponerlos en aptitud de tomar por sí lo útil, sin

ofuscarlas, ni impelerlas por una vía marcada, he ahí el único modo de poblar la tierra de

una generación vigorosa y creadora que le falta. Las redenciones han venido siendo

formales; es necesario que sean esenciales. La libertad política no estará asegurada

mientras no se asegure la libertad espiritual. Urge libertar a los hombres de la tiranía, de la

convención, que tuerce sus sentimientos, precipita sus sentidos y sobrecarga su inteligencia

con un caudal pernicioso, ajeno, frío y falso. Este es uno de esos problemas misteriosos

que ha de resolver la ciencia humana (...)" 118

Esto explica por sí solo, el por qué el ensayismo ha formado parte consustancial de los

grandes humanistas, preocupados por el drama del hombre y por revelar todo lo que

contribuya a la ascensión humana. Explica, además, por qué se relievan y se incrementan

con más fuerza en los momentos de crisis existenciales, en las etapas de cambios y períodos

transicionales que más afectan al hombre, los valores y la cultura.

Es en sí mismo, el ensayo, una escritura crítica de reflexión y búsqueda en torno a

problemas sensibles del hombre o relacionados con él. Un discurso, a veces con ribete

agónico, en función de las disyuntivas que presenta la realidad humana y su discernimiento

para elegir lo que humanamente se considera más racional por parte del escritor. Por eso en

su interior hay una intencionalidad expresa que signa la lógica del problema, pero ajeno a

democráticamente de la vida de todos los días. Marinello es, pues, en resumen, un crítico de arte y de cuestiones sociales

que cree en el valor dialéctico de la intuición y que nos habla con el lenguaje del poeta y del novelista”( Raimundo Lazo.

Páginas Críticas. Editorial Letras Cubanas, Ciudad de La habana, Cuba, 1983, P.507) 118 Martí, J. Libros. Notas. O. C. T. 18. Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1964, p. 290. Las notas aquí citadas

forman parte del plan del libro que Martí soñó realizar, titulado "El concepto de la vida". Seguramente hubiera sido un

magno ensayo con acuciante elan filosófico-cultural. Lamentablemente, su muerte en el campo de batalla, luchando por la

independencia de su patria no le permitió realizar su gran proyecto.

80

fórmulas o esquemas preconcebidos. Hay recursos técnicos -propios de cada escritor- pero

coloreados por su subjetividad indagadora y su capacidad personal.

El ensayo, si es consecuente con su misión, no puede operar con rigidez discursiva. Ante la

revisión de valores los esquemas sólo funcionan para crear esquemas y resultan ineficaces y

poco atrayentes. La osadía, la exposición al riesgo y la valentía son atributos cualificadores

del buen ensayista. Como también lo son la gracia, el tono y el relieve de las ideas. "Fue

Ariel -refiere M. Vitier al excelente ensayo de Rodó- un arrullo por la forma y una señal

(...) Observo en Ariel dos caracteres, que en los casos más logrados, el ensayo concilia: la

dignidad de las ideas y el encanto de su comunicación. Flota en sus períodos también ese

polvo inasible del misterio humano (...) Insisto en ese don de encanto intelectual que es

atributo de los mejores ensayos. Dígase gracia estética si se quiere."119

Gracia estética que, sin proponérselo el escritor, subyuga al lector, por la elocuencia, el

tono, el color, el calor y el relieve y vitalidad de las idas. Unido a la coherencia del

discurso, la armonía, la sinceridad y nobleza expresivas. El ensayo Cecilio Acosta, de

Martí, subyuga, paraliza, nos hace cómplice y concentra la atención: "Ya está hueca, y sin

lumbre, aquella cabeza altiva, que fue cuna de tanta idea grandiosa; y mudos aquellos

labios que hablaron lengua tan varonil y tan gallarda; y yerta, junto a la pared del ataúd,

aquella mano que fue siempre sostén de pluma honrada, sierva de amor y al mal, rebelde.

Ha muerto un justo: Cecilio Acosta ha muerto. Llorarlo fuera poco. Estudiar sus virtudes e

imitarlas es el único homenaje grato a las grandes naturalezas y digno de ellas. Trabajó en

hacer hombres; se le dará gozo con serlo. ¡Qué desconsuelo ver morir, en lo más recio de la

faena, a tan grande trabajador!

Sus manos, hechas a manejar los tiempos, eran capaces de crearlos. Para él el Universo

fue casa; su Patria, aposento; la Historia, madre; y los hombres, hermanos; y sus dolores,

cosas de familia que le piden llanto. El lo dio a mares (...) Cuando tenía que dar, lo daba

todo; y cuando nada ya tenía, daba amor y libros (...) Él, que pensaba como profeta,

amaba como mujer." 120

Estamos en presencia -por supuesto, ante un ensayo literario-, pero la belleza ensayística

expresiva no está reñida con el tema de objeto discursivo. La sensibilidad del escritor, su

creciente humanidad y el devenir en sus cauces culturales, imprime razón estética. La

119 Vitier, M. Obra citada, p. 22. 120 Martí, J. Cecilio Acosta. O. C. Tomo 8. Edit. Nacional de Cuba, La Habana, 1963, p. 153.

81

coherencia armónica y su consecuente gusto estético como están insertos a una cultura de la

razón y de sentimiento, despierta esa bondad, verdad y belleza que el hombre lleva dentro,

que sólo espera por cauces humanos para revelarse. ¿Quién puede negar la bondad, la

verdad y la belleza de un ensayo científico, cuando un escritor con profesionalidad y oficio

es capaz de insertar el discurso a la cultura, pues la cultura, más que acumulación de

conocimiento, es sensibilidad humana para captar lo pequeño, lo grande y lo absoluto con

sentido histórico, acorde con el presente y lo por venir, sin olvidar la buena tradición del

pasado que sirve de raíz?

Por eso, en mi criterio, el elan filosófico-cultural es inherente al buen ensayo121. Todavía

más: es su mediación central. Porque lo dota de sentido cosmovisivo al hacer centro

suyo la subjetividad en sus varios atributos cualificadores: conocimiento, valor,

praxis y comunicación y al mismo tiempo porque los concibe insertos en la cultura. Los

valores humanos, que tanto privilegia el ensayo, sólo funcionan cuando se culturalizan,

cuando son alumbrados y guiados por una cultura de la sensibilidad y la razón. Martí,

escritor americano, de Marinello, da cuenta de ello.

En fin, el elan filosófico-cultural, inmanente al buen ensayo, implica conciencia crítica,

razón utópica realista y cultura de la sensibilidad.

En los tiempos actuales, cuando la globalización se esfuerza por la homogeneidad cultural,

en detrimento de nuestras culturas nacionales que sirven de pivotes de reafirmación

identitaria, el buen ensayo tiene mucho que decir y hacer. ¿Oposición a la globalización?

Por supuesto que no. Es un fenómeno objetivo, engendrado por la historia y la cultura.

Pero no se puede olvidar la divisa principal de la herencia ensayística fundadora de nuestra

América: la necesidad de partir de las raíces con vocación ecuménica.

El ensayismo latinoamericano, rico por su espiritualidad, no puede hacer coro con el

presentismo, la idea del fin de la historia, el nihilismo cultural y la negación de los

principios humanistas que propagan algunas corrientes posmodernistas. No se puede

perder el sentido de identidad que une nuestros propósitos verdaderamente humanos ni

subvertir la cultura del ser por la cultura del tener, fuente del desarraigo, la crisis de valores

y los vacíos existenciales.

121 “Martí, escritor americano” de Juan Marinello, es un ejemplo elocuente.

82

Ante el pesimismo y el escepticismo que tanto impera ya en los inicios del siglo XXI

nuestro ensayismo no puede olvidar que vivir es creer. Hay que asirse al valor de las ideas,

pues como enseña el Apóstol de nuestra América: "no hay proa que taje una nube de ideas.

Una idea enérgica, flameada a tiempo ante el mundo, para, como la bandera mística del

juicio final, a un escuadrón de acorazados (...) Trincheras de ideas valen más que trincheras

de piedras".122

En resumen, no permitamos que muera la utopía, porque es matar la esperanza. Los

síntomas visibles de la crisis de la civilización no pueden aplastar los sueños que encarnan

y dan vitalidad a nuestra espiritualidad. Hagamos que siga primando el ensayismo

optimista y no el pesimista que también existe. La salvación de la humanidad y el progreso

social que también hoy se ponen en duda, debe encontrar su baluarte inexpugnable en la

cultura. La cultura, como expresión del ser esencial humano y medida de su ascensión,

continuará alumbrando las sendas del porvenir. Y el ensayo, por su naturaleza específica, es

y será un vehículo esencial para realizar sus nobles propósitos.

.

.

122 Martí, J. Nuestra América. O. C. Tomo 6. Edit. Nacional de Cuba, La Habana, 1963, p. 15.

83

VII. FILOSOFÍA Y POESÍA.

La poesía es tan profunda y encauzadora de la verdad como el pensamiento teórico mismo.

Por eso cree en la verdad de la poesía y en sus metáforas.

Soy de los que piensa que tanto la filosofía como la poesía son hijas de Sofía. No creo que

una exprese pensamiento y la otra, sentimiento. Tampoco que la filosofía tenga que

expresar su discurso sólo a través de conceptos y categorías y la poesía, mediante imágenes

y metáforas. Ambas como formas aprehensivas humanas pueden y en realidad lo hacen,

operar con las disímiles formas que la lengua emplea para expresar la realidad.

Esto, por supuesto no niega sus especificidades, pero no las inhabilita ni las circunscribe

a un discurso unívoco.

Es hora ya de romper con los cánones esencialistas y excluyentes heredados del paradigma

que nos impuso la Modernidad. Hay que dejar atrás la simplicidad y el gnoseologismo puro

por ineficaces y abstractos. La complejidad de la realidad y sus varias mediaciones nos

obliga a reformar el pensamiento y las mentalidades para abrir nuevos cauces a la

subjetividad humana.

La subjetividad humana no es excluyente en la asimilación de la realidad. Conocimiento,

valor, praxis y comunicación son sus atributos cualificadores por antonomasia. Entonces, ¿

por qué separarlos?. Ciertamente, existe filosofía poética y poesía filosófica. Pero por ello

no dejan de ser filosofía ni poesía. Sencillamente son modos distintos de aprehender la

realidad en relación con el hombre. Modos que se complementan, amplían y completan

para asumir la realidad con más concreción.

El discurso filosófico con elan poético, trabaja con pensamiento alado y sus verdades son

más duraderas. El discurso de Martí da cuenta de ello. La poesía en sí misma, cuando

expresa su mundo con ansia de humanidad, es al mismo tiempo pensamiento, sentimiento,

acción y comunicación.

¿Quién puede negar el vuelo cosmovisivo de la buena poesía?

Tanto la filosofía como la poesía, con numen cultural, captan la realidad como sistema

complejo y abren cauces infinitos de aprehensión humana.

Las dos hijas de Sofía.

(En homenaje al día de la poesía)

84

I

Dos saberes humanos insertos en la cultura que comparten historia

Dos bellas formas del espíritu del hombre que han revelado

fuerza y tesón en el quehacer humano

Dos crisoles del pensamiento, la lengua y la praxis,

Que han acompañado al hombre y elevado su espíritu.

Ambas siempre, admiradas, en búsqueda perenne

Una juguetona, porque quiere jugar y hacer,

La otra “seria”, porque quiere hacer y también jugar.

Una tejiendo las imágenes e ideas para entrar muy dentro.

La otra amarrando “pensamientos” para penetrar “esencias”.

¿Ellas sabrán que son hermanas gemelas en propósitos y misión?

Ellas sí saben lo que quieren, buscan y encuentran.

Nosotros, poco sabemos o no “queremos” saber de ellas.

Funciones específicas a cada una le hemos impuesto:

Tú, poesía, debes embellecer los pensamientos y las palabras con imágenes.

Tú, filosofía “limpiarlos” y normarlos con conceptos y categorías.

¿Por qué no admitimos que las dos trabajan con imágenes y conceptos?

¿Por qué negar que tanto la imagen como el concepto descubran las esencias?

¿Por qué tanto “esencialismo” autoritario y discriminatorio?

Una historia ancestral prejuiciada se encargó de dividirlas.

A pesar de su cosmos común y fines semejantes.

Platón vio en la poesía la parte emotiva del alma.

Y aunque inferior a la filosofía no negó su elan buscador.

En ella encontró sed de lágrimas y subjetiva complacencia de poetas.

Y cierta posibilidad de hacer nuestras las emociones ajenas.

Pero en su República la condena para entronizar la verdad y la justicia .

No vio en ella, razón, conocimiento y valor.

85

Sólo emoción sensibilidad pasión y amor.

El grande filósofo, por elevar la filosofía, subestimó la poesía.

II

Con mucha agudeza discernió el físico Aristóteles.

Reveló verdad y conocimiento.

Una particular imitación innata que conoce.

Superior y más filosófica que la historia.

Capaz de descubrir lo universal.

Aprehender la esencia de las cosas como tal.

Y asumir la humana verdad en condiciones iguales.

La Ciencia Nueva de Vico continuó y mucho dijo..

Encontró dignidad filológico-filosófica en la poesía.

Subrayó en la pasión su sentido cosmológico de altura.

En los hombres del mundo joven auguró sublimes poetas por naturaleza.

Pero sus prejuicios no alumbraron hasta el fondo.

Creyó que cuanto más aguda es la fantasía.

Más débil es el raciocinio de Sofía.

Su corto miraje separó los mundos de la sabiduría.

Las mentes grandes también yerran y se equivocan.

No develó luz cogitativa en el discurso emotivo.

Su prejuiciada ceguera eliminó la hermosura del pensamiento del alma.

No vio vuelo de altura en la belleza expresiva .

Separó la razón de la sensibilidad y la imaginación de los conceptos.

Continuó dividiendo el espíritu que se unía.

Redujo la poesía a simples dar sentido y pasión a las cosas.

A una pobre pedagogía que enseña al vulgo a obrar virtuosamente.

No encontró filosofía en la poesía ni poesía en la filosofía.

86

Cerró el ciclo y atrapado se quedó.

En las nubes discursivas de sus duendes .

Hizo estéril el camino que inició (...)

¿ Por qué hacer de la poesía sólo estímulo empático?

Cuando la empatía misma pivotea a la poesía .

Y es rica fuente y cauce de aprehensiones.

III

Pierde el camino también Theodor Lipps.

Reduce la poesía y su base empática a ente independiente.

Con acierto la ubica en la sima del espíritu.

Pero carente de asociaciones de ideas y de verdad.

Un instrumento para animar la exterioridad .

Que hace más placentero el vivir del hombre.

Dirigida a la simple inmediatez empírica.

Su credo ahoga la riqueza espiritual de la poesía.

Como mero divertimento vestidor de belleza a las palabras.

Otros criterios se erigen en sucedáneos.

Borrar de la poesía su numen aprehensivo es una meta .

Con ello, quieren ser grandes contemporáneos…

Y así aparece con fuerza el neoempirismo.

Distingue del lenguaje lo simbólico y lo emotivo.

Hace de lo poético, sólo evocación.

Del simbólico, fuerza encauzadora de aprehensión.

La presencia de Platón es registrable.

Morris también lo sigue muy de cerca.

Ve en la poesía sólo actitud y motivo recordable.

Sólo acción valorativa que sostiene y basamenta.

87

Toda una constelación de opiniones hacen cosecha.

Los que siguen a Aristóteles, verdad develan en la poesía.

El esteticista sólo la aprehende en el fenómeno.

La verdad como belleza universal indiferente.

Abstraída de los signos, del orden y sin oyente.

Un discurso universal evocante que no encauza la mente.

Afirmando la verdad de su poesía, hace de su numen, ausente .

No importa que Baumgarten note en la poesía sensibilidad perfecta.

Si fija sus imágenes y rechaza los conceptos.

Cuando los conceptos mismos son imágenes y metáforas de luz.

¿ Es que la belleza poética es lograble sin elan metafísico? .

Vico encuentra en sus orígenes un basamento filosófico sin razón.

Sólo un ejercicio imaginado, sentido con robusta fantasía.

Desconoce que tanto la razón como los sentimientos son inmanentes en Sofía.

IV

El grande Hegel supera y abre cauces.

Revela en la poesía la verdad originaria.

Con gran fineza y sensibilidad, saber universal le llama.

Un saber que no separa lo universal del ente particular.

Porque es un todo ley, fenómeno, finalidad y medio.

Una totalidad trascendente que auspicia y domina al arte.

Pero el filósofo, fiel también a sus prejuicios y a su oficio.

Reserva el acceso a la Idea sólo a la filosofía .

Si bien la poesía pertenece a la verdad absoluta,

Es un grado inferior, en tanto inmediatez e imagen.

Una verdad filosófica también, pero revelada de inmediato.

Porque la universalidad del concepto es privativo de Doña Filosofía.

88

Y la Señorita poesía es verdad, pero cobijada por las alas

de la Señora Filosofía.

Tras las huellas de Hegel, siguen su vuelo los románticos.

Croce, grande, pero en nuevos tiempos innova.

Da prioridad al saber poético por encima del “intelectivo”.

Busca su inmanente autonomía y su acento,

La convierte en saber que totaliza las partes en la armonía.

Un discurso unitivo, aprehensivo y sustancioso es la poesía.

Una hermana gemela preñada de saber, muy cercana a la filosofía .

El majestuoso Schiler, sugestivo y osado, llega más lejos.

Asume la poesía como verdad absoluta en cuerpo y alma.

Todo un saber que representa, siente e inspira sin cotejos .

Una naturaleza hecha discurso en constante búsqueda nostálgica.

Un sentir caliente humano, soñador y atrevido…

Una representación siempre lejana de la perfección.

Como tormenta intranquila hacia el ideal concluido .

Ideas y frases dice el grande, no siempre con cordura.

Afirma que el único hombre verdadero es el poeta.

Y comparado con él, el filósofo, una simple caricatura.

No sé qué pensó Goethe de la idea de su amigo.

Ni si respondió la carta donde estaba.

Sólo creo que su afán romántico, exagera.

Pues más que unir las hermanas, las desune y contrapone.

Cuando en realidad parece que ambas, la verdad resume.

Su concepto de la intuición poética como cósmica expresión.

Sin ser errado del todo, es exageración.

Nunca es bueno brillar a costa de menospreciar al otro.

Es mejor ser prudente y tolerante y no creerse Dios, sin serlo.

V

89

El clásico alemán Schelling, no soslaya el problema.

Su gran absoluto abarcador hace uno del espíritu y la naturaleza .

Aporta mediaciones infinitas de grandeza.

Concibe la facultad poética como potencia de altura.

Es un yo insomne que une lo consciente y lo inconsciente.

Que con caracteres admirables y misteriosos hace ascender,

A la Odisea del Espíritu que ansiamos develar para acceder.

Una paloma que vuela, y con infinita ilusión se busca y huye de sí

Es la eterna verdad en su búsqueda perenne.

Como naturaleza encerrada en un poema.

Como espíritu naturalizado y naturaleza hecha espíritu.

Hermosa y útil conciliación logran las metáforas del filósofo.

Para consumar un absoluto que hermana a la poesía con la filosofía.

Un mismo espíritu, un lenguaje común en cuanto a búsqueda y fines.

Tras estas revelaciones caminó el pensamiento contemporáneo.

El trascendente Heidegger hace de la poesía lenguaje primitivo

de pueblo Histórico.

Y entiende la esencia del lenguaje por la esencia de la poesía.

Como lenguaje originario es la misma verdad que revela el ser.

Así, en “Los caminos del bosque”, bajo las alas de Sofía se cobijan dos

hermanas en su continuo quehacer.

No importa el carácter del lenguaje y el discurso.

Ambas develan el “ser ahí” y siguen su curso.

Sencillamente, la poesía es lenguaje porque accede al ser.

Y vuela alto, porque está ahí con miraje de águila.

No toma el lenguaje como materia prima.

Instaura el ser y la esencia porque hace posible el lenguaje.

Ya través de él, comunica después lo que hablamos y tratamos.

Pero las vicisitudes definitorias no cierran el ciclo.

90

La búsqueda de su naturaleza filosófica no ha sido única.

Muchas definiciones de poesía han visto los siglos.

Otros más utilitarios y menos filósofos ha mirado la historia,

Mentes iluminadas con preocupaciones magníficas.

Más atención han prestado a descubrir caracteres que las asunciones

Metafísicas.

Sin con ello restar valor cosmovisivo, cultural y dignidades.

En Kant, la poesía es un ejercicio y acto encarnados en libertad.

Una forma expresiva que libera el lenguaje del utilitarismo.

Un magno discurso sustantivo y creativo.

Y el poeta, una nube impaciente en pos de la pasión.

Dewey continúa estos derroteros y cree en el poder de las palabras.

Ve en la poesía una energía de expansión casi explosiva.

No admite acción alguna que ponga límites y marras.

Para él, la verdad poética es más osada y decisiva.

Más que intención emotiva él refiere a la expresión.

Asumir las palabras en sus varios significados.

Dirigir el discurso poético con ansias reflexivas

y dar las espaldas a los usos desgastados.

VI

La tendencia abridora del arte por el arte.

Quiso librar a la poesía de todo compromiso.

Se propuso encontrar en la pura subjetividad su libre Sol brillante.

91

Y en la estructura arquitectónica, la soñada estrella iluminante.

Había que pulir con cincel todo el lenguaje que la expresa.

Hacer de su discurso absoluta libertad y toda belleza.

Y así lograr lo que al poeta le nace e interesa.

Brillantes y ansiosas figuras de las letras hicieron obras.

Cielos dorados acogieron a grandes artistas de la poesía.

Flauber, Gautier, Baudelaire, Walter Poter, Oscar Wilde y Allan Poe asumieron la

maniobra.

Y creyeron con amor, fuerza y valor en su total autonomía.

Flauber, luna fulgurante de la buena poesía,

Miró el pasado poético como perorata, compromiso y discusión.

La misión social del poeta es la belleza, lo demás pura manía.

La poesía debe lograr sólo ritmo, armonía, en fin, creación.

Gautier, descalifica al artista que no cumple su misión.

La belleza debe ser su única y primera finalidad.

Una belleza que refleje a su autor en su cósmica expresión.

Lo demás se niega a sí, es pura abstracción y no logra calidad.

Poe, inmenso espíritu de la poesía y las letras doradas.

En la poesía ve el arte de la palabra y la creación rítmica de la belleza.

Y los gustos sus únicas y verdaderas moradas.

Y con intolerancia acabada incomunica la poesía del deber, la verdad y la

certeza .

Detrás de la poesía subjetiva del poeta el objetivismo acecha.

¿ Por qué con Flauber exigir a la poesía, la exactitud de la geometría?

¿ Por qué creer que cuanto menos se siente, mejor se expresa?

¡ No es posible oponer la subjetividad a la objetividad en la poesía!

Porque a ambos la animan el espíritu y la naturaleza.

Las nubes no pierden su cauce, aunque posean diferentes colores.

La unicidad cósmica lo pervade todo sin extrañeza.

Baudelaire, Poe y Valery también siguieron el constructivismo en la poesía.

92

Para Poe el hacer del poeta semeja al del artesano.

Construir con palabras hermosos cosmos de armonía.

En Baudelaire el Universo es almacén de imágenes y signos que la imaginación

ordena para emerger pura y lozana.

Valery hace de la poesía una magna construcción.

Una acción libérrima que busca fuerza y solidez.

Un perfecto edificio construido e impulsado por la inspiración.

Que se expande, comunica, embellece y no admite la estrechez.

Flauber más que nadie cree en la poesía comunicativa.

Exige simpatizar con todos para comprender mejo.r

Y Baudelaire la mira como comunicación unitiva.

Un constante hacer intersubjetivo, donde el discurso es fervor.

Pero la búsqueda de la perfecta poesía domina el escenario.

Mallarmé la siente como éxtasis que alumbra al arte amante.

Como sublimación elevada del espíritu hacia lo inasible y primario.

Y Valery, como paloma que vuela, más resistente que el diamante.

VII

Todos subrayan la eficiencia del lenguaje en la poesía.

Su función no se limita a lo emotivo sin razón.

Más se enfatiza en la claridad de las imágenes e ideas con fantasía.

Como discurso vigoroso que preserva la limpieza del decir en la creación.

Hay también filosofía en la poesía y poesía en la filosofía.

El hombre siempre siente, piensa y se expresa.

93

Un lenguaje cincelado con hondura garantiza armonía.

Y las imágenes, las categorías y los conceptos también conservan la grandeza.

No hay razones para separar lo inseparable.

Sofía siempre las junta en su lecho.

Hace de ellas un crisol de cosmos estable.

Porque son formas aprehensivas, sensibles y razonables.

Que en su devenir se nutrieron de su pecho.

Martí halló poesía y filosofía en toda acción humana.

Su filosofía poética o su poesía filosófica encarnó y abrió caminos.

Y su discurso entero soslayó la pompa vana.

Para encauzar una obra para tiempos venideros.

Martí reveló la importancia vital de la poesía.

En tanto ejercicio sublime que aporta alas y fuerzas a la existencia.

Un hacer y decir espiritual que proporciona la armonía.

Que se esfuerza con creces por la ascensión de la conciencia.

Lezama pensó la poesía como pneuma universal.

Para él “todo lo creado, transformado y transformante, es poesía”

Hizo de la imagen hipótesis de posibilidad raigal.

Y aunque no lo dijo nunca, su poética, es también filosofía.

94

VIII. La historia como diálogo entre el pasado, el presente y el futuro

Todos los saberes son zonas de de la cultura. Y la historia, la madre de todos los saberes, la

madre de la cultura… Esto es tan así, que el historiador holandés Johan Huizinga decía que

“el que no tiene historia, debe inventarla, para continuar existiendo.

Es que la historia está en todo, dando cuenta de su devenir…, en la Geografía, en la

Estadística, en la Filosofía, en fin, en todos los saberes, en la cultura. Al mismo tiempo se

alimenta de todos los saberes para ser fiel a su misión: mirar el tiempo en el espacio en

perenne movimiento… Es un diálogo entre el presente y el pasado para proyectar el futuro.

No es un pasado muerto. Es una memoria viva que fija la tradición para mejorarla…

La buena historia encauza y defiende la tradición, pues está consciente de su imperecedero

valor. Ella es, como las raíces que nos sostiene y alimenta para seguir siendo.

En la pupila crítica de Hegel, sin alterar el sentido original de la tradición, la enriquece con

nuevas mediaciones. En su “Historia de la filosofía”, la define y caracteriza con alto vuelo

aprehensivo y con ricos cauces heurísticos. “La tradición subraya Hegel (...) no es una

estatua inmóvil, sino una corriente viva, fluye como un poderoso río cuyo caudal va

creciendo a medidas que se aleja de su punto de origen (...) Lo que cada generación crea en

el campo de la ciencia y de la producción espiritual es una herencia acumulada por los

esfuerzos de todo el mundo anterior, un santuario en el que todas las generaciones humanas

han ido colgando con alegría y gratitud, cuanto les ha sido útil en la vida, lo que han ido

arrancando a las profundidades de la naturaleza y del espíritu. Este heredar consiste a la vez

en recibir la herencia y en trabajarla”.123

El gran lógico apelando a los conceptos, imágenes y metáforas aporta una rica definición de

tradición. Hace hincapié en el movimiento dialéctico enriquecedor de la tradición en el

devenir histórico. No es sólo historia con raíz estática. Es un proceso donde la herencia es

enriquecida por las generaciones sucesivas. Sencillamente- valga la reiteración- el “heredar

consiste a la vez en recibir la herencia y en trabajarla”. Trabajo que en la aprehensión

lógico-dialéctica de Hegel, significa enriquecer, revelar nuevas mediaciones y

condicionamientos. Por eso su valor teórico-metodológico y heurístico es extraordinario.

Hegel ve en la historia y en la tradición que despliega, todo un proceso y resultado de la

123 Hegel, F. Historia de la Filosofía T. I. Fondo de Cultura Económica, México, 1955, pp. 9-10.

95

cultura del hombre, que partiendo de las raíces, de sus orígenes, asciende infinitamente y se

hace más concreta en las generaciones que la asumen y la “trabajan”.

Esta comprensión de la tradición está permeada de sentido histórico-cultural. Cree en la

historia y la piensa y aprehende como proceso ascensional. Algunos deducen de esta

interpretación, historicismo de carácter providencial y teleológico. Sin embargo, la

racionalidad hegeliana en el tratamiento teórico-conceptual y metodológico de la tradición,

aún sigue teniendo vigencia e incluso, la propia Ilustración, sí bien la somete a crítica

raigal, no todos los ilustrados negaron en bloque dicha intelección. Pero como movimiento

de pensamiento crítico antiprovidencialista erróneamente se dirige contra el historicismo y

junto con él, contra la tradición124 y su continuación crítica. Enfatizó la ruptura y

minusvaloró la continuidad dialéctica que con tanto genio inició Herder y desarrolló el

grande Hegel.

Por supuesto, la polémica filosófica en torno a la tradición se dirime principalmente en la

reflexión de la historia, en el campo de la historia. No sucede lo mismo en el ámbito de la

sociología. Los análisis sociológicos se dirigen con fuerza a la intelección de la tradición

como actitud, incluso, inconsciente, de adquisición de creencias, hábitos, técnicas. Para la

Sociología, según Abbagnano, “la actitud tradicional es aquella por la cual el individuo

considera los modos de ser y de comportarse que ha recibido o va recibiendo del ambiente

social como sus propios modos de ser, sin darse cuenta de que son los del grupo social “.

125

Se puede notar con toda claridad que la actitud de crítica incisiva hacia la tradición por la

Ilustración, tiene como fundamento la incomprensión del propio devenir histórico, como

diálogo inmanente entre el presente y el pasado para construir el futuro. Por esos los

oponen en relación de antítesis.

La tradición existe y se despliega temporalmente, gracias a la actividad de los hombres que

la construyen y a la historia y la cultura que la fijan y le aportan eficacia. La tradición sólo

124 “La Ilustración se inscribió falsamente en contra de la tradición, considerando que lo que ella trasmite, es, en la

mayoría de los casos, error, prejuicio o superstición y apelando, en contra de la misma tradición, al juicio de la razón

crítica” (Abbagnano. Diccionario Filosófico. P. 1147) 125 Ibídem.

96

se muestra y funciona, inserta en la cultura y como parte o componente de ella. Pero una

cultura siempre mediada por la temporalidad histórica y expuesta a sus cambios y

alteraciones.

Por eso la tradición deviene perenne movimiento: presente-pasado, pasado-presente,

pasado-presente-futuro. Es como una mediación dialógica ininterrumpida, inmanente al

quehacer humano.

En síntesis, el hombre piensa el presente con referencia al pasado para mejorar y sobre esta

base proyecta el futuro, lo porvenir; por supuesto, también para mejorar, para ascender

culturalmente.

La temporalidad (el tiempo) es un proceso objetivo que se sucede como movimiento

espacial en ascenso. Es una forma existencial de la realidad, excluyendo por supuesto, la

realidad social. Los pitagóricos veían en el tiempo, cosmológicamente, como “la esfera que

lo abraza todo”, como orden mesurable del movimiento. En esta misma dirección, para

Platón, es la imagen móvil de la eternidad. Aristóteles reconoce el momento objetivo del

tiempo, pues el alma refiere a un objeto. Kant, en su crítica a la Razón Pura, admite que el

tiempo posee realidad empírica. De todas formas en todas estas concepciones se debate el

tema de lo objetivo y lo subjetivo del tiempo. La segunda concepción, desarrollada por

Hegel, concibe el tiempo como intuición del movimiento o devenir interior, es decir,

subjetivamente, como principio de la pura conciencia de sí. Para Schelling, “el tiempo no es

más que el sentido interior que llega a ser objeto por sí. Esta intelección del tiempo como

intuición, por supuesto, viene de la antigüedad. En plotino es la vida del alma y consiste en

el movimiento por el cual el alma pasa de un estado a otro de su vida”.126

Estas ideas cobran fuerza y sistematización en San Agustín y contienen elementos

esenciales para comprender el decurso de la tradición histórica en el perenne diálogo

presente-pasado-futuro. Según el obispo de Hipona: “el tiempo es la vida misma que se

extiende al pasado o el porvenir, y se pregunta: ¿De qué modo se disminuye y consume el

126 Ver Abbagnano, N. Diccionario de Filosofía. Obra cit. pp 1135-1137.

97

futuro que aún no existe y de qué modo crece el pasado que ya no está, si no por existir en

el alma las tres cosas: presente, pasado y futuro? En efecto, el alma espera, presta atención

y recuerda, de manera que lo que ella espera, a través de aquello o lo que presta atención,

pasa a lo que ella recuerda. Nadie niega que el futuro no existe aún, pero en el alma ya

existe la espera del futuro. Nadie niega que el pasado ya no está, pero todavía está en el

alma la memoria del pasado. Y nadie niega que al presente le falte duración ya que cae

enseguida en el pasado, pero aún dura la atención a través de la cual lo que será pasa, se

aleja hacia el pasado” (conf, XI, 28,1). 127 Para de este modo concluir que” (...) no existen,

propiamente hablando tres tiempos, el pasado, el presente y el futuro, sino sólo tres

presentes: el presente del pasado, el presente del presente y el presente del futuro (Ibidem,

XI, 20,)”128

Se trata de una concepción idealista de la historia, donde la intuición, inmanente en el alma,

el espíritu, se despliega en su interioridad como proceso sucesivo, que realiza la

temporalidad como modo de existencia vital. Pero una concepción permeada de granos de

racionalidad por su sentido procesual y sistémico. Por la unicidad que aporta a las

mediaciones temporales.

Bergson y Hussel, abordan la temporalidad como duración ininterrumpida de vivencias,

como corriente de experiencia que conserva y aterniza al presente.

Otra concepción de la temporalidad, muy difundida es la inaugurada por Heidegger, que se

reduce a la de la posibilidad. En “El ser y el tiempo”, a diferencia de las concepciones

anteriores que otorgaban prioridad al presente, se da primacía al futuro. Sencillamente, el

tiempo es originariamente el advenir, la estructura misma de la posibilidad, la pluralidad de

órdenes. Esta concepción, asumiendo de una forma u otra la teoría de la relatividad de

Einstein, y permeada de subjetivismo, al introducir la posibilidad como esencia misma del

tiempo, comprende el pasado como punto de partida de las posibilidades por venir y el

porvenir mismo como posibilidad de conservación o de cambio del pasado. Podría parecer

un círculo que se cierra, pero con posibilidad de encontrar salidas.

127 Ibídem, p. 1137. 128 Ibídem.

98

La tradición como historia humana hecha cultura se mueve en la temporalidad. En su

advenir y devenir, se altera, cambia; se afirma, se rescata, mueve, o se continúa y enriquece

en tiempos nuevos. Es una realidad viviente, empíricamente registrable o no, pero al mismo

tiempo, innegable, pues como decía Marx en El dieciocho brumario de Luis Bonaparte, las

tradiciones merodean como duendes en la cabeza de los hombres.

La presencia del ídolo de los orígenes en la concepción de Marc Bloch, es concomitante al

hombre. “Creo que fue Renan – escribe Bloch – quien escribió un día (...): “En todas las

cosas humanas los orígenes merecen ser estudiados antes que nada “y antes que él había

dicho Sainte – Beuve: Espío y noto con curiosidad lo que comienza”, 129 pero sin

tematizar el problema de modo absoluto, el gran historiador apela a un proverbio árabe:

·”Los hombres se parecen más a su tiempo que a sus padres”. “El estudio del pasado se ha

desacreditado en ocasiones por haber olvidado esta muestra de la sabiduría oriental”. 130 En

fin, siguiendo las sabias ideas de Bloch, es necesario, con sentido histórico-cultural

comprender el presente por el pasado y el pasado por el presente, sin perder de vista los

límites de lo actual y de lo inactual para dirigirnos al futuro.

En fin, la historia es una metáfora de la vida con ojos de búho, que espera, desespera y alza

el vuelo para eternizar la utopía que mantiene viva a la cultura. Es todo eso y mucho más…

Martí expuso varias caracterizaciones de la historia, con sentido cultural y ecosófico,

adelantándose a su tiempo histórico y no era realmente un historiador de oficio, a saber:

[...] la historia. Ella es un examen y un juicio, no una propaganda ni una excitación.

“Folleto ‘Guatemala’”. México, 1878. OC. 7:145.

Hagamos la historia de nosotros mismos, mirándonos el alma; y la de los demás, viendo en

sus hechos. (“Cuadernos de Apuntes”, No. 7. 1881. OC. 21:226)

La historia universal no ha de construirse con arreglo a las creencias parciales y sectarias

del que la escriba—sino como un reflejo leal de lo que el Universo dé de sí. (“Italia”. La

129 Bloch, Marc. Apología de la Historia. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1971, pp. 63-64. 130 Ibídem, p. 69

99

Opinión Nacional. Caracas, marzo 8 de 1882. Nueva York, febrero 17 de 1882. OC.

14:398)

Historiar es juzgar, y es fuerza para historiar estar por encima de los hombres, y no

soldadear de un lado de la batalla. (Ibídem, OC. 14:399)

Los que no creen en la inmortalidad creen en la historia. (“Courlandt Palmer”. La Nación.

Buenos Aires, septiembre 9 de 1888. Nueva York, julio 28 de 1888. OC. 13:350)

La historia de América, de los incas a acá, ha de enseñarse al dedillo, aunque no se enseñe

la de los arcontes de Grecia.(“Nuestra América”. El Partido Liberal, México, enero 30 de

1891. La Revista Ilustrada de Nueva York, enero 1ro. de 1891. OC. 6:18)

[...] lo que hacemos, día por día, es historia, [...] (“Carta al general Máximo Gómez”.

Nueva York, febrero 20 de 1894. OC. 28:432; EJM. IV:58)

El orador necesita un conocimiento general de la Historia que prueba, de la Literatura que

ameniza, de las artes que embellecen, de las ciencias políticas que fundan. (Ibídem, OC.

19:449)

Los pueblos que perduran en la historia son los pueblos imaginativos. (“Serie de artículos

para La América”. S/F. OC. 23:44)

No hay razas: no hay más que modificaciones diversas del hombre, en los detalles de hábito

y formas que no les cambian lo idéntico y esencial, según las condiciones de clima e

historia en que viva. (“La verdad sobre los Estados Unidos”. Patria. Edición 104. Nueva

York, marzo 23 de 1894. OC. 28:290)

Con lenguas de traidores debe escribirse en la historia de un pueblo el nombre de quien

anteponga la autoridad de su persona o de su camarilla a la concordia y unificación de su

país.(“Los cubanos de afuera y los cubanos de adentro”. Patria. Edición 13. Nueva York,

junio 4 de 1892. OC. 1:479).

Estas son sólo caracterizaciones, pero tan valiosas o más que las definiciones acabadas,

pues suscitan. Están llenas de atisbos y gérmenes para encauzar realmente la interpretación

del devenir histórico, libre de fatalismos e individualismos estériles. La historia la hacen los

100

hombres, con su pensamiento y su praxis, con toda su subjetividad, pasiones, heroísmo,

amor, desamor, pero expresando realmente la vida de las grandes masas, en sus fuerzas y

debilidades.

Estimados amigos, la historia, en su devenir, ha transitado por varios enfoques e

interpretaciones, que aunque criticables, cada uno hizo sus aportaciones en correspondencia

con su tiempo histórico, entre ellos: las visiones positivista, fenomenológica,

existencialistas, pragmática, crítica, la escuela de los anales, el materialismo histórico, el

postmodernismo, etc.

Una versión postmodernista, muy efímera, por cierto, por su presentismo nihilista y ver la

historia como metarrelato carente de legitimación, a pesar que hizo críticas valiosas a la

razón “absoluta”, por su visión anti- histórica abstracta y su negación de los proyectos

emancipatorios, no encontró seguidores, y sus propios creadores se retractaron. La propia

historia les ajustó cuenta… La historia no perdona…

En los momentos actuales, es necesario, con criterio electivo, asumir todo lo que pueda

enriquecer la visión de la historia, en nuestro contexto contemporáneo, y ante todo, ponerla

en función de los anhelos del hombre: conocer su historia para encontrarse y realizarse en

la vida. De ahí la necesidad de que los historiadores y todos los cientistas sociales, y

también naturales, no estemos al margen la revolución que tiene lugar con la aparición y

emergencia de nuevos saberes integrados e integradores: el pensamiento complejo, y su

teoría antropoética, la ecosofía, la bioética, la ecología profunda, la hermenéutica analógica

y ecosófica, las nuevas visiones del lenguaje, entre otros.

Estos saberes enriquecen los enfoques de los distintos saberes, en la medida en que fundan

nuevas interpretaciones epistemológicas integradas, transdisciplinarias y constructivistas,

sobre la base de un paradigma que supera la simplicidad, los reduccionismos, y evita que

“los árboles impidan ver el bosque”.

101

IX. Filosofía del lenguaje y pluralidad discursiva.

Se exponen algunos momentos esenciales de la filosofía del lenguaje su pluralidad

discursiva, sobre la base de sus máximos creadores.

Existe una mediación central que cada día toma más relevancia, es decir, el lenguaje, pues

ya no sólo se concibe como encarnación del pensamiento, las ideas y medio de

comunicación. Es eso y mucho más. Es indudable queel lenguaje se ha convertido en las

primeras décadas del s. XX en uno de los temas fundamentales de estudio de la filosofía, o

quizá el principal y dominante, al atribuírsele la capacidad configuradora de lo que es el

ser humano o al considerarlo como la forma en que se expresa el conocimiento,

identificándolo con el conocimiento mismo y con lo que Popper llama el conocimiento

objetivo.

La asunción hermenéutica del lenguaje con Gadamer hace aportes sustanciales a su

visión filosófica, sin embargo, a pesar de su constante remisión a la historia, la cultura y

la tradición, sus ideas resultan abstractas, en la medida que no concibe la subjetividad

humana como praxis fundante del propio lenguaje humano, la comunicación y la

comprensión e interpretación de los textos.

No es posible reducir el saber filosófico, y la verdad, su eterno problema, a ninguna de sus

formas aprehensivas, es decir, ni a la epistemología, ni a la ontología, ni a la axiología, ni a la

lógica u otra forma discursiva de reflejar la realidad por el hombre, incluyendo al lenguaje

como mediación central. El saber filosófico, es síntesis integradora de los atributos

cualificadores de la actividad humana: conocimiento, valor, praxis, comunicación -,

concretados en la cultura. Esto no niega su status de sistema teóricamente elaborado sobre la

realidad en relación con el hombre. Por el contrario, afirma su carácter cultural, complejo,

cosmovisivo y sus posibilidades infinitas de enriquecimiento, en la medida que aprehende,

elabora y construye, sus principios, leyes y categorías. Construir en el sentido de producción

102

creadora que tiene lugar en la conversión recíproca de lo ideal y lo material, mediante la praxis.

Existe una mediación central que cada día toma más relevancia, es decir, el lenguaje, pues ya

no sólo se concibe como encarnación del pensamiento, las ideas y medio de comunicación. Es

eso y mucho más. Es indudable que “el lenguaje se ha convertido en las primeras décadas del s.

XX en uno de los temas fundamentales de estudio de la filosofía, o quizá el principal y

dominante, al atribuírsele la capacidad configuradora de lo que es el ser humano o al

considerarlo como la forma en que se expresa el conocimiento, identificándolo con el

conocimiento mismo y con lo que Popper llama el conocimiento objetivo.

En general, la filosofía del lenguaje toma en consideración tres realidades básicas

fundamentales: los hablantes, el lenguaje y el mundo, y su objetivo es clarificar las relaciones

que rigen entre ellos. Tres maneras de enfocar las diversas cuestiones que suscita este intento

de clarificación han dado lugar a tres corrientes fundamentales contemporáneas de filosofía del

lenguaje: la de la filosofía analítica, con sus dos vertientes, formalista y del lenguaje ordinario,

la de la hermenéutica y la del estructuralismo” [1].

Por supuesto, no es posible caer en los brazos del reduccionismo filosófico lingüístico, y hacer

del lenguaje la realidad misma. Sería repetir lo mismo que criticamos. El problema es más

complejo y exige discernimientos hermenéuticos y aprehensiones plurales, con sentido cultural,

y sobre todo, bien pensadas. Hay que evitar volver a los errores cometidos por la filosofía

analítica y otras visiones cercanas a ella, independientemente de sus aportaciones.

“Lo que Gustav Bergmann denominó «el giro lingüístico» fue más bien un desesperado intento

por mantener la filosofía como disciplina de sillón. El propósito era delimitar un espacio para el

conocimiento a priori en el que no pudiesen entrar ni la sociología ni la historia ni el arte ni la

ciencia natural. Fue el intento por encontrar un sustituto a la «perspectiva trascendental» de

Kant. La sustitución de «mente» o «experiencia» por «significado» pretendía asegurar la pureza

y autonomía de la filosofía dotándola de un objeto no empírico.

103

Sin embargo, la filosofía del lenguaje era demasiado honesta para sobrevivir. Cuando, con el

último Wittgenstein, este tipo de filosofía volvió su atención a la cuestión de cómo era posible

semejante estudio «puro» del lenguaje, constató que no era posible, que había que naturalizar la

semántica para -en expresión de Donald Davidson- «mantenerla como objeto serio». El

resultado de la filosofía del lenguaje es -sugiero- la observación de Davidson de que «si un

lenguaje es algo como lo que han supuesto los filósofos... no existe nada semejante a un

lenguaje... debemos abandonar la idea de una estructura común claramente definida que los

usuarios del lenguaje dominan y luego aplican a casos». Esta observación resume lo que Ian

Hacking ha denominado «la muerte del significado»-el final del intento por convertir el

lenguaje en un objeto trascendental. Pienso que Frege y el primer Wittgenstein son los filósofos

principalmente responsables de imponernos la idea de que existía semejante estructura común

rara vez definida. En particular, debemos a Wittgenstein la idea de que en principio todos los

problemas filosóficos pueden resolverse finalmente mostrando esa estructura. Creo que fueron

el último Wittgenstein, Quine y Davidson los filósofos que nos liberaron de la idea de que

exista semejante estructura. El primer Wittgenstein había definido lo místico como «el sentido

del mundo como todo limitado». Por el contrario, el último Wittgenstein triunfó sobre su

perspectiva más joven y schopenhaueriana al dejar de sentir la necesidad de ser místico, al dejar

de necesitar contraponerse al mundo como «el límite inefable del mundo»[2] con la

hiperbolización del lenguaje.[3] Por supuesto, toda esta concepción permeó a la filosofía y la

cultura inglesas,[4] y marcó toda una tendencia dirigida a convertir la filosofía en guardiana de

las estructuras formales del lenguaje. Toda la filosofía se reducía a garantizar la “clarificación

del significado de los enunciados, recurriendo para ello a métodos de la lógica formal, o a los

usos de las palabras en el lenguaje común”[5].

Con el paso del tiempo, esta teoría restringida del significado cedió paso a una comprensión

más amplia de la naturaleza del lenguaje. Nuevamente Wittgenstein desempeñó un papel muy

destacado. Refutando muchas de sus propias conclusiones expuestas en el Tractatus, inició una

nueva línea de pensamiento que culminaría con la publicación, póstuma, de Investigaciones

filosóficas (1953). En esta obra, Wittgenstein afirmó que si se presta la debida atención al modo

en que el lenguaje se utiliza en el discurso común, queda probada la variedad y flexibilidad del

104

lenguaje. Las proposiciones no se limitan tan sólo, pues, a representar hechos. Este

reconocimiento le llevó al concepto de los juegos del lenguaje. El científico, el poeta y el

teólogo, por ejemplo, están involucrados en diferentes juegos del lenguaje. Por otra parte, el

significado de una proposición debe ser comprendido en su contexto, que es, en términos

positivos, el conjunto de las reglas del juego del lenguaje, del cual esa proposición es una parte.

La filosofía, concluía Wittgenstein, es un intento para resolver los problemas que se originan

como resultado de la confusión lingüística, y la clave para la solución de tales problemas es el

análisis del lenguaje común y del propio uso del lenguaje.

Hay ahora una concepción más amplia, si lo comparamos con el Tractatus.

Por otra parte, “el segundo Heidegger, partiendo de su obra: El camino hacia el lenguaje,

publicada en 1959, expresa que el lenguaje, configura la esencia del lenguaje humano y la

condiciona en su expresividad, de allí que también condicione su interpretación o

hermenéutica. Heidegger da un paso adelante, ya la intelección no se sitúa bajo el signo de la

analítica existencial, sino bajo el signo de la ontología del lenguaje. "La iluminación del «ser»

ocurre en el lenguaje y en el lenguaje se revela la «intelección del ser». Por ello, en el hombre

habla la voz del ser". Vemos que en esta parte Heidegger se concentra más bien en el acontecer

del lenguaje, intentando presentarlo a partir de su filosofía del ser. De acá la significatividad

que tiene la propuesta hermenéutica de Heidegger en el desarrollo del pensamiento

gadameriano”[6]

En mi criterio, no se trata de convertir al lenguaje en morada del ser, o en el ser mismo, para

concluir que toda la realidad está en el lenguaje, sino aprovechar los desarrollo ocurridos y

sentar la filosofía del lenguaje sobre nuevas bases. Para Umberto Eco, (…) hay que imaginar

una filosofía del lenguaje que, en lugar de analizar solamente nuestra conducta verbal, analice

cada clase de la producción de signos y la interpretación. La semiótica general es para mí –

enfatiza el semiólogo - una forma de filosofía –para ser honesto, pienso que es la única forma

aceptable de filosofía hoy. Después de todo, cuando Aristóteles dice que el Ser puede ser dicho

en varios modos, él caracteriza la filosofía como una investigación semiótica[7]. Por supuesto,

105

hay también reduccionismo en Eco, al convertir toda la filosofía en una semiótica.

En el desarrollo de la filosofía del lenguaje han jugado un papel fundamental otras disciplinas

como la antropología, la lingüística, la semiótica, el pensamiento complejo, la cibernética y la

epistemología de segundo orden, la hermenéutica y el constructivismo, entre otras.

Sencillamente están emergiendo con fuerza nuevos saberes integrados e integradores hacia la

transdisciplinariedad, que influye en la filosofía en general, y en la del lenguaje, en particular.

La hermenéutica de Gadamer, siguiendo creativamente las ideas de Heidegger y otras

influencias, ha aportado intelecciones interesantes para la comprensión del lenguaje, en la

medida que ha acentuado los momentos históricos culturales, la tradición, el contexto, la

confluencia de horizontes[8], etc. “Su investigación se dirige al estudio de las condiciones de

posibilidad de la interpretación y la comprensión, especialmente en las ciencias humanas, y

entiende dicha comprensión como rasgo constitutivo del Dasein (ser ahí) humano. Su teoría

hermenéutica establece los rasgos básicos de una teoría general de la comprensión -de

raigambre heideggeriana-, y efectúa un giro ontológico hacia el ser que es el objeto de la

comprensión: el lenguaje”[9].

Más allá del criterio de objetividad ofrecido por las ciencias de la naturaleza, sometida a las

condiciones de una abstracción metódica, la hermenéutica -que supera los límites de dicha

abstracción que no puede monopolizar la garantía de la experiencia de la verdad- parte del

estudio de las estructuras previas de toda comprensión. “Ello permite fundamentar las diversas

formas de experiencia humanas: no sólo la experiencia científica, sino también la experiencia

religiosa, ética, histórica o estética. (De hecho, el análisis de la experiencia estética juega un

papel central en su obra fundamental: Verdad y método, ya que la experiencia de la verdad que

se da en el arte aparece como modelo para toda experiencia histórica).

Pero la interpretación (hermenéutica) que es requerida para la comprensión la realiza un sujeto

histórico, que parte de unas condiciones dadas espacio temporales, y que parte, también, de

unas estructuras previas de pre-comprensión,”[10]donde la mediación lingüística actúa con

fuerza en la orientación de sentido.

En Gadamer, cobra relieve destacado la interpretación como acontecer histórico que une

106

indisolublemente el horizonte del sujeto con el del objeto, algo así como una confluencia

sintética del pasado con el futuro, mediado por el lenguaje que une y fusiona horizontes con

sentido. El presente, viniendo del pasado, como tradición o historia experiencial se proyecta al

futuro-“El lenguaje cumple esamisión de unir los horizontes, realizar una continua síntesis entre

lo que viene del horizonte pasado y en el horizonte del presente.( ...) En el pasado se ubica el

texto y la tradición, en el presente el intérprete, con su posibilidad de comprensión y con sus

prejuicios. No se admite la intención de fenomenología de Husserl de hacer epojé, descontar los

prejuicios; estos son importantes, aportan mucho en la acción hermenéutica. "En realidad el

horizonte del presente está en un proceso de constante formación en la medida en que estamos

obligados a poner a prueba constantemente los prejuicios"[11], es decir, no es posible salir del

círculo hermenéutico en que tiene lugar el acontecer de la realidad y su interpretación.

La inclusión del devenir histórico del acontecer, en Gadamer, lleva el sello de historicidad

presente en la Fenomenología del Espíritu de Hegel, pues la realidad y su interpretación es un

despliegue histórico incesante, donde el diálogo ocupa un lugar destacado. El diálogo de

preguntas y respuestas es un momento central del comprender interpretativo. “En la

interpretación de un texto, el intérprete se abre a un diálogo, el texto se expresa, responde a las

propias inquietudes y formula también sus interrogantes. Ese diálogo que puede no tener fin,

también puede entenderse como acabado cuando, intérprete y texto, alcanzan la verdad de las

cosas y esta verdad los integra, una verdad siempre referida a las inquietudes de quien hace la

experiencia hermenéutica y de la obra, sujeto de la hermenéutica”[12].

Diálogo que no se reduce sólo al conocer específico, sino además, a la relación presente –

pasado, conducente a la captación de la tradición como elemento central del acontecer

interpretativo en la fusión de horizontes. “La tradición no es considerada, por el autor de

Verdad y Método, como algo a lo que hay que disminuirse, hacerse sumiso, renunciando a la

conciencia del presente, sino como un elemento vital que hace síntesis en la misma forma de

comprender del hombre”[13].

En fin, la asunción hermenéutica del lenguaje con Gadamer hace aportes sustanciales a su

visión filosófica, sin embargo, a pesar de su constante remisión a la historia, la cultura y la

tradición, sus ideas resultan abstractas, en la medida que no concibe la subjetividad humana

107

como praxis fundante del propio lenguaje humano, la comunicación y la comprensión e

interpretación de los textos. Ciertamente, exige asumir la realidad textual en su devenir

histórico- cultura - experiencial – y esto es un mérito incuestionable, pero no logra en mi

criterio abordar una concepción concreta de la fusión de horizontes en la comprensión y el

conocimiento humano, sobre la base del condicionamiento social. La ontologización del

lenguaje, si bien se aleja de su maestro Heidegger, al destacar el devenir histórico y de la

filosofía analítica del lenguaje, aún hiperboliza la experiencia individual, muy importante, pero

débil, al margen de la sustancia social.

Es indudable, que pensar la filosofía, hoy, resulta imposible al margen de la filosofía del

lenguaje y sus desarrollos contemporáneos. No es posible reducir el lenguaje sólo a concreción

del pensamiento y simple medio de comunicación. Es infinitamente mucho más que una

operación mental. Posee determinada autonomía, adquirida en el devenir histórico cultural del

hombre y la sociedad.

El lenguaje, tanto el directo, conceptual, como el ordinario, común, y el tropológico, media

toda la realidad humana y es portador de un rico e infinito universo de significaciones. La

creación científica, artística, filosófica, y en general toda creación está indisolublente vinculada

al lenguaje.

Nadie niega ya que vivimos en un mundo sígnico – textual y comunicativo, donde el lenguaje,

tanto el natural como el artificial, ocupa una posición central. Es que la relación ser – pensar,

mediado por la praxis, sólo se revela en el lenguaje, pues pensamos con palabras y nos

comunicamos en la comprensión intersubjetiva y el diálogo.

La subjetividad humana, el mundo subjetivo del hombre, se configura, adquiere significados y

sentido, y se hace cultura, en el lenguaje. El signo, el símbolo y la metáfora, aspectos

lingüísticos insoslayables, son inmanentes a la creación humana. De ahí, la necesidad de la

pluralidad discursiva.

Un lenguaje cuando produce imágenes creativas, permeadas de metáforas suscitante, no

dispone, sino propone, suscita y anticipa. Es como un reflejo anticipado que no permanece

pasivamente, se dirige al futuro, a lo por venir con vocación ecuménica y en pos de la

108

concreción. Por eso Descartes identifica la imagen con la idea o prefiere ésta en lugar de

aquella, para significar la representación mental, sin reducirla al simple reflejo sensorial

reproductivo; pues la idea, como imagen mental, recrea con vuelo de altura, construye, se

adelanta y enriquece con la invención y nuevas propuestas, diferentes de las que ya existen.

Abordar la realidad subjetivamente- como aconsejaba Marx, en sus Tesis sobre Feuerbach- es

imaginar, descubrir, develar algo nuevo, trasuntado en novedades que dejan el reino de la

posibilidad para encarnar realidades concretas, que al mismo tiempo son fuentes de nuevas

aprehensiones. Fundarse en la imagen creadora, es prolongar los fines humanos y realizarlos en

bien del hombre.

Crear es imaginar con plena libertad y poner los fines para satisfacer necesidades e intereses

humanos .No es sencillamente dar cauces a la ficción y a las quimeras de la razón .Es sentir al

mismo tiempo que nos alejamos de lo inmediato con vocación trascendente hacia lo

maravilloso que enaltece y da fuerzas en dirección a la verdad que siempre buscamos, al saber

integrador que altera la realidad para descubrirla. Sencillamente,”(…)lo maravilloso comienza

a serlo de manera inequívoca cuando surge de una inesperada alteración de la realidad (el

milagro),de una revelación privilegiada de la realidad, de una iluminación inhabitual o

singularmente favorecedora de las inadvertidas riquezas de la realidad ,de una ampliación de

las escalas y categorías de la realidad, percibidas con particular intensidad en virtud de una

exaltación del espíritus que lo conduce a un modo de “estado límite “.Para empezar, la

sensación de lo maravilloso presupone una fe. Los que no creen en santos no pueden curarse

con milagros de santos, ni los que no son Quijotes pueden meterse, en cuerpo y en alma y

bienes, en el mundo de Amadís de Gaula o Tirante el Blanco”[14]

Alejo Carpentier, nuestro Premio Cervantes, con imaginación creadora, revela la gran verdad,

que toda Nuestra América, no es más que una crónica de lo real maravilloso. Esta concepción,

o método, si se quiere, le abrió amplias perspectivas para revelar la verdad del hombre en

relación con el mundo, mediado por la praxis y sus circunstancias tropicales y otros contextos

que tan sabiamente revela nuestro novelista mayor.

Sin artificios gnoseológicos, pero siguiendo la lógica especial del hombre y su espiritualidad,

109

Carpentier construyó muchas verdades; creó verdades que hoy la historia y la cultura

enriquecen y amplían con nuevos sujetos creadores.

Tanto la metáfora como la imagen propiamente dicha, son modos reveladores del cosmos

humano en relación con el Universo. Ambas dan cuenta de la riqueza expresiva del

pensamiento y el lenguaje y sus amplias posibilidades creadoras. Son en sí mismas realidades

teñidas de subjetividad sustantiva. Expresan conocimiento valor, praxis y comunicación en su

despliegue progresivo y develador de esencias. “En mi sistema poético del mundo, la metáfora

y la imagen tienen tanto de carnalidad, (…) como de eficacia filosófica, mundo exterior o razón

en sí. Es uno de los misterios de la poesía la relación que hay entre el análogo, o fuerza

conectiva de la metáfora, que avanza creando lo que pudiéramos llamar el territorio sustantivo

de la poesía,- enfatiza Lezama -con el final de este avance, a través de infinitas analogías, hasta

donde se encuentra la imagen, que tiene una poderosa fuerza regresiva, capaz de cubrir esa

sustantividad ¨”[15]La imagen y la metáfora, independientemente de su carga subjetiva, no son

simples representaciones formales carentes de contenido. ”La relación entre la metáfora y la

imagen –escribe Lezama Lima- se puede establecer con un caballo tan alado como nadante que

persiste en una sustancia resistente que en definitiva podemos considerar como imagen. La

imagen –continúa el pensador y poeta cubano- es la realidad del mundo invisible”[16], que la

filosofía busca, en la medida que hace tangible lo abstracto o es capaz de anticipar lo que en el

presente es sólo deseo, sueño, utopía, es decir, sólo posibilidad, no realidad concreta

Como la metáfora es un cambio de una palabra o grupo de ellas al sentido figurado, fundado en

la asociación por semejanza, y la imagen, una representación “concreto- sensible” de estados

difusos o ideas abstractas, ambas, en su unidad integran la traslación de sentido (la metáfora) y

la nueva creación por la reunión de atributos cualificadores sensibles (imagen). Metáfora e

imagen en el discurso contemporáneo (no sólo el eminentemente poético) aparecen

indisolublemente unidos. Esto favorece “el sintetitismo” ensayístico que tanto impera y se

impone. Este poder sintetista de ambas, además de vigorizar el estilo y hacer más sugestivo y

suscitador el discurso, le imprime belleza sensorial y racional a las palabras y a sus

significaciones. Porque a la filosofía, en toda su historia, le ha interesado más del sentido del

origen y devenir de la realidad, que la Cosa en sí” misma.

110

Es difícil encontrar un texto, incluyendo el ensayo estrictamente científico que no opere con

imágenes y metáforas[17], pues necesariamente trabaja con palabras, con sus respectivos

significados y significantes que no pueden reducirse a lo inmediatamente dado. Requieren de

mediaciones y a éstas le son inherentes por antonomasia. “Platero bebía cristales

ensangrentados.” Juan Ramón Jiménez expresa así como el hocico de su asno perturba la

serenidad del agua enrojecida por el reflejo del sol. La literatura es metáfora. La poesía es, por

excelencia, metáfora. El arte es metáfora. Mahler no quería que sus amigos miraran el paisaje

que rodeaba su gabinete de trabajo. Quería que escuchasen su música. Porque ahí se encontraba

el paisaje, filtrado y embellecido por la creación estética. El Guernica de Picasso es una

metáfora de la guerra. Las catedrales góticas son metáforas de la gloria divina. La piedad de

Miguel Ángel es una metáfora del dolor”[18].

La filosofía con todo el arsenal lógico cosmovisivo y metodológico que le es propio y que la

tradición ha impuesto desde antaño, resulta inconcebible sin el empleo de las imágenes y las

metáforas: “La filosofía, aparentemente tan alejada del arte, también constituye una búsqueda

de metáforas (…) Un filósofo realista podría decir que no es así, que la realidad es como él la

expresa. Sin embargo, en la medida en que expresa la realidad con signos, con palabras, con

algo que media, que intercede entre la realidad y nosotros, está construyendo una metáfora”.[19]

Para Ortega y Gasset, gran ensayista contemporáneo español, es la metáfora un instrumento

mental imprescindible y una forma del pensamiento científico. Marcel Proust considera que

sólo la metáfora puede eternizar el estilo literario, y en general todo estilo de excelencia,

incluyendo al filosófico.

El logicismo cientificista al hiperbolizar el lenguaje científico y sus cadenas categoriales sólo

ve en las metáforas figuras ornamentales y decoración estilística, carentes de información y

saber. Su ceguera epistemologista y abstracta le impide comprender que no se trata, “(…) tan

solo de un tropo intuitivo que maneja la teoría de la sustitución, no es una simple analogía, no

es una palabra sustituta que sólo da belleza al lenguaje. La metáfora es una frase que construye

una imagen no- idéntica, la cual implica una traslación, múltiples desvíos que generan

plurisignificaciones”.[20]

111

La naturaleza del lenguaje metafórico está permeada de complejidad, incertidumbre y de

ficción heurística.[21] Por eso puede red-escribir la realidad y posibilitar nuevas imágenes

creativas de lo real existente. Su capacidad heurística le permite partir de lo conocido hacia el

descubrimiento de lo desconocido, infranqueable para el sentido recto del lenguaje. La

metáfora funda relaciones contradictorias que traspasan el umbral de los signos ordinarios para

transitar al mundo abstracto, a la esfera de los símbolos y nuevas profundidades de las

esencias.

Referencias:

[1] Filosofía del lenguaje. Herder. Diccionario filosófico, 2007.

[2] Richard Rort. Wittgenstein, Heidegger y la reificación del lenguaje Traducción de J. Vigil

Rubio en Rorty, R., Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. Escritos

filosóficos 2, Barcelona, Paidós, 1993, pp. 79-99).

[3] “El joven Heidegger, el autor de Ser y Tiempo, estaba más libre de esta necesidad

schopenhaueriana que el joven Wittgenstein. Aquel libro está lleno de protestas contra la idea

de la filosofía como theoria. Heidegger consideró esa idea como un intento por elevarse sobre

la «culpa» y la «yección» que suponía eran inseparables de la existencia mundana e histórica

del Dasein, un intento por huir de la contingencia de esa existencia. Si hubiese leído el

Tractatus, el joven Heidegger hubiese desechado ese libro del mismo modo que lo hizo el

segundo Wittgenstein -como un intento más por mantener la autonomía y autosuficiencia del

filósofo dejándole representarse como alguien que está por encima, o más allá, del mundo. El

joven Heidegger hubiese considerado el giro lingüístico recomendado por Frege y Wittgenstein

meramente como una variación más del intento platónico por distanciarse del tiempo y el azar

…pero … al final se vio llevado a inventar el «pensar» como sustituto de lo que denominó

«metafísica». Esto le llevó a hablar del lenguaje como una cuasi-divinidad en la que vivimos,

nos movemos y tenemos nuestro se (casa del ser)r, y de todo el pensar anterior como un todo

limitado, un relato que ahora se había contado por completo. ” (Richard Rorty Wittgenstein,

Heidegger y la reificación del lenguaje Traducción de J. Vigil Rubio en RORTY, R., Ensayos

sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. Escritos filosóficos 2, Barcelona, Paidós,

112

1993, pp. 79-99).

[4] El sentido de un concepto era su uso convencional y el verdadero filósofo custodia de la

convenciones. El efecto principal de la filosofía posterior de Wittgenstein fue simplemente el

de consagrar las banalidades del lengua je cotidiano. La afirmación anodina de que no es

posible lograr un punto de apoyo externo respecto del lenguaje existente (ataque a los lenguajes

tipo)

iba unida al supuesto implícito de que el lenguaje existente era efectivamente una suma total de

usos en el que cualquier eliminación interna o adición, de un juego por otro, quedaba excluida.

E1 deber del filósofo era, por el contrario, asegurar la identidad y 1ª estabilidad del sistema,

impidiendo pasos no ortodoxos dentro de él. La extraña idea importaba una declaración, jurada

masiva no diferenciada a favor del status quo. "La filosofía no puede interferir de ninguna

manera en el uso real del lenguaje, al cabo no puede más que describirlo. Ya que tampoco

puede fundamentarlo. Deja todo como está". Los resultados finales de ese credo estuvieron en

la exquisita y obsesiva clasificación de la sintaxis que hizo Austin.” (

(Perry Anderson. Wittgenstein. La cultura británica", aparecido en la New Left Review en

1968. Traducción castellana Ed. Nueva Era, Venezuela)

[5] Filosofía del lenguaje. Herder. Diccionario filosófico, 2007.

[6] Lugo Rengifo, Gerardo. Esbozos sobre la hermenéutica de

Gadamer. gerardosdb@hotmail.com

[7] Umberto Eco: Sobre Semiótica y Pragmatismo. Entrevista* Publicada originalmente en

The Harvard Review of Philosophy, Primavera 1993, Harvard University.

[8] Gadamer, como discípulo de Heidegger, en su obra magistral: Verdad y Método, prolonga

la iniciativa hedeggeriana, con un giro ontológico y lingüistico. Ante la propuesta radicalmente

proyectiva, de futuro, en Heidegger. Nuestro autor complementa, con lo pretérito, una

fundamentación histórica que rescata el pasado. El hombre no solamente va hacia..., tiende a...,

si no que también viene de... El horizonte existencial no sólo implica la contemplación de lo

113

que viene, sino de lo que fue (Lugo Rengifo, Gerardo. Esbozos sobre la hermenéutica de

Gadamer. gerardosdb@hotmail.com)

[9] Gadamer. Diccionario filosófico, 2007.

[10] Ibídem.

[11] Lugo Rengifo, Gerardo. Esbozos sobre la hermenéutica de

Gadamer. gerardosdb@hotmail.com

[12] Ibídem.

[13] Ibídem.

[14] Carpentier, A.Tientos y diferencias.Contemporáneos.UNEAC, La Habana, Cuba, 1974”,

pp96-97.

[15] Armando Älvarez.Örbita de Lezama Lima, ediciones Unión, La Habana, Cuba, 1966,

pp31-32.

[16] Ibídem.

[17] “El gran edificio de los conceptos ostenta la firme regularidad de un columbario romano y

su lógica tiene esa estrictez y frialdad propias de las matemáticas. Quien reciba ese soplo

helado- señala la epistemóloga argentina Esther Díaz de Kóbila- creerá que también el

concepto, osificado y octangular como el dado y trasladable como éste, siga siendo en el fondo

sólo el residuo de una metáfora” (Díaz de Kóbila, Esther.- Ideas robadas. Editorial Biblos,

Buenos Aires, Argentina, 1991, p.96.

[18] Ibídem, p. 95.

[19] Ibídem.

[20] . González, E- La Educación: metáfora de la vida( tesis doctoral).Medellín, Colombia,

1999 p.17

114

[21] Ver Ricoeur, P.- Creatividad en lenguaje. Revista Signo y Pensamiento No.12 Universidad

Pontificia Javeriana, Sta Fé de Bogotá, Colombia 1988, La metáfora viva, París, Seuil, 1971.

115

X. Hacia una hermenéutica ecosófica.

(Aprehensión cósmica de la conducta humana)

En los tiempos actuales la hermenéutica, sin perder su elan filosófico, con más frecuencia

asume cauces interpretativos más concretos en la ciencia, la política, la estética, el derecho, y

por supuesto en la ética, entre otros campos de la cultura131. Esto, en gran medida, exigido por

131 Sobre esto ver de Buganza, J. Últimos Apuntes de Mauricio Beuchot sobre Hermenéutica Analógica. Revista Razón y

palabra junio- julio 51. www. Razón y palabra.org.mx. En este trabajo se comenta cómo Mauricio Beuchot hace hincapié

en la necesidad de la aplicación concreta de la hermenéutica analógica. “Mauricio Beuchot también comenta, explora y

desarrolla su propuesta filosófica con otros filósofos para ensancharla cada vez más. Hay un libro recién publicado,

titulado Puentes hermenéuticos hacia las humanidades y la cultura, donde hace estos comentarios. El título del libro

conviene muy bien porque lo que Beuchot establece son, precisamente, puentes interpretativos hacia diversas áreas de las

humanidades y la cultura en general (por ejemplo, hacia la psicología, la pedagogía, la filosofía de la cultura, la política, la

literatura, etcétera). Y esos puentes, hay que decirlo, los traza Beuchot siguiendo muy de cerca a quienes han discutido y

ensanchado al movimiento de la hermenéutica analógica, a quienes cita y comenta”. (Revista Razón y palabra junio- julio

51. www. Razón y palabra. org.mx)

116

el mundo de la vida cotidiana, espacio donde emergen con fuerza las raigales contradicciones

en que deviene la sociedad contemporánea, particularmente la crisis de valores y los vacíos de

sentidos, como resultado de la enajenación progresiva que invade la naturaleza humana, y la

hace extraña al hombre, hasta cosificarlo y alienarlo de la cultura..

En tales circunstancias, la necesidad de las interpretaciones existenciales resulta de urgente

humanidad y propicia conscientemente la vinculación de la ética con la hermenéutica y

viceversa, desde una perspectiva integradora que exige misión concreta ante los desafíos y

peligros de la existencia del mundo terrenal y humano.

Por eso se hace necesario el desarrollo de una hermenéutica analógica que aprehenda la

conducta humana con ansia cósmica de humanidad sin obviar los referentes históricos

culturales y con ello, el contexto real en que se realiza. La hermenéutica analógica e icónica

no se afilia al equivocismo relativista conducente a la concepción que la interpretación textual

sólo la pone el lector, ni al univocismo que ingenuamente o no, se aferra a la “absoluta

objetividad”132 del texto, hasta negar la subjetividad creadora inmanente al que lee, traduce o

interpreta. El objetivismo mata la creación interpretativa, y convierte la lectura en un acto inerte

e infecundo, es decir, un acto repetitivo que no dice nada. Sencillamente, impone, dispone, pero

no propone133. Es que una hermenéutica realista, analógica, como bien afirma Beuchot, debe

“(…) ser un arte y ciencia de la interpretación que tiene por objeto la comprensión del texto con

cierta sutileza y penetración. Se divide en hermenéutica teórica y en hermenéutica práctica o

aplicada; la primera es la recolección de principios y reglas que guían la interpretación sutil y

adecuada, la segunda es la aplicación de esos principios y reglas en la interpretación concreta

de un texto. Para ello pone el texto en su contexto apropiado. Su metodología es la sutileza,

tanto de entender un texto, como la de explicar o exponer su sentido y la de aplicar lo que dice

el texto a la situación histórica del intérprete. Esto cobra más importancia aún cuando se trata

132 Al mismo tiempo, la hermenéutica analógica, como no cree tener la verdad absoluta está abierto a la crítica y oye al

otro para mejorar 133 “Y es que, en definitiva, se abre la puerta a un pensar analógico, a una racionalidad analógica (y no sólo a una

hermenéutica analógica), que no caiga en la prepotencia de la univocidad, del univocismo, ni en el relativismo de la

equivocidad, del equivocismo. Es una racionalidad abierta y a la vez rigurosa, que no se cierra en el único enfoque y en la

única verdad, de modo reduccionista; pero tampoco se abre indefinidamente a cualquier enfoque y las demasiadas

verdades, sino que reconoce un límite para las verdades y los enfoques, de modo que, pasando ese límite, se da lo falso y

lo erróneo. Pero ya se ha dado cabida al pluralismo, a un pluralismo dialogante, pues la analogía hay que establecerla

mediante el diálogo, en el diálogo de los que están en el camino de su búsqueda”. Beuchot, M. Perfiles de la

hermenéutica. En del propio autor “Tratado de hermenéutica analógica UNAM, México, 1997, p. 16

117

de la hermenéutica de la ética, de la conducta moral humana., o de una ética hermenéutica del

sujeto.

La hermenéutica analógica, “recorre los movimientos metódicos de la apropiación o

acercamiento y del distanciamiento objetivo”134 para situarse así en el justo medio y evitar tanto

el objetivismo como el subjetivismo, que en última instancia tergiversan lo interpretado. En el

acto hermenéutico hay un texto, un autor y un intérprete. El texto puede ser de varias clases:

escrito, hablado y actuado (o plasmado en otros materiales, y aun se ha tomado como texto el

puramente pensado). Precisamente la sutileza interpretativa o hermenéutica consiste en captar

la intencionalidad significativa del autor, a pesar de la injerencia de la intencionalidad del

intérprete. El intérprete pone en juego un proceso que comienza con la pregunta interpretativa

frente al texto; sigue con el juicio interpretativo del intérprete, juicio que suele ser primero

hipotético y luego categórico; y se pasa de hipotético a categórico mediante una argumentación

que sigue una inferencia hipotético-deductiva, o retroductiva, o abductiva. En todo caso, la

argumentación interpretativa sirve para convencer a los otros miembros de la comunidad o

tradición hermenéutica acerca de la interpretación que se ha hecho”135.

La hermenéutica analógica en muchos momentos posee coincidencias de espíritu y estilo con la

hermenéutica de Gastón Bachelard136. Particularmente, cómo a su discurso volador y utópico

sabe ponerle “bridas” para que reconozca su génesis, historia y condicionantes y no olvide las

raíces.

En los momentos actuales posee más vigencia aún los discernimientos hermenéuticos creativos,

pues la fuerte emergencia de la filosofía del lenguaje, de la semiótica y la hermenéutica misma,

si realmente ha despejado caminos y ha contribuido a la superación del objetivismo

gnoseologista del paradigma moderno, también en algunos casos se ha ido al extremo, sobre la

base de una hermenéutica, donde todo vale, todo es interpretación, olvidándose los referentes

ontológicos, históricos, culturales. En fin, la analogía del acto interpretativo con la realidad

134 Ibídem, p. 16 135 Beuchot, M. Perfiles de la hermenéutica. En del propio autor “Tratado de hermenéutica analógica UNAM, México,

1997, p. 16 136 “Cuando un alma sensible y culta recuerda sus esfuerzos por trazar, según su propio destino intelectual, las grandes

líneas de la Razón, cuando estudia por medio de la historia de su propia cultura se da cuenta de que en la base de sus

certidumbres íntimas queda aún el recuerdo de una ignorancia esencial. En el reino del conocimiento mismo hay así una

falta original, la de tener un origen; la de perderse la gloria de ser intemporal; la de no despertar siendo uno mismo para

permanecer como uno mismo, sino esperar del mundo oscuro la lección de la luz” (Bachelard, Gastón. La intuición del

instante. Fondo de Cultura Económica, México, 2000, p. 7).

118

interpretada se desvanece para caer en los brazos del relativismo subjetivista.

El lenguaje no es la morada del ser, en el sentido heideggeriano, ni la interpretación misma

hecha lenguaje, como en el giro ontológico de Gadamer, donde el lenguaje, en tanto objeto de

la comprensión, es en sí mismo el ser. Se interpreta la lingüisticidad del ser a un grado

extremo de absolutización tal, que el ser mismo es lenguaje. Así, expresa Gadamer: “Nuestra

reflexión ha estado guiada por la idea de que el lenguaje es un centro en el que se reúnen el yo

y el mundo, o mejor, en el que ambos aparecen en su unidad originaria. Hemos elaborado

también el modo como se representa este centro especulativo del lenguaje como un acontecer

finito frente a la mediación dialéctica del concepto. En todos los casos que hemos analizado,

tanto en el lenguaje de la conversación como en el de la poesía y en el de la interpretación, se

ha hecho patente la estructura especulativa del lenguaje, que consiste no en ser copia de algo

que está dado con fijeza, sino en un acceder al lenguaje en el que se anuncia un todo de sentido.

Esto nos había acercado a la dialéctica antigua porque tampoco en ella se daba una actividad

metodológica del sujeto, sino un hacer de la cosa misma, hacer que el pensamiento «padece».

Este hacer de la cosa misma es el verdadero movimiento especulativo que capta al hablante. Ya

hemos rastreado su reflejo subjetivo en el hablar. Ahora estamos en condiciones de comprender

que este giro del hacer de la cosa misma, del acceso del sentido al lenguaje, apunta a una

estructura universal-ontológica, a la constitución fundamental de todo aquello hacia lo que

puede volverse la comprensión. El ser que puede ser comprendido es lenguaje. El fenómeno

hermenéutico devuelve aquí su propia universalidad a la constitución óntica de lo comprendido

cuando determina ésta en un sentido universal como lenguaje, y cuando entiende su propia

referencia a lo que es como interpretación. Por eso no hablamos sólo de un lenguaje del arte,

sino también de un lenguaje de la naturaleza, e incluso del lenguaje de la cosas”137.

Estas concepción, en parte continúan la hermenéutica de Heidegger, pero en el caso de

Gadamer, sin superarla en su totalidad, la matiza con nuevas aprehensiones que historizan y

contextualizan los horizontes donde deviene y opera el lenguaje. Así expresa: “El lenguaje no

es sólo una de las dotaciones de que está pertrechado el hombre tal como está en el mundo, sino

que en él se basa y se representa el que los hombres simplemente tengan mundo. Para el

hombre el mundo está ahí como mundo en una forma bajo la cual no tiene existencia para

137Gadamer, G. Verdad y método, Sígueme, Salamanca 1977, p.567-568.

119

ningún otro ser vivo puesto en él. Y esta existencia del mundo está constituida

lingüísticamente. Este es el verdadero meollo de una frase expresada por Humboldt con otra

intención, la de que las lenguas son acepciones del mundo. Con esto, Humboldt quiere decir

que el lenguaje afirma frente al individuo perteneciente a una comunidad lingüística una

especie de existencia autónoma, y que introduce al individuo, cuando éste crece en ella, en una

determinada relación con el mundo y en un determinado comportamiento hacia él. Pero más

importante aún es lo que subyace a este aserto: que el lenguaje no afirma a su vez una

existencia autónoma frente al mundo que habla a través de él. No sólo el mundo es mundo en

cuanto que accede al lenguaje: el lenguaje sólo tiene su verdadera existencia en el hecho de que

en él se representa el mundo. La humanidad originaria del lenguaje significa, pues, al mismo

tiempo la lingüisticidad originaria del estar-en-el-mundo del hombre. Tendremos que perseguir

un poco más la relación de lenguaje y mundo si queremos ganar un horizonte adecuado para la

lingüisticidad de la experiencia hermenéutica.”138

Momentos interesantes del devenir del lenguaje en el acto interpretativo están presentes en la

hermenéutica gadameriana, pero olvida otras mediaciones esenciales, inherente a la

lingüisticidad de la experiencia hermenéutica. Si ciertamente, “el lenguaje sólo tiene su

verdadera existencia en el hecho de que en él se representa el mundo”, la propia representación

del mundo está mediada por múltiples aristas inmanente al devenir de la actividad humana

(conocimiento, valor, praxis, comunicación), en tanto modo de existencia de su misma realidad

social, concretada en la cultura, así como las condiciones en que se realiza en tanto tal:

necesidad – interés – fin – medios y condiciones, hasta el resultado final de la representación y

aprehensión del mundo. Esto significa que no es posible hacer del lenguaje única realidad

aprehensiva, al margen de la toda la complejidad de determinaciones y condicionamientos de

un proceso dialéctico, donde lo ideal y lo material se convierten recíprocamente, a través de la

praxis. Sin embargo hay aspectos esenciales revelados por Gadamer que se dirigen a una

comprensión hermenéutica más profunda y realista, al asumir lo histórico desde una nueva

epistemología. En su criterio. “el problema epistemológico debe plantearse aquí de una forma

fundamentalmente diferente. Ya vimos (…), - enfatiza - que Dilthey comprendió esto pero que

no fue capaz de superar las ataduras que lo fijaban a la teoría del conocimiento tradicional. Su

138 Ibídem, p.531.

120

punto de partida, la interiorización de las «vivencias», no podía tender el puente hacia las

realidades históricas, porque las grandes realidades históricas, sociedad y estado, son siempre

en realidad determinantes previos de toda «vivencia». La autorreflexión y la autobiografía -los

puntos de partida de Dilthey- no son hechos primarios y no bastan como base para el problema

hermenéutico porque han sido reprivatizados por la historia. En realidad no es la historia la que

nos pertenece, sino que somos nosotros los que pertenecemos a ella. Mucho antes de que

nosotros nos comprendamos a nosotros mismos en la reflexión, nos estamos comprendiendo ya

de una manera autoevidente en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos. La lente de la

subjetividad es un espejo deformante. La autorreflexión del individuo no es más que una chispa

en la corriente cerrada de la vida histórica. Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho

más que sus juicios, la realidad histórica de su ser.”139

En esta línea interpretativa otorga un papel importante, significativo a los prejuicios140

(preconceptos), como condición de comprensión, siguiendo el círculo hermenéutico

heideggeriano, pero con un sentido histórico cultural más connotado, en tanto, valora la

importancia de la tradición y otras mediaciones que lo acercan a ver incluso, algunos momentos

del papel de la praxis histórico – social, así como concebir la comprensión como fusión de

horizontes, pues “la resurrección del sentido del texto se encuentran ya siempre implicadas las

ideas propias del intérprete. El horizonte de éste resulta de este modo siempre determinante,

pero tampoco él puede entenderse a su vez como un punto de vista propio que se mantiene o

impone, sino más bien como una opinión y posibilidad que uno pone en juego y que ayudará a

apropiarse de verdad lo que dice el texto (…) , descrito esto como fusión de horizontes. Ahora

podemos reconocer en ello la forma de realización de la conversación, en la que un tema accede

a su expresión no en calidad de cosa mía o de mi autor sino de la cosa común a ambos, ”141

porque sencillamente, “lo que llega a nosotros por el camino de la tradición lingüística no es lo

que ha quedado, sino algo que se trasmite, que se nos dice a nosotros, bien bajo la forma del

139 Ibídem, p. 344. 140“Este es el punto del que parte el problema hermenéutico. Por eso habíamos examinado la depreciación del concepto de

prejuicio en la Ilustración. Lo que bajo la idea de una autoconstrucción absoluta de la razón se presenta como un prejuicio

limitador que forma parte en verdad de la realidad histórica misma. Si se quiere hacer justicia al modo de ser finito e

histórico del hombre es necesario llevar a cabo una drástica rehabilitación del concepto del prejuicio y reconocer que

existen prejuicios legítimos. Con ello se vuelve formulable la pregunta central de una hermenéutica que quiera ser

verdaderamente histórica, su problema epistemológico clave: ¿en qué puede basarse la legitimidad de los prejuicios? ¿En

qué se distinguen los prejuicios legítimos de todos los innumerables prejuicios cuya superación representa la

incuestionable tarea de toda razón crítica?” (Ibídem, p. 344) 141 Ibídem, pp. 466 – 468.

121

relato directo, en la que tienen su vida el mito, la leyenda, los usos y costumbres, bien bajo la

forma de la tradición escrita, cuyos signos están destinados inmediatamente para cualquier

lector que esté en condiciones de leerlos.

El que la esencia de la tradición se caracterice por su lingüisticidad adquiere su pleno

significado hermenéutico allí donde la tradición se hace escrita. En la escritura se engendra la

liberación del lenguaje respecto a su realización. Bajo la forma de la escritura todo lo trasmitido

se da simultáneamente para cualquier presente. En ella se da una coexistencia de pasado y

presente única en su género, pues la conciencia presente tiene la posibilidad de un acceso libre

a todo cuanto se ha trasmitido por escrito.”142

Hermenéutica analógica, conducta humana y responsabilidad en las decisiones.

El discernimiento aprehensivo del discurso hermenéutico analógico e icónico, sin minusvalorar

el valor creativo del lenguaje, no hace del mismo centro especulativo, frente a la mediación

dialéctica del concepto, que se engendra en la propia historia de la realidad asumida por el ser

humano, como acto práctico y teórico a la vez, y donde confluyen muchas aristas

interpretativas, necesarias para captar la esencia del texto143, y sobre todo, al hombre mismo,

en su toma de decisiones responsables144. Es una hermenéutica analógica icónica del sujeto,145

142 Ibídem. 143 Una hermenéutica de esta naturaleza, no separa el texto del hombre que lo escribe, ni el contexto histórico – cultural

que antecede, y sirve de mediación central. Sencillamente sigue fielmente el método de la hermenéutica analógica: la

sutileza y la penetración, sin aprioris innecesarios. Busca lo referencial y se atiene a la lógica especial del objeto especial

en la asunción subjetiva de la realidad, en el decir de Marx. 144 “La noción de responsabilidad implica en su etimología la actitud de “responder” a alguien, por ejemplo a un superior

jerárquico del cual hayamos recibido una orden o un encargo. Cuando se toma esta noción en un sentido muy general es

frecuente que este “alguien” sea Dios, para las personas que tienen un sentido religioso de su vida. En la cultura

“moderna” se ha concibido a menudo esta responsabilidad como un responder a su propia conciencia. Un sentido más

neutral se encuentra a veces cuando se considera la responsabilidad como un “hacerce cargo” de las consecuen cias de sus

propias acciones siendo dispuestos a “pagar para ellas” (Weber). Nos parece que un sentido sificientemente general, que

abarca lo esencial de estas diferentes concepciones, consiste en considerar la responsabilidad como una actitud de respeto

hacia los valores en nuestras acciones, ya que con eso se pueden tomar en cuenta valores morales, religiosos, politicos,

sociales, economicos, etc.

Por consiguiente definimos como “responsable” una toma de decisión en la cual queden satisfechas dos diferentes

exigencias: 1. el respeto de ciertos valores predeterminados que la decision tendra que no violar; 2. la determinacion de

ciertos fines particulares que nos proponemos de alcazar escogendo un curso de acción adecuado. La primiera condicion

implica que se indiquen de manera explicita y completa aquellos valores de tipo moral, politico, social, economico,

juridico, etc. que se consideren como una especie de “marco general” de la decision, en el sentido de que ninguna decision

podria considerarse responsable si implicara la violación de estos valores”. (Agazzi, M. La responsabilidad en las

decisiones.Curso extraordinario – salamanca 25-28 de abril, 2001. Conferencia impartida en la Universidad de La

Habana)

122

que no separa la riqueza expresiva del lenguaje literario, del compromiso social, es decir, el

oficio de la misión del hombre. Con esto, se funda una hermenéutica ética o una ética

hermenéutica de la comprensión humana, con sentido cultural analógico incluyente, donde con

moderación epistémica hermenéutica se soslaya tanto el universalismo como el particularismo

de la cultura146, afincada además, en la necesidad de la responsabilidad en las decisiones. En la

toma de decisiones, “el camino más fácil es la referencia a un ethos colectivo, pero que no

puede ser tomado como criterio absoluto, ya que debe acompañarse a una exploración de las

razones que sustentan ciertos juicios de valor difundidos, y en ciertos casos las razones de las

minorías deberían de inducir a entender que dichos juicios no son correctos y a intentar de

promover su modificación. Esto nos indica que las tomas de decisiones con referencia a valores

siempre deberían de acompañarse a una reflexión seria y profunda sobre los valores mismos,

considerando que muchos de ellos quedan todavía en una fase de percepción casi emocional e

145“La hermenéutica que yo propongo es, como he dicho, además de analógica, icónica. Esto significa que se vincula con

aquel tipo de signo que algunos llaman icono y otros símbolo. Icono le llama Charles Sanders Peirce, y es la acepción que

le doy aquí. El icono abarca otros tres tipos de signo: imagen, diagrama y metáfora. Es la analogía, que abarca lo que se

acerca a la univocidad, como la imagen, lo que oscila entre la univocidad y la equivocidad, como el diagrama, y lo que se

acerca a la equivocidad, como la metáfora, pero sin caer en dicha equivocidad. Con eso, la iconicidada-analogicidad

permite encontrar la discursividad cercana a lo unívoco donde ésta se requiere, de manera axiomática o casi, y obliga a un

tipo de significatividad de tipo apegado al modelo, como la que tiene la imagen icónica, aunque no sea mera copia.

Permite además una interpretación que no se queda en la estructura discursiva aparente o superficial de un texto, sino que

avanza a su estructura profunda, por la semejanza de relaciones, como en el diagrama, y no sólo con el modelo de la

imagen, que, en su modalidad excesiva de copia, fue el que privilegió el positivismo (Beuchot, M. Perfiles de la

hermenéutica. En del propio autor “Tratado de hermenéutica analógica, UNAM, México, 1997, p. 18.)

146 “La tensión que se da entre el universalismo y el particularismo de las culturas se resuelve, a mi modo de ver, con un

pluralismo bien planteado, analógico. El pluralismo cultural o multiculturalismo es buscado como postura intermedia y

moderada entre los dos extremos. Pero oscila entre una y otra postura, y hay pluralismos que se acercan más al

universalismo y otros que se acercan más al particularismo,-con el relativismo que lo acompaña. A mi me parece que el

peligro mayor está en el relativismo extremo. Por ello trato de alejar al pluralismo de él y acercarlo un tanto al

universalismo, pues es lo que ahora hace falta, en estos tiempos de tanto relativismo. Esto se logra con un pluralismo

analógico, proporcional, ordenado, esto es, que tome en serio las diferencias, pero sin perder la universalidad necesaria.

Tal pluralismo analógico es intermedio entre el univocismo y el equivocismo, pero en él predomina la diversidad. Sin

embargo, tiene la universalidad necesaria y suficiente para que no se incurra en el relativismo, y también tiene una

particularidad o diferencia preponderante, de manera que no se corre el riesgo de caer en el universalismo feroz que

algunos quieren asegurar.

Es, además, una postura que, junto con la preservación de las diferencias culturales en el seno de una sociedad, permitirá

un acceso justo al bien común. Es cierto que, al interactuar las culturas, las diferencias culturales se van desdibujando;

algunas hasta llegan a borrarse. Es cierto que al tener acceso a la igualdad de oportunidades y de bienes, se pierden

algunas cosas propias y peculiares de la cultura particular; pero no hasta el punto de renunciar a la propia identidad, a la

representación de sí mismo, a la memoria común, al imaginario colectivo, que es lo que afianza a la realidad, a la vida”

(Beuchot, M. La filosofía ante el pluralismo cultural.

http://www.filosofia.com.mx/index.php?/portal/archivos/la_filosofia_ante_el_pluralismo_cultural/

123

instintiva, mientras que las nuevas posibilidades abiertas por el desarrollo de la ciencia y la

tecnología exigen una elaboración más profunda.

Muy importante en las tomas de decisiones acerca de las aplicaciones científicas y de las

soluciones tecnológicas es la conciencia que la solución de un problema casi nunca es única,

mas se pueden estudiar y encontrar otras soluciones (tal vez más « complicadas ») que

permiten alcanzar el mismo resultado según modalidades compatibles con el máximo respeto (o

un respeto más grande) de valores que no sería bueno ignorar y también de valores

considerados importantes por las minorías. En particular esto corresponde a la naturaleza

sistémica de la actividad científica y tecnológica, en la cual, (…) la maximización de los

valores de un subsistema nunca debería contrastar radicalmente con los valores compartidos

por otros subsistemas sociales”147

Se trata de un tema complejo: la asunción interpretativa de la conducta humana y su pluralidad

axiológica cultural, en pos de una eticidad concreta. La hermenéutica analógica icónica,

desarrollada por Mauricio Beuchot aporta claves necesarias para una comprensión justa y

equilibrada, donde se soslaye tanto el equivocismo (relativismo subjetivista), como el

univocismo (objetivismo absoluto) interpretativos. Sencillamente, en su visión del problema,

“(…) el interpretar, en las ciencias humanas, puede definirse como reintegrar un texto

humanístico a su contexto vivo. Reintegrar significa aquí no tanto integrar, que eso suena algo

impositivo, sino ayudar al texto a cobrar al menos en parte el sentido inicial que tuvo, por

medio de la recuperación parcial también de la intencionalidad del autor. Hay una especie de

lucha entre el autor y el lector en la arena del texto148. Algunos humanistas creen que

necesariamente ganará el lector, y que siempre la interpretación será subjetiva. Hay otros que se

empeñan en darle el triunfo al autor y esperan que la interpretación sea objetiva. Pero yo

prefiero pensar que más bien hay un entrecruce entre lo objetivo y lo subjetivo. No se puede

alcanzar la plena objetividad, pero tampoco tenemos que renunciar a ella y abandonarnos al

subjetivismo. Hay lo que yo llamo una interpretación limítrofe, que reúne en una línea lo

147 Agazzi, M. La responsabilidad en las decisiones. Curso extraordinario – salamanca 25-28 de abril, 2001. Conferencia

impartida en la Universidad de La Habana. 148 Hago énfasis que al referirme al texto, incluyo no sólo el texto escrito, como es común, sino todo aquello que tiene

significación importante. Así la conducta ético – moral es un texto, la mirada, una imagen, una acción, una actuación un

retrato, una perspectiva, etc. Sencillamente vivimos en un mundo textual, intertextual

124

subjetivo y lo objetivo149, y que, aun aceptando la intromisión de la subjetividad, nos deja la

suficiente objetividad para que podamos decir que no traicionamos al autor cuyo texto estamos

interpretando. No creo que sea válido el escepticismo de algunos que ya no aceptan nada como

objetivo, y hacen toda interpretación completamente relativa a la subjetividad del intérprete.

Hay que luchar por la objetividad para la hermenéutica, a pesar de que haya que reconocer la

injerencia de la subjetividad. Ciertamente no se puede obtener una lectura de un texto

completamente unívoca y como una copia de la que originalmente quiso el autor; pero ello no

autoriza para caer en una lectura completamente equívoca y desdibujada. Algo se puede

alcanzar, a saber, una lectura intermedia, que no carezca de objetividad, pero que tampoco

tenga pretensiones desmedidas. Ahora que muchos, en las ciencias humanas, renuncian a la

objetividad y se entregan a la lectura subjetiva, desentendida y despreocupada, yo quisiera

defender aún la objetividad, aunque sea de una manera moderada. Una defensa módica pero

suficiente”150, sobre la base de una hermenéutica analógica que no pierda de vista los referentes

culturales de los textos, en este caso, de la conducta humana, de la eticidad, concretada en una

moral151, fundada en la cultura y la humanidad del ser humano en su real complejidad152.

Se requiere de una hermenéutica analógica icónica, siguiendo el espíritu interpretativo de

Mauricio Beuchot, que aborde e interprete la formación de virtudes como paradigma analógico

de educación.153

149 Martí lo comprendió y lo aplicó en su rica obra: “Nada absoluto es verdadero. La vida humana es la mutua e

indeclinable relación entre lo subjetivo y lo objetivo” (Martí, J. Cuadernos de Apuntes. Tomo 21. Editorial nacional de

Cuba, La Habana, 1965. 150 Beuchot, M. Perfiles de la hermenéutica. En: Mauricio Beuchot. Tratado de hermenéutica analógica, México: UNAM,

1997, pp. 4- 5. 151 “La hermenéutica, como instrumento de interpretación, permite acceder a la historia de la ética y a la conducta moral,

con lo cual hace posible juzgar y valorar lo que está descrito y no sólo conocerlo. De igual forma, deben ser analizados los

conceptos morales en su uso y en su vigencia.

Eugenio Trías y Wittgenstein son citados como referencia de lo que se denomina "ética del límite" y que se refiere

precisamente a los intentos por mediar entre posturas que tradicionalmente han sido consideradas como opuestas. De Trías

retoma la idea de que el hombre es un ser que está en el límite entre la razón y la sin-razón, entre lo físico y lo metafísico.

Y de Wittgenstein menciona su famosa idea de que el hombre se encuentra en el límite de lo que puede decir y lo que

debe callar. Ambos autores permiten a la autora justificar su propuesta de buscar el medio, la búsqueda de proporción al

momento de realizar interpretaciones.

Claro que esta propuesta debe ser tomada al momento de revisar las diferentes posturas éticas. Para la autora lo importante

es proponer alternativas que apelen tanto a lo racional como a lo emocional, "donde se establezcan vínculos entre los

individuos, mismos que serán posibles a través del diálogo, del compromiso, del respeto, de la convicción (…) El

principal propósito de la autora es despertar el interés de quienes realizan interpretaciones en el campo de la ética para que

basen su trabajo en el diálogo, el compromiso, el respeto, la libertad y la responsabilidad. Todo ello gracias a la práctica

de la prudencia” (Remedios Álvarez Santos, Hermenéutica analógica y ética, Torres Asociados, México, 2003, p. 112. 152 Ver Morin, E. Los siete saberes necesarios para la educación del futuro. UNESCO, 1999. 153 “Se trata del concepto de virtud (sobre el cual A. MacIntyre en su libro Tras la virtud ha llamado fuertemente la

atención). Este concepto, digo, ha vuelto como virtud intelectual, en el campo de la epistemología (tal es el caso del

desarrollo que E. Sosa presenta en su texto Conocimiento y virtud intelectual), y en el campo de la ética, como virtud

moral o práctica (opción desarrollada por Ph. Foot en su libro Las virtudes y los vicios, y otros ensayos de filosofía moral.

125

La virtud se ha enfocado en el devenir del conocimiento como un valor de valores, irrigado por

la concreta eticidad y desplegado en conductas morales verdaderamente humanas, y su cultivo,

como expresión de la formación del hombre, es decir, prepararlo para el trabajo creador y la

vida con sentido. Una aprehensión hermenéutica analógica no puede obviar estas

determinaciones, pues “(…) la perfección está entendida como la vida teórica, en su máxima

expresión, y la vida práctica que se deriva de ella es el máximo de la moralidad, a saber, la

búsqueda del bien común, cosa que se realiza en la virtud de la justicia. Allí se reúnen el medio

y el fin, la virtud y su objeto, ya no hay distanciamiento con respecto al medio, sino verdadera

aplicación. De modo que la virtud no puede existir ni enseñarse correctamente sin la

advertencia de los fines, como no puede darse un medio sin que sea para un fin. Algunos

entienden las virtudes a semejanza de las destrezas técnicas; pero no han de entenderse

simplemente así, sino como algo vivo y dinámico, en continua referencia a los fines y los

valores, inclusive con cierta relación a leyes y principios, sin los cuales, al menos en un

mínimo, no pueden alcanzarse verdaderas virtudes. Y, por otra parte, el aprendizaje de las

virtudes requiere del diálogo, de la interacción, de la intersubjetividad. No está, pues, en el

fondo, reñida la enseñanza de la virtud con la ética dialógica que sostiene Adela Cortina.

Entendida la virtud de esa manera, a la luz de ella resulta que la educación es una actividad y

un proceso en el que se lleva a la persona a desarrollar sus posibilidades o potencialidades de

idea que, por sólo dar algunos ejemplos, se encuentra tanto en Aristóteles como en Heidegger y

en Zubiri. Así, la educación tiene como objeto formar la persona, no solamente informarla. Es

Se puede definir la virtud diciendo que es una propiedad disposicional que la persona puede adquirir, y que la capacita

para hacer bien una cierta actividad. Y se puede entender la educación como el suscitar y promover las virtudes en el

individuo a partir de él mismo.

A algunos les ha parecido poco relevante esta idea, pero se pueden salvar las dificultades que se presentan. Por ejemplo,

en el campo de la moral, Adela Cortina æ en su texto "Moral dialógica y educación democrática”, se pregunta no sólo si

puede enseñarse la virtud, sino si vale la pena enseñarla. Entiende que la enseñanza de destrezas no es suficiente para

enseñar la moral. El comportamiento moral no se enseña, no se transmite. Según ella, la moral es un fin, mientras que las

habilidades son medios; y el acumular habilidades no ayuda a perseguir fines adecuados. No se pueden enseñar las

virtudes morales como si fueran destrezas o habilidades técnicas. Este es un cuestionamiento que ya se hacía Kant, el cual

mostraba el olvido de lo que significa una virtud según la tradición aristotélica (la cual, como señala Capelletti en su

artículo "Naturaleza y fines de la educación en Aristóteles" (apoyado, a su vez, en el libro X de la Eth. Nic, que la

contemplación (theoria) es superior a la acción, que las virtudes dianoéticas (que son fines últimos) son superiores a las

virtudes éticas (que son fines intermedios) y que éstas, a su vez, son superiores a las habilidades técnicas En efecto, Kant,

sobre todo, olvida que para Aristóteles la virtud, que ciertamente es un medio, no puede estar desligada de los fines. Está

precisamente en función de ellos. La finalidad objetiva es la perfección del hombre, y la subjetiva es la felicidad. Claro

que, así dichas, pueden ser acusadas de reducirse a conceptos formales, vacíos, o que se pueden llenar con cualquier cosa.

Cada quien entiende de manera diferente la perfección y la felicidad” (Beuchot, M. La formación de virtudes como

paradigma analógico de virtudes. http://ensayo.rom.uga.edu/antologia/XXA/beuchot/

126

el desarrollo de sus potencialidades. Esta idea de potencialidades de la persona nos remite a la

idea de virtudes, esos hábitos que pueden cualificar a la persona en su misma estructura

ontológica, que se van adquiriendo y desarrollando en la persona precisamente porque se halla

en estado de potencialidad. El hombre es un cúmulo de potencialidades que hay que

desentrañar”154.

Una hermenéutica analógica, libre de reduccionismos dogmáticos, y comprometida con el

destino del hombre, en tiempo de crisis, puede hacer mucho, mediante una interpretación

desentrañadora que vaya a la raíz de los problemas humanos con espíritu ecuménico, visión

cósmica y sentido cultural, es decir, ya con numen ecosófico.

En esta dirección, la razón ecosófica -Logos en el sentido heracliteano, como razón o principio

cósmico que expresa tanto la ley universal que rige el mundo y hace posible el orden (cosmos)

y la justicia, como (…) también el propio pensamiento humano, aporta nuevas mediaciones que

completan o enriquecen a la hermenéutica analógica icónica. Sería entonces una hermenéutica

analógica icónica ecosófica, superada dialécticamente por esta última155, la ecosofía, para

convertirse en una hermenéutica ecosófica, que sin hacer dejación de la riqueza de la analógica

icónica, la integra a sí, a su corpus cosmovisivo, y la supera en alcance y propósitos.

Hermenéutica ecosófica y eticidad concreta.

La hermenéutica ecosófica, tanto en su arista epistemológica como cosmovisiva, deviene

tránsito de la “ciencia” a la sabiduría. Una sabiduría interpretativa que sin abjurar de la buena

ciencia, la integra con los otros saberes de la cultura y la praxis, en pos de la salvación del

Planeta Tierra y con él, de nosotros mismos. Por eso supera el antropocentrismo para lograr una

íntegra comunión hombre – naturaleza156. Se trata de un saber y una praxis, integrados,

transdisciplinarios. “La ecosofía – señala Escamilla - es un modo de estar en el mundo, de

percibirlo. Un saber práctico que transforma nuestra conciencia y nos integra a la unidad de la

154 Beuchot, M. La formación de virtudes como paradigma analógico de virtudes.

http://ensayo.rom.uga.edu/antologia/XXA/beuchot/ 155 Ya sabemos que la superación dialéctica no elimina lo superado. Lo integra a la totalidad, pero con mayor riqueza en

mediaciones.

156 “La concepción espiritual y cosmológica de la ecosofía ofrece la posibilidad de contemplar el universo como un todo

que se origina en cada uno de nosotros. Pensarnos un centro cualquiera de este multiverso que se expande a partir de lo

que somos, y a la vez, sabernos un reflejo de ese orden, un microcosmos” (Iglesia, M. Entrevista a Alex Escamilla,

colaborador de Rebelión. Ecosofía, la filosofía unida a la tierra. http://www.revistafusion.com/2007/junio/report165.htm)

.

127

vida, haciendo del sujeto-objeto-medio, un continuo. Es también una ampliación de nuestra

sensibilidad que implica un cambio de perspectiva, absolutamente necesario para superar las

aparentes contradicciones que nos rodean. (…). No puede ser otra cosa que una profunda

filosofía, un saber habérselas con las incertidumbres que nos depara la complejidad de nuestra

existencia. Por eso, hablar del saber ecosófico es hablar también de buena educación, la que nos

ayuda a autorrealizarnos en un medio respetuoso y responsable con las lógicas de lo vivo”157.

Es una filosofía unida a la tierra, una sensibilidad – razón cósmica, que sin aprioris absolutos,

da cuenta de ella, de la vida que la habita y otras mediaciones. Una sabiduría, que se concreta,

más que en una enciclopedia, en una ecopedia cultural. La lógica de la ecosofía es la de la

dialógica, la del intercambio simbólico, la del don, donde el nosotros configura sus propios

escenarios mañaneros para que los sujetos en proceso desplieguen su potencial saber ético -

estético - político en la construcción social de comunidades educativas. Una comunidad que se

avala en sus procesos de deconstrucción y reconstrucción política y cultural, por una ecosofía

donde el texto territorial mantiene la arborescencia en primavera, trabaja con alegría creadora al

interior de sus actos de habla, dándole paso a la Democracia Participativa, al habla plural y no

al monologismo balístico de la tentación totalitaria158.

El desplazamiento que se produce entre la ecología y la ecosofía, término puesto en circulación

por el filósofo noruego Arne Naess en 1960, implica una transición de la ciencia a la sabiduría,

y es este pasaje, esta traslación, la que esencialmente representa un cambio de paradigma.

Sabios europeos como Edgar Morin llevan años refundando un nuevo concepto de lo que

debería ser la educación para este complejo siglo XXI. No podemos seguir fragmentando

nuestras verdades científicas sin destruir el significado profundo de cultura. Claro que la

ecología es una buena aproximación a lo que significa este giro radical, esta necesitada

revolución, pero desde la perspectiva ecosófica se le añade la visión cosmológica necesaria

para iniciar un verdadero proceso de cambio159. Porque la ecosofía reflexiona también sobre

nuestras costumbres, sobre nuestra manera de habitar la Tierra, y sobre nuestra manera de

admirarla. Una mirada científica, político-ética y estética. En este sentido, el pensamiento del

157Iglesia, M. Entrevista a Alex Escamilla, colaborador de Rebelión. Ecosofía, la filosofía unida a la tierra.

http://www.revistafusion.com/2007/junio/report165.htm

158 (Etnografía de los Actos de Habla Escolar (Parte 3) - Álvaro León Perico. Xexus. Ventana cultural. http.)

159 Lo subrayado en negrita es mío. R. P.

128

siglo XXI deberá ser ecosófico160.

La hermenéutica ecosófica interpreta la conducta moral, sus ideas, principios y valores que

norman o dan cauce al quehacer humano en sus mundos de la escuela, del trabajo y de la vida,

desde una perspectiva cósmico – planetaria, sin perder los contextos socioculturales

específicos. El pensamiento complejo de Edgar Morin, da cuenta de ello161.

“De lo que se trata ahora – la gran misión de la hermenéutica ecosófica - es hacer del porvenir

que nos espera un lugar amable para la vida. A veces olvidamos la satisfacción que nos produce

un paisaje, o el sentimiento de bienestar que experimentamos haciendo cosas aparentemente

inútiles, no productivas. Tenemos que sacarnos de encima ese malentendido cartesianismo

mezclado de utilitarismo que no nos conduce a nada. Pero para todo este inmenso proyecto, la

herencia de la modernidad es indispensable. La ecosofía no renuncia ni a la ciencia ni a la

tecnología, simplemente subraya que el uso que hacemos de ellas no satisface las necesidades

humanas básicas como un trabajo con sentido en un ambiente con sentido. Estamos adaptando

nuestra cultura a la tecnología cuando debería ser justo lo contrario”162.

Esto se pone de manifiesto en la propia tecnología de la información y la comunicación, que

más que informar y comunicar humanamente, desinforma, incomunica y enajena163. La

ecosofía, en el espíritu de Félix Guattari y otros filósofos humanistas que unen la filosofía, el

arte, la ciencia y toda producción humana a la Tierra, deviene “una nueva inteligencia del oikos

(de la casa del mundo) y a una renovación práctica del ethos (de los modos de habitar)”164. Y

la hermenéutica ecosófica, una pragmática existencial cósmica, crítica165 cuyas

interpretaciones siguen una lógica plural con sentido cultural y complejo. Sencillamente “(…)

el término ecología es ecléctico. Engloba realidades muy heterogéneas, lo que constituye de

todos modos su riqueza. Primero, es una ciencia, la ciencia de sistemas de cualquier naturaleza.

160 Iglesia, M. Entrevista a Alex Escamilla, colaborador de Rebelión. Ecosofía, la filosofía unida a la tierra.

http://www.revistafusion.com/2007/junio/report165.htm 161 Puede verse la obra de Edgar Morin, desde el método, hasta Ciencia con conciencia, Los siete saberes necesarios de la

educación del futuro, Vivir en la era planetaria, etc. 162 Iglesia, M. Entrevista a Alex Escamilla, colaborador de Rebelión. Ecosofía, la filosofía unida a la tierra.

http://www.revistafusion.com/2007/junio/report165.htm 163 “Sin un cambio en el campo de las disposiciones cognitivas, no es posible ningún cambio social y político. Toda

revolución social presupone una revolución cultural. Lo que tu llamas ideas distorsionadas, merecerían un análisis

profundo de los distintos detalles y métodos que acríticamente nos inducen a aceptarlas. Muchas de las cosas que

adquirimos, demasiadas actividades que realizamos, no nos ayudan a potenciar nuestras capacidades como seres

pertenecientes a una comunidad viva, y en cambio sí perpetúan una cultura basada en la explotación del hombre y la

naturaleza” (Iglesia, M. Entrevista a Alex Escamilla, colaborador de Rebelión. Ecosofía, la filosofía unida a la tierra.

http://www.revistafusion.com/2007/junio/report165.htm). 164 Hernández, E. Ecosofía: el nuevo nombre de la filosofía política. http. Antroposmoderno.com 165 Ibídem.

129

No tiene contornos bien delimitados pues toma en cuenta, tanto los ecosistemas sociales,

urbanos, familiares como los de la biosfera. Al lado de todo esto, la ecología ha devenido un

fenómeno de opinión, que recubre sensibilidades muy diversas: las conservadoras, o aún

reaccionarias, que promueven un retorno a los valores ancestrales, las que intentan la

recomposición de una polaridad progresista que sustituya la antigua polaridad derecha-

izquierda. Yo intento una unión conceptual entre todas esas dimensiones. Es así como nace la

idea de ecosofía, al articular las tres ecologías: medioambiental, social y mental166. Más

aún, en mi propio sistema de modelización, intento sacar adelante la noción de un objeto

ecosófico167 que iría más lejos que el objeto ecosistémico. Concibo el objeto ecosófico como

articulado según cuatro dimensiones: las de flujo, máquina, de valor y de territorio existencial.

La de flujo es evidente; pues justamente en los ecosistemas siempre hay articulación de flujos,

unos respecto de los otros, principalmente de flujos heterogéneos. La de máquina está ahí para

dar una dimensión de retroacción cibernética, autopoiética, es decir de auto-afirmación

ontológica, sin caer en el mito animista o vitalista, como por ejemplo el de la hipótesis de Gea

de J. Lovelock y de L. Margulis; pues se trata de hacer la unión entre las máquinas de los

ecosistemas de flujos materiales y las de los ecosistemas de flujos semióticos. Intento,

entonces, ampliar la noción de autopoiesis, sin reservarla, como Varela, al sistema viviente

solamente; considero que hay protopoiesis en todos los otros sistemas: etnológicos, sociales,

etc. Ese objeto ecosófico no es solamente auto-poiético, sino también portador de valores, de

registros y de perspectivas de valoración. Es muy importante para repensar la problemática del

valor, comprendido el valor económico, y para articular el valor capitalístico, el valor del

intercambio en el sentido marxista, con otros sistemas de valoración secretados por sistemas

autopoiéticos: sistemas sociales, grupos, individuos, sensibilidades individuales, artísticas,

religiosas; para articularlos entre sí, sin que el valor económico los domine y los aplaste. La

cuarta dimensión es la de la finitud existencial que justamente caracteriza más al objeto

ecosófico: lo que también llamo territorios existenciales y que no es una entidad eterna, sino

que está fundada en coordenadas de determinaciones extrínsecas, independientes. En su sistema

166 Lo subrayado en negrita es mío. R. P. 167 “Para mí – responde Guattari - la distinción no se impone: todos los objetos son objetos de modelización. El concepto

en su carácter creativo, de aglomeración de componentes heterogéneos y al mismo tiempo de unidades autopoiéticas, es el

objeto. El objeto ecosistémico es un objeto de metamodelización en el sentido en que tiene la pretensión de englobar las

diferentes modelizaciones que se nos proponen: de tipo marxista, de tipo animista, de tipo estético. Podemos ver,

entonces, como se articulan los sistemas de valores, mucho más que oponer de manera maniqueísta unos a otros” ¿Qué es

la ecosofía? Entrevista a Félix Guattari. http//inmanencias. Blogspot.com/

130

de valores, el objeto ecosófico tiene un nacimiento y un fin; está en relación con una alteridad

maquínica, un phylum maquinista. En efecto, cualquier sistema tiene a la vez un antecedente y

un porvenir sistémico. Sin disposición universal, está ligado a los procesos de historicidad. Esta

finitud presenta también una dimensión de alienación, de encarnación, y aún de tiempo de

enriquecimiento procesal; pues gracias a ella hay siempre la posibilidad de una recarga a partir

del caos y de la refundación de una complejidad. Porque hay corte de la individuación

ecosistémica como finitud, hay justamente posibilidad de que los sistemas se encadenen los

unos con relación a los otros y desarrollen un gran phylum evolutivo168.

Una hermenéutica ecosófica, siguiendo el elan integrador, cultural y complejo que la

caracteriza puede aportar mucho a la interpretación constructiva y transformadora de una

moral, fundada en el bien común, la justicia, la libertad y la virtud del ser humano. La misión

de la hermenéutica ecosófica, por estar comprometida con el destino de nuestro planeta y de la

vida que la habita, está en condiciones de mirar al mundo en relación con el hombre y la vida

en general, desde un eco-humanismo raigal, capaz de propiciar la comunicación y la

comprensión de los seres humanos sobre nuevas bases cosmovisivas, que garanticen la

responsabilidad en la toma de decisiones.

La mirada ecosófica de los infinitos textos (significaciones humanas) que median las relaciones

del hombre con la naturaleza y la sociedad, no constituye una simple traducción interpretativa,

al margen de contextos, necesidades, intereses culturales, humanos. Es una mirada

interpretativa – comprensiva, en perenne actitud de sospecha, “que hace camino al andar”,

porque está consciente que su juego mismo, es analógico –icónico- cósmico, e involucra al

otro. No es un simple acto lingüístico al margen del drama humano y la cultura que funde y

construye. Es una interpretación con ansia de humanidad, y sin caer en los brazos del

relativismo subjetivista y el objetivismo absoluto. Es una traducción clamorosa que dice lo que

ve y hace lo que dice…, porque está dentro del todo. Es él mismo o parte de él.

Una hermenéutica ecosófica de relampagueante vuelo devela Martí en sus vívidos ensayos.

Emerson es un ejemplo elocuente: “El espíritu agitado vuela a lo alto. Alas quiere que lo

encumbren, no pluma que lo taje y moldee como cincel. Escribir es un dolor, es un

rebajamiento: es como uncir cóndor a un carro. Y es que cuando un hombre grandioso

168 ¿Qué es la ecosofía? Entrevista a Félix Guattari. http//inmanencias. Blogspot.com/

131

desaparece de la tierra, deja tras de sí claridad pura, y apetito de paz, y odio de ruidos. Templo

semeja el Universo. Profanación el comercio de la ciudad, el tumulto de la vida, el bullicio de

los hombres. Se siente como perder de pies y nacer de alas. Se vive como a la luz de una

estrella, y como sentado en llano de flores blancas. Una lumbre pálida y fresca llena la

silenciosa inmensa atmósfera. Todo es cúspide, y nosotros sobre ella. Está la tierra a nuestros

pies, como mundo lejano y ya vivido, envuelto en sombras (…) Emerson ha muerto: y se llenan

de dulces lágrimas los ojos. No da dolor sino celos. No llena el pecho de angustia, sino de

ternura. La muerte es una victoria, y cuando se ha vivido bien, el féretro es un carro de triunfo.

El llanto es de placer; y no de duelo, porque ya cubren hojas de rosas las heridas que en las

manos y en los pies hizo la vida al muerto. La muerte de un justo es una fiesta, en que la tierra

toda se sienta a ver cómo se abre el cielo. Y brillan de esperanza los rostros de los hombres, y

cargan en sus brazos haces de palmas, con que alfombran la tierra, y con las espadas de

combate hacen en alto bóveda para que pase bajo ellas, cubierto de ramas de roble y viejo heno,

el cuerpo del guerrero victorioso. Va a reposar, el que lo dio todo de sí, e hizo bien a los otros.

Va a trabajar de nuevo, el que hizo mal su trabajo en esta vida. (…) ¿Que quién fue ese que ha

muerto? Pues lo sabe toda la tierra. Fue un hombre que se halló vivo, se sacudió de los hombros

todos esos mantos y de los ojos todas esas vendas, que los tiempos pasados echan sobre los

hombres, y vivió faz a faz con la naturaleza, como si toda la tierra fuese su hogar; y el sol su

propio sol, y él patriarca. Fue uno de aquellos a quienes la naturaleza se revela, y se abre, y

extiende los múltiples brazos, como para cubrir con ellos el cuerpo todo de su hijo. Fue de

aquellos a quienes es dada la ciencia suma, la calma suma, el goce sumo. Toda la naturaleza

palpitaba ante él, como una desposada.”169

Los textos – ensayos de Martí, son joyas hermenéuticas ecosóficas. Es que su ensayismo

mismo, es una mónada170, donde se refleja el mundo entero como cosmos, como universo,

como naturaleza, ¿Y por qué no como cultura, si para el Apóstol cubano, la relación hombre –

naturaleza, es un proceso donde la naturaleza se humaniza y el hombre se naturaliza? Una

eterna comunión, a manera de recíproca conversión. “La vida - refiere a Emerson - no le

inquieta: está contento, puesto que obra bien: lo que importa es ser virtuoso: «la virtud es la

169 Martí, J. Emerson. Obras Completas. Tomo 13. Editorial nacional de Cuba, La Habana, 1964, pp. 17 – 18. 170 En la filosofía de Leibniz, el Universo se compone de innumerables centros conscientes de fuerza espiritual o energía,

conocidos como mónadas. Cada monada representa un microcosmos individual, que refleja el Universo en diversos

grados de perfección y evolucionan con independencia del resto de las mónadas.

132

llave de oro que abre las puertas de la Eternidad»: la vida no es solo el comercio ni el gobierno,

sino a más, el comercio con las fuerzas de la naturaleza y el gobierno de sí: de aquellas viene

este: el orden universal inspira el orden individual: la alegría es cierta, y es la impresión suma,

luego, sea cualquiera la verdad sobre todas las cosas misteriosas, es racional que ha de hacerse

lo que produce alegría real, superior a toda otra clase de alegría, que es la virtud: la vida no es

más que «una estación en la naturaleza» (…) mejor que rebelarse es vivir adelantando, por el

ejercicio honesto del espíritu sentidor y pensador.171

La hermenéutica ecosófica discursiva martiana, interpreta la realidad con sentido cósmico,

porque ella misma es un Cosmos pensante que siente, actúa, valora y se comunica. Una

comunicación que no pone límite. Se despliega como Logos buscador que unifica y diversifica

para captar el todo vivo como sistema abierto. El objeto de la vida, y también la verdad que

afanosamente buscamos, no son aprioris dado en sí y por sí. Son procesos complejos

culturales. “¿Y el objeto de la vida?- Pregunta Martí- El objeto de la vida es la satisfacción del

anhelo de perfecta hermosura; porque como la virtud hace hermosos los lugares en que obra,

así los lugares hermosos obran sobre la virtud. Hay carácter moral en todos los elementos de la

naturaleza: puesto que todos avivan este carácter en el hombre, puesto que todos lo producen,

todos lo tienen. Así, son una la verdad, que es la hermosura en el juicio; la bondad, que es la

hermosura en los afectos; y la mera belleza, que es la hermosura en el arte. El arte no es más

que la naturaleza creada por el hombre. De esta intermezcla no se sale jamás. La naturaleza se

postra ante el hombre- y le da sus diferencias, para que perfeccione su juicio; sus maravillas,

para que avive su voluntad a imitarlas; sus exigencias, para que eduque su espíritu en el trabajo,

en las contrariedades, y en la virtud que las vence. La naturaleza da al hombre sus objetos, que

se reflejan en su mente, la cual gobierna su habla, en la que cada objeto va a transformarse en

un sonido. Los astros son mensajeros de hermosuras, y lo sublime perpetuo. El bosque vuelve

al hombre a la razón y a la fe, y es la juventud perpetua. El bosque alegra, como una buena

acción. La naturaleza inspira, cura, consuela, fortalece y prepara para la virtud al hombre. Y el

hombre no se halla completo, ni se revela a sí mismo, ni ve lo invisible, sino en su íntima

relación con la naturaleza. El Universo va en múltiples formas a dar en el hombre, como los

radios al centro del círculo, y el hombre va con los múltiples actos de su voluntad a obrar sobre

el Universo, como radios que parten del centro. El Universo, con ser múltiple, es uno: la música

171Martí, J. Emerson. Obras Completas. Tomo 13. Editorial nacional de Cuba, La Habana, 1964, pp. 24 – 25.

133

puede imitar el movimiento y los colores de la serpiente. La locomotora es el elefante de la

creación del hombre, potente y colosal como los elefantes. Solo el grado de calor hace diversas

el agua que corre por el cauce del río y las piedras que el río baña. Y en todo ese Universo

múltiple, todo acontece, a modo de símbolo del ser humano, como acontece en el hombre. Va

el humo al aire como a la Infinidad el pensamiento. Se mueven y encrespan las aguas de los

mares como los afectos en el alma”.172

La hermenéutica ecosófica martiana, dirigida a “una nueva inteligencia del oikos (de la casa del

mundo) y a una renovación práctica del ethos (de los modos de habitar)”, deviene aprehensión

comprensiva cósmica, sobre la base de la analogía, la diferencia y el amor fundante del hombre

virtuoso. Una interpretación pletórica de razón y sensibilidad natural humanas.

Hay una concepción unitaria del ser complejo, cualificado por la analogía, el equilibrio y la

armonía universal. "Martí vivió -dice Vitier- como una fuerza espiritual -eso era en esencia- en

contacto perpetuo con el misterio del universo. Recuérdese aquella línea de sus versos

sencillos: "y crece en mi cuerpo el mundo"

De ahí que sintiera como suyo ese modo de panteísmo que vibra en Emerson, desligado de todo

credo formal. Así dice Martí: "Para él no hay cirios como los astros, ni altares como los

montes, ni predicadores como las noches palpitantes y profundas."173

Quién lea los Versos Sencillos hallará no pocas estrofas transidas de eso que pudiéramos

denominar sensibilidad cósmica. Se siente allí un espíritu atraído por la Naturaleza, ganoso de

descansar de los hombres...

"Yo sé de Egipto y Nigricia,

de Persia y de Jenofonte,

y prefiero la caricia

del aire fresco del monte."

"Yo sé las historias viejas

del hombre y de sus rencillas,

y prefiero las abejas

volando en las campanillas."174

172 Ibídem, pp. 25 – 26. 173 Ibídem 174 Vitier, M. Valoraciones II. Universidad Central de Las Villas, 1961, p. 99.

134

Al sentido cósmico, presente en el pensamiento filosófico de Martí, M. Vitier agrega, el

finalismo, que según él, "(...) late acá y allá en sus artículos. Recuérdese esta aserción suya:

"corren leyes magníficas por las entrañas de la Historia". Esos credos, que caen en lo

metafísico, le robustecían la fe en cosas más inmediatas y palpables. He ahí cómo lo cotidiano

se nutre de lo eterno. Esa es la unidad profunda que vio. Vidente, pues, en ese sentido.

A veces declara explícitamente su visión de la existencia. Es insustituible su texto a ese

respecto: "Que el Universo haya sido formado por procedimientos lentos, metódicos y

análogos, ni anuncia el fin de la Naturaleza ni contradice la existencia de los hechos

espirituales". Insiste en eso -en la sustantividad de lo espiritual-. El le halla esfera propia.

También gravitan sus concepciones en torno a la unidad de todo. Por eso dice: "El Universo,

con ser múltiple, es uno".175

En la Cosmovisión martiana, la espiritualidad del hombre es esencial, su subjetividad, como

agente histórico-cultural. Lo que no significa que lo hiperbolice. Para él, lo material y lo

espiritual constituyen una unidad inseparable. Recuérdese la polémica en el Liceo Hidalgo, de

México. Incluso aboga por una filosofía de la relación que no separe lo ideal y lo material, que

no discurra hacia los extremos. Simplemente que lo aborde en su relación, pues “Yo no

afirmaría la relación constante y armónica del espíritu y el cuerpo, si yo no fuera su

confirmación’’176.

Hay en Martí, en su pensamiento, acuciantes notas espiritualistas. Cree en la preexistencia y

postexistencia del alma, en la superioridad del espíritu, sin embargo no se desliga de la

realidad inmediata. Sus convicciones ideopolíticas (culturales) terrenalizan su tendencia

especulativa, sin matar su raíz utópica y su miraje hacia lo absoluto y lo grande, pues en su

criterio: "menguada cosa es lo relativo que no despierta al pensamiento de lo absoluto. Todo ha

de hacerse -declara Martí, de manera que lleve la mente a lo general y a lo grande. La filosofía

no es más que el secreto de la relación de las varias formas de existencia".177

En su epistemología hermenéutica somete a crítica el apriorismo y el subjetivismo. Defiende la

analogía sin absolutizaciones estériles. Considera la realidad como fuente del conocimiento.

175 Ibídem, p. 101. 176 Martí, J. Juicios. Filosofía. Obras Completas. Tomo XIX. Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1967, p. 362. 177 Martí, J. El poema del Niágara, O.C. T. 7. Edit. Nacional.de Cuba, La Habana, 1962, p. 232.

135

"En el hombre, -cree Martí- hay fuerza pensante, pero esta fuerza no se despierta ni desarrolla,

sin cosas pensantes."178 Además "hay armonía entre las verdades, porque hay armonía entre las

cosas".179

Su epistemología, siguiendo la tradición cubana, se expresa como sensorracionalismo, donde lo

sensorial y lo racional son dos momentos de una unidad y un proceso único inseparable, en pos

de la aprehensión cósmica de la realidad.

Al mismo tiempo, su siempre razón utópica -rasgo propio de los grandes pensadores

fundadores- no lo lleva a separar la teoría de la práctica.

El "espiritualismo martiano", la sustantivación de la subjetividad humana, tampoco restan valor

a su hermenéutica ecosófica. En su concepción, el hombre, como sujeto socio-cultural,

reproduce de forma compendiada la totalidad del Universo. La naturaleza -concepto amplio en

Martí- integra todo, lo espiritual y lo material180; pero el hombre, es por sobre todas las cosas,

un ser activo, hacedor de historia, cultura, y al mismo tiempo, condicionado

sociohistóricamente, pues "nada es un hombre en sí, y lo que es, lo pone en él su pueblo".181

Una hermenéutica ecosófica puede hacer mucho en los tiempos actuales, si es capaz de

interpretar el espíritu del mundo con ansia de humanidad, y aprehender la conducta del hombre

en su complejidad real, como eticidad concreta, sin imposiciones epistemológicas ni abstractos

apriorismos. Interpretar la realidad subjetivamente, y seguir la lógica especial del objeto

especial, y no dar la espalda al drama humano, como aconsejaba Marx, no pueden pasar

inadvertidos, si se quiere “hacer camino al andar”…

Y hay que hacer camino al andar… No queda otra alternativa, si queremos que emerja una

cultura del ser y una ética del género humano que garanticen la existencia de la vida presente y

futura.

178 Martí, J. Cuadernos de Apuntes, O. C. T. 21 Edit. Nacional de Cuba, La Habana, 1965, p. 54. 179Ibídem, p. 55. 180¿Qué es la Naturaleza? El pino agreste, el viejo roble, el bravo mar, los ríos que van al mar como a la Eternidad vamos

los hombres: la Naturaleza es el rayo de luz que penetra las nubes y se hace arcoiris; el espíritu humano que se acerca y se

eleva con las (palabra ininteligible) nubes del alma, y se hace bienaventurado. Naturaleza es todo lo que existe, en toda

forma, -espíritus y cuerpos-; corrientes esclavas en su cauce; raíces esclavas en la tierra; pies esclavos como las raíces;

almas, menos esclavas que los pies. El misterioso mundo íntimo, el maravilloso mundo externo, cuanto es, deforme o

luminoso u oscuro, cercano o lejano, vasto o raquítico, licuoso o terroso, regular todo, medido todo menos el cielo y el

alma de los hombres, es Naturaleza. (Martí, J. Juicios. Filosofía. Tomo XIX. Editorial Nacional de Cuba, La Habana,

1967, p. 364). 181Martí, J. Henry Ward Beecher, O. C. T. 13. Edit. Nacional de Cuba, La Habana, 1964, p. 34.

136

XI. Ecosofía, cultura, transdisciplinariedad

Introducción

En el trabajo se aborda el tema del hombre, la actividad humana y la cultura a partir de una

visión integradora, destacando el carácter transdisciplinario y transdisciplinador de la cultura.

Ocupan un lugar especial los temas de carácter ecosófico, axiológico, bioético, así como la

responsabilidad en las decisiones. Terminan las reflexiones con un abordaje sistémico de “Los

siete saberes necesarios para la educación del futuro” de Edgar Morin y su elan complejo y

transdisciplinario por excelencia.

137

La filosofía, la educación, u otra ciencia, pensadas desde la complejidad, resultan imposibles

sin una reforma del pensamiento, que hagan de ellas un verdadero proceso de aprehensión del

hombre como sujeto complejo que piensa, siente, conoce, valora, actúa y se comunica. Y para

revelar la complejidad del hombre hay que asumirlo con sentido cultural, es decir, en su

actividad real y en la praxis que lo integra a la cultura. La cultura como ser esencial del hombre

y medida de ascensión humana no sólo concreta la actividad del hombre en sus momentos

cualificadores (conocimiento, praxis, valores, comunicación), sino que da cuenta del proceso

mismo en que tiene lugar el devenir del hombre como sistema complejo: la necesidad, los

intereses, los objetivos, fines, los medios y condiciones, en tanto mediaciones del proceso y el

resultado mismo. He ahí el por qué de la necesidad de pensar al hombre y a la subjetividad

humana con sentido cultural, que es al mismo tiempo, pensarlo desde una perspectiva,

ecosófica, bioética, y de complejidad.

Sumario.

• 1. El hombre, la actividad humana y la cultura.

• 2. Esencia de los valores.

• 3. Hacia un saber ecosófico - cultural.

• 4. La bioética. Teoría e historia.

• 5. La responsabilidad en las decisiones.

• 5.1. Criterios para una toma de decisión responsable.

• 5.2. El contexto de valores para las decisiones.

• 6. Cultura y transdisciplinariedad.

“Los siete saberes necesarios para la educación del futuro” y su capacidad

transdisciplinadora.

Conclusiones.

Bibliografía.

1. El Hombre, la Actividad Humana y la Cultura.

Desde el punto de vista teórico, metodológico y práctico, el tema “El hombre, la actividad

humana y la cultura”, deviene central para comprender el devenir humano, incluyendo, por

138

supuesto, la temática: Ecosofía, Cultura y transdisciplinariedad, y sus múltiples mediaciones.

Este tema resulta imprescindible para todo persona, pues lo prepara ante todo para conocer al

hombre como sujeto complejo, en relación con el mundo e inserto en la cultura, y con ello para

el trabajo creador y la vida con sentido.

Hombre:

Designa la realidad humana en su expresión genérica. Es una abstracción que refiere a un ser

racional que construye instrumento y anticipa los resultados porque posee conciencia. Como

abstracción se correlaciona siempre con el mundo. Esta relación encuentra concreción en la

relación sujeto- objeto y sujeto- sujeto, que es realmente donde el hombre actúa y hace historia

y cultura.

Actividad:

Refiere al modo de existencia, cambio y transformación de la realidad social.

Sujeto:

Define al hombre sociohistóricamente determinado y portador de la actividad humana. Se

expresa como sujeto individual, grupal o como la sociedad en general.

Objeto:

Designa la parte de la realidad humanizada por el hombre, es la parte de la realidad que el

hombre ha integrado a su actividad. La porción de la naturaleza o la sociedad que el hombre

sujetiva, espiritualiza con su actividad práctica.

Estructura de la actividad:

Actividad cognoscitiva.

Actividad práctica.

Actividad valorativa.

Actividad comunicativa.

Actividad cognoscitiva:

Es un concepto que designa el modo en que existe la conciencia. Es un proceso de aprehensión

139

de la realidad que va de la sensación hasta la formación de conceptos, cuya forma superior tiene

lugar en la teoría científica. El hombre conoce porque actúa prácticamente. Por supuesto, el

resultado de la actividad cognoscitiva es el conocimiento en sus dos niveles: empírico y teórico.

Actividad práctica.

Refiere a la actividad material adecuada a fines. Es una relación esencial sujeto- objeto y

sujeto- sujeto, donde lo ideal y lo material se convierten recíprocamente, devienen idénticos. La

práctica es fundamento, base, fin y criterio valorativo de la verdad.

Actividad valorativa.

Es un concepto que designa el modo en que existen las necesidades, los intereses y los fines del

hombre. El valor es el ser de las cosas para el hombre. Es el significado que tienen las cosas

para el hombre. El hombre antes de preguntarse qué son las cosas, se pregunta para qué le

sirven. Emite juicios valorativos: esto es bueno, malo, bonito, feo, agradable, santo, etc. Es

necesario encauzar valores para la formación humana. Pero hay que cultivarlos para que se

revelen. El hogar, en primer lugar, y después la escuela, tienen la tarea de preparar al hombre

para la vida, y los valores son sus cauces de realización efectiva.

Actividad comunicativa.

La comunicación es un concepto que designa el intercambio de actividad, en sus diversas

formas y manifestaciones, así como sus resultados, ya sean conductas, experiencias, en fin el

intercambio del proceso y resultado de la actividad humana y la cultura. En la comunicación se

sintetizan en unidad orgánica los conocimientos, los valores y la praxis social e individual.

Fundamentos de la actividad humana.

• Necesidad.

• Interés.

• Fin.

• Medios.

• Condiciones.

140

• Resultado.

Necesidad e interés.

La necesidad: Refiere al fundamento que impulsa la actividad. Es lo que el hombre

necesita, sus carencias, etc. que se convierte en fuente que impulsa la acción del

hombre.

El interés: Es la toma de conciencia de las necesidades del hombre, su interiorización,

expresada en un interés estable. En fin, es la necesidad hecha conciencia.

Fin y medios.

El fin: Es la proyección ideal de las necesidades e intereses. Potencialmente aparece

como posibilidad que requiere de medios y condiciones para realizarse.

Los medios: Son los elementos objetivos y subjetivos que contribuyen a la realización

del fin.

La praxis y la conversión de lo ideal y lo material.

A veces los fines, fundados en necesidades e intereses reales, no se realizan, porque carecen de

los medios y condiciones. Fines e ideales humanos, en determinadas condiciones históricas se

han quedado en el nivel de la posibilidad, sin convertirse en realidad.

Debe destacarse que este sistema condicionante de la actividad humana: necesidad- interés- fin-

medios y condiciones, está mediado por la praxis en todo su proceso y resultado. Precisamente

en ese proceso tiene lugar la conversión recíproca entre lo ideal y lo material, su devenir

idéntico, en las relaciones sujeto- objeto y sujeto- sujeto.

Cultura.

141

El concepto de cultura designa toda la producción humana material y espiritual. Expresa el ser

esencial del hombre y la medida de su ascensión humana. No debemos reducir la cultura a la

cultura espiritual o material, ni a la cultura artístico-literaria, ni a la acumulación de

conocimientos. Es ante todo, encarnación de la actividad del hombre que integra conocimiento,

valor, praxis y comunicación. Es toda producción humana, tanto material como espiritual, y en

su proceso y resultado. Por eso la cultura es el alma del hombre y de los pueblos. La economía,

la política, la filosofía, la ética, la estética, etc., son zonas de la cultura, partes componentes de

ella.

Naturaleza y Cultura.

A Veces, erróneamente, se dice que la cultura empieza donde termina la naturaleza. La

naturaleza nunca termina para el hombre, porque es su claustro materno. La relación hombre-

naturaleza, es una relación donde el hombre se naturaliza y la naturaleza se humaniza. En ese

proceso se produce la cultura como esencialidad humana.

En su generalidad hay consenso de que la estructura de la cultura la integran la cultura

material y la cultura espiritual.

Conclusiones parciales.

• ¿Por qué resulta imposible comprender los valores al margen de la actividad humana y

la cultura?

• ¿Se construye conocimiento y se revelan valores, sin su inserción histórico – cultural?

• ¿Por qué la educación, la medicina y las otras profesiones requieren de la asunción

cultural de su realidad?

• ¿Urge una reforma del pensamiento y las mentalidades ante la quiebra de la

racionalidad moderna y sus paradigmas?

2. Esencia de los valores.

• Los valores como el ser de algo o alguien para nosotros.

• La significación como atributo cualificador de los valores.

• Valor, praxis y comunicación.

142

• Valor y cultura.

• Los valores como cauce de formación humana: Preparar al ser humano para el trabajo

creador y la vida con sentido.

• Cultura y valores en el quehacer teórico – práctico médico.

3. Hacia un saber ecosófico - cultural.

Las mil veces repetidas y siempre inquietantes preguntas ¿qué es el mundo?, ¿qué relación

guardan entre sí el mundo y el conocimiento humano sobre él?, han sido replanteadas y se dan

a ellas respuestas nuevas. La naturaleza de esas respuestas tiene una importancia medular para

nuestra comprensión del problema de un saber ecosófico – cultural, y el planteo de las vías

para una educación ecosófica del hombre en las sociedades contemporáneas. Esa importancia

es todavía más significativa si consideramos que el problema del saber ecosófico, visto el

asunto desde una perspectiva histórico - cultural, es una de las fuentes del paradigma de

complejidad emergente.

Ecosofía

“Ecosofía es la ciencia del siglo XXI. Su objeto, la sabiduría para habitar el planeta. Propone

pasar a la mundialización, rescatar lo local, revisar la visión que tenemos del mundo y superar

la crisis que aportan las ideologías fracasadas del siglo XX. La clave, "saber en qué forma

vamos a vivir de aquí en adelante sobre este planeta" (Félix Guattari). Las propuestas abordan

la globalización en lo humano y en lo técnico-científico”182.

En lo humano los pueblos marchan hacia el deterioro progresivo. Países desarrollados avanzan

hacia el subdesarrollo. El ambiente está herido. Pobreza, miseria y formas de vida insostenibles

se dan entre 6.500 millones de habitantes. El mercado no distingue entre bienes materiales y

bienes culturales y espirituales. Hay racismo, violencia, cinismo, corrupción, fanatismos,

cismas, descalificaciones y tajante división entre buenos y malos. La implosión social doblega

naciones.

La ecosofía es una corriente que, dentro de la ecología y a fines del siglo XX, rebasa la

posición antropocéntrica del movimiento ecológico, involucrando su dimensión espiritual y

global. Ve también la necesidad de tomar medidas, no sólo para la protección del medio

ambiente, sino de impulsar un cambio profundo de la visión del mundo, que retorne a los

182 Ver Ecosofía: Nueva ciencia/ htm.

143

principios universales183.

La ecosofía como puente unitivo.

“La ecosofía puede cumplir la función de puente. Dentro de la ecosofía existen muchos puntos

de acceso, pero lo decisivo es que en ella no existe ninguna ideología especial o limitada184. La

ecosofía es un modelo en el cual, distintos grupos con ideologías diferentes, pueden trabajar

conjuntamente por el bien del medio ambiente, y podría llegar a ser la base de una nueva

filosofía en el siglo XXI.

Es interesante que la ecosofía haya reconocido que la crisis postmoderna es una crisis de los

valores y de las ideologías fracasadas del siglo XX, es decir, de la visión positivista. La

ecosofía se encuentra a la búsqueda de una visión del mundo más amplia, más profunda y más

global”185.

LOS CUATRO CAMPOS DE LA ECOSOFÍA

• I) El campo científico:

• Lo cognitivo, es decir, los conocimientos de la ciencia que nos dirigen hacia una nueva

visión del mundo: la teoría general de los sistemas, la visión del mundo holística, la

teoría de Gea, el principio de la organización propia. Esos conocimientos deben llevar a

una comprensión más profunda de las leyes de la vida. Hay que seguir a Marx, sobre la

necesidad de asumir la realidad subjetivamente, para cambiarla.

• II) El campo emocional:

• Este campo se ocupa del desarrollo de un nuevo acceso hacia el mundo, para poder

confrontar emocionalmente la crisis global, sin tener que reprimirla. Se trata de

encontrar la forma de poder transformar la tensión que resulta de la conciencia y del

sentir de la crisis global, en energías y sentimientos fecundos, que nos dirijan hacia un

cambio de estilo de vida y hacia una acción global. La compasión debe ser utilizada

como fuente positiva de energía.

• III) El campo práctico:

• Se encuentran por desarrollar alternativas que posibiliten a la sociedad y al individuo

vivir en mejor resonancia con la naturaleza. Se trata de desarrollar un estilo de vida y un

183 Ver Ecosofía. Portal de Filosofía Nueva Acrópolis, / htm. España. 184 Por supuesto, esto es discutible, y puede ser manipulado. 185 Ibídem.

144

sistema de valores duraderos y capaces para el futuro, y no a costa de las generaciones

venideras. Es importante también la conexión de todas las iniciativas y organizaciones

que se esfuerzan por desarrollos capaces para el futuro, para promover a través de ello

el nacimiento de efectos sinergéticos186.

• IV) El campo espiritual:

• Tiene como finalidad el desarrollar de nuevo un acceso vivo hacia la naturaleza, el

abrirse a una mística natural y descubrir lo común de lo sagrado. Considerarse a sí

mismo como parte de la red de vida, y en razón de ello, desarrollar una responsabilidad

más amplia que sea más global, menos antropocéntrica y oportunista.

• La frase el desarrollo del Ser ecológico, indica el objetivo. La idea del Ser ecológico es

una de las claves de la ecosofía187.

a) El concepto del “Ser ecológico”

• “El concepto del Ser ecológico amplía el concepto antropocéntrico del Ser a una

dimensión ecológica. Gregory Bateson, cibernético y uno de los precursores de la nueva

teoría de sistemas, y con ello de la ecosofía, explica que las fronteras entre Hombre y

Naturaleza son de origen artificial.

• Define el Ser de un individuo no sólo por su cuerpo físico, sino a través de las

informaciones que un individuo recibe de su entorno. El Ser es ampliado a través de ello

y se conforma de Hombre y entorno. Según la conciencia, cambian las fronteras del

individuo”188.

Del modelo mostrado, se deriva un nuevo concepto del espíritu.

“Así obtenemos una imagen del espíritu, según la cual éste tiene la misma función que un

sistema cibernético, es decir, que actúa como unidad total relevante, que asimila la información

atravesando las fases de intento y error. Y nosotros sabemos que dentro del espíritu, en el

186 Acción combinada que resulta más poderosa que la suma de sus efectos cuando se asumen por separado. 187 Ibídem 188 Ibídem.

145

sentido más amplio, se encuentra una jerarquía de subsistemas, cada uno de los cuales

podríamos definir individualmente como espíritu… Algo que yo describo como "espíritu", lo

enmarco dentro del gran sistema ecológico, el ecosistema. O cuando desplazo los límites del

sistema a otro nivel, el espíritu de toda la estructura evolutiva se encuentra inmanente.

La ciencia del siglo XXI tiene que dar todavía un gran paso para concebir la idea del espíritu no

como un fenómeno humano, sino como algo que se extiende a toda la naturaleza. Bateson

aboga por la superación del pensamiento egocéntrico y por la identificación con el medio

ambiente en el que vivimos. El relacionar el nivel intelectual con el nivel del pensar y actuar

cotidianos, no es fácil, como Beteson observa. Requiere de un camino en el pensar, que debe

identificarse con el entorno o bien integrar el medio ambiente en la propia conciencia. Esa

conciencia es denominada en la ecosofía como el Ser ecológico”189.

b) La idea del Holon.

“Esta idea introducida por Arthur Koestler es una de las más importantes en las discusiones

científicas más recientes y es utilizada muchas veces en relación con la ecosofía. Joanna Macy,

psicóloga americana y pionera de la ecología profunda, escribe: Todos los sistemas vivos, ya

sean éstos orgánicos, como en el caso de una célula, o superorgánicos como en el caso de una

sociedad, un sistema ecológico, son holones. Esto quiere decir que poseen un tipo de Ser dual.

Son en sí mismos un todo y al mismo tiempo parte de otro todo superior. El escritor Arthur

Koestler acuñó esta idea, tomando como base la palabra griega para "todo", junto con el sufijo

"on", el que significa "parte".

Fenómenos vivos aparecen por ello como sistemas dentro de otros sistemas, como campos

dentro de otros campos, como un juego de muñecas rusas.

Esta idea muestra que todos los niveles se encuentran conectados entre sí y actúan en conjunto.

Una totalidad de holones que actúan en conjunto se llama holonarquía, término muy parecido al

de jerarquía, el sentido de un orden más grande. En todo caso este término indica que los

subsistemas particulares actúan como unidades independientes, y a pesar de ello están ligados

al orden de la "holonarquía". Por consiguiente, cada holón cumple en forma independiente con

189 Ibídem.

146

el orden de la holonarquía”190.

c) La teoría de Gea

“Lovelock, juntamente con la bióloga molecular Lynn Margulis, investigó los procesos que se

desarrollan sobre nuestro planeta, y mostró que estos procesos corresponden más a un

organismo vivo capaz de regularse a sí mismo, que al producto de la casualidad sobre un

planeta muerto. La idea central es "Autopoiese" (regulación propia). Esta idea fue desarrollada

por Humberto Maturana y Francisco Varela para la explicación de modelos de organización de

sistemas vivos, y ésta representa hoy en día para muchos científicos el criterio central de la

vida. Dice que un sistema frente al medio ambiente puede regularse a sí mismo; así por

ejemplo, puede mantener su temperatura a un mismo nivel, a pesar de los enormes cambios que

pueda sufrir la temperatura del entorno. La tierra también se encuentra en condiciones de

mantener la temperatura a un determinado nivel, el porcentaje de sal en las aguas de los mares,

la composición de la atmósfera. Estos son sólo algunos indicios que pueden ser mencionados a

favor de la teoría de Gea. La tierra, durante su evolución, ha vivido ya muchas veces

situaciones dramáticas, logrando siempre alcanzar de nuevo un equilibrio dinámico.

Evidentemente, a largo plazo, este cambio no es problemático para Gea, pero sí lo es para la

humanidad, que está haciendo desaparecer las condiciones para su propia vida y para la de

otros seres vivientes.

La teoría de Gea pone en movimiento un gran proceso de cambio en el pensar, porque concibe

la tierra y todos los seres vivientes que en ella se encuentran como un gran sistema vivo u

organismo, y no como sistemas que compiten entre sí, como sustenta la vieja ciencia darwinista

y positivista.

Fridjof Capra, un pionero del "nuevo pensar", acuñó, a este respecto, la idea de "red de vida".

En su libro Red de vida- un nuevo entendimiento del mundo viviente, ofrece una síntesis del

desarrollo que conduce a la ciencia moderna. Muchas de estas investigaciones son la

confirmación

Las grandes posibilidades de la tecnociencia.

190 Ibídem.

147

En lo técnico-científico el conocimiento acumulado es inmenso y fulminante en genética,

electrónica, robótica, informática; comunicaciones asistidas por satélites; telefonía instantánea

personalizada y móvil; vuelos supersónicos; viajes y sondeos al espacio exterior cada vez más

audaces y lejanos. Con los medios existentes se podrían resolver los problemas sociales y

económicos de la humanidad.

¿Y la comprensión, fundada en la comunicación?

¿Y la eticidad concreta para la elección responsable?

Necesidad de un humanismo ecosófico.

La situación mundial impide, por ética, refugiarse en la neutralidad. Desde la entraña de la

ecología atropellada, la ecosofía propone trabajar a escala planetaria; propagar orientaciones

disidentes que creen rupturas significativas en la vida actual; aceptar nuevos contextos

históricos; inventar nuevas realidades; desechar la repetición mortífera; adoptar paradigmas de

inspiración ético-política; reconstruir relaciones humanas a todo nivel; integrar

antropocentrismo y naturaleza; practicar acciones que incluyan ecología social, mental y

medioambiental; luchar contra el hambre; frenar la deforestación. El modelo ecosófico recibe

grupos de pensamiento diferente. Única condición, que trabajen en bien de la humanidad y el

respeto al medio ambiente.

4. La Bioética. Teoría e historia.

En los marcos de la visión ecosófica del hombre en relación con el mundo la Bioética ocupa un

lugar central. Por supuesto, que nos referimos a la elaborada por Potter, pues no existe una sola

concepción al respecto.

La Bioética, entendida como ética de la vida, en su sentido holístico, es parte constitutiva de

la revolución contemporánea que ha tenido lugar en el saber.

La Bioética en la revolución contemporánea del saber.

Surgimiento de la bioética: lo social, lo cognoscitivo y lo individual. Circunstancias generales:

los efectos del cambio científico-tecnológico en la vida cotidiana y las relaciones sociales. La

coyuntura específica de los Estados Unidos. Cambios en la medicina y crisis de la ética médica.

La preocupación por el futuro como eje de las reflexiones fundacionales de Van Rensselaert

Potter. Bioética y revolución del saber.

Bioética o bioéticas: Los caminos de la bioética. La obra bioética de Potter: Bioética

148

puente, bioética global, bioética profunda. La bioética de Potter como ética ambiental.

La Bioética como reflexión integradora.

La Bioética fue propuesta como reflexión integradora a partir, no del análisis epistemológico de

la relación entre el conocimiento y el valor, o del trabajo filosófico en la reconstrucción de los

ideales de conocimiento, sino como resultado de la preocupación ante las consecuencias de la

instrumentación del saber científico y tecnológico en la vida. Su origen está vinculado a

reflexiones y preocupaciones humanísticas de alto vuelo filosófico, y a las demandas sociales

de solución urgente a problemas prácticos y conflictos que se desencadenaron en la segunda

mitad del siglo XX. Desde las perspectivas epistemológicas y de complejidad hemos analizado

el problema de la integración de lo valorativo y lo cognoscitivo como asunto de teoría del

saber. La Bioética, por su parte, se acerca a este problema medular como asunto de práctica del

saber. Lo valorativo cobra en ella rostro moral. El cuestionamiento de la pertinencia moral del

conocimiento científico y su introducción en la vida ocupa aquí un lugar central. Como asunto

de moral, la relación de lo valorativo y lo cognitivo está sumergida no en el marco teórico de la

cognición, sino en el práctico de sus efectos.

Especificidad de la Bioética.

Las éticas profesionales, pensadas y desarrolladas como éticas de grupos específicos resultan

estrechas para producir una reflexión moral abarcadora como la que los problemas planteados

al hombre desde la ciencia y la vida requirieren. La Bioética, independientemente de su

perspectiva biomédica o global, se distingue del pensamiento ético anterior, por la promoción

de una ética abierta al contexto social; no una ética de grupos, profesiones o sectores; sino una

de los actores sociales involucrados; en este caso las personas que coexisten en el medio social.

Agenda de la Bioética.

Problemas de ética ambiental. Derechos de las personas y las colectividades. Calidad de vida.

El control demográfico y sus límites morales. Problemas éticos vinculados a las tecnologías

médicas, la salud y la justicia sanitaria: la equidad, la exclusión y la discriminación en la

atención de salud; las relaciones médico-paciente en la era de la tecnologización de la

medicina; reproducción asistida; aborto; muerte digna, eutanasia, distanasia, ayuda al suicidio y

muerte asistida; el final de la vida y la dignidad de la persona, el derecho a vivir y morir con

149

dignidad. Problemas éticos relacionados con enfermedades específicas. Problemas éticos de la

investigación científica con seres humanos. Implicaciones morales de los avances del saber en

líneas específicas de la investigación ligadas a las prácticas médicas y la salud, como la

genética, las biotecnologías, la clonación -los límites de estas investigaciones-; el diagnóstico

prenatal, la terapia génica, la modificación genética de organismos vivos y su empleo

productivo -sus afectos en la salud humana. Problemas éticos de la investigación científica con

animales.

El por qué de la Bioética.

La Bioética surgió como pensamiento ético que responde a problemas de nuevo tipo, para los

cuales los modos tradicionales de reflexión desde un deber ser bien definido y estable resultan

impracticables. Sus asuntos abarcan un verdadero universo: el nexo entre la revolución

biológica, la tecnológica, el medio ambiente y la ética.

Dos Bioéticas.

Como han mostrado varios investigadores, el planteo holista de la Bioética corresponde a Potter

y difiere radicalmente del curso que ésta tomó posteriormente en su estrecho vínculo con la

práctica clínica. En realidad existen dos bioéticas, la bioética médica, de la que existe una

avalancha de literatura que estudia los dilemas morales provocados por la tecnología y la

ciencia, vinculándolos a la práctica clínica en medicina, y la bioética de Potter: una concepción

que plantea un enfoque holista de la moral y el saber. El propio Potter, en su “Bioética Puente,

Bioética Global y Bioética Profunda” (Potter, 1998) expresó las motivaciones que le

impulsaron a plantearse la necesidad de una nueva disciplina como integración de saberes.

Sintetizó el camino de la Bioética holista en tres momentos, identificables por su empleo de los

adjetivos “Puente”, “Global”, “Profunda”.

La gran preocupación del humanista.

Al enunciarla como “Puente” en la década del sesenta, pensó en la necesidad de integrar en un

150

nuevo saber el conocimiento proveniente de las ciencias biológicas y las humanidades, y la

urgencia de tender un puente al futuro. Esta preocupación por dotar a la cognición científica de

contenido valorativo de cara a la sociedad y al futuro es un rasgo esencial, distintivo de su

propuesta. El problema del futuro, que preocupaba a Potter no era otro que el de la

supervivencia de la especie humana, conducida a la catástrofe por el avance de un

conocimiento sobre el mundo carente de responsabilidad moral.

Bioética y ambientalismo.

Como hemos visto, desde sus inicios, la Bioética tenía elementos coincidentes con las

preocupaciones ambientalistas. Y ese fue su camino ulterior, lo que se recoge en las

adjetivaciones de Global (una bioética no reducible a la práctica médica, holista, una ética que

contribuya a garantizar la supervivencia humana a largo plazo) y Profunda (una bioética de cara

a la Naturaleza, una reconstrucción de todas las éticas).

Alcance de la Bioética de Potter.

La Bioética formulada por Potter representa una ruptura cultural profunda. Se exige del hombre

la reconciliación de la moralidad y el saber como entidad única; que lo moral sea incorporado

al conocimiento como componente importante de la objetividad y legitimidad del saber. Una

propuesta de acciones para la formación de sujetos responsables en un entorno cultural de

cambio. Ella está llamada a producir una revolución en el saber humano, y fue definida por su

autor en términos que enfatizan este reclamo. El gran reto que tiene ante sí la Bioética médica,

es dejar de ser una ética de dilemas y conflictos, una ética aplicada, para llegar a ser una

reflexión ética abarcadora que integre ciencia y vida, los problemas vitales del hombre con

perspectiva de presente y futuro.

Es sumamente significativo que la propuesta de un nuevo saber desde la práctica de la vida, -la

Bioética holista de Potter-, coincidiera en su versión definitiva con las ideas elaboradas en el

ambientalismo, y se proyectase así, como una ética ambiental, ecológica.

Cognición, ecología y bioética.

151

Provocado por la acción productiva del hombre y sus actos intencionales, el problema

ambiental puede ser resuelto sólo si se toman en consideración las formas de vida y

espiritualidad humana que el hombre ha generado a partir de lo que considera valioso y

deseable. Con ello el terreno de los valores y la subjetividad humana pasan al centro de la

atención científica como demanda de una eticidad nueva. No todo lo que el hombre está en

condiciones de producir debería producirse, pero ¿a quién corresponde poner los límites de lo

posible y lo imposible, del bien y el mal? ¿A la ciencia portadora de conocimiento? ¿A la

moralidad separada el saber científico? En el centro de la cuestión está no el cuestionamiento

ético del conocimiento y su producción, sino la producción misma de un nuevo saber que

reconcilie moralidad y cognición como acto único. En ello podría resumirse el nexo entre

cognición, problema ambiental y Bioética191.

5. La responsabilidad en la toma de decisiones.

La responsabilidad en la toma de decisiones, debe partir de premisas reales:

1ro. Tomar conciencia que la racionalidad moderna y los paradigmas que la sustentan han

quebrado.

2do. Que urge una reforma del pensamiento y las mentalidades para transformar en su esencia

el saber educativo, médico, político, etc.

3ro.Revelar los vacíos existentes en la educación y la cultura en general para plantear

soluciones reales, congruentes con las exigencias del mundo de la vida, el mundo del trabajo y

el mundo de la escuela.

4to. Concebir la comunicación y la educación como medios para preparar a la persona humana

para el trabajo creador y la vida con sentido.

5to. Asumir la axiología como cauce para el desarrollo de una cultura del ser.

6to. Abordar el tema: Sociedad, Ciencia, Tecnología y sus múltiples mediaciones, en su

complejidad real, sin perder de vista las razones holística, cultural y humana.

7mo. Convertir las profesiones en entidades culturales que no separen conocimiento y valor,

191 (Sobre esto ver de Carlos Delgado: “cognición, problema ambiental y Bioética”. Gran parte de la temática de la

bioética y sus mediaciones fundamentales se ha trabajado sobre la base de este ensayo)

152

oficio y misión, y ciencia y conciencia.

Noción de responsabilidad.

La noción de responsabilidad implica en su etimología la actitud de “responder” a alguien, por

ejemplo, a un superior jerárquico del cual hayamos recibido una orden o un encargo. En la

cultura moderna se ha concebido a menudo como un responder a su propia conciencia. Un

sentido más neutral se encuentra a veces cuando se considera la responsabilidad como un

“hacerse cargo” de las consecuencias de sus propias acciones, estando dispuesto a “pagar por

ellas” (Weber).

Nos parece que un sentido suficientemente general., que abarca lo esencial de estas diferentes

concepciones, consiste en concebir la responsabilidad como una actitud de respeto hacia los

valores en nuestras acciones, ya que con eso se pueden tomar en cuenta valores morales,

religiosos, políticos, sociales, económicos, etc.192.

5.1. Criterios para una toma de decisión responsable193.

En la decisión responsable se tiene en cuenta:

1. El respeto de ciertos valores predeterminados que la decisión no podrá violar.

2. La determinación de ciertos fines particulares que nos proponemos alcanzar tomando un

curso de acción adecuado.

Por tanto, una decisión responsable implica una determinación clara del marco de los valores

que se deben respetar y un conocimiento objetivo de las condiciones de realización de los fines

y de las consecuencias previsibles de haberlos logrado.

5.2. El contexto de valores para las decisiones.

Pluralismo axiológico. Tolerancia, sin caer en el relativismo absoluto, pues significa también

que las diferencias sean admitidas socialmente como legítimas.

Reconocimiento de la igual dignidad de cada ser humano.

Como el principio del respeto de la dignidad de cada ser humano es la fuente de todos los

derechos humanos reconocidos a lo largo de los últimos siglos de nuestra historia, una primera

conclusión general es que el contexto de los valores que dirigen las decisiones responsables en

192 (Ver de Agazzi. “La responsabilidad en las decisiones”. Conferencia dictada en La Universidad de La Habana, Cuba) 193 Este acápite se ha hecho sobre la base de Conferencia dictada por M. Agazzi, en La Universidad de La Habana, Cuba)

153

el ámbito de ciencia y tecnología, en el quehacer médico, educativo, político, económico, etc.,

es el conjunto de los derechos humanos194.

El pluralismo deviene estéril si en la decisión se olvida el principio democrático, como

participación de los ciudadanos en la elaboración de los valores.

Que las decisiones tomadas, si falta el acuerdo de las minorías, se limiten a establecer lo que es

permitido y lo que es prohibido, pero no lo que es obligatorio.

El camino más fácil es la referencia a un ethos colectivo, pero no puede ser tomado como

criterio absoluto, sin dar razones que sustenten ciertos juicios de valor difundidos, no asumidos

por las minorías, por ser incorrectos.

Las tomas de decisiones con referencia a valores, siempre deben fundarse en reflexiones serias

y profundas sobre los valores mismos, sin perder los sentidos tecnocientíficos, históricos,

contextuales, complejos, holísticos, culturales, etc.

No olvidar que no existen soluciones únicas.

6. Cultura. Transdisciplinariedad. Idea Rectora. Premisas. Principios integradores para

la transdisciplinariedad195.

Idea Rectora para la transdisciplinariedad: La cultura como ser esencial del hombre y medida

de su ascensión, como sensibilidad humana y humanidad concreta que vincula en indisoluble

unidad lo físico, lo biológico y lo social del hombre.

La cultura y sus mediaciones.

Como naturaleza humanizada que integra en síntesis los atributos cualificadores del hombre en

relación con la naturaleza (ecosistema ): conocimiento, valores, praxis, comunicación, sobre la

base de las necesidades- los intereses – los fines – los medios y condiciones- hasta el resultado,

que es al mismo tiempo, comienzo de un devenir que transcurre de modo espiriforme, en

esencia, contradictorio e incierto…

La cultura como idea rectora de la transdisciplinariedad

Esta idea rectora, es congruente con la tesis del documento: “Elementos para la

194 Ver Agazzi. O.citada.

195 Este acápite se ha desarrollado sobre la base de mi ensayo “Didáctica y Evaluación en los procesos educativos

complejos.

154

transdisciplinariedad”, que dice:

“Si la finalidad de la mirada transdisciplinaria del mundo es la de colocar al hombre en el

centro del universo en relación con el conocimiento que éste ha generado y genera, es

importante aclarar la idea de complejidad.

¿Qué es la complejidad?

Desarrollada por Edgar Morin, la complejidad es una forma de pensar lo humano, el

conocimiento y el mundo, en su unidad fundamental, a partir de la diversidad. En este sentido,

la complejidad, del latín complexus, “lo que está tejido junto”, hace alusión a una red

interconectada de fragmentos, de islas de saberes y conocimientos que posibilita la

comprensión del mundo desde una visión global y solidaria, pero no totalizadora. La noción de

complejidad se une, a su vez, al origen de un modo de pensar conocido como pensamiento

complejo, cuyo método se funda sobre siete principios o saberes necesarios para acometer la

aventura humana de reconexión del conocimiento.

Fin del pensamiento complejo.

El fin del pensamiento complejo será el de religar los conocimientos humanos fragmentados,

mediante la aplicación de los siete principios. Lo anterior en un contexto de planetarización, en

el cual se define la aventura humana como un proceso de simbiosis gradual entre el destino de

la especie y el devenir del planeta y el cosmos.

Desde la perspectiva del pensamiento complejo, el hombre se convierte en un viajero del

conocimiento a la búsqueda del sentido de su existencia, éste último ligado irremediablemente

a una compresión del destino del planeta en el que habita y el cosmos del que es parte”196.

El elan integrador de la cultura.

La cultura, es integradora y compleja per se, por eso, en sus varias aristas, religa, en sí misma,

los distintos atributos cualificadores de la actividad humana: conocimiento, valores, praxis y

comunicación. Además, la actividad expresa el ser de la realidad social, y ésta integra en

síntesis, lo físico, lo biológico y lo social.

196Abelardo Mancinas, Joaquín Enríquez Flores. Elementos para la transdisciplinariedad. Material de Multiversidad…

155

Esto significa que los Siete saberes son determinaciones concretas de la cultura, y al mismo

tiempo, principios integradores del quehacer humano, tanto en su singularidad, como en su

universalidad.

7. Los Siete saberes como cauces transdiciplinarios.

Por tanto los Siete saberes deben constituir cauces transdisciplinadores, si seguimos el espíritu

de Morin; es decir, pueden tributar las ideas para la conjunción sistémica y dinámica de las tres

Áreas (Área de formación para el mundo real, Área de desarrollo profesional específico, y la de

Aprendizajes integradores), así como su concreción en la Estructura Transdisciplinaria (Nodos

transdiciplinarios) con las respectivas materias curriculares.

El hombre y la integración del conocimiento.

Situar al hombre como el actor central de un viaje integrador del conocimiento, capaz de

revelarle la comprensión de su destino como humanidad.

Situar al conocimiento humano como un vasto océano interconectado de conocimientos y

saberes solidarios, sin fronteras definidas, que constituye y refleja la más alta creación que

como humanidad hemos sido capaces de lograr.”(…) Hombre y conocimiento. Viaje y océano.

Exploración e integración. Incertidumbre y comprensión. Aventura humana y comprensión de

nuestra humanidad, esto es lo que pretende ofrecernos la transdisciplinariedad”197.

Premisas de una didáctica transdisciplinadora.

De todo lo anterior se derivan cuatro premisas encauzadoras de una eficaz didáctica

transdisciplinadora:

1ra. Aval cultural del personal docente para poder unir en la diversidad y diversificar en la

unidad, sobre la base, además, de la comprensión del enfoque de complejidad

2da. Concebir la Cultura como idea rectora del proceso transdisciplinador, en sus múltiples

197Ibídem.

156

mediaciones, señaladas al inicio de la fundamentación. Creo que el propio Morin lo concibe así.

Ante la pregunta: ¿Qué es para usted la finalidad de la enseñanza?, Edgar Morin responde:

“Enseñar la cultura en un sentido muy amplio, la ciencia, la literatura, la historia…Es esa

cultura la que permitirá que cada persona reflexione sobre su propio destino. No se trata

únicamente de acceder al conocimiento, sino de vivir la vida. Yo quiero enseñar a vivir, ayudar

a enfrentarse a los problemas de la vida.”198

3ra. Asumir los Siete principios de Edgar Morin, como concreción de la cultura y desplegarlos

en todo el sistema: Áreas de Formación para el mundo real (desarrollo humano) – Desarrollo

profesional específico - Aprendizajes integradores – Estructura transdisciplinaria (nodos) –

Materias curriculares.

4ta. Concebir la transdisciplinariedad como un proceso sistémico - complejo, a desarrollarse en

toda la carrera, pues su “(…) objetivo es dar una orientación común a las disciplinas y

centrarlas en relación con las necesidades y aspiraciones humanas”. Se trata de ir a través de y

más allá de las disciplinas con el objetivo de buscar un nuevo sentido a la aventura humana, a

través del redescubrimiento de la unidad fundamental del universo, de la vida y del hombre”199.

¿Cómo concretar la transdisciplinariedad?

Ahora bien, cómo concretar la transdisciplinariedad en cada Licenciatura, siendo consecuentes

con todo lo expuesto anteriormente:

1ro. A partir de una concepción, siguiendo las ideas de Morin, que priorice la filosofía de la

cultura y la Humanidad del hombre, sobre la base de “Los siete saberes necesarios para la

educación del futuro”. Además, es congruente con las tesis de principio de Morin. Creo, que

esta obra, deben conocerla a profundidad todos los maestros que trabajarán en la Universidad,

independientemente de la materia que impartan. ¿Por qué? Porque les ayudará a aprehender un

sentido cósmico, cultural y complejo del hombre, la subjetividad humana y su mundo,

198 Edgar Morin. Repensar la reforma, reformar el pensamiento. Entrevista realizada por Rafael Miralles Lucena, profesor

y periodista. Universidad de Valencia. Material entregado. Multiversidad…

199 Ibídem.

157

necesario para poder transdisciplinar.

Temas a integrar, según Morin.

• Por otra parte, contribuye a integrar los temas que sugiere Edgar Morin:

• 1.-El cosmos.

• 2.-La tierra.

• 3.-La vida.

• 4.-La humanidad.

• 5.-La cultura adolescente.

• 6.-La complejidad.

• 7.-La literatura.

• 8.-El arte

• 9.-La filosofía

• 2do. Como no ha tenido lugar una reforma del pensamiento que soslaye la disyunción,

la reducción, la abstracción y el determinismo etc. se hace necesario, acceder a nuevas

perspectivas epistemológicas para aprehender la complejidad de lo real. La teoría de la

complejidad y el pensamiento complejo asume “(…) la heterogeneidad, la interacción y

el azar”[1]… como totalidad sistémica, fundada en tres principios: “el dialógico, la

recursividad y el principio hologramático:

• 1. El dialógico: No asume la superación de los contrarios, sino que los dos términos

coexisten sin dejar de ser antagónicos. Valora en grado máximo la conexión como

condición del sistema200.

• 2. Recursividad. El efecto se vuelve causa, la causa se vuelve efecto; los productos son

productores, el individuo hace cultura y la cultura hace a los individuos.

• 3. El principio hologramático. Este principio busca superar el principio de holismo y del

reduccionismo. El holismo no ve más que el todo; el reduccionismo no ve más que las

partes. El principio hologramático ve las partes en el todo y el todo en las partes.”201 El

200 Reyes Galindo, R. Introducción general al pensamiento complejo desde los planteamientos de Edgar Morin. Pontificia

Universidad Javeriana, Colombia, p.6.

201 Ibídem.

158

conocimiento profundo por los docentes de estos tres principios desarrollados por

Morin, es de capital importancia para encauzar la transdisciplinariedad, pues ellos

mismos, por supuesto, como principios, son transdiciplinarios per se.

• 3ro. Para transdisciplinar, en el proceso enseñanza – aprendizaje es necesario un

esquema cognitivo flexible que advenga del propio espacio comunicativo creado, en

tanto proceso para la comprensión de sí mismo, de sus circunstancias ecológicas y del

mundo en que está inserto, capaz de aprehender una ecofilosofía que le permita hacerse

transparente en el mundo y transparentar el mundo en él202.

• La comunicación transdisciplinaria emerge del proceso mismo, siempre y cuando, esté

mediada por una didáctica crítica, descentrada, y fundada en la complejidad. Todo debe

fluir en el proceso enseñanza – aprendizaje como conciencia autocomprensiva que une

lo diverso, y diversifica lo único, con sentido cultural contextualizado.

• 4to. Principios integrativos transdiciplinarios per se203, y con posibilidades heurísticas

transdisciplinadoras, que en nuestro criterio, deben ser los pivotes en que se funde la

didáctica crítica para la transdisciplinariedad:

I. Las cegueras del conocimiento.

• Desarrollar una cultura crítica, de la sospecha, a partir de la comprensión de las

cegueras del conocimiento, es preparar al hombre para la vida con sentido cósmico –

cultural.

• Cuando los docentes toman conciencia de esto, en todas las materias, ya sea

matemática, economía, derecho, literatura, lógica, historia, política, etc. en sus

contenidos dicho principio adviene, deviene, integra y transdiciplina. Emerge

202 Parece una utopía irrealista, pero en mi criterio, ese elan cósmico – cultural está en el núcleo del pensamiento de Martí,

Marx, de Morin y otros grandes humanistas de alto vuelo cogitativo, con discurso plural aprehensivo. Por eso han hecho

mucho y dicho más…En esto se funda la tierra – patria, la cultura planetaria, patria es humanidad, etc.

203

Nos referimos a la obra “Los siete saberes necesarios para la Educación del futuro”, de Edgar Morin.

159

espontáneamente, porque se ha integrado a la cultura y procede como una forma de

comportamiento real y natural. Sencillamente advierte que todo conocimiento es

susceptible de errores, que la ceguera del conocimiento es tan real como la certeza de

exactitud y de verdad.

II. Los principios de un conocimiento pertinente.

• Constituye la apertura a una racionalidad con enfoque complejo, en los marcos del

contexto, lo global y lo multidimensional, en el conocimiento del mundo y su

aprehensión cultural. Esto permite a los docentes concebir su materia como parte de una

totalidad compleja interconectada con varias mediaciones, sin cuya relación su objeto

resulta abstracto. La pertinencia del conocimiento, se funda en el hecho real que sin

desechar la especialización disciplinaria, está en condiciones de enriquecerla con la

revelación de nuevas conexiones e interconexiones que le otorgan mayor nivel de

concreción y nuevas posibilidades de asunción integradora de conocimiento, valores,

praxis y comunicación. De este modo se renuncia a la falsa racionalidad objetivizante

heredada de la modernidad.

III. Enseñar la condición humana.

• Se trata de un principio transdisciplinador de todas las ciencias, incluyendo, por

supuesto, las ciencias sociales y humanistas, a partir de la comprensión de la

complejidad humana, en tanto síntesis concreta de lo físico, lo biológico y lo

sociocultural. Por eso en la aprehensión del devenir humano, en relación con el mundo,

vincula o religa todos los conocimientos y saberes en su expresión discursiva plural, es

decir, la literatura, el arte, la poesía, etc., en tanto distintas formas de construir el mundo

del hombre, en una aventura común, donde orden, desorden, caos, organización, son

momentos de nuestra relación con la biosfera y el espacio – cosmos. Esto posibilita la

internalización de lo humano de lo humano, el sentido de pertenencia y de participación

comunitaria, así como la tolerancia necesaria para comprender la diversidad cultural y la

pluralidad de individuos, como base del diálogo cultural a nivel planetario que debe

reinar.

• Enseñar la condición humana, en todas sus mediaciones complejas: la libertad, la

160

dignidad de la persona, el decoro, la responsabilidad en sus decisiones, sus derechos, y

las vulnerabilidad y desafíos que le son inmanentes como sujeto que piensa, siente,

actúa, valora y se comunica, es una tarea imprescindible en la empresa magna de educar

para la era planetaria . Los docentes pueden hacer mucho desde sus disciplinas

concretas. No es difícil, en tan capital problema, encontrar los hilos integradores

conducentes a la transdisciplinariedad. Adviene y deviene si se planifica con la

racionalidad debida. Cada materia aporta sus contenidos. Todas refieren de una forma u

otra a la persona en relación con el mundo y en contextos reales.

IV. Enseñar la identidad terrenal.

• Enseñar la identidad terrenal, está estrechamente vinculada a la comprensión de la

condición humana, y las fuentes inagotables del amor humano para desarrollar una

cultura del ser, en detrimento de la cultura del egoísmo y del tener desmedido que

enajena las verdaderas fuerzas esenciales del hombre. Permite asumir una nueva visión

del desarrollo humano, como ascensión del hombre sobre la base de una eticidad

concreta (ética de la comprensión planetaria) que haga “resistencia a la vida prosaica, al

consumismo, a la tiranía del dinero y a la violencia” que trae consigo, para de este modo

lograr la plena comprensión de la unidad y diversidad humana, sustentada en una

cultura del diálogo, que permita ser, compartir y convivir juntos en la tierra – patria, en

tanto puede desarrollarse una ciudadanía terrestre con pensamiento policéntrico, libre de

comportamientos racistas, prepotencia y segregación.

• La identidad terrenal hay que construirla y la educación universitaria puede contribuir a

ello, como bien argumenta Morin.

• Enseñar la identidad terrenal no es un problema disciplinar, sino transdisciplinar. Las

distintas materias poseen contenidos ricos en determinaciones que cada docente puede

aprovechar convenientemente, en función del desarrollo del sentido de pertenencia

identitaria terrenal y de comunión, que se quiere lograr.

161

V. Enfrentar las incertidumbres.

• Hay que desarrollar una reforma de las mentalidades para vivir y convivir en la era

planetaria. Una era permeada de incertidumbres en todos los órdenes del devenir

humano. ¿Cómo enfrentar las incertidumbres? A través de la comprensión, como

“medio y fin de la comunicación humana”, capaz de asumir la trama de la vida en sus

contradicciones reales. Crear espacios comunicativos para construir conocimientos en

medio de las incertidumbres, y revelar valores, cultivando la sensibilidad que todo ser

humano lleva dentro como semilla dormida que espera la ocasión para despertar.

• La mundialización de la comprensión es un cauce insoslayable para lograr tales fines.

Comprensión que no se da por generación espontánea a través del consenso, sino

mediante la comprensión de la propia comprensión, si pensamos sintiendo, y sentimos

pensando, al margen de las teleologías abstractas que solapan las incertidumbres, para

presentar un devenir rectilíneo y simplista, pleno de “certezas y verdades” apriorísticas.

• El pensamiento complejo, contrariamente al pensamiento único y simplificador, concibe

la vida como un horizonte de opciones inciertas y ciertas, que espera, desespera y se

construye a cada instante.

• Enseñar enfrentar las incertidumbres, es posible hacerlo desde la disciplinariedad con

vocación transdisciplinaria, en la medida que cada docente presente su materia y los

temas que trabaja, en sus contradicciones reales, y la comprensión del hombre se haga

con perspectiva compleja, que es al mismo tiempo, comprenderlo en su trama

polidimensional de retos , opciones y posibles elecciones.

VI. Enseñar la comprensión.

• La comprensión es la llave maestra de la transdisciplinariedad. Comprender,

herméuticamente, es vincular, establecer nexos entre significante y significado.

Significar, contextualizadamente, las conexiones e interconexiones que dan sentido al

discurso para la comunicación intersubjetiva. Esto puede vehicularse

transdisciplinariamente, desde las disciplinas, si conscientemente los maestros

162

entienden la necesidad de la comprensión humana en la compleja trama de la vida.

• Se requiere de una cultura de la comprensión, fundada en la educación comprensiva de

la tolerancia para asumir con eficacia los obstáculos de la incomprensión y la

comprensión misma, los autoritarismos infecundos, la ignorancia de los retos que

presenta la trama de la vida, tanto a nivel de conocimiento como a nivel de los valores,

fundados en ideas, argumentos, visiones diferentes, de carácter egocéntrico,

etnocéntrico, sociocéntrico, en detrimento de la individualidad, la socialidad o la cultura

de grupos.

• Es necesario, entonces, en función de la comprensión productiva con todos y para todos,

asumir una conciencia de la complejidad humana que presida las acciones con apertura

subjetiva incluyente, para comprender las incertidumbres de lo real, del conocimiento,

de los valores, en fin, la incertidumbre de la ecología y de la acción, en pos de la

humanidad planetaria que requiere el futuro de la supervivencia de nuestro planeta: La

humanidad como destino planetario, es decir, la sensibilidad de la comprensión para

ponerse en el lugar del otro, sin dejar de ser, y sin atomización ni homogeneidad

estériles, por ineficaces e inviables, humana y culturalmente.

VII. La ética del género humano.

• La ética de género humano, compendia en síntesis concreta toda la cosmovisión

humanista de la obra de Edgar Morin, particularmente el contenido de “Los Siete

saberes necesarios para la Educación de futuro”. Su idea pedagógica rectora se

generaliza teóricamente en: Una Cultura del ser existencial para la convivencia

humana, sin autoritarismo e intolerancias estériles, como prerrequisito para el

advenimiento de una humanidad como ciudadanía planetaria, donde la relación

individuo – sociedad – especie, se aborde en toda su complejidad de mediaciones,

determinaciones y condicionamientos contextuales planetarios.

163

• Una ética que propicie la democracia participativa y se construya en espacio

comunicativos, sobre la base de la razón y la sensibilidad dialógicas204

Bibliografía.

• Acosta, J. “La bioética de Potter a Potter” 2002: pp.13-23).

• W.T. Reich (1995): Encyclopedia of Bioethics,

• McMillan, New York; “estudio de las implicaciones morales y sociales de las

tecnologías que resultan de los avances de las ciencias biológicas” [Oxford Dictionary

of Philosophy (1995)]; “

• Una ética de la vida” [Machado, I. (1999)]; “ética De la vida humana” (Camps, V.

(2003).

• norteamericano Van Rensselaert Potter publica su artículo “Bioethics.

• Potter. The Science of Survival”, en la revista Perspectives in Biology and Medicine,

1971.

• Gracia, D. (1991): “Salud, ecología y calidad de vida”, en Introducción a la Bioética,

Editorial Buho, Santafé de Bogotá.

• Gracia, D. (1995): El qué y el por qué de la Bioética. En Cuadernos del Programa

Regional de Bioética, No.1, septiembre de 1995, pp.35-54.

• Gracia, D. (1996): Ética de la calidad de vida. En Cuadernos del Programa Regional de

Bioética, No.2, abril de 1996, pp. 40-60.

• Delgado, Carlos (2003): Hacia un nuevo saber. Problemas del enriquecimiento moral

del conocimiento humano. Libro inédito.

• Delgado, C. (2000): “Reflexiones epistemológicas sobre medio ambiente, determinismo

e indeterminismo. Una mirada desde la complejidad”. En: Revista Diosa Episteme,

No.6, 2000

• Delgado, C. (2002): La educación ambiental como superación de límites

epistemológicos, económicos, políticos e ideológicos de orden cultural, Revista

204 En nuestro criterio, si somos consecuentes con la concepción de Morin, no se debe separar nunca la

sensibilidad de la razón como hizo el paradigma de la Modernidad.

164

Educación, No., 2002.

• Delgado, C. (2002): Límites socioculturales de la educación ambiental. (En proceso de

edición)

• Engelhardt, H.T. (1995): Los fundamentos de la bioética, Ediciones Paidós, Barcelona,

Buenos Aires, México.

• Kottow, M. (1996): Esbozo multicultural del principalismo bioético. En Cuadernos del

Programa Regional de Bioética, No.2, abril de 1996, pp.28-39.

• Küpers, B. (1992). “Comprendiendo la complejidad: problemas de reducción en la

biología”, Uroboros. Revista Internacional de Filosofía de la Biología, vol. 2, no. 1, p.

5-24.

• Pupo, R. Educación y pensamiento complejo. Ensayo inédito.

• Pupo, R. La filosofía y su discurso plural. Hptt//wwww.filosofia.cu

• Pupo, R. La actividad como categoría filosófica. Editorial de Ciencias Sociales, La

Habana, 1986.

XII. Praxis, enajenación, cultura

El presente ensayo refiere a la relación praxis - enajenación –cultura en el devenir humano

y social del hombre. Para ello se trabajan dichos conceptos en su interacción,

condicionamiento y determinaciones y las implicaciones hermenéuticas y prácticas que

poseen en los tiempos actuales. Seguidamente se pasa a la elaboración marxista del

problema, teniendo en cuenta que fue Marx el que realmente sienta las bases para una

165

comprensión profunda del problema. Posteriormente se realiza un análisis sobre la

herméutica de la praxis y sus posibilidades heurísticas actuales.

1. Teoría e historia.

La praxis205 y la enajenación206 son conceptos filosóficos de gran significación para

205 (del griego BD•>4H, praxis, sustantivo del verbo griego práttein, que significa acción o realización de algo)

Generalmente se considera como sinónimo de «actividad práctica», en contraposición a la mera «actividad teórica», y

entre los griegos designaba también la acción moral. Por ello Aristóteles distinguía entre B@\0F4H y BD•>4H, y

consideraba que mientras la poiesis pertenece al ámbito de la técnica, y tiene un fin exterior a sí misma, la praxis

pertenece al dominio de la nD`<0F4H (phrónesis, sabiduría y prudencia), y no tiene un fin exterior a sí misma.

No obstante, la oposición entre la «actividad práctica» y la «actividad teórica», tal como generalmente había sido

entendida, es puesta en entredicho por el materialismo histórico elaborado por Marx y Engels. Para dichos autores, este

término adquiere un significado más específico y técnico, y conciben la praxis como la actividad humana material y

social de transformación de la naturaleza, la sociedad y del hombre mismo y, por tanto, es el fundamento de toda

teorización. De forma que, en lugar de oponer la praxis a la teoría, considera que la praxis es la que engendra la génesis

de todo conocimiento. De esta manera debe entenderse como una unidad dialéctica entre la acción humana y el

conocimiento. La inversión

y mistificación de las relaciones entre la teoría y la praxis está relacionada con la concepción ideológica del mundo (en el

sentido de falsa conciencia), y con la inversión de las relaciones entre la superestructura y la infraestructura. Por ello Marx

también dice, en su undécima tesis sobre Feuerbach (refiriéndose especialmente a Hegel y los hegelianos), que hasta ahora

«los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de diversas maneras; de lo que se trata es de transformarlo».

(Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos

reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu).

206

Término de origen jurídico derivado del latín alienus, ajeno, que pertenece a otro (alien), y que se aplica en las ventas o

cesiones. Así, alienar un bien equivale a regalarlo o a venderlo, es decir, transmitir a otro algo que era propio. Por

extensión se habla también de alienación en un sentido psicopatológico, como sinónimo de pérdida de juicio o locura. El

alienado es, entonces, el enfermo mental cuya mente está escindida. Estas formas de alienación suponen también un

extrañamiento o alejamiento del que se aísla respecto de una norma o de la sociedad.El sentido propiamente filosófico de

este término corresponde al de las palabras alemanas Entfremdung, Veräusserung y Entäusserung, que significan

«extrañación», «distanciamiento» y «exteriorización», y expresan una extrañeza del sujeto respecto de sí mismo. No

obstante, y aunque el sentido filosófico de la noción de alienación ha estado elaborado especialmente por Hegel,

Feuerbach y Marx, ya en la filosofía del siglo XVIII aparece este concepto para referirse a la situación de un ser humano

que depende de otro o de otros. Así, Rousseau identifica alienación con socialización mal realizada, que debe

reemplazarse por una transformación de la independencia natural del hombre en libertad política, gracias a la cual, el

hombre, convertido en ciudadano, esté plenamente integrado en la sociedad.

Pero se debe fundamentalmente a Hegel el desarrollo de la noción de alienación, que expone principalmente en su

Fenomenología del Espíritu. Para Hegel, la conciencia, originariamente ingenua, está plenamente convencida de la

realidad del mundo independientemente de sí misma, pero solamente puede llegar a ser «conciencia de sí» o

autoconciencia cuando ve la vinculación entre objeto (mundo objetivo «fuera» de la conciencia) y sujeto o conciencia.

Partiendo de la crítica de la creencia ingenua de la existencia del mundo externo independientemente de la conciencia,

Hegel muestra, mediante el análisis del proceso de tomas de conciencias parciales, cómo el espíritu humano se conquista

progresivamente a sí mismo. De esta manera va oscilando entre la creencia en la realidad del objeto y la creencia en la

realidad del sujeto, hasta devenir conciencia de sí en el proceso que muestra la vinculación dialéctica entre ambos polos:

sujeto y objeto. En este proceso, la comprensión que el hombre busca de sí mismo le lleva a considerar toda la realidad

como resultado de una Idea (sustancia espiritual o Dios), que consiste en ser un devenir que aparece bajo diversas formas

o manifestaciones en el espacio y el tiempo: en cada una de estas manifestaciones la Idea se aliena, se exterioriza, de

manera que todo lo que existe es una manifestación u objetivación del devenir de la Idea. Así, la naturaleza es una

manifestación o autoalienación del Espíritu. Y el hombre, a su vez, es Espíritu en cuanto es objetivación o alienación de la

naturaleza. La cultura es el espíritu del hombre que se objetiva de modo que nada existe, cuyo ser no sea, a la vez, algo

que se aliena siendo ya algo alienado. El inicial malestar de la conciencia separada de sí misma (alienada) es la condición

del posterior movimiento, que mediante la exterioridad del mundo objetivo y las realizaciones sucesivas del arte, la

religión y la filosofía, le permiten la reconquista de su propia esencia. De esta manera, a través de este movimiento

166

dialéctico, la alienación puede superarse elaborando dichas producciones artísticas, religiosas y filosóficas. En este

proceso, incluso Dios mismo es solamente un momento o una fase. Efectivamente, Dios, ser absoluto e infinito, es

concebido inicialmente como un ser superior a la conciencia y alienado de ella, pero aparece al final del proceso (al final

del la historia) como un resultado que realiza la alienación de las propiedades de la limitación y la finitud, que la

conciencia reconocía como suyas. Así, pues, la alienación surge cuando la realidad espiritual aparece como objeto,

originando la naturaleza, cuya objetividad debe superarse (Aufhebung) dialécticamente, mediante la apropiación del

mundo por parte del espíritu: prácticamente, por medio del trabajo o, teóricamente, mediante el arte, la religión o la

filosofía. De esta manera, al proceso de exteriorización o alienación ha de corresponder otro en sentido inverso de

recuperación de lo alienado, de reconciliación del espíritu consigo mismo. El hombre ha de reconocer, por ejemplo, que el

mundo de la cultura ha sido un producto necesario de la naturaleza humana, pero que, una vez creado, se ha distanciado

del hombre y ha logrado dominarlo. Al hombre le toca reconocer el dominio de algo que él mismo ha creado y buscar la

reconciliación con la cultura haciendo que ésta sea verdaderamente humana. Por ello, toda sociedad en la que los hechos

vayan por un lado y los valores por otro es una sociedad alienada y no reconciliada consigo misma.

Feuerbach, aunque se basa en Hegel, acusa a éste de idealismo y de crear un hombre ideal que no existe. En lugar de partir

de abstracciones y conceptos tales como la «idea» o el «espíritu» y del proceso que lleva a la autoconciencia, Feuerbach

señala que se debe partir del hombre concreto y sensible. La sensibilidad es el único punto de partida real. La filosofía no

puede comenzar a partir de abstracciones tales como «el pensamiento» o «la idea». De ahí el materialismo de Feuerbach,

y de ahí su crítica a Hegel. Frente a la tesis hegeliana de que la «naturaleza» es el «salir fuera de sí» del Espíritu (una

forma alienada de este), Feuerbach reivindica la originariedad de la naturaleza. Por ello Feuerbach considera la filosofía

hegeliana como una especie de

teología racionalizada. Frente a esto, Feuerbach reduce la religión a antropología: «el secreto de la teología está en la

antropología» . «La esencia de Dios no es más que la esencia del ser humano; o mejor dicho, es la esencia del hombre

objetivada y separada de los límites del hombre individual, real y corpóreo. Es la esencia contemplada y venerada como

un ser-otro, propio y diferente del hombre. Por ello, todas las determinaciones de la divinidad lo son también del ser

humano» (Feuerbach, La esencia del cristianismo, Introducción, capítulo II). Por esta razón, Feuerbach redujo la

alienación al ámbito religioso porque es en la religión donde aparece manifiesta la esencia humana, ya que, en ella, el

hombre manifiesta su «esencia oculta» y Dios aparece como «la esencia espiritual del hombre». Ahora bien, que Dios sea

incondicionado, universal, inmutable, eterno o intemporal no significa otra cosa que la razón humana aplica a este reflejo

de sí misma sus propias características. Feuerbach quiere dar a entender que el idealismo de Hegel no es más que una

forma de teología que se puede explicar desde el análisis de la esencia del hombre. Por todo ello, Feuerbach considera la

génesis de Dios a partir de la proyección que el hombre hace de su propia esencia.

Esta génesis se despliega en tres momentos: a) la objetivación o puesta fuera de sí que el hombre hace de sus propias

determinaciones; b) la separación o escisión de estas propias determinaciones de su relación originaria con el hombre; c)

la extrañación, o consideración de estas determinaciones objetivadas y separadas como pertenecientes a un ser-otro, ajeno

y extraño al hombre, que conducen a éste a la veneración, sometimiento y servidumbre a este ser-otro o Dios creado a

imagen y semejanza del hombre. Así, en resumen, Feuerbach entiende la alienación como una proyección que el hombre

hace involuntariamente de productos de su propia actividad y de su esencia para tomarlos después como cosas en sí y

someterse a ellos.

Marx acepta este punto de vista y, corrigiéndolo, profundiza en él: la religión es, ciertamente, escisión entre el hombre y

su propia esencia, pero, si no se quiere permanecer todavía en el idealismo, hay que plantearse cuál es la verdadera causa

de esta escisión y de esta pretendida esencia, y en ello radica la crítica que Marx hace del insuficiente materialismo de

Feuerbach. Este autor todavía se basaba en la creencia en la existencia de una esencia humana universal e inmutable, a la

que combate Marx. No hay tal esencia inmutable, sino condiciones concretas de producción, ya que lo que los hombres

son es producto de su trabajo. Por ello, la base de toda alienación debe buscarse en las condiciones económicas concretas

del proceso de producción. Así, toda alienación tiene una base radicalmente (de raíz) económica y social. No es, pues, una

pretendida naturaleza humana la base de la alienación, sino la condición real en la que el hombre se encuentra como

consecuencia de su actividad productiva en determinadas condiciones históricas. La alienación religiosa no es más que

una de las diversas formas de alienación que el hombre padece. La fundamental es la alienación económica, la que

aparece ligada al trabajo humano hecho bajo determinadas relaciones de producción: las que se establece entre los que

poseen los medios de producción y los que sólo disponen de su fuerza de trabajo. Tal como se presenta, en los

Manuscritos económico-filosóficos de 1844 (editados en 1932), esta alienación, que también supone una escisión o

descomposición (Zersetzung) se articula de la siguiente manera:

a) objetivación del trabajador en el producto de su trabajo: el hombre es lo que es por medio de su trabajo; pero b) en esta

objetivación se produce una enajenación, o alienación: el producto de su trabajo se le hace extraño al hombre, no le

pertenece; por ello se produce c) el dominio del objeto sobre el hombre: el hombre se convierte en siervo del objeto que él

mismo ha producido. El trabajo alienado hace que todo el hombre resulte alienado: su «vida» no es, paradójicamente, más

que «un medio para vivir».

En la alienación, pues, lo alienado no es solamente el producto, sino también el obrero, pues al consistir éste en su acción

productiva, al ser desposeído de su mercancía, es desposeído de sí mismo: el trabajador deviene una «cosa» más, una

mercancía más. Este proceso alienante que experimenta el trabajador al convertirse en «cosa» es el denominado por Marx

reificación, (del latín res, en alemán Verdinglichung, . Como puede verse, Marx acepta en líneas generales el

167

explicar el hombre y la sociedad, en su devenir histórico - cultural. Dan cuenta de la

complejidad de la existencia humana en su quehacer material y espiritual. Si bien el

hombre, a través de la praxis realiza su ser esencial, en tanto transforma la realidad y la

cambia en función de satisfacer sus necesidades e intereses, también en determinadas

condiciones históricas, su propio ser esencial resulta enajenado, ajeno a sí mismo, pues no

se realiza como sujeto. Su actividad no lo afirma como hombre, sus resultados no le

pertenecen y lo dominan, a tal punto que como bien dice Marx, entonces lo que es humano

deviene animal, y lo animal, humano. Se produce un proceso ininterrumpido de actividad

de la enajenación y alienación de la actividad. Precisamente, la sociedad capitalista es la

causa de ese inhumano proceso enajenador, pues el trabajador es despojado de los

resultados de su trabajo. Las verdaderas relaciones humanas se cosifican, en un proceso

donde tanto el capitalista como el obrero se enajenan, pero con la diferencia que uno

“disfruta” con la enajenación del otro.

En los momentos actuales, con la globalización neoliberal del capitalismo, si bien las

formas han cambiado, el contenido es el mismo, la enajenación progresiva lo invade todo.

La aprehensión cultural resulta quimérica para las grandes masas, y con ello, se ahondan las

planteamiento de Feuerbach, pero, en lugar de basarlo en una alienación de una pretendida «naturaleza humana», lo basa

en una raíz más profunda: el proceso de producción. De la alienación económica (ver texto ) surgen todas las otras formas:

-la alienación social, que existe en la sociedad en forma de lucha de clases; -la alienación política, que se manifiesta en la

separación entre sociedad civil y Estado; -la alienación filosófica e ideológica, que consiste en una visión ideológica del

mundo o en una falsa visión de la realidad (ver texto ); -la alienación religiosa, que es la «conciencia subvertida» del

mundo y aparece como el opio del pueblo (ver texto ).En obras posteriores Marx introduce nuevos elementos que

complementan, o incluso sustituyen, esta noción de alienación. Así, en El Capital, a las nociones de Entäusserung,

Entfrendung, y Zersetzung, añade la noción del fetichismo de la mercancía, que estaría en la base de toda forma de

alienación (ver texto ). Por ello, algunos autores (como el filósofo estructuralista Louis Althusser -La revolución teórica

de Marx, 1966; Para leer «El Capital», 1965-68-) consideran que el desarrollo de este concepto de alienación en los

Manuscritos de 1884, poco preciso y excesivamente humanista, es escasamente científico. Althusser sostiene que en Marx

hay una época precientífica, la de la juventud y la de los Manuscritos de 1844 -a la que pertenecería el concepto de

alienación- y una época posterior científica, de la que El Capital es la obra más representativa. La noción de alienación

también ha sido estudiada desde muy diversas perspectivas. Así, forma parte también de ciertas variantes del

existencialismo (Sartre, Merleau-Ponty), y ha sido estudiada también por la teología cristiana (P. Tillich) y por el

marxismo no comunista (E. Fromm, J. Habermas, H. Marcuse). En el caso del existencialismo de Sartre la alienación es

entendida como el estado de la conciencia desgarrada y escindida. Dado que en el ser humano la existencia precede a la

esencia, la conciencia no aparece como el fundamento de sí misma y de ahí este desgarramiento y la «pasión inútil» de

querer realizar la unidad peculiar del «en sí» y del «para sí». El tema de la mirada objetivante del otro entronca con dicha

concepción sartreana de la alienación. Además, y tomando el significado del término también en su vertiente

psicopatológica, algunas ramas de la psiquiatría contemporánea (especialmente la llamada antipsiquiatría) han puesto de

manifiesto que no deben separarse las dimensiones puramente mentales de las sociopolíticas en el estudio de las diversas

«alienaciones» mentales.Por lo que se ha visto, podemos considerar que, además de la noción de fetichismo de la

mercancía, pertenecen al mismo ámbito filosófico de la noción de alienación nociones tales como las de: objetivación,

cosificación o reificación, extrañación, escisión, desarraigo, enajenación. (Ibídem)

168

diferencias sociales. El consumismo enajena el ser esencial humano y la “cultura” del ser es

sustituida por la “cultura” del tener. Con ello resultan sociedades enfermas, donde pulula la

crisis de los valores y los vacíos existenciales, que tratan de resolverse a través del vicio, de

la drogadicción y otras formas alienantes de la naturaleza humana.

La globalización neoliberal acrecienta el proceso progresivo de enajenación humana y

sociocultural en general. Su acuciante tendencia a la imposición de la “cultura” del mercado

y el consumismo, y junto con ello, los valores de la cultura dominante, trae consigo el

desarraigo de los pueblos en detrimento de su sentido identitario. Es como destruir las

raíces que sostiene un árbol para con su caída eliminar todos los obstáculos de la

resistencia y la lucha, en función de sus intereses económicos.

Hoy el mundo vive un momento difícil, pues la globalización neoliberal no sólo impide el

desarrollo del llamado tercer mundo, sino que está poniendo en peligro la propia existencia

de nuestro planeta con su acción depredadora. Por eso urge una ecosofía que funde una

conciencia de resistencia y de lucha. Una utopía realista, sustentada en la cultura del ser y

la existencia humana para bien de todos. De lo contrario, no habrá ni perdedores ni

ganadores, sino desaparición del planeta y de toda la humanidad.

En este panorama sombrío la cultura tiene mucho que decir y hacer, en defensa de su propia

existencia. Como realmente no ha ocurrido una globalización de la humanidad de la

cultura, fundada en la tolerancia, el diálogo, la solidaridad, la equidad y la justicia social, es

necesario, desde la cultura misma, defender nuestras identidades con espíritu de raíz y

vocación ecuménica. El ensayo de Martí “Nuestra América”, puede servirnos de guía. Es

un manifiesto identitario, que alumbra con luz de estrella207. La identidad nacional integra

en su expresión sintética la comunidad de aspectos socioculturales, étnicos lingüísticos,

económicos, territoriales, etc., así como la conciencia histórica en que se piensa su ser

esencial en tanto tal, incluyendo su auténtica realización humana, y las posibilidades de

originalidad y creación. Por eso la globalización neoliberal de la cultura resulta

insostenible. La aprehensión cultural cuando está huérfana de ideas y propósitos raigales

mata la creación humana. Y la globalización neoliberal de la cultura lo único que puede

207 La obra de Martí, en esencia, síntesis de pensamiento y acción postula un ideario ético-político de raíz

humanista que en calidad de paradigma media y trasciende el presente y sirve de base proyectual del futuro.

Precisamente por esto, devino modelo para transitar de la nación en sí frustrada por la intervención

norteamericana (nación fuera de sí) hacia la nación para sí.

169

“aportar” es el intercambio de actividad y productos enajenados y con ello las crisis de

valores y los vacíos existenciales.

La identidad nacional no es una entelequia a priori que se sitúa por encima de los pueblos y

naciones. Es, en su realidad concreta, un proceso y resultado de la actividad humana en su

historia particular, como vía de acceso a la universalidad de su ser esencial. Proceso que

transcurre como afirmación y reafirmación del ser histórico, singular, en tanto condición

imprescindible para participar de la universalidad. Resultado que encarna y despliega en

síntesis lo singular auténtico, enriquecido, expresado ya como universal concreto.

La identidad no se forja en la imitación de lo extraño, ni con la copia mimética de las

influencias extranjeras ni con patrones homogéneos impuestos. No es posible

homogeneizar la cultura208. Es un proceso dialéctico de afirmación, negación y creación

que encarna una realidad histórica concreta por sujetos reales y actuantes. Es su propia

obra objetivada en lo esencial en la cultura nacional o regional, condensada en una fuerza

material y una conciencia histórica que afirma el ser del pueblo y condiciona su desarrollo.

La cultura, en tanto ser esencial y medida del desarrollo alcanzado por el hombre en su

quehacer práctico-espiritual, representa una categoría clave para revelar la esencia de la

identidad nacional y sus mecanismos de desarrollo. Su valor teórico-metodológico es

evidente, pues con su ayuda "se pueden determinar las peculiaridades cualitativas de las

formas histórico-concretas de la vida social de la actividad de los diferentes grupos

sociales, el grado de perfeccionamiento que ha tenido su producción material y espiritual,

de los aspectos originales y propios de ese conglomerado social..."209 así como sus

dominios universal y específico en que se expresa.

208 "El hombre americano -escribe Zea- se pregunta sobre la posibilidad de participar en la cultura occidental en otros términos que no sean los puramente imitativos.

No quiere seguir viviendo, como decía Hegel, a la sombra de la cultura occidental, sino participar en ella. Es esta su participación la que debe ser original ...), la del

hombre que, a partir de unas determinadas circunstancias que le han tocado en suerte, interviene en la elaboración de la cultura (...), aportando a la misma las

experiencias que ha originado su situación concreta. Es la preocupación del hombre que quiere ser algo más que el reflejo o eco de una cultura; la del hombre que quiere

ser parte activa de la misma". (Leopoldo Zea. "América en la historia". Fondo de Cultura Económica), (México, 1957, pág. 12).

209 Pablo Guadarrama, Nicolai P. Lo universal y lo específico en la cultura. Edit. C. Sociales, La Habana, 1990, pág. 65.

170

La cultura como proceso y resultado de la actividad humana, deviene así grado cualitativo

de universalización del hombre y de su obra, a tal punto que lo reproduce en calidad de

sujeto humanizando la naturaleza y haciendo historia.

Todo enmarcado en un proceso continuo de producción, reproducción, creación e

intercambio de la obra humana en sus múltiples manifestaciones. Es un proceso donde el

hombre encarna su ser esencial y con ello mira el pasado, afianza el presente y proyecta el

futuro, a partir, del reconocimiento de las posibilidades y los límites en que se despliega su

energía creadora en un marco histórico concreto.

La globalización neoliberal de la cultura, en su intento hegemónico, trata por todos los

medios de convertir a la humanidad en sierva de sus designios. Hace de ella fácil presa

para que asuma acríticamente sus costumbres, hábitos y gustos. Para ello lo primero que

hacen es desarraigar a los pueblos, “matar” su sentido de identidad, negar el valor de las

tradiciones y las culturas propias. Sencillamente, arrancar las raíces para que el árbol caiga,

y así imponer la cultura dominante que enajena y envilece, sin resistencia y lucha.

La lógica cultural neoliberal globalizadora es inhumana por excelencia y es necesario

desarrollar una cultura humanista de resistencia, capaz de subvertirla y plantear nuevas

alternativas.

Se requiere de una cultura de la comprensión, fundada en la educación comprensiva de la

tolerancia para asumir con eficacia los obstáculos de la incomprensión y la comprensión

misma, los autoritarismos infecundos, la ignorancia de los retos que presenta la trama de la

vida, tanto a nivel de conocimiento como a nivel de los valores, fundados en ideas,

argumentos, visiones diferentes, de carácter egocéntrico, etnocéntrico, sociocéntrico, en

detrimento de la individualidad, la socialidad o la cultura de grupos. Es necesario, entonces,

en función de la comprensión productiva con todos y para todos, asumir una conciencia de

la complejidad humana que presida las acciones con apertura subjetiva incluyente, para

comprender las incertidumbres de lo real, del conocimiento, de los valores, en fin, la

incertidumbre de la ecología y de la acción, en pos de la humanidad planetaria que requiere

el futuro de la supervivencia de nuestro planeta: La humanidad como destino planetario, es

decir, la sensibilidad de la comprensión para ponerse en el lugar del otro, sin dejar de ser, y

171

sin atomización ni homogeneidad estériles, por ser ineficaces e inviables, humana y

culturalmente.

La ética de género humano, compendia en síntesis concreta toda la cosmovisión humanista

de la obra de Edgar Morin, particularmente el contenido de “Los Siete saberes necesarios

para la Educación de futuro”. Su idea pedagógica rectora se generaliza teóricamente en:

Una Cultura del ser existencial para la convivencia humana, sin autoritarismo e

intolerancias estériles, como prerrequisito para el advenimiento de una humanidad como

ciudadanía planetaria, donde la relación individuo – sociedad – especie, se aborde en toda

su complejidad de mediaciones, determinaciones y condicionamientos contextuales

planetarios. Una ética que propicie la democracia participativa y se construya en espacio

comunicativos, sobre la base de la razón y la sensibilidad dialógicas. Ante la realidad

dramática que impone la globalización cultural neoliberal no podemos cruzarnos de brazo.

La razón utópica, consciente que es posible un mundo mejor, capaz de globalizar la

solidaridad hace “camino al andar”.

“Hoy se impone crear una nueva ética civilizatoria y responsabilidad social mundial para

oponer a la injusticia, frustración y desesperanza que ha generado los odios y el terrorismo

de los excluidos. Un nuevo orden político mundial sin exclusión y de respeto a la

diversidad social, espiritual, cultural y filosófica, un nuevo orden mundial con equidad y

tolerancia y donde los Estados nacionales redimensionen y reinventen su papel y su

soberanía; en suma, un nuevo orden mundial enfocado a partir de un bien común planetario

en donde la participación activa y crítica de la sociedad civil mundial sea uno de los

principales protagonistas. Otro mundo es posible, necesario y urgente”210. Pero hay que

construirlo… Y el marxismo, como filosofía de la praxis, enriquecido con las nuevas

experiencias y aportes teóricos y prácticos de la contemporaneidad, tiene aún mucho que

decir y hacer.

2. Enajenación y praxis en Marx.

En el proceso de la evolución filosófica de Marx, desde su Tesis doctoral, la Gaceta del

Rhin, el período intermedio en que escribe la Crítica del derecho político hegeliano, hasta

210 Samuel Sosa Fuentes. El reto del nuevo siglo: la cultura global de la violencia y el terror o una nueva ética mundial

social y humana. Cuadernos Americanos No. 95. Sep- oct. Año XVI Vo. 5. 2002, p. 32.

172

los Anales Franco Alemanes (1844) su concepción la práctica ha ido adquiriendo nuevas

determinaciones211. Ya en 1844, Marx aborda la práctica como actividad material

transformadora, haciendo énfasis especial en la revolución, en calidad de práctica política

decisiva del proletariado. Esta concepción encontrará un nivel superior de concreción en los

Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, obra donde Marx expone la significación de

la práctica productiva, es decir, una nueva forma de práctica social, la determinante, sin la

cual es imposible comprender las otras formas de praxis humanas, en sus determinaciones y

condicionamientos212.

Los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 son escritos bajo la influencia directa

del proletariado francés, de los estudios realizados por Marx la Revolución francesa, así

también como de sus investigaciones en la economía política213

Ya desde febrero de 1844, Marx se dirige al estudio profundo de los clásicos de la

economía política (Say, Sharbek, Smith y Ricardo). En esta dirección asumida por Marx,

desempeñó un gran papel el trabajo de Engels Esbozo de una crítica de la economía, obra

que ayudó a Marx a considerar e1 régimen capitalista en sus relaciones con el desarrollo

general de la historia, y a concebir su supresión como resultado de su desarrollo dialéctico.

Gran significación tuvo para Marx la influencia de Mosses Hess, pues lo dotó de ideas

nuevas en relación con la naturaleza de la actividad humana y la enajenación. Se reconoce

a Hess el mérito de haber mostrado que la acción, considerada como actividad

concreta, práctica, constituye lo esencial de la vida humana, y que la alienación debe ser

concebida como una alienación social, engendrada por el régimen de la propiedad

privada»214.

Partiendo de estas premisas se da el encuentro de Marx con la economía política, el cual se

manifiesta como reacción crítica ante ella y búsqueda exigente de su fundamento.

211 La teoría marxista de la práctica tiene su historia de formación. Por eso nos oponemos a los autores que tratan de

presentarla como algo que surge de golpe, y no indagan su proceso de génesis, desarrollo y sistematización. Esto se hace

más objetivo aún, cuando investigamos su génesis en el transcurso del periodo de reelaboración crítica del materialismo

contemplativo de Feuerbach por Marx. 212 Ver de R. Pupo. La práctica y la filosofía marxista. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1986. 213 Ver: .Marx y el París Revolucionario, y .Los estudios de Carlos Marx en París en: Augusto Cornú: Carlos Marx y

Federico Engels, ed. cit., pp. 19-24.

Según Cornú. El elemento determinante del desarrollo de las concepciones filosóficas, económicas, políticas y sociales de

Marx en París fue el conocimiento que iba 8 C. Marx: Crítica al derecho político hegeliano, cd. nt., p. 22.

214 Ídem, p. 127.

173

Para Marx la economía política parte del reconocimiento de la propiedad privada, pero no

la explica. La economía política no penetra en el movimiento de la propiedad privada y en

sus correspondientes efectos. Le interesa el trabajo sólo como fuente de las riquezas, pero

en modo alguno explica el trabajo enajenado en las condiciones del capitalismo.

De la crítica a la economía política y a la sociedad burguesa, Marx deduce el concepto

trabajo enajenado, categoría que sirve de hilo conductor de toda la obra y a través del cual

tiene lugar la crítica.

En el proceso de desarrollo de la categoría de la práctica los Manuscritos económicos y

filosóficos de 1844 constituyen un momento significativo, pues aquí Marx centra la

atención en la práctica, como actividad o trabajo. A partir de esta concepción se penetra en

otras formas de la práctica social, derivadas de la actividad laboral de lo hombres.

Marx demuestra cómo en las condiciones de la sociedad. Capitalista la actividad productiva

de los hombres deviene trabajo enajenado. “Nosotros partimos de un hecho económico real

- escribe Marx-. El obrero se hace más pobre mientras mayor riqueza produce, mientras

más aumenta su producción en poderío y extensión (...) El valor creciente del mundo de las

cosas determina la directa proporción de la devaluación del mundo de los hombres…

“Este hecho expresa sólo que el objeto que produce el trabajo -el producto del trabajo- se le

opone como algo alienado, corno un poder independiente del productor” 215

Marx señala «que el producto del trabajo es el trabajo objetivado en un objeto, que se ha

hecho material”… Sin embargo, «en las condiciones analizadas por la economía política

esta realización del trabajo aparece como una pérdida de realidad para los trabajadores; la

objetivación como la pérdida del objeto y servidumbre del objeto; l apropiación como

enajenación”216

A diferencia de Feuerbach, para Marx el régimen capitalista basado en la propiedad privada

que da al trabajo el carácter de trabajo alienado, se opone a la actividad libre, consciente y

universal, por medio del cual el hombre se crea verdaderamente, pues el

propio producto se convierte en objeto en el cual los hombres alienan sus fuerzas creadoras

y esenciales

215 Carlos Marx: Manuscritos económicos y filosóficos de1844, Editorial Pueblo y Educación, La Habana, 1975, p. 71.

216 Ibídem.

174

Además, en la medida que el trabajo deviene enajenado, pierde su función social, se

convierte en instrumento deshumanizador. En este proceso se cosifican las ‘verdaderas

relaciones humanas y en lugar de relaciones entre los hombres, se establecen relaciones

entre los objetos, que se traducen en un constante cambio de productos del trabajo alienado.

La categoría trabajo enajenado sirve a Marx de base metodológica para realizar un análisis

económico - filosófico del hombre y su actividad en la sociedad capitalista. Marx no reduce

la enajenación sólo al producto del trabajo, sino que a partir de él, presenta también como

forma enajenada del hombre el propio acto de la producción, la naturaleza, la esencia

genérica y por lo tanto, las mismas relaciones con el resto de los hombres. Al mismo

tiempo, concibe otra forma peculiar de alienación, la referente al capitalista, pues se apropia

del producto del obrero. Ahora bien, dentro del proceso general de la alienación de la

actividad y la actividad de la alienación que tiene lugar, sus efectos no son iguales para el

obrero y el capitalista, pues “éste hace con aquél, lo que aquél no puede hacer con éste”, es

decir, que en los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 ya Marx, a diferencia de

Feuerbach, empieza a penetrar en el terreno de las clases, pues ‘si el producto del trabajo no

pertenece al obrero, si lo enfrenta como un poder extraño, esto solo puede ocurrir porque

pertenece a otro hombre que no es el obrero. Si la actividad del obrero constituye un

tormento para él, para ‘otro debe significar deleite y la alegría de su vida

Aunque no ha rebasado todavía totalmente la influencia de Feuerbach, es necesario destacar

que la comprensión del trabajo, de la actividad productiva por Marx, lo conduce a exponer

ideas embrionarias de la nueva filosofía. Ya en los Manuscritos económicos y filosóficos

de 1844, Marx sienta las premisas del conocimiento de las relaciones de producción, pues

para Marx la actividad productiva no sólo produce objetos, sino también determinadas

relaciones de sujetos opuestos entre sí, por su lugar en la producción.

Si Feuerbach no pudo explicar qué es lo que hace social al hombre, reduciéndolo sólo a la

comunicación abstracta del yo y el tú, Marx, a partir de la comprensión del significado de la

práctica productiva, da pasos sólidos en la explicación de las causas que determinan el

carácter social del hombre y las posibilidades reales de ser sujeto. He ahí la relación

estrecha entre enajenación, emancipación, praxis y humanismo.

175

En primer lugar, Marx libera de la especulación idealista hegeliana la tesis racional de que

el hombre se autoproduce en el trabajo, mostrando cómo en la actividad productiva el

hombre se crea, es decir, el trabajo no sólo enajena al hombre en determinadas condiciones

históricas, sino que al mismo tiempo lo crea, o sea, niega al hombre y lo afirma como tal.

En la actividad productiva transformadora el hombre objetiva su ser esencial y deviene ser

social en la medida que se eleva como ser consciente sobre su propia naturaleza. De aquí se

deduce que la objetivación material, la producción, representa en sí par Marx el elemento

determinante que hace al hombre un ser esencial. “Al crear un mundo objetivo con su

actividad práctica -escribe Marx- al elaborar la naturaleza inorgánica el hombre prueba ser

un ser esencial consciente”217 pues a través de su actividad transformadora humaniza la

naturaleza, la subjetiva y realiza así “la unidad orgánica del sujete y el objeto, del hombre

y de la naturaleza que se vuelve cada vez más imagen, el reflejo de la auto- creación del

hombre”218.

A partir de esta concepción de la actividad productiva, como base del devenir social, Marx

destaca los rasgos distintivos del hombre en calidad de ser esencial “genérico”, que se

realiza, crea y reafirma en su trabajo. Sin embargo, el animal es un ser natural, pero no

esencial, no consciente de su propia actividad dirigida a un fin. “E! animal -señala Marx- es

inmediatamente idéntico con su actividad vital. No se distingue de ella. Es su actividad

vital. El hombre hace de su actividad vital el objeto de su voluntad y de su conciencia”219,

pues subordina su propia actividad a la razón y a la voluntad en correspondencia con los

fines y valores, proyectados de antemano, crea con su actividad práctica su propio mundo.

Al igual que el hombre, el animal vive de la naturaleza, pero no es capaz de cambiarla en

beneficio propio, su actividad vital no se diferencia de la naturaleza; sin embargo, el

hombre humaniza la naturaleza a través de su actividad transformadora. A través de la

práctica productiva el hombre deviene ser esencial consciente, cuyas relaciones con la

naturaleza y los otros hombres están mediadas por una serie infinita de eslabones.

217 Marx, C. Manuscritos económi9coc y filosóficos de 1844, Editorial de C. Sociales, La Habana, 1975, p. 78. 218 Ver: Augusto Cornú: Ob. cit., t. 3, p. 231. En efecto, por la mediación entre la necesidad y su objeto, que se establece a

través de la práctica (el trabajo), el hombre supera la inmediatez en sus relaciones con la naturaleza, los hombres, por

intermedio de sus obras entran en relaciones recíprocas, que revisten la forma de correspondencia de sujeto a sujeto por

mediación del objeto.

219 Marx, C. Manuscritos económicos y filosóficos de 1844. Edición cit. P. 77

176

La comprensión de la práctica productiva como base de la relación del hombre con la

naturaleza, le permitió a Marx desentrañar la esencia del proceso de objetivación y

desobjetivación de la conciencia y la actividad del hombre en la sociedad, y con ello, ver

profundamente la necesidad de la emancipación humana Naturalmente, esta tesis Marx y

Engels la desarrollaron a un nivel superior en los trabajos posteriores, pues en los

Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, como obra transicional, las tesis de la nueva

concepción del mundo aún llevaban el signo de la influencia antropológica de Feuerbach,

de ahí que la propia terminología todavía sea imprecisa y el contenido en cierto modo

abstracto220.

Ahora bien, la comprensión teórica de la autoproducción del hombre mediante el trabajo, le

permite a Marx fundamentar el carácter social del hombre. A diferencia de Feuerbach,

Marx comprende que el hombre es un resultado de la sociedad, engendrado por la

colectividad en su actividad productiva, en relación con la “naturaleza inorgánica” y los

propios hombres Si en Feuerbach la determinación social del hombre le es dada en su

unidad genérica-antropológica con el resto de los hombres, en Marx, el fundamento de la

esencia social del hombre la determina la producción material como forma genérica

específica de la actitud de los hombres. Según T. 1. Oizerman, para Marx. “la producción

es el fundamento de todas las demás formas de actividad del individuo por cuya razón éste

posee un carácter social”221

Es cierto que la Filosofía Clásica Alemana, especialmente Hegel, contribuyó a la

superación de la robinsonada sociológica y gnoseológica presente en la filosofía, pero en el

marco del idealismo no era posible dar una fundamentación sustancial de la causa que hace

social al hombre; sin embargo, Marx, en los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844,

inicia una verdadera revolución en la comprensión del carácter social del hombre, partiendo

de que sus relaciones con la naturaleza y los hombres se establecen por la práctica

productiva.

220 No podemos olvidar que en este período a pesar de los avances teóricos de Marx, apenas se inicia la real compresión

del proceso histórico a partir del papel que 1e atribuye a la práctica productiva.

Al mismo tiempo, no compartimos la concepción de Rodolfo Mondolfo, que prácticamente identifica a Marx con

Feuerbach, en su obra Marx y Feuerbach. Por otra parte, nos parece que a pesar del gran valor científico que tiene el

análisis de A. Cornú sobre este periodo, el autor exagera el nivel de los logros teóricos de Marx en la elaboración de la

nueva filosofía en los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844.

221 T. 1. Oizerman. La formación de la filosofía del marxismo, Editorial de C. Sociales, La Habana, 1980, p. 275.

177

Esta nueva comprensión del papel de la práctica productiva en la sociedad sirve de base a

las reflexiones teóricas de Marx sobre la práctica política revolucionaria enunciada en los

Anales Franco Alemanes.

Sin lugar a dudas, la necesidad de explicar y fundamentar sólidamente la práctica

revolucionaria, ya enunciada en los Anales Franco Alemanes, desempeñó un papel

extraordinario en la búsqueda teórica de Marx. A la tesis sobre el papel del proletariado

como sujeto de la revolución era necesario darle una base de sustentación científica, capaz

de justificar la práctica revolucionaría, así como encontrar las vías de su realización. En los

Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 Marx da el primer paso, al fijar la actividad

práctica, material del obrero en el proceso de producción, como factor determinante. Según

Sánchez Vázquez, “hasta ahora el proletariado se le había presentado a Marx como la

negación de la esencia humana, no como agente de la producción. En esta negación veía

Marx la necesidad de fundar más firmemente la emancipación, así como las condiciones de

la praxis revolucionaria correspondiente. (…) Las condiciones específicas en que se da la

opresión del obrero en una Alemania atrasada, con un bajo desarrollo de la producción (...)

determinan que Marx vea al obrero antes como revolucionario que como productor”222

Es cierto que las condiciones existentes en Alemania en alguna medida influyeron en Marx,

pero no considero del todo correcto que esa haya sido la causa fundamental para que viera

al obrero primero como «revolucionario» y después como «productor En primer lugar,

Marx está al día del desarrollo capitalista de los países más avanzados; asimismo cuando

escribe los artículos de los Anales Franco Alemanes y los Manuscritos económicos, está

bajo la influencia directa de la Francia revolucionaria. Además, a través de Engels se

mantenía al día del desarrollo en Inglaterra.

Una explicación más racional y objetiva debe partir, según mi opinión, por considerar el

despliegue del problema en el marco de la evolución filosófica del joven Marx, como un

ascenso continuado del fenómeno a la esencia, como un proceso de acercamiento al objeto.

El período de trabajo en la Gaceta del Rhin lo condujo a fijar la atención en la economía

política, la lucha ideológica y política en el movimiento joven hegeliano, la polémica con

Ruge en los Anales Franco Alemanes y sus discrepancias con Feuerbach le indicaban la

necesidad de buscar nuevas perspectivas y medios de lucha. Todo esto, y ahora vinculado al

222 Adolfo Sánchez Vázquez. Filosofía de la praxis, Editorial Grijalbo, México, 1980. p. 129.

178

movimiento obrero francés, lo conduce no sólo a abogar por la práctica revolucionaria, sino

además, a penetrar en la esencia y las causas que le sirven de fundamento. Si en 1843 Marx

sintió la necesidad de estudiar economía política para desentrañar la “anatomía” de la

sociedad, en los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 se inicia el gran

descubrimiento al considerar que el hombre se autoproduce en la actividad productiva, es

decir, no se trata de derivar “de la situación específica de Alemania” el por qué Marx

primero considera el “hombre revolucionario” y después el “hombre productor”, sino que

ambas formas de praxis son elaboradas por Marx estrechamente vinculadas y en

correspondencia con determinadas condiciones objetivas y subjetivas que sirven de premisa

a su quehacer filosófico. De ahí que para comprender realmente el despliegue del

pensamiento de Marx en la elaboración de la teoría de la práctica, es necesario analizarlo

como un proceso sistémico, o una cadena, cuyos eslabones representan distintos niveles de

acercamiento y penetración en el objeto. No es posible concebirlo como “estructuras

funcionales” separadas unas de otras, pues conduciría a interpretaciones erróneas de la

evolución del pensamiento de Marx. Y esta pauta metodológica para el estudio del

pensamiento de Marx, es válida también en la investigación de la elaboración de la

categoría de la práctica, si es que se desea abordar dicho proceso como un sistema

complejo, mediado por múltiples acontecimientos y eventos.

Sin lugar a dudas, en los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, la concepción de

Marx sobre la práctica se profundiza y amplía, y con ello su visión de la enajenación y los

medios de su superación, mediante la emancipación humana.. A pesar de que Marx aún está

bajo la influencia del antropologismo de Feuerbach, la consideración de la actividad

productiva en la autoproducción del hombre y sus relaciones sociales, sirven de base

teórico-metodológica para explicar el fundamento real de distintos aspectos de la sociedad

que incluyen las formas de la conciencia social. “La religión, la familia, el Estado, la ley, la

moral, la ciencia, el arte, etc., son solamente -escribe Marx- modos especiales de

producción y caen bajo su ley general”223. Aunque toda vía débilmente fundamentada,

Marx deriva las distintas formas de práctica social de la práctica productiva, así como las

relaciones sociales que se engendran en ella. Ya se esboza, con rigor teórico, las formas de

la conciencia social como expresión de las relaciones sociales, y al mismo tiempo

223 Carlos Marx. Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, Editorial Pueblo y Educación, La Habana, 1975, p. 103.

179

determinado por la práctica social. Esta nueva perspectiva teórica inaugurada en los

Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 devino núcleo central, alrededor del cual

Marx continuaría la elaboración de la teoría de la práctica, con sus respectivos efectos en la

concepción de la enajenación y su antítesis: la revolución.

En los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, la representación de Marx sobre la

relación sujeto-objeto aparece como las relaciones del hombre con la naturaleza por lo que

se hace más concreta y determinada, si la comparamos con los Anales Franco Alemanes.

Al superar en general el carácter empírico y metafísico de Feuerbach en la consideración de

la relación sujeto-objeto, Marx en los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844

considera al hombre sujeto del trabajo y a la naturaleza objeto sobre la cual se ejerce la

influencia humanizadora del sujeto.

En la actividad productiva el hombre humaniza la naturaleza, le impregna el sello de su

subjetividad. Es un proceso dual de objetivación y desobjetivación, que Marx comienza a

percibir a partir del papel que le atribuye al hombre como sujeto de la actividad laboral, es

decir, a través del trabajo el hombre objetiva su ser esencial, aprehendiendo subjetivamente

la realidad que convierte en objeto.

La relación sujeto-objeto no es considerada por Marx como un simple proceso externo de

influencias, sino como interrelación en la cual el sujeto transforma y crea el objeto y se

transforma a sí mismo.

A partir de esta concepción, Marx concibe la industria como un resultado del desarrollo de

las fuerzas esenciales del hombre. “La industria es la realización de hecho, histórica, de la

naturaleza, y por lo tanto de las ciencias naturales con el hombre (...) En la industria

ordinaria material (...) tenemos por delante las potencias esenciales del hombre objetivadas

en la forma de objetos sensoriales…”224. Para Marx el desarrollo de la historia coincide o

se corresponde con el de la industria, pues el sujeto (hombre) en su actividad productiva

hace de la naturaleza su propia obra en la medida que la transforma para satisfacer sus

necesidades.

El análisis de la práctica (actividad productiva) hecho por Marx en los Manuscritos

económicos y filosóficos de 1844 le abre nuevas perspectivas teóricas para explicar la

realidad. Apoyándose en la comprensión del papel de la actividad productiva del hombre en

224 Ibídem, p. 116.

180

la transformación de la naturaleza, Marx considera que las ciencias de la naturaleza y las

ciencias humanas (sociales) están estrechamente vinculadas. Comparte la tesis de

Feuerbach que la naturaleza constituye la base de todas las ciencias, pero discrepa de él en

la medida que niega la naturaleza “muerta” de Feuerbach, y la concibe como “naturaleza

humanizada por el trabajo del hombre”. “La historia humana forma parte integrante de la

historia de la naturaleza, es la historia de la humanización de la naturaleza. Las ciencias

naturales llegarán a incluir la ciencia del hombre, lo mismo que la ciencia del hombre

incluirá las ciencias natura les: habrá una sola ciencia”225

Para Marx en la actividad práctica se vincula el hombre a la naturaleza, coincide con ella en

la medida que la transforma. Contrariamente a Feuerbach, Marx concibe a la naturaleza

como objeto del hombre y para el hombre en la medida que hace de ella su “madre

inorgánica” a través de la práctica productiva.

En los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, superando a Feuerbach, Marx opone

la revolución comunista a la propiedad privada. Aquí concreta aún más la tesis enunciada

en los Anales Franco Alemanes sobre la revolución. Partiendo de la crítica del sistema

capitalista que convierte el trabajo en un proceso constante de alienación, llega a la

conclusión que es necesario sustituirlo por un sistema comunista como condición

imprescindible para la humanización del hombre. Esta sustitución no se llevará a cabo sólo

a través de la crítica, sino que será obra de la acción revolucionaria del proletariado. “A

objeto de abolir la idea de la propiedad privada -escribe Marx- la idea del comunismo es

enteramente suficiente. Se necesita de la acción rea1 comunista para abolir la propiedad

privada”226

A pesar de que aún la influencia de Feuerbach en Marx es evidente, la comprensión del

papel de la actividad productiva lo conduce a no buscar la rehumanización del hombre,

como los utópicos, a partir de un postulado moral, sino como resultado necesario del

desarrollo del capitalismo. “Es fácil ver - escribe Marx— que todo el movimiento

225 Marx a veces identifica la industria con la producción, el trabajo: “Se verá como la historia de la industria y la

existencia establecida objetiva son el libro abierto de las potencias esenciales del hombre”. (Ídem, p. 115.)

226 Ibídem, p. 130.

Ya en esta tesis Marx se va acercando a la comprensión de la esencia de la práctica revolucionaria como actividad

necesaria para transformar no ya una idea, sino la misma realidad. Esta tesis supera sus propias ideas enunciadas en los

Anales Franco Alemanes. Al mismo tiempo, ya en los Manuscritos... Marx fija la atención al papel decisivo de la práctica

en la solución de los problemas teóricos. Estas tesis serán desarrolladas en las Tesis sobre Feuerbach y en La Ideología

Alemana.

181

revolucionario encuentra necesariamente, tanto en su base empírica, como teórica en el

movimiento de la propiedad privada; para ser más preciso, en el de la economía”227.

Al hacer un balance general de los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 dentro

del conjunto de la evolución teórica de Marx, y el lugar que ocupa la categoría de la

práctica en ellos, se puede afirmar que aunque todavía no se ha liberado del todo de la

influencia de Feuerbach, ya aquí la categoría de la práctica (actividad productiva) hace la

función de núcleo central del discurso teórico de Marx. La consideración del trabajo como

autoproductor del mismo hombre y sus relaciones en la historia constituye un instrumento

metodológico para penetrar en otras formas de la práctica social, las cuales serán

fundamentadas sólidamente en los trabajos posteriores.

La comprensión por Marx del carácter determinante de la práctica productiva como

autogeneradora del hombre y sus relaciones sociales le permite arribar a una concepción

nueva de la historia, diametralmente opuesta al idealismo histórico de Feuerbach. A partir

de los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, Marx aborda la historia bajo la forma

de desarrollo dialéctico de las relaciones económicas y sociales, pues comprende que la

producción determina el desarrollo de la sociedad y por lo tanto, al devenir histórico.

“Intérprete de las aspiraciones del proletariado revolucionario -escribe Cornú- lo que

importaba a Marx no era sólo la transformación de la conciencia humana, sino ante todo la

abolición de la sociedad capitalista, causa de la deshumanización de los hombres, y en

particular los proletarios. Al poner así en el primer plano la idea de la revolucionaria,

rechaza la concepción feuerbachiana del hombre considerado como un ser contemplativo,

socialmente indiferenciado; ve en él un ser social que pertenece a una clase definida, y cuya

vida es determinada por el conjunto de las relaciones económicas y sociales. Por ello se

dedica, no tanto a estudiar la esencia general del hombre, como las leyes del desarrollo

social, y ve ya que está determinado por el desarrollo de la producción”228

227 Ibídem.

Sobre esto Ernest Mandel expone algunas ideas racionales; pero en general su interpretación es esqumática y superficial,

pues su preocupación esencial es qué hay en Marx de Hegel o Feuerbach. (Ver Ernest Mandel. La formación del

pensamiento económico do Carlos Marx, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1970, pp. 197-238.)

228 A. Cornú. Obra Cit. P. 20. Nosotros estamos plenamente de acuerdo con los avances que Cornú le atribuye a Marx,

cuestión que lo atestigua el hecho que un año después escribiera las Tesis sobre Feuerbach y La ideología alemana. Sin

embargo, nos parece que estos avances teóricos que lo separan ya radicalmente de Feuerbach, están expuestos de forma

fragmentada y no sistemáticamente, es decir, que constituyen en sí presupuestos teóricos embrionarios del inicio de la

ruptura ya presente en los Anales Franco Alemanes. Al mismo tiempo, no compartimos la concepción de Althusser que

182

De este modo, tomando como punto de partida actividad práctica se revolucionó el

concepto de enajenación, pues para el joven Marx, la objetivación de la esencia humana no

sólo es alienación, sino ante todo materialización de las fuerzas esenciales del hombre, que

sólo en determinadas condiciones históricas de la sociedad capitalista deviene proceso

progresivo de enajenación. El hecho de tomar como punto de partida la práctica productiva

le permite a Marx superar el humanismo abstracto de Feuerbach, así como explicar

racionalmente el movimiento histórico, en el cual el hombre es sujeto activo del devenir.

Un sujeto integrado a una estructura social, engendrada por su propia actividad práctica.

Esta tesis en lo adelante marcará el rumbo teórico de Marx.

Ciertamente, en los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, la práctica (actividad

productiva, trabajo) ocupa un lugar central en la reflexión teórica de Marx, pero no se

reduce a ello, pues de la propia crítica del capitalismo Marx deduce la necesidad de la

práctica revolucionaria (“acción real”. Además, ya Marx crea determinadas premisas que lo

conducirán a la comprensión de otras formas de la práctica social. En los Manuscritos

económicos y filosóficos de 1844, Marx da pasos firmes en el entendimiento de la

distinción existente entre la actividad espiritual (“crítica teórica”) y las transformaciones

que conducen a cambios empíricamente registrables (crítica práctica que produce cambios

estructurales) en las condiciones de existencia.. Estos nuevos elementos de la teoría de la

práctica en formación, descubiertos por Marx, le permiten abordar más concretamente las

relaciones sujeto-objeto y sujeto – sujeto en la sociedad, y con ello, los conceptos

enajenación, emancipación, humanismo y revolución con sentido cultural, adquieren

nuevas determinaciones.

En las tesis sobre Feuerbach, a pesar de su carácter epigramático y aforístico esta nueva

concepción de la relación práctica – enajenación, mediada por la cultura229, deviene

trata en vano de presentar los Manuscritos… como obra de una ideología acabada. (Ver L. Althusser. Por Marx, Edición

Revolucionaria, La Habana, 1966, pp. 145-150.)

229 Cultura, conjunto de rasgos distintivos, espirituales y materiales, intelectuales y afectivos, que caracterizan a una

sociedad o grupo social en un periodo determinado. El término ‘cultura’ engloba además modos de vida, ceremonias, arte,

invenciones, tecnología, sistemas de valores, derechos fundamentales del ser humano, tradiciones y creencias. A través de

la cultura se expresa el hombre, toma conciencia de sí mismo, cuestiona sus realizaciones, busca nuevos significados y

crea obras que le trascienden. (Biblioteca de Consulta Microsoft ® Encarta ® 2005. © 1993-2004 Microsoft

Corporation. Reservados todos los derechos).Para Marx la cultura es una segunda naturaleza, ya que el ser humano, más

que tener una naturaleza humana es un ser social que produce sus propias condiciones de vida. Pero estas condiciones son

183

concreta y sienta nuevas premisas. Por eso exige abordar la realidad subjetivamente,

entendida ésta como praxis que une indisolublemente sentimiento y razón. En la

concepción de Marx se soslaya toda cosmovisión subordinada a la razón instrumental y

objetivizante.

Al criticar la concepción de la esencia humana abstracta Marx postula su nueva concepción

del hombre y de la historia. Sencillamente, la esencia la constituye el conjunto de las

relaciones sociales, producidas en su quehacer práctico- espiritual.

Los presupuestos teóricos feuerbachianos que servían de fundamento a su concepción lo

condujeron a no poder explicar la conciencia social como un producto de las condiciones

reales existentes, por eso Marx le critica su teoría sobre el sentimiento religioso y la

religión en general.

Según Marx, la concepción antropologista abstracta de Feuerbach, le conduce a no ver que,

el sentimiento religioso es también un producto social y que el individuo abstracto que él

analiza pertenece, en realidad, a una determinada forma de sociedad.

Feuerbach no concibe el sentimiento religioso como un fenómeno social, ve su esencia, su

causa, semejante al del individuo y la sociedad, desde un punto de vista antropológico. Para

él, la religión es un resultado de la contradicción entre el individuo y el género, la especie,

contradicción que conduce a que el individuo no se realice en su comunidad genérica, por

lo que deposita entonces en Dios, la esencia de la especie, que hace de él, hombre. Esto,

según Feuerbach, es la causa de su progresiva enajenación.

las que determinan esta segunda naturaleza que, en este sentido, pues, no es natural, sino social. De la fusión entre las

concepciones de Marx y las de Freud surge el freudomarxismo representado por autores como Erich Fromm, Wilhelm

Reich o Herbert Marcuse. En el caso de este último filósofo, a esta concepción de la cultura se añaden aspectos críticos

surgidos de la reflexión de Heidegger: su concepción de la técnica y su concepción de una «voluntad de la voluntad» que

impera en la civilización actual que «niega todo fin en sí y sólo admite los fines como medios». Para Marcuse, la cultura

debe entenderse como la reflexión sobre la evolución previa y sobre las alternativas, a partir de las cuales la civilización

occidental se revela como un camino erróneo. De esta manera, para Marcuse, la cultura se convierte en crítica de la

cultura. También Habermas se inscribe, en parte, en esta tradición y señala que el peligro de nuestra cultura es que el

interés -que domina el conocimiento y la acción- por el creciente dominio de la naturaleza acabe con todos los demás

fines. Por otra parte, también ciertas tendencias contemporáneas de tipo ecologista señalan los límites del dominio sobre la

naturaleza y alertan sobre una separación excesiva del hombre respecto de su medio natural que podría concluir con la

destrucción total de la vida sobre el planeta.( Dic. Filos. Herder)En el caso de Marx, siempre concibió la naturaleza como madre inorgánica del hombre y la sociedad, como su claustro materno.

184

Tal y como explica Marx, la liberación del hombre abogada por Feuerbach, es una

liberación abstracta, una liberación en el plano de la especulación pura. Tal liberación que

no se proponga ver las fuentes materiales reales que impiden su realización, se queda sólo

en los razonamientos lógicos, no traspasa el umbral del pensamiento especulativo, y por

ello, no está en condiciones de aportar los medios para su consecución real.

Estas premisas sirven de base para exponer las tesis primarias del materialismo histórico,

sobre el carácter determinante del ser social con respecto a la conciencia social, así como

abordar las relaciones materiales sociales e ideológicas en su naturaleza sistemática y

desentrañar dentro de ellas las relaciones económicas como las determinantes. A partir de

esta premisa iniciará la creación del cuerpo teórico de su nueva filosofía, así como aportar

las razones suficientes de la génesis de la enajenación y las posibilidades reales de su

superación.

Se trata de un proceso complejo, que transcurre con inusitada rapidez. Si en las tesis exige

abordar la realidad subjetivamente y enuncia la idea capital que la vida es esencialmente

práctica, en La ideología Alemana, conjuntamente con Engels, aborda la conciencia, como

el ser consciente, y el ser de los hombres, como resultado de su vida real y práctica.

A pesar de que aún algunos conceptos no son expresados en toda su madurez, en esta obra

se exponen las tesis fundamentales de la nueva concepción del mundo, la cual tiene por

fundamento el reconocimiento del carácter primario del ser y secundario de la conciencia.

El desarrollo multilateral de la categoría de la práctica que tiene lugar en La ideología

alemana, sirve de base a los fundadores del marxismo para dar una solución dialéctico-

materialista al problema fundamental de la filosofía, pues ahora no se trata sólo de

reconocer el carácter primario de la naturaleza, sino además, de comprender el ser de los

hombres como proceso real de su vida, es decir, como práctica social. A diferencia del

materialismo antro pológico de Feuerbach, Marx y Engels no consideran la realidad como

pura naturaleza externa, sino como ser social, es decir, parten de la tesis que los hombres a

través de su actividad práctica humanizan la naturaleza, integrándola a la realidad social.

Esta tesis expuesta ya en los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, alcanza aquí

un nuevo nivel de profundización, sobre la base del conocimiento de las leyes y

regularidades sociales.

185

A partir de la concepción de la práctica corno fundamento de toda relación humana, Marx y

Engels comprenden que lo material y lo ideal sólo constituyen antítesis absolutos en la

determinación de la prioridad gnoseológica del primero, ya que ambos contrarios

dialécticos devienen idénticos a través de la práctica social. Esta solución científica al

problema de la dialéctica entre lo ideal y lo material, rompió tanto con la interpretación

materialista metafísica que separa al hombre de la realidad, como también con el idealismo

que lo aborda abstractamente.

Este nuevo enfoque en la investigación de la sociedad que tiene como premisa el

reconocimiento de determinadas regularidades históricas y el quehacer práctico del hombre,

Marx y Engels lo contraponen a la filosofía especulativa y a la historiografía idealista

alemana que, invirtiendo el proceso real, trata de explicar la realidad a partir de las ideas y

no las ideas de la realidad que expresan.

Este modo de explicar la historia a partir de determinadas premisas materiales y la acción

real de los hombres, llevan a Marx y Engels a exponer científicamente la esencia del mundo

espiritual del hombre, pues las distintas formas de la conciencia social son un proceso

complejo – constructivo de las condiciones reales de la propia existencia de los hombres,

los cuales por medio de su actividad práctica cambian las circunstancias y se transforman a

si mismo.

Esta nueva concepción del mundo aporta los elementos necesarios (teóricos y prácticos)

para fundar una teoría que no sólo explique la enajenación del hombre, sino además cómo

producir las condiciones de su desalineación.

Miseria de la Filosofía (1847) y el Manifiesto del Partido comunista (1848) dan cuenta de

ello, entre otras obras.

En El Capital el tema de la enajenación, ya sobre las bases de los nuevos descubrimientos,

es asumido, para explicar cómo en la sociedad capitalista las relaciones entre los hombres

se fetichizan, se objetivan, se cosifican, a través de la mediación mercancía, como proceso

de deshumanización progresiva. “Según Marx es la apariencia que adquieren las relaciones

de producción en la sociedad capitalista basada en la producción de mercancías. En dicho

sistema socio-económico, las relaciones entre los hombres se ocultan tras la aparente

relación con las mercancías. De esta manera, las relaciones entre los hombres se convierten,

aparentemente, en relaciones entre cosas y, en definitiva, los hombres son considerados

186

también como cosas, al ser su trabajo también una mercancía. El mecanismo que conduce a

esta forma de fetichismo es el de la desaparición del valor creado por el trabajo en el mero

valor de cambio de las mercancías. Todo el trabajo humano desaparece en la mercancía,

que solamente posee este carácter en tanto que simple objeto de cambio (por dinero, por

ejemplo), dejando de lado el hecho de haber estado producidas por trabajo humano. De esta

manera, dicho trabajo se equipara solamente con la mercancía. La misma fuerza de trabajo

humana se convierte en una mercancía más, y el trabajador aparece a su vez como una

«cosa».

Es, pues, el producto de la reificación y forma de alienación de valores concretos del

trabajo en beneficio de los valores ideológicos del capital. Bajo el fetichismo de las

mercancías las relaciones sociales determinadas entre los hombres aparecen a éstos bajo la

forma fantástica de relaciones entre cosas”230.

Esta cosificación de las verdaderas relaciones humanas impide la aprehensión cultural

humana. Fuerzas extrañas al hombre lo dominan y esclavizan. La mediación de la

mercancía, convertida en fetiche, hace del hombre una cosa más entre las cosas231.

La producción intelectual de Marx y el marxismo creador, que dio continuidad a su obra,

como filosofía de la praxis, de la subjetividad, del cambio, está penetrada de sentido

histórico – cultural y complejo. Por eso en ella los conceptos enajenación, praxis y cultura,

devienen totalidad dialéctica inseparable para explicar la realidad actual y cambiarla

230 Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los

derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.

231 Ahora bien, el proceso de trabajo que discurre como proceso de consumo de la fuerza de trabajo por el capitalista,

muestra dos fenómenos particulares. El trabajador trabaja bajo el control del capitalista al que pertenece su trabajo. El

capitalista vigila que el trabajo proceda como es debido y que los medios de producción se utilicen de acuerdo con su fin,

o sea, que no se desperdicie materia prima y que el instrumento de trabajo sea cuidado, esto es, destruido sólo en la

medida en que lo impone su utilización en el trabajo. Pero, en segundo lugar, el producto es propiedad del capitalista, no

del productor directo, el trabajador. El capitalista paga, por ejemplo, el valor diario de la fuerza de trabajo. Su uso, como

el de cualquier otra mercancía que haya alquilado por un día -un caballo, por ejemplo-, le pertenece, pues, por todo el día.

El uso de la mercancía pertenece al comprador de la mercancía, y de hecho el poseedor de la fuerza de trabajo, al dar su

trabajo, no da más que el valor de uso que ha vendido. Desde el momento en que entró en el taller del capitalista,

perteneció al capitalista el valor de uso de su fuerza de trabajo, o sea, su uso, el trabajo. Mediante la compra de la fuerza

de trabajo, el capitalista ha incorporado el trabajo mismo, levadura viva, o los inertes elementos formadores del producto,

que también le pertenecen a él. Desde su punto de vista, el proceso de trabajo no es sino el consumo de la mercancía

tuerza de trabajo que él ha comprado, pero que no puede consumir más que añadiéndose medios de producción. El

proceso de trabajo es un proceso entre cosas que el capitalista ha comprado, entre cosas que le pertenecen. Por eso, el

producto de ese proceso le pertenece exactamente igual que el producto del proceso de fermentación que discurre en su

bodega. (C. Marx. El Capital, Libro primero. Grijalbo, Barcelona 1976, vol. 2, p. 201).

187

humanamente. Una realidad donde la aprehensión cultural del hombre resulta quimérica, en

la medida que la enajenación impuesta separa al hombre de su obra y lo convierte en

objeto.

3. Hermenéutica de la praxis.

La praxis es una categoría filosófica por antomasia, en tanto media lo ideal y lo material en

el devenir del hombre en relación con la naturaleza y la sociedad, que no se puede reducir

sólo al trabajo o a la técnica en general como a veces sucede. Por eso su análisis

hermenéutico es inseparable de otros conceptos filosóficos, que requieren definirse para

una real comprensión de la praxis.

La filosofía es un saber sintético- integrador sobre el mundo en relación con el hombre, y la

relación hombre – mundo, en tanto abstracción de máxima generalidad, encuentra

concreción en la actividad, como relación sujeto- objeto y sujeto- sujeto. En la praxis, en

tanto núcleo fundante de la actividad humana, lo ideal y lo material se convierten

recíprocamente, devienen idénticos. Por eso, a través de la praxis los momentos

cognoscitivo, valorativo y comunicativo del devenir humano, en su relación, emergen, se

despliegan y se determinan en la cultura232. La cultura es al mismo tiempo concreción de la

actividad humana y medida cualificadora de su ascensión.

La actividad humana expresa el modo de existencia, cambio y transformación de la realidad

social.

232 Cultura. El concepto cultura designa toda la producción humana material y espiritual. Expresa el ser esencial del

hombre y la medida de su ascensión humana. No debemos reducir la cultura a la cultura espiritual o material, ni a la

cultura artístico- literaria, ni a la acumulación de conocimientos. Es ante todo, encarnación de la actividad del hombre que

integra conocimiento, valor, praxis y comunicación. Es toda producción humana, tanto material como espiritual, y en su

proceso y resultado. Por eso la cultura es el alma del hombre y de los pueblos. La economía, la política, la filosofía, la

ética, la estética, etc., son zonas de la cultura, partes componentes de ella.

A veces, erróneamente se dice que la cultura empieza donde termina la naturaleza. La naturaleza nunca termina para el

hombre, porque es su claustro materno. La relación hombre- naturaleza, es una relación donde el hombre se naturaliza y

la naturaleza se humaniza. En ese proceso se produce la cultura como esencialidad humana.

En su generalidad hay consenso de que la estructura de la cultura la integran la cultura material y la cultura espiritual.

188

Sujeto: Es una categoría filosófica que designa al hombre sociohistóricamente determinado

y portador de la actividad humana. Se expresa como sujeto individual, grupal o como la

sociedad en general.

Objeto: Es una categoría filosófica que designa la parte de la realidad humanizada por el

hombre, es la parte de la realidad que el hombre ha integrado a su actividad. La porción de

la naturaleza o la sociedad que el hombre subjetiva, espiritualiza con su actividad práctica.

La actividad como forma de ser de la realidad social posee una estructura compleja, la cual

se revela en las relaciones sujeto- objeto y sujeto- sujeto, e integra en sí:

Actividad cognoscitiva. Es un concepto que designa el modo en que existe la conciencia.

Es un proceso de aprehensión de la realidad que va de la sensación hasta la formación de

conceptos, cuya forma superior tiene lugar en la teoría científica. El hombre conoce porque

actúa prácticamente. Por supuesto, el resultado de la actividad cognoscitiva es el

conocimiento en sus dos niveles: empírico y teórico.

Actividad práctica. Es una categoría filosófica que refiere a la actividad material adecuada

a fines. Es una relación esencial sujeto- objeto y sujeto- sujeto, donde lo ideal y lo material

se convierten recíprocamente, devienen idénticos. La práctica es fundamento, base, fin y

criterio valorativo de la verdad.

Actividad valorativa. Es un concepto que designa el modo en que existen las necesidades,

los intereses y los fines del hombre. El valor es el ser de las cosas para el hombre. Es el

significado que tienen las cosas para el hombre. El hombre antes de preguntarse qué son las

cosas, se pregunta para qué le sirven. Emite juicios valorativos: esto es bueno, malo, bonito,

feo, agradable, santo, etc.

Es necesario encauzar valores para la formación humana. Pero hay que cultivarlo para que

se revelen. El hogar, en primer lugar y después la escuela tienen la tarea de preparar al

hombre para la vida y los valores son sus cauces de realización efectiva.

Actividad comunicativa. La comunicación es un concepto que designa el intercambio de

actividad, en sus diversas formas y manifestaciones, así como sus resultados, ya sean

conductas, experiencias, en fin el intercambio del proceso y resultado de la actividad

humana y la cultura. En la comunicación se sintetizan en unidad orgánica los

conocimientos, los valores y la praxis social e individual.

189

La praxis y la actividad humana en general, no devienen por generación espontánea. Poseen

sus fundamentos generadores en la necesidad, los intereses, los fines, medios y condiciones,

hasta el resultado que debe coincidir en general con el fin propuesto: Fundamentos de la

actividad humana: Necesidad, Interés, Fin, Medios y Condiciones y Resultados.

La actividad humana no se realiza por generación espontánea. Requiere de su fundamento

objetivo - subjetivo para su realización efectiva. La actividad humana se funda en un

sistema complejo, integrado por:

La necesidad: Refiere a la base objetiva que impulsa la actividad. Es lo que el hombre

necesita, sus carencias, etc. que se convierte en fuente que impulsa la acción del hombre.

El interés: Es la toma de conciencia de las necesidades del hombre, su interiorización,

expresada en un interés estable. En fin, es la necesidad hecha conciencia.

El fin: Es la proyección ideal de las necesidades e intereses. Potencialmente aparece como

posibilidad que requiere de medios y condiciones para realizarse.

Los medios: Son los elementos objetivos y subjetivos que contribuyen a la realización del

fin.

Las condiciones: Son mediaciones necesarias para la realización del fin.

A veces los fines, fundados en necesidades e intereses reales, no se realizan, porque carecen

de los medios y condiciones. Fines e ideales humanos, en determinadas condiciones

históricas se han quedado en el nivel de la posibilidad, sin convertirse en realidad.

Debe destacarse que este sistema condicionante de la actividad humana: necesidad- interés-

fin- medios y condiciones, está mediado por la praxis en todo su proceso y resultado.

Precisamente en ese proceso tiene lugar la conversión recíproca entre lo ideal y lo material,

y su devenir idéntico en las relaciones sujeto- objeto y sujeto- sujeto.

En la aprehensión hermenéutica de la praxis, resultan interesantes y guiadoras la idea de

Marx en las tesis sobre Feuerbach, “que la vida es esencialmente práctica” y las de Lenin

en los Cuadernos filosóficos, que la práctica “posee no sólo la dignidad de la universalidad,

sino también la de la realidad inmediata”233, y que “la conciencia del hombre no sólo refleja

el mundo objetivo, sino que lo crea (…) es decir, que el mundo no satisface al hombre y

233 Lenin, V. Cuadernos Filosóficos. Obras Completas. Editora Política, La Habana, 1964, p. 206

190

éste decide cambiarlo con su actividad”234. Resultan ideas rectoras para comprender la

universalidad de la praxis y las distintas aristas de sentido que posee su interpretación.

De una forma u otra en la historia de la filosofía y del pensamiento y las ideas en general,

ha primado la sobrevaloración de la teoría respecto a la praxis. En mi criterio, Marx fue el

primero que concibió la dialéctica teoría - práctica como un problema teórico – práctico y

práctico – teórico, al mismo tiempo, para así superar la dicotomía existente y la

minusvaloración de la praxis en dicha relación235. Las tesis sobre Feuerbach dan cuenta de

ello. Por su parte Lenin, si bien señala que sin teoría revolucionaria, no hay praxis

revolucionaria, en los Cuadernos Filosóficos afirma la superioridad de la praxis respecto a

la teoría, en tanto tiene la posibilidad de acceder a la universalidad y a la realidad

inmediata.

Esto significa que estamos en presencia de un problema complejo, poseedor de muchas

aristas significativas, de múltiples sentidos, y por ello, de una extraordinaria riqueza

hermenéutica236.

En la actualidad aún se sigue concibiendo la praxis de modo unilateral y abstracto, a pesar

de las razones dadas anteriormente. Hay una acuciante tendencia a su reduccionismo

aprehensivo. Si la praxis es una esencial relación sujeto – objeto y sujeto – sujeto, donde lo

ideal y lo material se convierten recíprocamente, cómo es posible reducirla sólo al

trabajo237 o a la técnica238, y así hacer de ella algo inmediato y externo al propio devenir

234 Ibídem, pp. 204 – 205. 235 Sobre esto ver de R. Pupo. “La práctica y la Filosofía marxista, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1986; y “La

actividad como categoría filosófica, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1990. 236 “Debemos a la hermenéutica, y particularmente a Hans-Georg Gadamer, una primera insistencia en la necesidad e

importancia de distinguir entre ambas formas de la práctica. Uno de los temas iniciales de su mentor Heidegger fue

precisamente el del “carácter práctico” de la existencia humana, cuando concebía a la Ontología como una “hermenéutica

de la facticidad”.’ En El ser y el tiempo seguirá presente, aunque ya diluida en los afanes de una filosofía ontológica, la

inicial intuición heideggeriana de la prioridad e irreductibilidad de la dimensión práctico- existencial (vital) del

pensamiento, la cultura y el ser del ser humano. Esta prioridad fue interpretada (y de alguna manera descalificada) por

muchos críticos contemporáneos como una profesión de fe irracionalista por parte de Heidegger, al acentuar los rasgos

existencialistas y vitalistas de su pensamiento. La complejidad del problema de la práctica fue escamoteada nuevamente.

Las intuiciones del primer Heidegger quedaron diluidas en la grandilocuente influencia del Heidegger posterior en el

existencialismo y el estructuralismo contemporáneos”.( Mario T. Ramírez. De la Razón a la Praxis. Vías hermenéuticas.

Siglo XXi Editores, México, 2003, p. 154.)

237 En mi criterio, resulta desacertada, en parte, la interpretación que hace Ramírez de la Modernidad y su concepción del

trabajo, incluyendo a Marx, apoyándose en la obra de Habermas” Conocimiento e interés”. Según Ramírez “”La

modernidad enalteció el trabajo, e hizo de la estructura de esta actividad el secreto de la esencia humana misma. El ser

humano fue concebido así, en tanto que individuo y en tanto que ser genérico, a imagen y semejanza del trabajador, del

constructor de artificios. La esencia humana es la praxis; el marxismo sintetizaba una manera de pensar que arrancó desde

los inicios de la modernidad. Como se ha ocupado de deslindar Habermas, a pesar de su amplia visión, “Marx interpreta lo

que hace, en el limitado esquema de la autoconstitución de la especie humana operada sólo por el trabajo”.Él nunca pudo

trascender totalmente una concepción técnico – positivista de la praxis, y esta limitante marcó agudamente el pensamiento

191

cultural humano. “Decimos crítica del modelo de la tekne y no crítica de la tekne como tal,

es decir, no prejuzgamos que la actividad técnica y el trabajo en general sean algo

cuestionable por sí. Lo que resulta cuestionable es su conversión en un modelo y hasta en

un ideal para interpretar y conducir el quehacer y el vivir humanos en su totalidad. En

verdad, el modelo de la tekne, y el modo específico en que en ella se estatuye la relación

entre lo teórico y lo práctico, prejuzga y generaliza sobre el modo de ser de esta relación

para todos los casos. Es decir, la consabida oposición entre teoría y práctica, que presupone

su previa separación, ha sido asentada a partir de la acción técnica. Es ella la que nos

induce a pensar en una separación entre ambos términos y donde su encuentro sólo va a

producirse de forma extrínseca y mecánica. La “unidad de teoría y práctica”, que el

pensamiento clásico moderno, desde Kant hasta Marx, convirtió en la tarea de una reflexión

filosófica crítica, es finalmente inviable si se insiste en querer pensarla conforme al modelo

de la actividad técnica. En verdad, sólo vamos a hacer plausible un pensamiento de la

unidad teoría-práctica, saber-hacer, desde otra perspectiva, desde la perspectiva de una

hermenéutica de los modos no técnicos del hacer humano, como la acción corporal, la

expresión estética, la conducta ética o la praxis política (estrictamente entendida)239.

Esto significa que si abordamos la praxis en su realidad concreta, como actividad material

adecuada a fines y mediación central en el devenir idéntico de lo ideal y lo material, no es

posible reducirla a ninguna de sus formas concretas de expresarse, sino como sistema

complejo. De lo contrario no se rebasa una concepción inmediatista, utilitarista y empírica

de su contenido.

Con razón Marx, exige nuevos parámetros aprehensivos y discernimientos hermenéuticos

de la praxis, cuando señala la necesidad de su comprensión real en crítica al materialismo

y la cultura del siglo XX”. (Ibídem, pp. 147 – 148.). Esta concepción es contradictoria en sí misma y es refutada en el

contenido del presente ensayo. 238 Precisamente, es la identificación de lo práctico en general con la práctica técnica, la subsunción de la primera a la

segunda, aquello que ha permitido al pensamiento y a la filosofía seguir escamoteando la singularidad y vitalidad de la

dimensión práctica y, de esta manera, seguir legitimando (frente a los desvaríos de la acción técnica de nuestro tiempo) la

supuesta prioridad del saber teórico y la necesidad para el intelecto filosófico de permanecer incontaminado y aislado del

mundo real. Por esto, la condición sine qua non para un retorno a lo práctico en su realidad y verdad es la crítica y

superación del modelo de la tekne; ; sólo así será posible salir al paso tanto al practicismo instrumental como al idealismo

especulativo más inveterado, posiciones ambas que en su aparente polarización no hacen más que reforzarse mutuamente,

reforzando a la vez las condiciones que hacen de este mundo un mundo infeliz, un mundo donde la desesperación y la

desesperanza pueden campear impunes”( Ibídem, p. 155). Por supuesto, esto ya hace más de cien años que lo advirtió

Marx, en las tesis sobre Feuerbach.

239 Ibídem, pp. 155 – 156.

192

contemplativo y al idealismo objetivo y subjetivo en sus tesis sobre Feuerbach y en La

Ideología Alemana.

Igualmente, Adolfo Sánchez Vázquez, en su “Filosofía de la Praxis”, además de restituir el

significado original descubierto por Marx, hace aportes sustanciales a la concepción de la

praxis. Desarrolla una tipología de la práctica que estigmatiza las concepciones tecnicistas

y utilitaristas de dicho concepto. “La materia prima de la actividad práctica – señala el

destacado filósofo marxista de la praxis - puede cambiar dando lugar a diversas formas de

praxis. El objeto sobre el cual ejerce su acción el sujeto puede ser: a) lo dado naturalmente,

o entes naturales; b) productos de una praxis anterior que se convierten, a su vez, en materia

de una nueva praxis, como los materiales ya preparados con que trabaja el obrero o crea el

artista plástico; c) lo humano mismo, ya se trate de la sociedad como materia u objeto de la

praxis política o revolucionaria, ya se trate de individuos concretos. En unos casos, como

vemos, la praxis tiene por objeto al hombre y, en otros, una materia no propiamente

humana: natural, en unos casos, artificial, en otros”240. Al mismo tiempo, además de

concebir la unidad teoría – praxis, como problema teórico – práctico y práctico – teórico,

expone distintas formas de praxis, que van desde la creadora y reiterativa, hasta la

espontánea y reflexiva, sin agotarlas.

Por supuesto, aún queda mucho por hacer. Las concepciones teoricistas y pragmáticas y

reduccionistas, merodean como duendes en distintas corrientes de pensamiento. Por una

parte se exagera la función guiadora de la teoría y se subestima a la praxis en detrimento

del propio hombre y su ecosistema241. La visión teoricista e instrumentalista de la praxis ha

240 A. Sánchez Vázquez. Filosofía de la praxis. Editorial crítica, Barcelona, España, 1980, p.237. 241 “Desde esta perspectiva la función de la teoría quedó también claramente definida: servir a la práctica, tanto

preparándola como guiándola y evaluándola. El reconocimiento de la prioridad de la práctica alcanzaba para dar un justo

reconocimiento a la teoría: no hay práctica correcta sin teoría correcta, se decía. La función la teoría tenía su valor y su

límite en esto: que todos los conocimientos todas las investigaciones conceptuales ideaciones, etc., deberían estar guiadas

por el telos de su posible aplicación y utilización. A su vez, la mejor práctica era aquella que se dejaba guiar

pacientemente por una teoría previamente validada, de preferencia por conocimientos científicos o por saberes fundados

en algún tipo de discurso pretendidamente científico. Lo que imperaba aquí era más el apremio de la certidumbre, el deseo

de conjurar los peligros imprevisibles de la vida práctica real, que un interés genuinamente cognoscitivo. Al fin de

cuentas, cualquier saber teórico, aún esquemático, excesivamente general o hasta o hasta obviamente impertinente, podía

fungir como guía -y justificador- de una determinada práctica.

El cientificismo opera claramente como una ideología. La mera palabra “ciencia”, los adjetivos “científico”,

“científicamente demostrado”, etc., se convirtieron en términos mágicos, cuya simple pronunciación bastaba para

legitimar o, usados en en forma de negación (“no es científico”, etc.), para deslegitimar totalmente cualquier juicio o

posición en cualquier ámbito de la experiencia y la vida social. El efecto más negativo del cientificismo, ha sido más que

el uso técnico de la ciencia, el supuesto uso del saber científico en las diversas esferas no técnicas de la praxis humana (en

la política, en las relaciones sociales, en las llamadas ciencias sociales, etc). Todavía más como matiza Arendt, la

consecuencia más negativa del instrumentalismo no es la subordinación de la investigación científica a necesidades

técnico- utilitarias sino la refuncionalización del modelo del trabajo en la misma concepción y práctica del conocimiento

193

causado muchos daños a la humanidad, incluyendo su propio hábitat. Es necesario asumir

nuevas alternativas fundadas en la praxis y en su comprensión racional, como bien señaló

en su tiempo Carlos Marx. Por eso la cultura filosófica, y su hermenéutica en particular,

tienen mucho que decir y hacer en pleno siglo XXI.

“Todo esto no hace sino reafirmar la concepción del hombre como ser práctico, por más

que puedan cambiar las formas especificas de desplegar su actividad, y demuestra,

asimismo, que la concepción misma de la praxis y del hombre como ser práctico tiene que

ser dialectizada en función de los cambios decisivos que se operan, en la actualidad, en la

praxis misma, y, en particular, en la praxis material productiva y en la praxis social. Todo

ello nos convence, a su vez, de la necesidad de dotar a la categoría de práctica de un

estatuto más rico y riguroso que el que ha tenido tradicionalmente, y del que carece todavía

en gran parte del pensamiento filosófico”242.

XIII. Educación y pensamiento complejo

científico, esto es, el hacer del instrumentalismo actitud y principio epistemológico, concibiendo a la naturaleza como

“proceso de fabricación”, como “objeto” de un “trabajo” de experimentación y control, eliminando así cualquier intento

de indagar en el ser de la naturaleza más allá de todo marco antropomórfico y funcional.

La naturaleza fue acallada y no sólo los poetas han de lamentarse por esto, pues el triunfo de la visión instrumentalista de

la naturaleza afecta a todos los ámbitos, tanto de la vida no humana como de la vida humana.” 242 A. Sánchez Vázquez. Obra Citada, P. 428.

194

Introducción.

En los tiempos actuales la educación tiene mucho que decir y hacer. La educación como

formación humana, como “instrucción del pensamiento… y dirección de los sentimientos”,

según la concepción martiana, deviene cauce central ante la necesidad de dar respuesta a

los desafíos del siglo XXI. Crear hombres con ciencia y con conciencia, desarrollar una

cultura del ser capaz de enfrentar la globalización neoliberal, siendo, como sujeto, es una

tarea que la educación no puede soslayar.

Sin embargo, caben las siguientes preguntas: ¿Está la educación en condiciones de ser guía

espiritual de la formación humana? ¿Los paradigmas en que se funda pueden modelar

proyectos reales, en función de la misión que le corresponde cumplir? ¿Ella misma no está

contaminada por el pensamiento único, los reduccionismos de corte positivistas, el

autoritarismo en la ciencia y en la docencia, la intolerancia, el determinismo absoluto, los

fundamentalismos estériles y otros lastres de la modernidad que han quebrado por su

ineficacia heurística, metodológica y práctica? ¿Hay racionalidad en los siete vacíos que

Edgar Morin ha revelado en la educación actual y en la propuesta de los siete saberes para

revertir o atenuar tal situación?

Este glosario de preguntas, por sí mismo, da cuenta que estamos abocados en una crisis de

la educación, que no puede resolverse desde la educación misma. El saber educativo no

puede cambiar sin transformaciones profundas en la educación y ésta resulta infecunda sin

una reforma en el pensamiento y en la praxis en que encuentra concreción.

195

I. La reforma del pensamiento como premisa de la educación en tanto formación humana.

No se trata en modo alguno de asumir la modernidad desde posiciones nihilistas y hacer de

ella y sus conquistas una tábula rasa. Ella misma con todos sus paradigmas y utopías,

históricamente fue conciencia crítica que dio respuestas a su tiempo histórico, en

correspondencia con el estado de las ciencias y la práctica social. Pero históricamente las

nuevas realidades exigen rupturas, cambios y transformaciones como expresión de la

quiebra de principios que se consideraban invariables.243 El modelo paradigmático de la

modernidad, caracterizado por la simplificación y concretado en los principios de

disyunción, reducción, abstracción y el determinismo mecánico tiene que ceder paso a

nuevas perspectivas epistemológicas para aprehender la complejidad de lo real. La teoría de

la complejidad y el pensamiento complejo asume “(…) la heterogeneidad, la interacción y

el azar”244… como totalidad sistémica, fundada en tres principios: “el dialógico, la

recursividad y el principio hologramático:

243 “El conocimiento científico moderno tiene por objeto el disipar la aparente complejidad de los fenómenos a fin de

revelar el orden simple al que obedecen. A lo largo de los últimos tres siglos se han adquirido conocimientos sobre el

mundo basados en los métodos de verificación empírica y lógica. También han progresado los errores derivados del

modo mutilador de organización del conocimiento incapaz de reconocer y aprehender la complejidad de lo real El

conocimiento científico moderno opera mediante la selección de datos significativos y rechazo de los no significativos:

separa (distingue) y une (asocia), jerarquiza y centraliza. Estas operaciones son comandadas por paradigmas. El

paradigma científico por excelencia es el de simplificación, que está regido por los principios de disyunción,

reducción y abstracción y formulado por Descartes, que separó el sujeto pensante y la cosa extensa, separando así la

filosofía de la ciencia. Este paradigma ha permitido los enormes progresos del conocimiento científico y de la reflexión

filosófica desde el siglo XVII. Al disgregar conciencia y ciencia, el conocimiento generado no está hecho para ser

reflexionado sino para ser utilizado con ignorancia. Los sabios no controlan las consecuencias de sus descubrimientos ni

controlan el sentido ni la naturaleza de la investigación. La necesidad del pensamiento complejo surge a lo largo de un

camino en el que aparecen los límites, las insuficiencias y las carencias del pensamiento simplificador. La

complejidad no sería algo definible de manera simple para tomar el lugar de la simplicidad. La complejidad es una

palabra problema y no una palabra solución El pensamiento complejo intenta articular dominios disciplinarios

quebrados por el pensamiento disgregador y aspira al conocimiento multidimensional pero no aspira al conocimiento

complejo. Uno de los axiomas de la complejidad es la imposibilidad de una omnisciencia. Por eso, el pensamiento

complejo está animado por una tensión permanente entre la aspiración a un saber no parcelado y el reconocimiento de lo

inacabado e incompleto de todo conocimiento.

Aunque ya Gastón Bachelard propuso en su libro “El nuevo espíritu científico” que lo simple no existe, sólo lo

simplificado, la ciencia moderna ha construido su objeto extrayéndolo de su ambiente complejo para ponerlo en

situaciones experimentales no complejas. Así, la ciencia no es el estudio del universo simple sino una simplificación

heurística para extraer ciertas propiedades y ver ciertas leyes. No es de extrañar por tanto, que el estudio de la

complejidad ha sido poco desarrollado por filósofos como Popper, Kuhn, Lakatos o Feyerabend interesados en el

estudio del fenómeno científico”. (Francisco J.Bedoya243. EL PENSAMIENTO COMPLEJO243[1] :UNA

INTRODUCCIÓN A LA COMPLEJIDAD243[2] CELULAR. El Búho Revista Electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía. Pp.4-5. htt

244 Reyes Galindo, R. Introducción general al pensamiento complejo desde los planteamientos de Edgard Morin. Pontificia

Universidad Javeriana, Colombia, p.6

196

1. El dialógico: No asume la superación de los contrarios, sino que los dos términos

coexisten sin dejar de ser antagónicos. Valora en grado máximo la conexión como

condición del sistema.

2. Recursividad. El efecto se vuelve causa, la causa se vuelve efecto; los productos son

productores, el individuo hace cultura y la cultura hace a los individuos.

3. El principio hologramático. Este principio busca superar el principio de holismo y del

reduccionismo. El holismo no ve más que el todo; el reduccionismo no ve más que las

partes. El principio hologramático ve las partes en el todo y el todo en las partes.”245

Al mismo tiempo, en Edgard Morin, estos principios están mediados por dos conceptos: el

de paradigma y el de sujeto. El primero lo define como la estructura mental y cultural bajo

la cual se mira la realidad y el segundo (el sujeto), lo conceptúa como toda realidad

viviente, caracterizada por la autonomía, la individualidad y por su capacidad de procesar

información. Para él, el sujeto es el de mayor complejidad246. “Sostiene que no se puede

asumir esta noción de sujeto desde un paradigma simplista. Es necesario el pensamiento

complejo; aquel “pensamiento capaz de unir conceptos que se rechazan entre sí y que son

desglosados y catalogados en compartimentos cerrados” por el pensamiento no complejo.

No se trata de rechazar lo simple, se trata de verlo articulado con otros elementos; es

cuestión de separar y enlazar al mismo tiempo. Se trata pues, “de comprender un

pensamiento que separa y que reduce junto con un pensamiento que distingue y que

enlaza”. 247

La teoría de la complejidad no es excluyente. Sencillamente, escribe Edgar Morin:

“Lo que actualmente me importa es lo que llamo la reforma de los pensamientos; es decir,

pienso cada vez más que ejercemos pensamientos que mutilan la realidad, pensamientos

que separan las cosas en lugar de conectarlas entre sí. Creo también que este tipo de

pensamiento nos lleva hacia una inteligencia ciega, es decir, que cada vez tenemos más

necesidad de conocer el conjunto de los procesos del mundo. Creo que el objetivo de mi

trabajo y del método corresponde a un pensamiento que sea capaz de conectar la

comprensión y que, por lo mismo, nos prepare para hacer frente a los problemas del futuro.

Se trata entonces de un problema de conocimiento y también de un problema humano, pues

245 Ibídem. 246 Ibídem. 247 Ibídem

197

esa necesidad, el conocimiento del ser humano, tiene un aspecto antropológico y, si se

quiere, lo que hago es algo_ esto que yo llamo el desarrollo del pensamiento complejo, con

todas las implicaciones que ello comporta”248

La teoría de la complejidad y el pensamiento complejo no intenta en modo alguno

constituirse en método único, sino captar la realidad como sistema complejo, en sus

diversas conexiones, mediaciones y condicionamientos. Por eso no establece relaciones

antitéticas entre orden y caos, incertidumbre y certidumbre, entre las partes y el todo,

etc.249. Admite la racionalidad, pero se opone a la racionalización que simplifica, reduce y

no aprehende la realidad en su contexto y complejidad.” Es conocida la fórmula kantiana

que dice: ¿Qué puedo saber? ¿Qué puedo hacer? ¿Qué debo hacer? ¿Qué puedo esperar? Es

una cuestión fundamental que cada uno debe plantearse, y yo creo que finalmente el

conjunto de mi obra se esfuerza siempre por responder a estas preguntas, a veces en forma

más intensa pero siempre relacionadas. Pienso que este es el tono de mi obra y el sentido

que toma mi voluntad de practicar un pensamiento complejo y, por lo mismo, querer una

reforma de los pensamientos que nos permita conocer de manera más correcta a fin de

sostener mejor nuestra acción. ¿Qué debo hacer? Y, eventualmente, esperamos. Pero

hacemos cosas, y el proceso de conocimiento nos exige plantearnos preguntas, pero con

vistas a restablecer nuestra individualidad como cognoscentes en el proceso de

conocimiento, y éste es, contra el diagnóstico del pensamiento simplificador, una

reconstrucción, una traducción; es decir, un proceso complejo”250.

La educación como formación humana, en los momentos actuales, está urgida de cambios.

Hay que reformar el pensamiento en general y sus paradigmas si se quiere revertir el pensar

educativo y sus estrategias. Hay que cambiar las estructuras existentes no sólo de

248 Cue, Alberto: Por un pensamiento complejo. Entrevista con Edgar Morin. La Jornada semanal, 27 de julio de 1997,

México, p.2 249“El principio dialógico, por ejemplo, permite desde mi punto de vista relacionar temas y conceptos antagónicos que

tienen sus límites en lo contradictorio; es posible unir dos lógicas distintas, dos principios, en una unidad que no hace

desaparecer la dualidad; es la idea de ``unidualidad'', que he propuesto a veces. Importa superar las alternativas que se nos

presentan: o la unidad o lo múltiple; y la dialógica -que no pretende sustituir a ninguna lógica previa- es un recurso para

salvar la complejidad de los antagonismos. Así, me siento muy cerca de Heráclito, quien concibe la pluralidad en lo uno.

Por ello, he pensado que la unidad de un ser no se entiende mediante una lógica de identidades en la medida en que, en el

proceso de conocimiento, nos es necesario captar, establecer, con vistas a un sistema complejo, la diversidad de lo uno, lo

mismo que la relatividad de lo uno, la alteridad de lo uno, además de ese ordenamiento de los objetos y los seres como

ambiguos, antagónicos, indefinidos o escindidos, etcétera. Es decir, que a ese ser no puede definírsele intrínsecamente,

pues requiere siempre de su contexto y de un observador. Lo uno es complejo; la identidad de los seres es compleja”.(

Ibídem, p. 3 ) 250 Ibídem.

198

pensamiento, sino en plena conjunción con la práctica social y sin perder el sentido cultural

en que toma cuerpo y se despliega como sistema complejo.

II. La educación como proceso cultural y los desafíos ante el pensamiento complejo251.

En los marcos de la formación humana y su desarrollo cultural, la educación resulta

imprescindible. Ella constituye el medio por excelencia a través del cual se cultiva el

hombre y se prepara para la vida y la sociedad. En criterio de Luz y Caballero, “instruir

puede cualquiera, educar, sólo quien sea un evangelio vivo”.

Sin embargo, en las condiciones actuales la educación no prepara para la vida. No está en

condiciones de desarrollar una cultura de la razón y los sentimientos: una cultura del ser.

Es incapaz de vincular estrechamente el mundo de la vida, el mundo de la escuela y el

mundo del trabajo.

Los paradigmas de corte positivista, gnoseologista, reduccionista, objetivista, intolerante y

autoritarista, convierten a los educandos en objetos pasivos. No importa que en la teoría se

hable de métodos activos, cuando los docentes presentamos nuestra verdad como la verdad

absoluta. No se crean espacios comunicativos para construir conocimientos y revelar

valores. El transmisionismo y el inculquismo siguen imperando con fuerza indetenible.

El sentido cultural y cósmico, propio del pensar complejo brilla por su ausencia.

El carácter disciplinar de la enseñanza convierte la educación en una ciencia que divide y

desune con vacías abstracciones. La naturaleza, la sociedad y la cultura no llega al

estudiante como una totalidad sistémica, en cuya relación la naturaleza y la sociedad se

humanizan y el hombre y la sociedad se naturalizan. La enajenación progresiva lo invade

todo. La conciencia ecológica y bioética no se integra al corpus de la cultura.

¿Qué hacer ante tal estado de cosas? Por supuesto que se requiere de cambios estructurales

profundos, pero mientras no tengan lugar, no podemos cruzarnos de brazos.

251 “En 1996, la Comisión para el desarrollo sostenible de las Naciones unidas, le encargó a la UNESCO, el “programa

Internacional sobre educación, la sensibilización del público y la formación para la viabilidad”. Preocupados, en la

construcción de un futuro viable, la UNESCO le encargó al pensador Edgar Morin plantear la educación en términos de

durabilidad. Para este fin elaboró el documento “Los siete saberes necesarios para la educación del futuro”. El trabajo

enuncia prioridades para tomar medidas en todos los ámbitos, políticos, económicos, sociales. Es por eso, que el

documento no es exhaustivo en sus orientaciones. Sin embargo, nos invita a tomar medidas con respecto a esas

prioridades y se convierte en texto obligado para los que nos ocupamos de una educación que, aunque es para el presente,

también cuando se mira desde la perspectiva de la durabilidad, arroja nuevos datos de reflexión para proyectar un futuro

mejor”( Reyes Galindo, R. Obra citada, p. 7 )

199

Edgar Morin, presenta un proyecto interesante en su obra “Los siete saberes necesarios para

la educación del futuro, a partir de los vacíos que descubre en la educación, los cuales se

concretan en:

La ceguera del conocimiento: el error y la ilusión. No se enseña el riesgo del error y

la ilusión.

Los principios del conocimiento pertinente: separación de las disciplinas, del objeto

y el sujeto, lo natural y social, separación del contexto, etc.

Enseñar la condición humana. El significado de ser humano. No todas las ciencias

enseñan la condición humana. Enseñar la calidad poética de la vida, desarrollar la

sensibilidad. Necesidad de una convergencia de la condición humana.

Enseñar la identidad terrenal. Conciencia de que se es ciudadano de la Tierra. Se

comparte un destino común y se confrontan problemas vitales. Identidad terrenal,

paz, globalización…

Enseñar a afrontar las incertidumbres. Las ciencias enseñan muchas certezas, pero

no los innumerables campos de incertidumbres.

Enseñar la comprensión. Enseñar a establecer un diálogo entre las culturas. Enseñar

y explicar cómo integrarnos al otro. Tolerancia. Empatía hacia el otro.

Enseñar la ética del género humano. Una ética basada en valores universales. La

humanidad debe convertirse en verdadera humanidad y encontrar su realización en

ella.

La educación, pensada desde la complejidad252, es imposible sin una reforma del

pensamiento, que haga de ella un verdadero proceso de aprehensión del hombre como

252 “Ciertamente no se trata de estudiar la complejidad por curiosidad intelectual, sino de explorar sus planteamientos para

ver hasta qué punto se podría aplicar para iluminar la misión de la educación y de los educadores.

“Los siete saberes necesarios para la educación del futuro” se constituye en su última obra, con la que Edgard Morin

cierra el ciclo pedagógico que había iniciado en 1999 con dos libros, “La mente bien ordenada” y “Relacionar los

conocimientos: el desafío del siglo XXI”, trilogía que refleja las bases de su pensamiento sobre educación. En ellos

plantea que mientras nuestros conocimientos, son cada vez más especializados y fragmentados, los problemas a los que

debemos enfrentarnos, son cada vez más complejos y globales. Esto hace que el presente y un futuro viable se nos escape

cada vez más de nuestras manos. Según Morin, a este desajuste contribuye el sistema educativo con sus divisiones en

Ciencias y Humanidades, con sus departamentos cerrados y sus disciplinas aisladas, con sus métodos que, desde la

Primaria, tienden a aislar a los objetos de su entorno. Si queremos reformar la educación hemos de pasar por una reforma

del pensamiento. Hoy se hace necesario pensar la educación en término de durabilidad, es decir, en una educación que nos

pueda hacer pensar, o soñar, en un futuro sostenible”para nuestros hijos, nuestros nietos y los hijos de nuestros nietos”.

Son siete principios claves- refiere a la obra de Morin- cuya intención es suscitar debate y cultivar una postura propia y

reflexiva sobre este problema que se considera vital” (Ibídem, p. 7).

200

sujeto complejo que piensa, siente, conoce, valora, actúa y se comunica. Y para revelar la

complejidad del hombre hay que asumirlo con sentido cultural, es decir, en su actividad real

y en la praxis que lo integra a la cultura. La cultura como ser esencial del hombre y medida

de ascensión humana no sólo concreta la actividad del hombre en sus momentos

cualificadores (conocimiento, praxis, valores, comunicación), sino que da cuenta del

proceso mismo en que tiene lugar el devenir del hombre como sistema complejo: la

necesidad, los intereses, los objetivos y fines, los medios y condiciones, en tanto

mediaciones del proceso y el resultado mismo. He ahí el por qué de la necesidad de pensar

al hombre y a la subjetividad humana con sentido cultural, que es al mismo tiempo,

pensarlo desde una perspectiva de complejidad. Por eso Marx, en sus tesis sobre Feuerbach,

aconsejaba asumir la realidad subjetivamente, para transformarla en bien del hombre y la

sociedad.

201

XIV. La actividad como categoría filosófica

La determinación del status filosófico de actividad y su asunción como objeto específico la

reflexión filosófica, se revela como un momento esencial del contenido revolucionario que

inauguro el marxismo en la historia de la filosofía.

La Filosofía Clásica Alemana, y especialmente Hegel, otorgó una dimensión cosmovisiva a

actividad y la fijó como instrumento teórico-metodológico de su sistema filosófico, sin

embargo, el carácter idealista de su concepción del mundo le impidió concebir la práctica

como núcleo determinante de la actividad. En Hegel, la actividad corno tal, refiere al

movimiento de concreción del principio espiritual, y la práctica, la forma fenoménica del

autoconocimiento y determinación del absoluto; es decir, el filósofo clásico alemán no fue

202

capaz de revelar la determinación práctico-material del pensamiento y toda la vida

espiritual del hombre.

En el marxismo, por primera vez en la historia de la filosofía, las categorías actividad-

práctica- reflejo, se imbrican indisolublemente en un proceso de mediación dialéctica

compleja del devenir objetivo - subjetivo, donde lo ideal resulta expresión de lo material,

mediado por lo práctica. Esta nueva perspectiva de análisis dio la clave para explicar sobre

bases científicas el proceso de objetivación y desobjetivación de la actividad mana, así

como concebir a esta última, como expresión categorial que sintetiza los aspectos objetivo

y subjetivo de la realidad social.

El hombre en su actividad práctica humaniza la naturaleza, la convierte en el objeto del

conocimiento y la valoración, en dependencia de sus necesidades e intereses. En este

proceso ininterrumpido el hombre asume la realidad y la integra a su ser esencial como

existencia humana realizada, devenida objeto en y por el hombre. Al mismo tiempo este

proceso, mediado por la práctica, el trabajo, en su integridad, condiciona la elevación del

hombre como ser mediato, como sustancia social que posee fines e ideas capaces de

proyectar el resultado que la necesidad exige, así como guiar la práctica en su realización

efectiva.

La actividad, como modo de existencia y desarrollo de la realidad social y síntesis de lo

objetivo y lo subjetivo, posee una connotación cosmovisiva y metodológica general, lo cual

determina un lugar específico en el objeto de la filosofía marxista y con ello además, un

elemento esencial a tener en cuenta en la definición de la naturaleza y especificidad del

conocimiento filosófico y su relación con las ciencias y las formas valorativas de la

conciencia social y la práctica.

La determinación cosmovisiva de la actividad humana, nucleada en torno a su fundamento

esencial: la actividad práctica, no conduce en modo alguno hiperbolizar su lugar, ni

hipostasiar del objeto de la filosofía otros momentos esenciales de la realidad, ni tampoco

sustituir todo el rico universo que asume la filosofía a través de su sistema categorial,

incluida la actividad . Se trata ante todo, de determinar en el marco del sistema categorial

del marxismo aquel eslabón o categoría-célula que sintetiza y compendia su contenido

fundamental, es decir, la relación entre lo ideal y lo material, mediado por la praxis y

concretado en la cultura.

203

Esto no significa la negación de la primacía de lo material respecto a lo espiritual. Todo a

contrario, fija el principio monista marxista de que todo lo que existe es material o

expresión de su desarrollo. El problema es otro: ubicar el lugar de una categoría en el

sistema teórico marxista. Revelar la esencia de la consecución categorial y sus relaciones

recíprocas en la aprehensión-refleja de la realidad, hasta desentrañar la categoría que sirva

de punto de partida para explicar el movimiento de la teoría en la asunción aprehensiva de

la realidad.

En esta empresa es necesario, por supuesto, fijar la atención en Marx. Ya desde la tesis

sobre Feuerbach define la vida como esencialmente práctica y exige abordar la realidad

subjetivamente, así como la necesidad de asumir la práctica racionalmente, y en La

Ideología Alemana conceptúa la conciencia como el ser consciente y el ser de los hombres

como un resultado de su vida real y práctica, en tanto es en la praxis, como relación

esencial sujeto-objeto, donde lo ideal y lo material se convierten recíprocamente. La

actividad en su determinación efectiva, en su expresión esencial, como práctica, como

trabajo, media y sintetiza los aspectos material y espiritual de la realidad social. Y en esta

dirección, condiciona todo el proceso de aprehensión teórico-práctica de la realidad. La

relación entre lo ideal y lo material, se revela y con creta en la relación sujeto-objeto, como

expresión determinada de la relación hombre-mundo. Es en la relación sujeto - objeto, en

la que se resuelve la contradicción dialéctica entre lo material y lo espiritual, a través de un

proceso de conversión recíproca e interpenetración de los contrarios, cuyo devenir se funda

en la actividad práctica.

Es en esta lógica de razonamiento que Lenin expresa y fundamenta la tesis de que materia y

conciencia son contrarios antitéticos absolutos sólo en un campo muy restringido, es decir,

en la prioridad gnoseológica de lo material respecto a lo espiritual. Fuera de estos límites la

contraposición resulta relativa. La definición leninista del carácter relativo de la

contraposición entre lo ideal y lo material, tiene como fundamento la asunción de la

actividad práctica y su mediación dialéctica en la relación sujeto – objeto y sujeto – sujeto.

La intelección de este problema conduce inexorablemente a la tesis de que lo conciencia no

sólo refleja a materia sino que la crea; en la medida que el hombre en su práctica social

convierte la realidad de “cosa en sí”, en cosa para nosotros, es decir, la integra a su mundo

social.

204

Al asumir la tesis marxista-leninista del carácter creador de la conciencia generalmente en

la literatura filosófica se reduce a su independencia relativa, determinada por la continuidad

del desarrollo de las ideas en su nexo históricamente hereditario, por la posibilidad de

retrasarse o adelantarse a la realidad existente y por el papel activo de la ideología. Sin

embargo, hay derivaciones metodológicas profundas que no se deducen en toda su

concreción, en su fundamento esencial. El problema es más profundo, pues la conciencia es

ante todo ser consciente de los hombres, donde la subjetividad humana, sus ideas, sus fines

devienen leyes de la actuación del hombre, que engendrados en un proceso práctico-

objetivo, estimulan y dirigen la actividad práctica del hombre.

Esto no niega el determinismo dialéctico-materialista. Todo lo contrario, lo presupone. Se

trata de concebir la realidad objetiva como contenido del mundo espiritual, pero al mismo

tiempo, asumir el reflejo en su mediación práctico-creadora. La tesis marxista-leninista en

torno al carácter relativo de la contraposición materia-conciencia, fundada en el papel y las

funciones derivadas de la práctica social, afirma el principio del monismo dialéctico-

materialista. La conciencia, el mundo espiritual del hombre no constituye un ente separado

de la realidad sustancial, es su producto superior, engendrado en el trabajo creador.

La conciencia del hombre, la posibilidad de aprehender o reflejar la realidad a través de

imágenes subjetivas, tanto desde el punto de vista histórico genético, como lógico

encuentra su explicación y su fundamento en la actividad práctica social. La génesis de lo

ideal, concebida en su proceso, como resultante de la actividad práctica del hombre, del

trabajo creador, reafirma el principio del desarrollo de la materia en su transitar evolutivo

de formas inferiores a formas superiores. Proceso regular que en correspondencia con la

complicación estructural de la materia engendra formas nuevas de reflejo, hasta la aparición

de lo ideal, como reflejo social, propio del hombre y expresión suprema de su actividad

práctica.

Al mismo tiempo, el fundamento práctico de lo ideal no sólo se explica en su determinación

histórico-genética, sino también en sus consecuencias lógicas, en su expresión conceptual.

Las categorías, como síntesis-refleja del contenido esencial aprehendido de la realidad,

encarnan la actividad práctica milenaria de los hombres. En la actividad práctica social el

hombre transforma la realidad, la convierte en objeto del conocimiento y de la valoración, y

mediante los sistemas categoriales la fija y concreta en su esencialidad. En este sentido, las

205

categorías son expresión de las leyes reveladas por el hombre en su actuación práctica, es

decir, formas lógicas que reflejan y compendian la propia historia del conocimiento y la

práctica social del hombre.

La actividad humana, en su determinación esencial, desplegada como práctica, como

trabajo, media la relación sujeto-objeto, y sujeto – sujeto, y al mismo tiempo deviene como

síntesis de lo ideal y lo material en su transición dialéctica compleja, para encarnarse en la

cultura. Este proceso no se opera a manera de una negación metafísica que implique la

destrucción de un polo de la contradicción, sino corno superación dialéctica que se traduce

en una síntesis concreta rica en determinaciones; expresada como devenir social en el

proceso y los resultados de la actividad práctica del hombre, cuya revelación efectiva

aparece como medida del conocimiento y la universalidad del hombre, en la cultura.

De lo expuesto se deduce el lugar preeminente de la categoría práctica en el sistema

filosófico marxista-leninista, es decir, su ubicación como categoría que sirve de punto de

partida en el movimiento lógico-conceptual de la teoría en la asunción y aprehensión de la

realidad.

Las posibilidades teóricas inherentes a lo categoría de la práctica en la explicación de la

teoría marxista se fundan en la naturaleza de la práctica humana, corno actividad material

adecuada a fines, cuyo proceso deviene síntesis de lo ideal y lo material, que se traduce y

completa en un resultado objetivo. Esta especificidad, propia de la actividad práctica

determina la singularidad de la producción humana, cuyos resultados, primero se encauzan

en su proyección ideal y después en su determinación efectiva, real y objetiva.

Al mismo tiempo, estas posibilidades en su expresión teórica categorial afirman a la

práctica como eslabón fundamental en el sistema categorial del marxismo, es decir, como

punto de partida para explicar la génesis el desarrollo y, en fin, el devenir dialéctico del

aparato categorial con que opera la teoría. La realidad objetiva es la fuente, el contenido de

la teoría y las categorías que la constituyen. Sin embargo, la actividad práctica es condición

y premisa de su aprehensión y fijación categorial. Esto determino el carácter histórico -

cultural de las categorías y su constante renovación y enriquecimiento.

Las múltiples determinaciones en que se manifiesta y revela la actividad práctica avalan su

valor teórico-metodológico en la investigación del sistema filosófico marxista. El análisis

del objeto, funciones y especificidad del conocimiento filosófico al margen de la

206

consideración de la actividad humana resulta estéril. Excluir este aspecto reduciría la

filosofía marxista-leninista a los sistemas tradicionales ya superados. Marx en las Tesis

sobre Feuerbach, arremete contra la especulación y la metafísica en sus diversas

representaciones, proclamando a título de exigencia insoslayable, nuevas premisas y

perspectivas de análisis, las cuales revela una nueva concepción del mundo y el papel del

hombre en su acción transformadora, a partir de una profunda comprensión de la actividad

humana, en sus momentos objetivo y subjetivo. En la concepción de Marx no basta sólo

con reconocer el carácter primario del ser respecto al pensar- principio asumido por el

materialismo anterior-, sino además, concebir el pensar como ser consciente, es decir, como

reflejo activo, humano, social, mediado por la práctica.

Las nuevas premisas que inaugura el marxismo superan dialécticamente tanto al

materialismo como al idealismo. Si ciertamente Feuerbach comprendió el momento

sensorial, material de la actividad humana desde el punto de vista antropológico, fue

incapaz de fijar el momento subjetivo, creador, del hombre. Por el contrario, el idealismo

concibe el aspecto subjetivo de la actividad, pero desconoce la actividad materia, real,

concreta, como tal. Sólo el marxismo resuelve el problema a partir de una comprensión

sistémica de la actividad que penetra en su estructura y ubica la actividad material práctica

como el núcleo en torno a la cual interaccionan los restantes elementos de la actividad

humana. Por eso el marxismo es ante todo, filosofía de la praxis, de la subjetidad.

El marxismo concibe la actividad como modo de existencia de la realidad social y al mismo

tiempo fija la práctica como esencial relación su jeto-objeto, y sujeto – sujeto, que posibilita

la transición recíproca de lo ideal y lo material en el devenir social. Este nuevo enfoque del

problema descubierto por la filosofía del proletariado que fija a la actividad humana, y con

ella al hombre en relación práctica con el mundo, como centro del que hacer filosófico,

revolucionó la filosofía, y aportó nuevas premisas metodológicas para la investigación del

objeto y funciones de la filosofía.

La consideración de la actividad práctica como núcleo de la actividad humana y en calidad

de premisa de partida en el análisis de la filosofía marxista, se convierte principio

metodológico insoslayable en la intelección y solución del problema. Es imposible abordar

el objeto de la filosofía marxista, la especificidad del saber filosófico, sin tener en cuenta la

actividad humana. La propia estructura de la actividad (conocimiento, praxis, valor y

207

comunicación) y las condiciones generales en que se realizan ( necesidad, interés, fin,

medios, condiciones, hasta el resultado final), integran a manera de síntesis concreta lo

ideal y o material en su acción recíproco, aspecto central en el objeto de la filosofía

marxista, y elemento definitorio en la determinación de la especificidad cualitativa del

saber filosófico – integrador, con elan cosmovisivo – cultural..

Las leyes más generales de la dinámica y el desarrollo de la naturaleza, la sociedad y el

pensamiento, devienen, se fijan, como reproducción teórico - práctica de la realidad. Su

universalidad no se determina por la suma cuantitativa de la realidad que abarca, sino por el

nivel de concreción y esencialidad con que aprehende la realidad en relación con el

hombre. El saber filosófico y el universal concreto en que se funda y refiere su objeto,

aparecen corno la síntesis de lo ideal y lo material, lo cual se fija en la estructura lógica de

la teoría en calidad de principios, leyes y categorías. Cada principio, ley, categoría, resulta

una reproducción teórico-refleja de la realidad, sobre la base de la actividad práctica.

El reconocimiento de la relación interna de la filosofía marxista con la actividad humana y,

ante todo, con la actividad práctica, constituye el fundamento esencial para penetrar en la

propia estructura del sistema teórico marxista y revelar las múltiples determinaciones que

asume en la aprehensión de la realidad, así como su sentido social, en tanto autoconciencia

teórica de la clase portadora del progreso, que es al mismo tiempo ciencia e ideología y

núcleo teórico de la concepción científica del mundo. Estas determinaciones y funciones se

revelan y encuentran su explicación racional sólo en la medida en que se asuma la actividad

humana, y su núcleo integrador: la actividad práctica, como momento esencial del objeto de

la filosofía, en tanto expresa el sistema de relaciones hombre-mundo, sujeto-objeto, sujeto –

sujeto, y su concreción como síntesis de lo material y lo ideal.

La asunción consciente del lugar de la actividad humana en el objeto de la filosofía

marxista deviene principio metodológico insoslayable en la determinación de la

especificidad del saber filosófico. La propia actividad en tanto tal, refiere a la relación

hombre-mundo, y en su modo de existencia social, aparece corno relación sujeto-objeto,

donde el sujeto no representa a un ente o principio portador de cualidades, sino al hombre

sociohistóricamente determinado, portador de la práctica social; y el objeto como aquella

realidad humanizada por el hombre, e integrada o su actividad.

208

La relación intrínseca entre la filosofía y a actividad humana se hace evidente e intelegible

en todos los dominios del quehacer social, pues el propio saber filosófico, como expresión

teórica de a realidad está mediado por la práctica. El saber filosófico y el sistema categorial

que lo integra en la reproducción de la realidad se manifiestan corno síntesis de la actividad

cognoscitiva, valorativa, práctica y comunicativa, donde conocimiento y valor se penetran

recíprocamente y devienen desprendimiento de la propia práctica social.

La especificidad cualitativa de la filosofía marxista se funda en su propio objeto y en el

modo como lo refleja y aprehende. La aprehensión-refleja de la realidad en la filosofía

marxista no refiere sólo al conocimiento, al aspecto gnoseológico que conduce a develar la

esencia de las cosas, a la verdad científica, sino además al valor, al momento valorativo que

revela la significación de las cosas para el hombre, en relación con las necesidades e

intereses siempre en ascenso de los hombres. La reproducción teórico- práctica de la

realidad por el hombre siempre integra de modo concentrado los momentos cognoscitivo y

valorativo de la actividad humana en su. unidad dialéctica, en su síntesis. Ciencia e

ideología en la filosofía marxista-leninista están estrechamente vinculadas, pues los

intereses del proletariado, engendrados en las necesidades prácticas alcanzan su máxima

expresión en los valores ideológicos, los cuales coinciden con el curso general de la ciencia,

la estimulan y aceleran. La ideología científica, como reflejo teórico de los intereses y

necesidades del proletariado, mediada por la práctica deviene fuerza activa transformadora

y elemento sustancial del proceso social. Por eso en la filosofía marxista cientificidad y

partidismo coinciden, ciencia e ideología se penetran recíprocamente, para constituirse

como pilares necesarios de la concepción científica del mundo y fuerza motriz del progreso

social.

La categoría actividad en su determinación fundamental, como práctica, cumple una

función teórica y metodológica con significación de principio en la filosofía, en la medida

que penetra la esencia del devenir histórico en estrecha vinculación con el mundo natural

que el hombre convierte de modo ininterrumpido en realidad social, en naturaleza

humanizada. Todo el mundo social en sus aspectos material y espiritual encarna la

actividad milenaria de los hombres, hasta concretarse en la cultura. “En el proceso de su

actividad -escribe V. Mezhuiev los hombres producen, ante todo las condiciones materiales

de su existencia: medios de vida y medios de trabajo. Simultáneamente producen las formas

209

de relaciones correspondientes a estas condiciones: económicas, políticas, etc.

Conjuntamente con la producción de la vida material los hombres producen su conciencia:

ideas, representaciones, conocimientos. En otras palabras, en el proceso de la producción

social los hombres crean toda la conjunción de premisas materiales y espirituales de su

existencia en la sociedad, crean la propia sociedad y por consiguiente, su existencia

social.”253

Además, en el devenir práctico – espiritual del hombre aparecen las grandes ideas que

señalan horizontes y las grandes utopías con pensamiento alado. Las ideas, su inagotable

riqueza, la fuerza y vitalidad con que operan se fundan en la actividad práctica y al mismo

tiempo recíprocamente las impulsan y actualizan. El valor de las ideas se revela en la

actuación práctica del hombre y da cuenta del movimiento direccional en que se despliega

la dialéctica necesidad histórica-actividad consciente de los hombres en el tránsito de la

necesidad a la libertad. La libertad como posibilidad real del hombre de poner los fines,

deviene como asunción práctica de la necesidad en el proceso de aprehensión de la

realidad.

XV. El concepto de la vida. (Tras las huellas de un proyecto)

INTRODUCCIÓN

Esta investigación no es sólo un pretexto para penetrar en la filosofía de José Martí. La

naturaleza del tema asumido es filosófica por excelencia. En él se concentra, de una forma

u otra, toda la filosofía humanista martiana. Se trata del proyectado libro del Maestro: El

concepto de la vida.254 Obra que con extraordinaria pasión, soñó Martí y no logró realizar.

253 Mezhuiev, V. La cultura y la historia. Editorial Progreso, Moscú, 1980, p. 115. 254Sobre este proyectado libro, Martí le escribió a Miguel Viondi, desde Nueva cork, con fecha 24 de abril de

1880:”Tengo pensado escribir, para cuando me vaya sintiendo escaso de vida, un libro que se ha de llamarse: “El

concepto de la vida”- Examinaré en él esa vida falsa que las convenciones humanas ponen enfrente de nuestra verdadera

naturaleza, torciéndola y afeándola,-y ese cortejo de ansias y pasiones , vientos del alma.- Digo esto porque me preparaba

210

Muchas urgencias vitales ocuparon su tiempo (.....). Sin embargo, en su extensa y rica

escritura están presentes las ideas y las tesis esenciales para una aproximación teórica

profunda a su “Concepto de la vida”, sin intentar en modo alguno agotar tanta imaginación

creadora y tanto vuelo cogitativo, propios de una mente privilegiada que logró aprehender

al hombre en su excelencia y creación.

Es necesario, con sentido filosófico-cultural e histórico y con espíritu martiano, como

aconsejaba Juan Marinello, penetrar en la “selva martiana” y revelar los fundamentos

filosóficos en que se despliega su comprensión del hombre y la sociedad.

Seguir tras la huellas de su proyectado libro sobre el concepto de la vida255, es decir, del

hombre, concebido con sentido cultural, en mi criterio, constituye una vía de acceso

necesaria. En Martí, a diferencia de la fenomenología vitalista, existencialista, “la vida

humana es la mutua e indeclinable relación entre lo subjetivo y lo objetivo”256. Se trata del

hombre concreto que piensa, siente, actúa y se comunica. Hay una concepción socio-

cultural del hombre, fundada en la filosofía de la relación.

En nuestro criterio, los perfiles más trabajados del pensamiento martiano, son los artístico-

literarios y políticos. Esto, naturalmente tiene su lógica, pues Martí, ante que todo fue un

político-revolucionario y un artista y su obra refleja dicha condición y oficio en unidad

indisoluble.257

ya a escribirlo.- Pero puede ser que la alegría que el resultado de labores de más activo género ha de causarme, y me

causa,-y es sabia casualidad que le hace a uno vivir hasta que deja de ser capitalmente útil, me llenen de aire nuevo los

pulmones y me limpien las venas obstruidas de mi corazón”( Martí, J. Obras Completas. Edit. Nacional de Cuba, tomo

18.La Habana, 1964, p. 290. 255 . En la obra de Martí existen varias definiciones y caracterizaciones de la vida, tales como. “La vida es relativa y no

absoluta. La vida humana no es toda la vida, la tumba es vía y no término. La vida humana sería una invención repugnante

y bárbara, si tuviera la vida limitada a la tierra” (7: 236, 340).” La vida es ideal y real, con realidad en el orden de la idea y

realidad en el orden exterior universal (...)” “La vida de lo existente es la armonía (21:62).La vida es la relación constante

de lo material con lo inmaterial” (21:242).” La vida es inspiración, la vida es fraternidad, la vida es estímulo, la vida es

virtud”(22: 82)..”El objeto de la vida es la satisfacción del anhelo de perfecta hermosura”(13:25). 256 Martí, J. Cuadernos de Apuntes. Obras Completas. T. 21. Edit. Nacional de Cuba, La Habana, 1965, p. 54. 257 Ver de R. Pupo.Identidad y Subjetividad humana en José Martí(introducción)..Universidad Popular de la Chontalpa,

Tabasco, México 2004

211

También, aunque en menor cuantía, el ideario pedagógico del Maestro ha sido objeto de

análisis y reflexión, ocupando un lugar destacado los trabajos de Herminio Almendros y

otros pedagogos cubanos. Pero aún este perfil requiere de desarrollo.

Sin embargo, el ideario filosófico de José Martí, ha sido insuficientemente investigado y

existen pocos trabajos al respecto. Esto se debe en gran medida, a que Martí, en tanto tal,

no fue un filósofo profesional; no existe en su obra una filosofía sistematizada a manera de

los tratados filosóficos tradicionales. Por otra parte, la existencia de determinados

prejuicios y esquemas en cuanto a la determinación de la filiación filosófica del Maestro ha

contribuido también a que se soslaye tan importante perfil de su pensamiento5.

Un análisis acucioso del pensamiento de José Martí, revela la existencia de una filosofía, o

un ideario filosófico que adquiere determinaciones concretas en la política, la ética, la

estética el arte, la cultura, la historia, la pedagogía, hasta trasuntar un humanismo

axiológico de alta valía, concretado en una rica concepción de la subjetividad humana y los

valores. Una filosofía con numen pedagógico para la formación del hombre a través de la

axiología de la acción.

Esto significa que buscar la filosofía en Martí, a partir de cánones tradicionales, ya

superados, resulta estéril, porque Martí no fue un filósofo “puro”, en la acepción del

concepto, ni dejó una obra filosófica sistematizada. En tal situación, se trata, sobre todo de

indagar en la especificidad del saber filosófico, su objeto, funciones y sus relaciones con las

ciencias y las restantes formas valorativas de la conciencia social, así como revelar el

carácter sintético – integrador del saber filosófico y la naturaleza de sus categorías, en

5 No obstante eso, existen valiosos trabajos, que como vías de acceso y aproximación, constituyen una contribución a la

solución del problema: J. Jimenes-Grullón. “La filosofía de José Martí, Dpto de Relaciones Culturales. Univ. Central de

las Villas, 1960; Miguel Jorrín: “Martí y la filosofía”, Comisión Nacional Cubana de la UNESCO, La Habana, 1951;

César Pinto Albiol. El pensamiento filosófico de José Martí y la Revolución Cubana, La Habana, 1946; Noel Salomón:

“En torno al idealismo de José Martí”.Anuario CEM No. 1 La Habana, 1978; Luis Toledo Sande: “Ideología y práctica en

José Martí”C.Sociales La Habana, 1982, José A. Escalona D. “En torno al problema fundamental de la filosofía en José

Martí. Anuario filosófico. Universidad de Oriente, 1982. Medardo Vitier: “Martí, estudio integral”. La Habana, 1954;

Adalberto Ronda: “Esencia filosófica del pensamiento democrático - revolucionario de José Martí”. En Anuario del CEM

No. 3/980 y otros, de Gaspar Jorga García Galló: “El humanismo martiano”. Simposio internacional “Pensamiento

político y antiimperialismo en José Martí”. Memorias Edit. C. Sociales, La Habana, 1989, Jorn Ralph Hansen: “Idealismo

político de José Martí”. Simposio internacional “Pensamiento Memorias”, 1989.

212

tanto aprehensión práctico-espiritual de la realidad, que integran en síntesis momentos

cognoscitivos, axiológicos y prácticos.

Esta vía de análisis o estrategia conceptual – metodológica, permitirá desentrañar la

especificidad de la filosofía del Maestro, así como determinar jerarquías en su discurso

teórico, es decir, si predomina en él, el aspecto axiológico – valorativo, el lógico –

gnoseológico o el ontológico en última instancia. ¿ Dónde buscarlo?. Por supuesto en su

propia obra, ya sea de carácter artístico-literario, político, pedagógico, etc.

En esta dirección, lo importante es determinar la particular cosmovisión martiana, el

sentido que sigue su discurso en la aprehensión de la esencia de la realidad, el modo como

opera con los conceptos e imágenes, los vínculos hombre-mundo, sujeto-objeto, y el

devenir de lo ideal y lo material en dichas relaciones a partir de su connotada orientación

práctico – axiológica.

Un estudio de esta índole no puede soslayar las condiciones histórico-sociales y las

premisas científico- filosóficas que le sirven de base, así como el proceso evolutivo en que

nace y se desarrolla su pensamiento. Esto permitirá determinar el modo cómo asimila sus

fuentes, la influencia que ejercen sobre él, así como el proceso de afirmación, ruptura y

creación que tiene lugar y lo que condiciona su no adscripción absoluta a ninguna de las

escuelas filosóficas que conoció.

La indagación en la esencia del pensamiento filosófico-martiano, debe partir de premisas

nuevas. La complejidad y riqueza de un pensamiento en transición constante, siempre

proyectando y preludiando lo por venir, no puede ser captado con fórmulas y esquemas que

prioricen determinadas filiaciones, o a través de un derrotero que se convierta en caza –

ismo, es decir, aquí es materialismo, acá idealismo, aquí se acerca a...., se aleja de..... Esto

no puede ser la estrategia conceptual metodológica en la investigación de una figura de la

talla de José Martí, u otro pensador.

En esta búsqueda, es decir, penetrando en la obra de Martí, en todas sus mediaciones y

determinaciones, a partir de un enfoque nuevo sobre la naturaleza de la filosofía y las

213

restantes formas de la producción espiritual, más que cuestionar dónde está la filosofía de

Martí, cabría la pregunta, ¿dónde no está presente? Con esto no se quiere convertir en

filosofía a todo discurso existente.

Se trata de Martí, de un pensamiento profundo, revolucionador y superador de cánones y

tradiciones que trascendió una época y preludió otra. Un pensamiento humanista de

naturaleza ecuménica, expresado en disímiles formas y modos, pero siempre penetrando en

las esencias o buscando sus vías de acceso.

Una estrategia investigativa, dirigida en estos cauces, no niega en modo alguno la asunción

de posiciones y el establecimiento de determinadas primacías en el discurso martiano. En

Martí, y esto condicionado en parte por la tradición cubana y latinoamericana, por su

condición de artista y sobre todo por su humanismo renovador, la axiología ocupa un lugar

central6. A Martí, sin soslayar otros problemas, le interesa el hombre, su subjetividad, en

relación con la naturaleza y la sociedad. Esto imprime a su pensamiento un sello especial.

Los valores, los ideales se reiteran en toda su obra, pero no al margen de su conocimiento y

la práctica social. Cree en el hombre, en los valores. La verdad, el bien y la belleza,

adquieren en él una sustanciación tal que devienen entes en unidad indisoluble y en relación

recíproca. Ama la verdad por sobre todas las cosas y cree en los valores universales y en la

forma de afianzarlos a través de la acción. Esto imprime a su concepción del hombre

optimismo, así como medios para pensarlo y cambiarlo. El amor, la justicia el decoro, la

virtud, no resultan en su pensamiento, atributos abstractos, hipostasiados de la época y la

realidad que le sirve de entorno. Su programa ha asumido una causa que requiere de la

unidad, pero en función de los pobres de la tierra.

Es indudable que el problema del hombre, de la subjetividad humana, incluyendo los

valores, ocupa un lugar central en el pensamiento de José Martí. Su libro proyectado: “El

concepto de la vida” lo corrobora y afianza, pues existe una obra entera, que priorizando la

libertad del hombre, despliega su filosofía humanista axiológica en pos de la ascensión

6 En su libro “La filosofía de José Martí” Jimenes-Grullón destaca el lugar de la axiología en el pensamiento de Martí, sin

embargo, más se preocupa por revelar fuentes e influencias, que por la labor creadora del Apóstol.

214

humana. Precisamente esta dimensión del pensamiento del Maestro, constituye el objeto del

presente ensayo.

En correspondencia con el objeto de investigación, tres objetivos fundamentales encauzan

el despliegue del discurso, a saber:

1- Revelar la cosmovisión martiana y la especificidad cualitativa de su discurso

filosófico.

2- Determinar el lugar específico de la subjetividad humana en el pensamiento de José

Martí, destacando su concepción de la vida como posibilidad inagotable de

excelencia y creación.

3- Develar la significación de la axiología martiana y sus atributos cualificadores en

tanto cauce primario de formación humana.

Los tres objetivos planteados concentran en sí los problemas centrales en que se sintetiza el

pensamiento filosófico de José Martí. Una filosofía que sin soslayar los problemas

ontológicos y gnoseológicos, convierte en centro de su reflexión la subjetividad humana a

partir de una orientación práctico-axiológica que privilegia los valores humanos en sus

fundamentos socio – culturales. En su axiología de la acción, Martí hace de los valores

cauces de realización humana.

Los valores, sustanciados por una eticidad concreta, pierden el carácter cósmico para

integrarse como valencias sociales al devenir social, en búsqueda perenne de la humanidad

del hombre y su ascensión en tanto tal.

El ensayo se estructura del siguiente modo:

El primer capítulo,”Cosmovisión martiana”, desarrolla el contenido exigido por el primer

objetivo. En primer lugar la cosmovisión filosófica general del Maestro, en su llamada

filosofía de la relación.

215

Libre de esquemas y supuestos preconcebidos se aborda la lógica del pensamiento de Martí.

Se expone su concepción unitaria del ser y su sentido de lo real e histórico como proceso.

Aquí los conceptos hombre, naturaleza y sociedad se revelan en su complejidad y carácter

sistémico, siguiendo el discurso del Maestro.

Un lugar especial en este capítulo lo ocupa la especificidad del pensamiento filosófico de

José Martí. Pensamiento que imbrica indisolublemente conceptos e imágenes de alto vuelo

cogitativo. La revelación de la naturaleza del pensamiento de Martí, no puede olvidar las

particularidades que dimanan de un estilo que “ve con las palabras y habla con los colores”,

es decir, de un artista de la palabra, el pensamiento y la acción y un discurso penetrador de

esencias con cauce humanista.

El segundo capítulo: “El hombre y su subjetividad”, transita a un nivel particular. En esta

parte se define el concepto subjetividad humana, siguiendo la propia estructura de la

actividad humana y su encarnación en la cultura, es decir, tal y como se deduce de la obra

de Martí. Se trabajan los atributos cualificadores de la subjetividad humana-gnoseológico,

práctico, axiológico y comunicativo- y se determina el componente práctico axiológico

como primario en el discurso martiano.

Se muestra cómo en su concepción unitaria del ser, el hombre aparece como síntesis

integradora de los principios material y espiritual, como ente supremo que revela el ser del

mundo, forma sus relaciones y trasmite las que les son heredadas y acumuladas en la

cultura.

La compresión dinámica del ser universal, en toda su diversidad y complejidad, lo concreta

Martí en su estudio del hombre como nivel cualitativo superior. El hombre- en Martí- no es

un ser abstracto, dado. Constituye un complejo sistema de relaciones donde lo objetivo y lo

subjetivo interactúan recíprocamente. Es un ser creador que actúa consciente de sus actos.

Posee la conciencia, capaz de proyectar lo por venir y, al mismo tiempo, esforzarse por

realizarlo en la cultura.

216

Por tanto, Martí exige que “(...) debe tomar el hombre la filosofía, no como el cristal frío

que refleja las imágenes que cruzan ante él sino, como el animado seno en que palpita,

como objeto inmediato y presente, la posible acomodación de lo real de lo que el alma

guarda como ideal anterior, posterior y perpetuo.....”7.

En este sentido, la comprensión de Martí en torno a la subjetividad humana se asienta en

una concepción integral de la relación sujeto-objeto y sujeto- sujeto, premisa insoslayable

para su intelección en tanto tal. Él concibe el hombre como sujeto del devenir social, en

tanto es capaz de subvertir la realidad en función de sus necesidades e intereses. El hombre

como ser humano, con voluntad, pasión, y sobre todo con amor a lo bueno y bello y con

ideales y valores superiores. En fin, al hombre con pensamiento y sentimiento con ciencia y

con conciencia.

En esta parte se trabaja la concepción de la vida (del hombre) como totalidad trascendente,

mediada por múltiples determinaciones, fines, necesidades, etc, propios del cosmos

humano.

Un lugar especial ocupa la concepción martiana del objeto, esencia y sentido de la vida

como misión consagrada al bien común y a los altos propósitos de ascensión humana, así

como otras mediaciones del devenir humano, incluyendo la necesidad de la libertad

espiritual para lograr el despliegue infinito de las naturalezas vírgenes y creadoras que lleva

cada hombre dentro. El capítulo cierra con un estudio de los valores, en tanto cauce

primario de formación humana.

Este epígrafe, aporta las premisas para dar cumplimiento al tercer objetivo, es decir, al

análisis de la dimensión práctico-axiológica, en que se nuclea o estructura el pensamiento

de Martí. Su axiología de la acción continúa la tradición cubana que viene de Varela y Luz

y Caballero y asume creadoramente otras influencias del acervo universal. En ella la

verdad, el bien y la belleza, devienen unidad indisoluble, en tanto expresión de lo

universalmente humano. Sobre el bien, la belleza y la verdad, median otros conceptos que

integran un sistema de valores. Todo este complejo categorial, iluminado por bellas

7 José Martí: Obras Completas. Editora Nacional de Cuba. Tomo 19. La Habana, 1963 p. 365.

217

imágenes y metáforas avala el programa filosófico del Maestro, y da entidad propia y

trascendencia a su obra fundadora y paradigmática. Se trata de un sistema de valores e

ideales, capaz de lograr “la instrucción del pensamiento y la dirección de los

sentimientos”.8 Un programa ético-humanista, fundado en premisas reales, en pos del

cultivo de la razón y la cultura de los sentimientos.9

La conformación de un sistema unitario de valores, a manera de trincheras de ideas,

imprime un vuelo específico al humanismo martiano, así como un lugar preponderante a la

subjetividad humana.

En Martí la axiología desciende del cielo a la tierra. En primera instancia se descubre el

fundamento socio-cultural de los valores, a partir de la concepción martiana del hombre y

la actividad humana. En Martí, la cultura es encarnación de la actividad del hombre y

medida de su desarrollo y progreso, en tanto producción material y espiritual humana. Esto

cualifica en lo esencial la determinación del fundamento cultural de los valores. Explica las

bases de su axiología de la acción que suprime al carácter intrascendente y abstracto de los

valores para convertirlos en ideales terrenales, en valencias sociales alcanzables.

Seguidamente, después de mostrar el fundamento sociocultural de la axiología martiana, en

un nivel teórico general y aprehendiendo su lógica especial, se pasa a la determinación de

sus atributos cualificadores: la multiplicidad de valores con que opera su discurso

(científico, ético, estético, político, etc.) y la primacía de lo ético.

Se trata de un tanteo de valores martianos que refleje la propia evolución de su pensamiento

humanista revolucionario, es decir, cómo su propia tabla valorativa no se mantiene estática,

evoluciona, asciende a peldaños superiores en la misma medida que revela el ser de nuestra

América. Cómo a partir de 1886, aguijoneado por la práctica social, penetrando en la

realidad norteamericana, su axiología se hace más concreta. Si bien el fundamento ético

subyace en toda la obra, en su etapa de madurez, en plena preparación de la guerra

8 Ibídem.p. 375. 9 Precisamente en esto se cimenta el ideario filosófico del Maestro. En este programa es posible revelar los motivos

cosmovisivos martianos en torno al sentido de la vida, la responsabilidad personal, el cumplimiento del deber, a la

libertad, al destino del hombre. Todo, en un ejercicio fundador de pedagogía revolucionaria y formación humana.

218

necesaria, sus presupuestos expresan nuevas mediaciones y matices, se integran en un

cuerpo crítico unitario con nuevas exigencias.

Posteriormente, el capítulo cierra con un análisis particular de los valores ético, estético y

político, en su interacción y condicionamiento. El propósito esencial que permea el

desarrollo de esta parte, se dirige a mostrar cómo en Martí la búsqueda perenne de la

humanidad del hombre, de la ley del progreso humano, en pos de una república con todos y

para el bien de todos, le conduce a explorar nuevos cauces de realización humana y de

convivencia social.

¿Cómo encontrarlos? ¿Cómo lograr la comunicación humana? En su concepción los

valores ético-morales por sí solos son insuficientes, al igual que los de naturaleza artística.

El hombre no sólo se mueve por el deber, aunque es extraordinariamente importante. Debe

hacer del deber un placer, sentir satisfacción, enriquecerse espiritualmente, encontrar

belleza en él. Por tanto, lo ético y estético deben conformar una unidad inseparable, al igual

que la política debe encarnar belleza, verdad y bondad. En fin, los valores deben expresarse

como hechos culturales en su humanidad creciente. De esta concepción, resulta fácil

comprender por qué en Martí la política es inseparable de su fundamento ético, al igual que

lo son el arte y las otras formas de la producción espiritual del hombre.

En resumen, se trata de una axiología de la acción cimentada en un eticidad concreta, en

torno a la cual interacciona y se condiciona la multiplicidad de valores humanos.

De los objetivos y la estructura se deduce claramente el carácter filosófico del ensayo,

determinado por el objeto de investigación asumido. Se trata del concepto de la vida, de la

concepción martiana del hombre y su actividad encarnada en la cultura. Una concepción

afincada en la espiritualidad del hombre que prioriza los valores en términos de valencias

sociales para hacer del discurso un proteico y eterno ejercicio de axiología de la praxis, de

acción humana en búsqueda de humanidad.

219

El mayor alcance y utilidad social del libro reside no sólo en la sistematización de la

compresión martiana del hombre, su subjetividad y los valores, sino además en la ubicación

de dicho problema en la cosmovisión general del Maestro y en los cauces aprehensivos de

la realidad que abre para la comprensión de los problemas actuales con sentido cultural.

En los momentos actuales, cuando el escepticismo histórico cunde y pulula en la arena

internacional, cuando no faltan los intentos de negar la historia, los valores, la cultura, la

tradición, la memoria histórica, la razón, los proyectos de emancipación social y el

progreso, la racionalidad se impone como necesidad de preservar no sólo la identidad

nacional, sino también la identidad humana. En tales condiciones, el paradigma martiano y

el ideal de racionalidad que le es consustancial adquieren más que nunca contemporaneidad

y vigencia social.

Su pensamiento –una eterna poesía de amor, de lucha, de dación humana y consagración

social- continuará alumbrando el camino del hombre. Su desbordante espiritualidad seguirá

siendo fuente nutricia de aprehensiones y sueños “¡con luz de estrellas!”10

XVI. El programa pedagógico de Medardo Vitier

La filosofía de la educación, permeada de sentido histórico-cultural se concreta en su

programa pedagógico, a través de la axiología de la acción. Continúa la rica tradición del

pensamiento filosófico-pedagógico cubano, que eleva a su cima Varona, y sobre todo, José

Martí.

10 José Martí. Versos libres. Obras Completas T.16 Edit. Nacional de Cuba, La Habana, 1964, p.169.

220

1. Filosofía, educación y cultura

La relación unitaria filosofía, educación y cultura, más que una vocación -y eso ya es

mucho- es en M. Vitier, un don de su magisterio. Una concepción que alumbra con "luz de

estrella",258 su pedagogía. Y es que estamos en presencia de un filósofo pedagogo, cuya

ansia de humanidad permea su discurso de sensibilidad cósmica envolvente, que teniendo

como su capital divisa: "vivir es creer", concibe toda empresa humana como proceso y

resultado de la cultura. Pero al mismo tiempo, "una cultura individual de buenos soportes

necesita una imagen, -todo lo sumaria que se quiera- de la realidad exterior, o dígase

Cosmos, tal como lo han explicado los sistemas astronómicos y los filosóficos".259

El concepto de cultura en Vitier es amplio y rico en aprehensiones. Le posibilita eficaces

vías de acceso a su programa pedagógico y con ello a la comprensión de la formación

humana, como un proceso de varias aristas y múltiples mediaciones. En su criterio, es

desacertado el consenso general de reducir la cultura al conocimiento, a la dimensión

intelectual. Por eso se pregunta: ¿No echa de menos el empleo y la circulación de la frase

cultura moral? Y no es que falten tratados de Ética, ya normativa, ya explicativa. La falla

está -discierne el filósofo- en que apenas incorporamos las instancias de la conducta a la

noción de cultura. Siempre he creído -continúa su intelección totalizadora de la cultura-

que el pensamiento socrático (al menos tal como nos llega por el filtro platónico) dista

mucho de estar agotado en lo que atañe a los nexos entre el saber y el bien.260

Nótese como M. Vitier, no se apresura a darnos un concepto terminado de cultura. Sabe

que las definiciones absolutas cierran y empobrecen el discurso. Prefiere las

caracterizaciones -y más aún cuando discurre por los predios de la formación humana, del

proceso educativo- y asume la cultura provisionalmente como "modos de pensar", pero lo

considera ineficaz, para afirmar su ritmo -de la cultura- como sucesión de métodos que

exaltan lo emocional, o lo racional. Pero siempre exigiendo visión unitaria que acuda "(...)

258Frase que gustaba emplear Martí para denotar larga visión o miraje de altura. 259Vitier, M. Notas para una formación humana. Valoraciones II. Universidad Central de Las Villas, 1961. 260Ibídem, pp. 104-105.

221

a ingredientes científicos y filosóficos, sin mirar con desvío el Derecho (en sus doctrinas) y

la Historia, en la articulación y el sentido de las épocas".261

Asume creadoramente las aclaraciones de Ortega y Gasset -y aquí se ve la unidad

filosofía, educación y cultura en la formación humana- sobre el encargo que debe cumplir

la Universidad: dar una imagen del Universo, guiar en la investigación científica y formar

al estudiante en las profesiones.262 El propio concepto de formación, en M. Vitier, implica

instrucción y educación al mismo tiempo. Porque en su criterio, "no fracasan los valores

que la tradición ha fijado y probado. Quien fracasa es el hombre al desecharlos".263

La unidad filosofía, educación y cultura tematiza en M. Vitier, una concepción pedagógica

para los nuevos tiempos. "Vivir es creer"264 -reitera el filósofo pedagogo-. Y la creencia

determina ya nuestras actitudes mentales y prácticas(...) Siempre habrá un sentido de la

vida, en la raíz de la conducta. Y eso cala en la conciencia de la juventud.265

Estas premisas, de carácter cosmovisivo-cultural, imprimen sustancialidad al discurso

pedagógico. Abren caminos eficaces a la teoría y a la praxis educativas. Permiten dirigir

racionalmente la elección mejor, porque "vivir es creer". Vivir es escoger (...) ¿Luz y

Caballero? ¿Martí? Pero... ¿qué es eso? Próceres, mentores, hombres que creyeron en la

realidad, a la vez filosófica y práctica, de la dignidad humana (...)266

La educación, sustanciada en una intelección cosmovisiva-cultural no enseña dogmas,

recetas, sino suscita e incita a la reflexión para la elección con arreglo a fines concretos.

Lleva dentro la libertad como motor impulsor de ricas aprehensiones en correspondencia

con el sentido de la vida, la responsabilidad personal y las exigencias sociales. Una

educación fundada en lo simplemente inmediato, en el utilitarismo pragmático, en la mala

propensión del tener, que soslaya la cultura del ser, tal y como enseña el Maestro Vitier,

resulta estéril y enajenante. No prepara para la vida.

Por eso Vitier, siguiendo a Luz -y también a Martí- exige una teoría educativa con ansias de

humanidad y perspectiva de mediatez y vinculada a la vida. La formación humana no

261Ibídem, p. 104. 262Ibídem, p. 105. 263Vitier, M. Lo que busca Augusto Comte. Valoraciones II. Edic. citada, p. 257. 264 No olvidemos el significado sociocultural y el sentido utópico realista que tiene esa frase en M. Vitier (Ver primer

capítulo, epígrafe No. 7 del presente libro). 265 Vitier, M. Actitud. Valoraciones I. Edic. cit. p. 6. 266Ibídem, p. 8

222

acontece por generación espontánea. "Véase como un hombre tan teórico y de tanto fondo

filosófico -se refiere a Luz y Caballero- está siempre en contacto con la realidad. Es un

error creer que las teorías alejan de lo cotidiano y práctico. La mala teoría sí, pero la buena,

la válida, esa funda su verdad en derivarse de lo real."267

Y una teoría educativa, si quiere ser programa pedagógico de formación humana, debe

estructurar un sistema flexible y coherente de fines, capaz de preludiar lo que se quiere y

afirmarlo sin coerción y dogmatismo: un sistema de valores congruente con el tiempo

histórico e inserto en la cultura. Al margen de la cultura los valores no se afirman ni

funcionan. No se integran a la corriente ideológica, en tanto no son partes del ser esencial

humano. No resisten los embates de los momentos de crisis.

2. Fines de la educación

Los fines no existen ni devienen por sí mismos. Encarnan las necesidades e intereses

individuales y sociales de cada momento histórico. Concebirlos de otra forma sólo serían

posibilidades que no se realizan. Además requieren de otra mediación, sin la cual no se

convierten en los resultados apetecidos: la praxis, en tanto relación esencial, donde lo ideal

y lo material se convierten recíprocamente, para integrar el corpus de la cultura. Los fines

de la educación, como propósitos humanos no pueden perder el sentido cultural que los

encauza. "Los fines humanos -enseña M. Vitier- están en que cultivemos todas las

potencias de nuestra naturaleza, y lo central es la íntima riqueza del espíritu."268

Los fines de la educación, si realmente llevan dentro el sentido cultural, se constituyen en

orgánica unidad los aspectos gnoseológico, axiológico, práctico y comunicativos, es decir,

los atributos cualificadores de la espiritualidad del hombre. Es nefasto para la sociedad y el

individuo el reduccionismo gnoseologista-intelectualista de los fines de la educación, al

igual que confundirlos con los medios. "La gente de pensamiento y estudio, la que se

cultiva para lograr la plenitud de su ser y no meramente para hacer carrera, es escasa. Lo

común es que se estudie(...) como medio(...) Ambas direcciones son

indispensables (...) El defecto radica en que esas urgencias cotidianas se valorizan como

267Vitier, M. José de la Luz y Caballero como educador. Santa Clara, Cuba, 1956, p. 56. 268Vitier, M.: Enrique José Varona. Discurso de recepción en la Academia Nacional de Artes y Letras. Valoraciones I.

Universidad Central de Las Villas, 1960, p. 31.

223

fines cuando en una comprensión sabia no deben ser sino medios (...) Ocupaciones

materiales, bienestar, no han de ser en una idea sensata de la vida, sino medios para

elevarla. Sin embargo, la tarea de obtener esos medios es tan áspera, que éstos se erigen en

fines. Ese es el drama de la civilización. De ahí que una generación tras otra asista a flujos

y reflujos de la cultura en círculos reducidos sin que su aliento de fecundidad espiritual se

comunique a las mayorías. Porque cultura no es lo que un título supone. Culto era

Sanguily, sin títulos. Culto fue Varona, no a virtud de los suyos, sino merced a su personal

estudio(...), graduarse, aunque sea en Oxford o Harvard no es sino prepararse para el

cultivo intenso de la personalidad por uno mismo",269 y una personalidad cultivada más que

por sus conocimientos -y es mucho también- lo es por su intensa sensibilidad aprehensiva,

por su visión humana, por su aliento espiritual, en fin, por su cultura. Porque cultura es

mucho más que conocimiento, es actitud, sentimiento, razón y vocación de alta humanidad

y compromiso social. De ahí, que "la raíz de una reforma -refiere M. Vitier a los cambios,

al progreso humano- está en el hombre mismo",270 y los fines de la educación deben ser

congruentes con esta idea si es que quieren lograr fecundidad en la formación humana.

Porque realmente "el hombre ha progresado asombrosamente en su dominio de la

naturaleza, pero no en el de su naturaleza".271 Grande idea, ésta: un concepto rector de

varias implicaciones filosófico-pedagógicas y culturales, que el maestro M. Vitier, fijó con

énfasis especial. Y su enfoque sociocultural antropológico de ribete ético no se queda en la

abstracción estéril y vacía. Ilustra con un ejemplo paradigmático que ha hecho de su

naturaleza un crisol de cualidades que enaltece la condición humana "(...) confieso que no

es el saber filosófico de Varona el aspecto para mí más seductor, ni el vigor de su estilo

nítido, ni su talento de crítico literario. Lo que más admiro es la consistencia de su

carácter, la ansiedad con que vigiló la suerte de Cuba. Es grande porque fue sabio y más

grande porque fue puro. Las verdades de la ciencia se rectifican sin cesar: las de la

conciencia, en sus raíces últimas se mantienen iguales. Sin embargo, en la esfera de lo

humano permanente es donde más se vacila. Varona se movió en ella con soltura. Su

escepticismo, que no podemos negar, parecía refugiarse en celda solitaria de su alma sin

que le perturbara la serena actitud de educador(...) Ya en la postrimerías del siglo se acercó

269 Ibídem. p. 31. 270 Ibídem, p.33. 271Ibídem.

224

a Martí, lo escuchó, lo creyó. Salió de su lado con el asombro de quien ha sentido fuerzas

extrañas pasar por la vida. El positivista de las Conferencias filosóficas encontró en el

hombre de Montecristi una fe segura en los valores del espíritu".272 Valores del espíritu o

cultura de la conciencia y la razón que debe presidir todo sistema de fines para la

formación humana. Seguir "el camino de los fundadores", con miraje renovador y actitud

ecuménica, asida a las raíces alumbra nuestra proyección actual.

Precisamente eso, hizo el maestro Vitier en su esbozo panorámico de los Fines de la

Educación273 en su momento histórico. Síntesis filosófico-pedagógica y cultural que

reproduzco textualmente, para su posterior discernimiento en cuanto a implicaciones y

derivaciones y creciente vigencia si se contextualiza, siguiendo el propio espíritu de su

autor.

FINES DE LA EDUCACION274

"La presente exposición es el fruto de tres factores: el estudio de tratadistas de Filosofía de

la Educación, la observación de realidades sociales y la meditación acerca de las urgencias

cubanas. Se trata de una vieja preocupación mía. Lo que hago aquí es ordenar las ideas.

No las he ordenado en la forma desenvuelta que requieren sino con extrema concisión, a

reserva de posterior desarrollo, ya en algún curso, ya en un escrito monográfico.

Es innecesario consignar que el problema de los fines, en Educación, es filosófico. Tanto

para ceñirse a ellos (que es lo que hago) como para tratar de la Filosofía de la Educación,

en general, lo preliminar es un cuadro de ideas, que en seguida trazo, en esquema. Ese

cuadro -o dígase conjunto de antecedentes y direcciones doctrinales- importa más que el

conocimiento sistemático de los filósofos de todas las épocas, aun con todo lo

indispensable que es esta información. El cuadro es el siguiente:

1

REALIDADES HUMANAS

a). La estructura del Estado.

b). El fluir de la Sociedad.

272 Ibídem, p. 34. 273Vitier, M. Fines de la Educación. Valoraciones I. Universidad Central de Las Villas, 1968, pp. 38-43. 274 Vitier, M. Fines de la Educación. Valoraciones I. Universidad Central de Las Villas, 1960, pp. 38-43.

225

c). El destino del individuo (en su peculiaridad y en su solidaridad).

2

EPOCAS ORGANICAS Y EPOCAS CRITICAS

a). Nuestro siglo es crítico.

b). El siglo VI, el XVI el XVIII fueron también Críticos. (No desenvuelvo aquí estas

aseveraciones).

3

GRANDES ANTITESIS EXISTENTES

a). Ciencia y humanismo (antítesis intelectual).

b). Interés y esfuerzo (antítesis pedagógica).

c). Tipo humano triunfador práctico y tipo obligado a valores (antítesis ética).

4

¿QUÉ FINES?

a). ¿Adaptarse a fines establecidos?

b). ¿Elegir entre los fines en pugna?

c). ¿Crear fines?

5

NEXOS ENTRE LAS DOCTRINAS FILOSOFICAS Y LA EDUCACION

Hay que precisar el tránsito de lo filosófico a lo educacional. Esto, por ejemplo, en las

varias formas del llamado Naturalismo, en los sistemas dualistas, etcétera.

6

LO HUMANO UNIVERSAL

Es la clave, pero no elemento único. A nosotros nos interesan tres hechuras: la occidental,

la hispanoamericana, que es básicamente europea, y la formación cubana. En todo esto

interviene la llamada Historia de la Cultura.

226

7

LA MENTALIDAD REINANTE

a). Casi siempre hay mentalidades antitéticas.

b). Hay alternancia en la preeminencia de esas mentalidades.

c). Necesitamos determinar cuál prevalece en cada momento.

d). Hay que formar la mentalidad a favor de los fines que se buscan.

e). Lo primero en esto es creer. Vivir es creer. La mentalidad sin credos no busca fines

eficaces. El descreimiento acarrea la disolución. No aludo necesariamente a creencias

religiosas. Me refiero a un mínimo: creencias laicas, civiles, que implican valores éticos.

8

EL CONCEPTO DE LA CULTURA

Sus aplicaciones han sido intelectuales. No hemos manejado ese concepto con referencia

ética. El idioma registra ese fenómeno. Leemos y oímos: cultura literaria, científica,

jurídica, artística... Apenas se dice "cultura moral".

9

SEPARACION DE MEDIOS Y FINES

a). Se ha separado demasiado en esto.

b). Debe existir distinción, no separación.

c). Piénsese en ejemplos de "medios" en íntima relación con los "fines". Pueden tomarse de

varias materias, señaladamente de ciencias sociales en la escuela primaria (superior).

10

CONCEPTO DE EDUCACION

a). Para mí es el cultivo de las propensiones superiores del hombre.

b). La naturaleza humana es red de propensiones. Unas afloran; otras quedan latentes. Las

inferiores se entremezclan con las nobles. En bruto, ya es dramático el hombre. Cultivado,

lo es también, pero los ingredientes inferiores ceden con más facilidad el sitio a los

superiores. Aunque no hay que confiar mucho. 11

CONCEPTO DE EDUCACION

227

a). Lo anterior se limita al individuo. Hay otras dimensiones.

b). Los postulados de la Educación implican la unidad de la naturaleza humana.

c). Esto no es tan obvio y admitido como parece. Ortega y Gasset ha negado que el hombre

tenga naturaleza. Tengo escritos impugnando esa tesis, que conduce al caos.

d). Existe una teoría educacional que se propone educar a tenor de los cambios que

constantemente sobrevienen. Es decir, Heráclito a la vista. Dígalo el conocido libro de

Kilpatrick.

e). Hay un contenido cierto en esa teoría. La falacia radica en no percibir la existencia de

valores persistentes, probados ya en sus aplicaciones.

f). Educar no es sólo transmitir la llamada herencia social. En épocas "orgánicas" ese

contenido llega a ser preeminente. La nuestra no lo es. Siempre esa herencia tiene su

importancia, pero hoy educar es reorientar.

g). Por último, como que insisto en la urgencia de una "mentalidad" en parte nueva, debo

advertir que este término está viciado de intelectualismo. Lo empleamos a falta de otro.

Sugiere sistema de ideas, hechura racional, etc., a tenor del viejo racionalismo, y no va por

ahí mi pensamiento. Desde luego que no renuncia el hombre a sus modos racionales ni hay

por qué negar la función educativa de las ideas, pero necesitamos la alianza de un

aprendizaje que acuda a la experiencia del educando y a las vivencias emocionales.

12

LA IDEA DE PROGRESO

a). Hizo mucho en el siglo XVIII (Iluminismo).

b). Después ha perdido vigor, por emplearse vagamente.

c). ¿Qué progresa?

d). La técnica. Por ejemplo, las aplicaciones industriales de la Física y la Química.

e). Progresan las ciencias, las artes.

f). ¿Progresa el hombre en sí?

g). En su dominio de lo externo, sí. En la justicia de ese dominio, no. Es así porque el

hombre ha tendido más a dominar que a dominarse.

228

h). Lo biológico, primario, prevalece en plena esplendidez de una civilización

deslumbrante.

i). Oigo decir o leo: El Cristianismo ha fracasado. Es incierto. Fracasa el hombre cuando

no lo aplica. Los valores del espíritu no fracasan nunca."275

Un sugerente cuadro de ideas, resume de modo escueto la filosofía de la educación de M.

Vitier. Trátase más bien de un plan, que en función de explicar los fines de la educación,

transita por varias mediaciones concretadas en temas, subtemas, notas, problemas y

preguntas. Un ejercicio propio del discernimiento de un maestro cuando se enfrenta ante la

necesidad de transmitir conocimiento y valores -o construirlos- a sus estudiantes o a un

determinado auditorio. Por supuesto, el cuadro refleja la cosmovisión, el método y la teoría

fundados en largos años de experiencia. Además lleva el sello del momento histórico, el

ambiente epocal, el estado de la educación en Cuba y en otros escenarios, así como la

creación del maestro, capaz de ver más lejos, adelantarse a su tiempo y preludiar lo por

venir. Por supuesto, muchos problemas, por razones histórico-culturales han pasado de

tiempo, algunos han caído en desuso, y han aparecidos otros. Pero lo más importante es

saber revelar detrás del cuadro sinóptico, el espíritu que lo anima y su aliento renovador

como soportes que dan actualidad y vigencia a un idearum pedagógico que aún tiene mucho

que decir y hacer por su racionalidad conceptual, su coherencia lógica y el sentido cultural

con que se expresa y despliega. Las doce temáticas expuestas y su desarrollo, dan cuenta

de la integralidad del plan asumido, de su naturaleza sistémico-procesual y de las premisas

requeridas para fundar una estrategia didáctico-metodológica en la proyección de los fines

(humanos) de la educación.

Por todo esto, y mucho más, la herencia pedagógica del maestro M. Vitier, forma parte de

la mejor tradición que sigue nuestra proyección educacional.

Tres premisas avalan su diseño programático y le sirven de pivote a su discurso

pedagógico: "el estudio de tratadistas de Filosofía de la Educación, la observación de

realidades sociales y la meditación acerca de las urgencias cubanas".276 Sobre la base de la

certera convicción que el abordaje de los fines educativos, es por esencia, filosófico. Esto

comporta amplias perspectivas intelectivas del problema y hondura en los análisis:

275Ibídem. 276 Ibídem, p. 38.

229

1.Realidades humanas.- Incluye al hombre y su destino y la Sociedad en su estructura y

dinámica. Problemas centrales para la elaboración de un sistema flexible de fines para la

formación humana.

2.Épocas orgánicas y épocas críticas.- El hombre y la sociedad, aunque alterna sus

circunstancias con su actividad, son hijos de sus épocas y las contradicciones y crisis que le

son inherentes.

3.Grandes antítesis existentes.- El hombre y su devenir, no discurren de modo lineal.

Hay antítesis y opciones a asumir. Humanismo y ciencia no deben excluirse. "Para

defender la orientación científica no hay que subestimar la humanística. Además, hoy el

humanismo ha rebasado su molde tradicional, no comprende solo las lenguas y las

literaturas de la antigüedad clásica, sino, a más, toda la valoración concerniente a lo

humano, aun dentro de las ciencias, al parecer más desvinculadas del hombre."277 Se

refiere, además, a otras antítesis: el pragmatismo norteamericano, que en sus versiones de

James Dewey (Instrumentalismo, Experimentalismo) a pesar de su coherencia filosófico-

pedagógica, "se le opone la orientación del profesor Demiashkevich, muy centrada en lo

que pudiéramos llamar valores perennes, sin perjuicio de estar a tono con las innovaciones

que la sociedad introduce".278

Ante las doctrinas filosófico-pedagógicas que exacerban el individualismo, la inseguridad

gnoseológica y axiológica y la angustia inutilizadora, el Maestro Vitier, aboga por la acción

salvadora mediante tres cauces culturales: "reafirmación de aquellos valores cuya validez

no cambia en lo profundo del hombre; cambio de los métodos empleados para que esos

valores se tornen en vivencias; flexibilidad mental para acoger las novedades doctrinales o

de otro orden si son congruentes con los credos humanos de perennidad".279 Tres pivotes

sirven de cimiento a la teoría de los fines de la educación de M. Vitier, que resume en

síntesis: crear una cultura de propósitos280 para la formación humana.

4.¿Qué fines? Ante las interrogantes alternativas:

a) ¿Adaptarse a fines establecidos? b) ¿Elegir entre los fines en pugna? c) ¿Crear fines?, el

filósofo cubano opta por la tercera, pero sin menospreciar lo que de valioso y racional

contengan las restantes opciones. En su método aprehensivo no hay lugar para el

277Ibídem, p. 43. 278 Ibídem, p. 44. 279Ibídem, p. 45. 280Esta esencial idea se desarrollará en el epígrafe siguiente, por su importancia y valía cultural.

230

absolutismo excluyente, el nihilismo estéril y la intolerancia cultural. Pero sabe que no hay

nada mejor para el cultivo humano que la asunción de una cultura de propósitos

alumbradora.

5.Nexos entre las doctrinas filosóficas y la educación.

Su condición de filósofo y pedagogo, basamenta el despliegue filosofía-educación en sus

nexos vitales. Su propia filosofía, deviene programa pedagógico de acción humana, como

todos los sembradores de humanidad con ansias de cubanía. Aprecia el naturalismo, pero

lo completa con su visión cultural del hombre.

6.Lo humano universal. Lo sustantiva por su importancia, pero sin hiperbolizarlo. Le

interesan ante todo, tales hechuras: la occidental, la hispanoamericana, que considera

básicamente europea, y la formación cubana, sobre la base de la historia de la cultura. El

enfoque cultural merodea y asoma como duende en todo su discurso y más aún, cuando se

trata de los fines de la Educación. Sabe que al margen de él, se impondrá con fuerza todo

lo estéril del pragmatismo utilitarista, del materialismo vulgar y el subjetivismo

individualista.

7. La mentalidad reinante.281 No es posible crear un sistema de fines para la educación,

sin detenerse en la mentalidad reinante para proyectar lo que deseamos que se establezca en

correspondencia con el tiempo y el escenario social. Consciente de ello, M. Vitier dirige su

reflexión. Su tema rector: "vivir es creer", con toda la dimensión axiológica del hombre y

la razón utópica que lo pervade, hace gala por su presencia y orienta el camino. Conoce

además que se trata de un problema complejo y contradictorio, pues la mentalidad reinante

se resiste al cambio y la que intenta imponerse debe sortear múltiples obstáculos. Es la

lucha entre lo viejo y lo nuevo que surge de su seno, bajo influencias internas, externas y

que debe imponerse por necesidad, mediante la actividad de los hombres.

8. El concepto de la cultura. Categoría clave, sustancial en el pensamiento de M. Vitier,

ya sea filosófico, sociológico, político, literario, y por supuesto, pedagógico. Es concepto

central y operativo en la obra y en el discurso del Maestro Vitier, cuyo resultado otorga

riqueza inusitada y vigencia a su quehacer intelectual y práctico. La cultura, concebida

como expresión del ser esencial humano y su despliegue interpretativo-metodológico en las

281Sobre el concepto de mentalidad en M. Vitier, y la necesidad del cambio en la educación, existe un excelente trabajo de

la Lic. Alicia Conde. Medardo Vitier para un magisterio cubano. Revista Debates Americanos No. 5-6, enero-diciembre,

La Habana, 1998, pp. 90-102. Es una valiosa síntesis, plena de ideas sugerentes y aliento escrutador, que no aprovecho

con efectividad por haber terminado mi investigación. De todos modos, existen algunas coincidencias de interpretación.

231

varias ramas del saber, como sentido cultural de aprehensión, es precisamente lo que da

vitalidad práctica a su pensamiento. Por eso, la asunción de los fines de la educación no

puede prescindir de la cultura y sus implicaciones múltiples en la captación de lo humano.

La cultura en Vitier integra las múltiples facetas de la existencia del hombre, no lo

identifica con el conocimiento, y sí con la sabiduría, cuando se entiende ésta como unión de

saber y sentir, como unidad de sentimiento y razón, como actitud, en fin como eticidad

concreta, plena sensibilidad para encontrar y hacer transparente, bondad, verdad y belleza

en el hombre. En su concepción, una cultura moral en el hombre lo prepara para la vida y

para la convivencia social.

9. Separación de medios y fines. Aboga por su distinción y no por su separación. Son

inherentes a la naturaleza humana en su quehacer práctico intelectual. Pero no deben

confundirse. El fin se proyecta como posibilidad, pero es superior al alcance. Los medios

influyen en su realización. Confundir un fin con un medio es empobrecer la acción

humana, a veces con resultados dramáticos. Por supuesto como maestro humanista y

hombre sensible se opone a la tesis de que el fin justifica los medios.

10 y 11. Concepto de educación. Sigue creadoramente el legado cubano que viene de

Varela, Luz, Varona y Martí. Vincula estrechamente lo natural y lo cultural del hombre,

como aspecto importante a tener en cuenta por la educación. Determina la naturaleza

humana como red de propensiones que la educación debe cultivar para que se revelen con

efectividad. La educación debe hacer énfasis en el desarrollo de las propensiones

superiores para que prevalezcan sobre las inferiores, que también existen. Critica con

énfasis incisivo la negación por Ortega y Gasset de la naturaleza humana, a partir de la idea

del cambio constante, y del hombre como proyecto en constante hacerse, pues reconoce que

existen valores persistentes, necesarios al hombre y a la sociedad en que vive. Valora con

sólidos fundamentos la función educativa de las ideas, siempre y cuando estén

acompañadas por los sentimientos y las vivencias emocionales de los educandos.

12. La idea del progreso. Una idea del progreso es y debe ser inmanente a toda

proyección educativa. Concepto objeto de contradicciones y de disímiles criterios. Vitier

lo percibe. ¿Qué diría hoy que tiene tantos nihilistas presentistas que lo impugnan? ¿Cómo

se enfrentaría a algunos postmodernistas que ven en el progreso una ficción de la

modernidad, ya superada? Su letra con filo no se haría esperar. Muchas ideas suscitadoras

232

desarrolla el maestro, pero sobre todo defiende el progreso espiritual -de su espiritualidad-

para afirmar al mismo tiempo que el hombre ha aprendido más a dominar que a dominarse,

es decir, a penetrar en su propia naturaleza, para su mejor conocimiento y actuación. Y a

eso dirige su programa de fines educativos.

El cuadro temático de la educación de M. Vitier, escrito en 1951, después de 50 años, aún

conserva vigencia y actualidad, al menos, por la fuerza espiritual que concentra y la

flexibilidad dialéctica con que se despliega. Por supuesto, en Cuba, a partir de 1959, se

produce una revolución que altera los cimientos de la educación y realiza múltiples fines

planteados por el filósofo pedagogo cubano. Pero el numen cultural que le sirve de

mediación central y el sistema de valores con que se desarrolla, sufren cambios exigidos

por los nuevos tiempos, pero en su esencialidad siguen siendo problemas del día. Por eso

se hizo cuerpo y alma de la rica tradición filosófico-pedagógica cubana. Y como buena

tradición, renovada con las exigencias de hoy, continúa siendo fuente inagotable de la

cultura cubana.

1.3 Cultura de propósitos y cultivo humano. El problema de la proyección de una

cultura de propósitos para el cultivo humano constituye núcleo troncal de la filosofía de la

educación del maestro M. Vitier y el sistema de fines con que opera.

¿Qué es una cultura de propósitos? "La Filosofía de la Educación -nos responde M. Vitier-

no puede ceñirse a explicar. Necesita influir. Es materia donde hay que rebasar lo

científico y penetrar en lo normativo(...) Lo mismo hay que decir de la escuela y su obra.

Sin duda que el aprendizaje ha de informar. Pero a la vez ha de formar. En muchos debe

reformar. No debe conformar los fines ni a la herencia social completa ni al ambiente

actual completo. Cuide sobre todo de no deformar (...) Noto que los profesores extranjeros,

autoridades en Filosofía de la Educación, no aplican sus teorías, no apuntan hacia el destino

escolar de las doctrinas. Estas flotan a modo de nubes áureas sin que los capítulos se

vigoricen con la convicción de que eso -una filosofía bien centrada- ha de pesar en la

suerte de la sociedad. Apenas damos con ese mensaje."282

M. Vitier, como teórico de la educación y maestro práctico del aula, conocedor del

escenario social y el drama humano en que vive la mayor parte de la sociedad, se opone a

que la Filosofía de la Educación vuele como nubes áureas, por los cielos de la abstracción,

282Vitier, M. "Fines de la Educación". Valoraciones I, Universidad Central de Las Villas, 1960, p. 45.

233

sin vincularse con las necesidades reales de la nación y su solución. Así, dirá: "Sitúo los

fines en el mundo de los problemas. Cuando un sistema educacional se propone fines, es

evidente que ha adoptado un sentido de la vida(...) En el caso de Cuba hoy, no podemos

atenernos -señala, criticando la realidad del momento-, al sentido de la vida que prevalece

en el ambiente. Las minorías preocupadas han de reorientar(...)

Los fines concretos de la Educación en Cuba han de ser los siguientes:283

.Conservación de la raza. Se refiere a la formación del niño y del adolescente "de criterios

acerca de las condiciones físicas, mentales, éticas, de la población cubana. Que se sienta

claro el hecho -enfatiza con aguda crítica- de que en comarcas rurales y en barrios urbanos

de miseria, se depaupera el tipo humano, con mengua de la nación (...) Desatender eso por

parte de los gobiernos, es una torpe imprevisión".284

.Formar el interés por la conservación de la tierra, por el sentido patrio y por la

independencia económica,285 es decir, desarrollar conciencia de identidad, para la defensa

de la nación.

.Eliminación de la herencia histórica en sus persistencias nocivas. En su concepción, el

estudiante debe saberlo todo para crear conciencia de rechazo a los males que empobrecen

y dañan a la nación.

.Fijar la creencia de que la honradez es una verdad tan firme como las matemáticas.

.Fidelidad al régimen democrático de Cuba (no como régimen logrado, sino como

aspiración) porque el Maestro Vitier con sentido crítico ante la realidad de la república

mediatizada, hacía énfasis en la necesidad de "(...) sacar de la abstracción y de la vaguedad,

palabras como democracia, libertad, progreso... desgastadas(...) antes de que hayamos

realizado su contenido".286

.Cultivo personal.

Se refiere a la formación de hábitos mentales y hábitos de conducta, es decir, cultivar la

razón y los sentimientos. En él, lógica, ciencia y conciencia, son momentos necesarios a

formar en su interna unidad en los estudiantes. Además "el cultivo humano -destaca

M. Vitier- incluye intereses estéticos, una dimensión de finura en el espíritu".287

283Ver pp. 47-57 (Ibídem). 284 Ibídem, p. 47. 285Ibídem. 286Ibídem, p. 49. 287Ibídem, p. 50.

234

.Asegurar la eficiencia de los egresados de la escuela primaria y de los institutos de segunda

enseñanza. Hace hincapié en su necesidad y urgencia, no sólo para los que continúan sus

estudios en la Universidad, sino también para los que no siguen oficio y profesión. Destaca

la labor de Luz y su insistencia en la formación de físicos, químicos, dibujantes, etc., para

terminar con una reveladora idea: "Luz, contra lo que muchos creen, tuvo un criterio

realista de la Educación. Lo que ocurre es que su realismo incluía el mundo moral. Es el

único consorcio fecundo."288

. Cuidado del idioma. Destaca con fuerza el valor del idioma y la

importancia de su esmerado cuidado. Asume la idea de Varona que "nada hay tan

profundamente nacional como la lengua en que vierte el hombre sus conceptos".289

.Obtener un alcance post-escolar de la enseñanza. Insiste en la necesidad de crear hábitos

de lectura. Para ello, la Escuela primaria superior y las de segunda enseñanza, a través de

variadas formas y métodos deben convertir la lectura en una necesidad vital, capaz de

persistir después del egreso.

.Asegurar la dignidad humana. El maestro Vitier, en los marcos de la formación de la

cultura de propósitos para el cultivo humano, privilegia el valor de la dignidad humana.

Lo convierte en fin de fines. "Yo diría -relieva con fuertes argumentos- que este fin lo

abarca todo, in potentia. No es un nuevo concepto transitorio. Esa condición está ahí, en la

Historia, y emerge incólume de todas las catástrofes. Pero note el educador que la dignidad

humana no es uniforme en la sociedad. Se salva en mayorías, y cuando un pueblo

desciende a la descomposicion, -aquí, como en muchos momentos sigue a Martí- se refugia

en minorías. Nunca se extingue en todos. Así es como hay que verla. Algunos de sus

elementos que la Escuela debe atender, en concreto, a base de experiencia, sin confiar en

prédicas son:

a) El trabajo bien realizado, que conquista el respeto ajeno.

b) La seriedad, como base de toda conducta.

c) La simpatía -nunca la indiferencia- ante el bienestar o el infortunio de los demás.

d) La reacción civilizada ante el atropello o la injustica que sufren los demás.

288Ibídem, p. 51. 289Ibídem.

Ibídem, p. 52.

235

e) La tolerancia en el trato y en las ideas. El apotegma kantiano que manda considerar a

cada hombre como un fin en sí, no como instrumento para ventaja abusiva de nadie.

f) La personalidad libre, que no acentúe vanidades, sino sinceridad y servicio.

g) El respeto a la ley, como garantía para todos.

h) La aspiración al mayor bienestar posible: no riquezas necesariamente, sino seguridad,

sin peculado y sin explotación de los que dependen de nosotros. Estos criterios han de ser

parte de la mentalidad.290

Más que elementos a atender por la escuela para asegurar la dignidad humana, M. Vitier

nos presenta un conjunto unitario de ideas, capaz de desarrollar una conciencia de dignidad,

inserta en la cultura que sirva de escudo protector en la defensa de la persona humana y la

nación.

Aprender a vivir. No se trata de recetas prácticas del mundo cotidiano, como buen sentido

para el vestir, comer y otros menesteres domésticos. Siguiendo a A. Labarca expresa: Vivir

incluye asearse, saludar, conversar, sentarse, comer con distinción... Viene a ser la

dimensión de finura que es a la vez estética y moral.291

Aprender a sufrir. M. Vitier no se refiere al sentimentalismo ni al pesimismo, ni al

sufrimiento en sí mismo, sino al desarrollo de la fortaleza interior y la acción, incluida la

devoción leal a lo grande; en síntesis, a la capacidad de ser sensible a la realidad humana y

sentir como propio todo lo que mengüe la grandeza humana y los valores de la especie.

Hay en M. Vitier, sin lugar a dudas, un corpus filosófico-pedagógico en torno al cual se

funda una coherente concepción de los fines de la educación, que da prioridad sustantiva a

la formación de una cultura de propósitos para el cultivo humano. "La Filosofía de la

Educación" ha buscado sus supuestos -argumenta M. Vitier- en zonas varias: la zona

de la herencia social; la mesológica, que tanto mira al ambiente; la psicológica, tan llena de

los intereses del niño; la axiológica, con aire de triunfo al mostrar los valores; la teológica,

grata a los tratadistas religiosos. Hoy se acude, al fin, a la zona teleológica,292 es decir a

la teoría de los fines. Aclara al mismo tiempo que "no existe disciplina aislada. Las

separamos por razones académicas, pero es antiacadémico omitir los nexos que los ligan y

290 Ibídem, p. 52. 291Ibídem, p. 53. 292 "(...) el adoptar lo teleológico en Educación, como teoría de los fines, no supone necesariamente, que se acepta la

Teleología en Metafísica, es decir, toda una concepción del Universo, que afirma un designio, un plan, una inteligencia

reguladores." (Ibídem, p. 56.)

236

armonizan. El cuadro de fines que he trazado y lo propio puede sostenerse de la Filosofía

de la Educación en conjunto- se ilumina con doctrinas de las más diversas ramas del

saber(...)",293 y con el cauce cultural que le imprime su método.

Asume con simpatía la tesis de Dewey que identifica la Filosofía con la Educación y a

partir de ella deriva una interesante aprehensión suscitadora; "la Filosofía exhibe,

descontenta, sus tradicionales "cuestiones abiertas" sobre el ser, el fluir, los valores, el

objeto de la vida, el libre albedrío, el determinismo, los límites del conocimiento, la índole

del espíritu, etc. La Educación al enfrentarse con el individuo real y orientarlo, toca todas

esas cuestiones, a veces a la luz de teorías que se aplican, pero también con tanteos

prácticos, porque no podemos esperar por la unanimidad filosófica para educar".294 Y es

que las concepciones filosóficas humanistas devienen programas pedagógicos de acción

comunicativa, porque se dirige al hombre y a sus eternos problemas, incluidos, por

supuesto, los valores, que por antonomasia expresan el ser de las cosas para el hombre, sus

necesidades e intereses. Y los fines prefiguran y proyectan lo por venir que se desea. La

praxis le otorga realidad efectiva.

En resumen "la base filosófica de los fines bosquejados es la existencia de valores

consistentes en la historia de la cultura(...) Los fines que apunto se fundan -señala M.

Vitier, en oposición a la negación de los a priori por Dewey- filosóficamente, en la validez

de un mínimo de principios, ya probados, como quiere Dewey, en la experiencia".295 Al

mismo tiempo esclarece que su teoría de los fines no tiene soportes en el naturalismo que se

diversificó en el empirismo inglés, el positivismo francés y el pragmatismo norteamericano.

Si de fuentes asimiladas se trata, manifiesta que hay influencia "del platonismo, del

Critianismo, del Estoicismo, de Kant en su crítica de la razón práctica, entre otras".296

Ibídem, pp. 60.

Pero la influencia principal de los valores que preconiza -lo confiesa con toda

seguridad- "proviene, sobre todo, de haberlos percibido en la cultura integral, y no

meramente, en los filósofos".297 Podría agregarse además aunque está implícito, que la

filosofía de la educación y su inmanente cultura de propósitos para el cultivo humano que

293Ibídem, p. 55 294Ibídem, pp. 56-57. 295 Ibídem, p. 58. 296Ibídem 297Ibídem.

237

enseña el maestro M. Vitier, es una continuación lógica de la mejor tradición pedagógica

cubana y latinoamericana, pues hace del humanismo "un registro de valores y un testimonio

de su perennidad".298

XVII. HUMANISMO Y VALORES EN JOSE MARTI.

En la obra filosófica martiana no existe una axiología sistematizada. Más que teorizar

sobre los valores el Apóstol se preocupa por encontrarlos y cultivarlos en la conducta del

hombre, como medio de ascensión humana.

Sin embargo, es posible revelar en su ideario humanista un conjunto unitario de valores,

coherentemente estructurado en torno a la persona humana, su razón del ser y los modos de

conducirla a su humanidad creciente.

Los valores en Martí son modos esenciales del devenir del hombre en su naturaleza social,

integrados en la cultura, a manera de formas de existencia del ser humano y sus necesidades

materiales y espirituales.

Así, los valores, en su fundamento sociocultural y encarnados en la cultura tematizan el

contenido esencial del ideal martiano de racionalidad humana. Se trata de una axiología

de la acción que va a la raíz del hombre porque sabe de su grandeza interior. De una

eticidad concreta que busca el hombre futuro en el hombre actual con pasión y fe y con

sorprendente consagración heroica, animada por una misión redentora fundada en el

298Ibídem, pp. 60-61.

238

pueblo y un oficio que identifica la belleza con la humanidad del hombre y la bondad con

la dación desinteresada

El programa humanista martiano, fundado en la axiología de la acción, se concreta en un

paradigma de racionalidad humana, cualificado como autoconciencia de la cultura. Tanto

en la revelación del ser existencial de nuestra América, como en su determinación especial

en las condiciones de su patria, José Martí funda un paradigma de emancipación humana y

redención social, cuyo despliegue está mediado por un sustrato socio -cultural humanista

que imprime racionalidad y verdad a su proyecto político. Es que en el paradigma299

martiano, los valores éticos y políticos se integran en un nivel tal de concreción que

prácticamente se identifican. Por eso, más que encarnación individual, son conciencia de

su necesidad y eficacia. Esto impregna optimismo, fuerza y vitalidad a la empresa

emancipadora. Y Martí, ya en los albores de la contienda, como expresión del pueblo lo

siente, lo sabe. “Jamás fue tanta nuestra virtud -escribe el Maestro- tan compacta nuestra

acción, tan cercano nuestro esfuerzo, tan probable nuestro éxito. Cuántos obstáculos

hubiéramos podido encontrar, hasta los obstáculos insuperables que a la mayor virtud pone

siempre la ambición o vanidad de la naturaleza humana, nada han podido, ni han

aparecido siquiera, ante esta alma de redención que hoy nos consume y nos inspira. Somos

un ejército de luz, y nada prevalecerá contra nosotros. Nos queda por hacer lo que sabemos

que queda por hacer..”300

Existe ya un sistema de valores, conformado en la cultura, hecho conciencia, como

valencia social, expresado en término ideopolítico, que si bien no agota el paradigma

emancipador -existen otros componentes de la subjetividad humana- que matiza una idea,

configura un ideal que impulsa, orienta y regula el hacer práctico -espiritual, que “con la

mano en la conciencia- en el bello decir de Martí -pone ya la idea a las puertas de la

299 Naturalmente no concibo el paradigma solamente en la acepción teórico-científica, como cuadro científico de una

época, referente sólo a un modelo científico, sino además incluye en él las esferas de las restantes formas valorativas de la

conciencia social, incluyendo por supuesto a la filosofía, pues el hombre no aprehende la realidad, sólo a través del

conocimiento. Por tanto es posible referirse a un paradigma científico, ético, o estético, o humanista, que integra varias

facetas de la condición humana. 300 José Martí; La delegación del Partido Revolucionario Cubano a los clubes, Julio, l893. O.C. T.2 Edit. Nal. de Cuba, La

Habana, l963 pág. 359. El subrayado es mío. R.P.

239

realidad:301 . En tales condiciones “el espíritu ha cundido y los cubanos tienen fe... Nadie

se lo pide; les nace así de corazón... Clubes-nuevos y pueblos, tiene el partido”.302

Es indudable la importancia de un paradigma, en tanto modelo que oriente racionalmente

el pensamiento y acción del quehacer social, político y cultural en su connotación más

integradora posible. El paradigma martiano, marcado por su visión del mundo y del

hombre, por la experiencia americana y sobre todo por su sabiduría política, como grande

hombre fundador, traza caminos, crea confianza, cultiva razón y sentimiento y prepara

conciencia para realizar el ideal de la nación. En fin, funda una cultura con alma política

y un carácter nacional henchido de patriotismo y amor desinteresado, capaz de estructurar

un programa de liberación nacional, sobre bases nuevas.

El ideal de racionalidad martiana303 compendia en síntesis conocimiento, valor, acción

práctica y comunicación intersubjetiva, es decir, las variadas formas en que el hombre

asimila y reproduce creadoramente la realidad material y espiritual; pero al mismo

tiempo, su pensamiento y su obra en toda su integridad encarna un cuerpo cultural de

entraña política para realizar una República próspera de naturaleza ético-moral. Esto se

fundamenta en el hecho de que al Maestro le interesa sobre todo la ascensión humana, el

progreso socio -cultural del hombre, como medio fundamental de realizar sus fines. No se

trata en modo alguno de una racionalidad instrumental de corte pragmático y utilitarista,

sino de racionalidad humana, que sin menospreciar el conocimiento, la ciencia, la técnica,

como medidas de desarrollo cultural humano, sabe que a la raíz del hombre, ante todo se

llega revelando esas fibras, ocultas a veces, de su subjetividad. Por eso hay que buscar y

encontrar sin vacilación el sentido humano, sobre todo, como vía de acceso primario a la

esencia social del hombre. Sin ello -y la práctica corrobora la verdad del Maestro-, resulta

estéril, ineficaz e ilusorio todo proyecto. Es que la ciencia, la política, el derecho, el arte,

etc. sin motivaciones humanas, no realizan el ser esencial del hombre, no se encarnan en el

cuerpo de la cultura como medida de progreso y desarrollo. Por eso Martí, no sólo hizo

301 Ibídem. 302 Ibídem. 303 En mi criterio el ideal de racionalidad es el modo de existencia del paradigma, y éste, como modelo, tipo de

aprehensión práctica “espiritual de la realidad, y expresión de la cultura de la época deviene síntesis de la actividad

humana, en sus dimensiones cognoscitiva, práctica, valorativa y comunicativa.

240

arte mayor, sino política científica, de profunda hondura, de alto vuelo social humano. En

primer lugar, porque comprendió el arte de dirigir, como un encargo social por el bien de

todos y no para acumular riquezas y obtener privilegios, en segundo lugar, porque tomó

partido por la mayoría desheredada. Su gran obra política: la creación del Partido

Revolucionario Cubano, para hacer la guerra necesaria por la República, y todo su

pensamiento político en torno a Cuba y nuestra América, fue eficaz y trascendió porque se

concibió y estructuró como empresa cultural de las grandes masas. Y esto de por sí

comporta un concepto, una idea en Martí: no existe política eficaz, al margen de valores e

ideales enraizados en la condición humana. Con esto continúa la tradición del

pensamiento americano más genuino y revolucionario. Lo supera, en la medida que echa

suerte con los pobres y abre nuevas perspectivas de enfoque y de discernimiento de la

realidad política. Su humanismo revolucionario antiimperialista, expresión de un proceso

de continuidad y ruptura sintetiza y concreta su escala de valores. Expresa el momento de

máxima plenitud y madurez de su pensamiento político revolucionario, en correspondencia

con los nuevos tiempos.

Sin embargo,su obra renovadora, revolucionaria, y creadora no se reduce a la esfera de la

relación axiológica: ética - política, en los marcos de su concepción integradora de la

cultura; pues si ciertamente Martí produce un viraje revolucionario en los

conceptos e ideas políticas de su tiempo cubano y americano, incluyendo la tabla de

valores conque juzga y piensa la realidad, también en la esfera de la estética, en relación

estrecha con la ética, muestra originalidad y creación. Se trata no sólo de un hombre de

pensamiento y acción que conjuga en unidad indisoluble misión y oficio, sino además de un

artista y de un creador. Esto naturalmente matiza su axiología con nuevos colores y

esencias, incluyendo su concepción de la subjetividad humana y por su puesto la

especificidad de la filosofía que nuclea su cosmovisión. Política, ética y estética y sus

sistemas de conocimiento y valor que les son consustanciales, tematizados en Martí en una

concepción integradora de la cultura, dan expresión unitaria a su discurso y lo dotan de

modos apropiados y métodos idóneos para aprehender el objeto en su dinámica y

concreción.

241

Si ciertamente, la grandeza martiana como dirigente revolucionario, deviene en gran

medida del modo en que los valores ético-morales permean y penetran lo político, hasta

concebirlo como empresa cultural humana de las grandes masas304 lo ético y lo estético,

encarnando esta racionalidad conceptual propia del paradigma del Maestro, imprimen

una determinada especificidad a su axiología. La vinculación estrecha de los valores ético

y estético en la axiología martiana, en los marcos de una concepción unitaria de la cultura,

en tanto resultado de la actividad humana y medida del desarrollo del hombre y la

sociedad, abre perspectivas nuevas para acceder a la realidad humana y conformar un

ideal de racionalidad, como proyecto emancipador que integra y sustancia como sistema

orgánico la verdad, el bien y la belleza y junto con ello, el amor, la libertad, la justicia, el

honor, la felicidad, la virtud y la dignidad plena del hombre, como valencias

cualificadoras de la sociedad que preludia y se esfuerza por realizar.

En el ideal de racionalidad martiano, los valores ético y estético y político poseen un status

especial. Esto dimana, además de su misión y oficio, de la singular concepción que posee

de la cultura, como resultado y despliegue de la actividad de las grandes masas. Las

determinaciones culturales -y los valores también lo son -no constituyen un acto individual

de aprehensión para Martí, sino un proceso social que sin soslayar la experiencia

individual propia de cada sujeto, da primacía al movimiento social, en tanto realiza y

legitima la acción de las grandes masas. En esta dirección -en mi criterio- es posible

comprender la cosmovisión martiana de la subjetividad humana, la axiología y la

cultura305

304 De las entrañas, conmovidas aun de tanta grandeza, ha de brotar, para esperanza de Cuba, la verdad de los pobres. ¡Tu

pueblo, Oh patria, no necesita más que amor!- y la guerra, lo que tu pueblo le ha dado...Hay que crear un pueblo con las

virtudes desenvueltas en el esfuerzo...y hay virtudes conque crearlo”.(José Martí: “El viaje del Delgado a la Florida”. 28

de Dic. 1893. O.C.T.2 Edit. Nal. de Cuba. La Habana, 1963, pág 471). 305 Hago énfasis en esta arista importante del problema, porque no han faltado” caza -sistemas”, que han querido derivar

del paradigma martiano anticipaciones de los credos personalistas, existencialistas, fenomenologistas y axiologistas

contemporáneos. Además de otras orientaciones eticistas y esteticistas del siglo XX. Con esto no estoy proyectando, en

modo alguno una actitud de absoluto nihilismo sobre estas corrientes, escuela y tendencias, sino más que todo

estableciendo diferencias específicas.

242

La inserción de los valores en la cultura - hecho que en mi criterio ya casi nadie niega306-y

la concepción de esta última como resultado social, del pueblo, funda en Martí una idea

nueva que determina una connotación especial al elan humanista que le es intrínseco en su

pensamiento. Y esto se pone de manifiesto no sólo en la relación ética

-política, sino además en la relación ética- estética y sus mediaciones.

En primer lugar existe en Martí una concepción de los valores, penetrada de un sentido de

lo real e histórico como proceso que evita que los piense y aborde como arquetipos o a

priori, sino como hacer humano. Por eso el bien no es tal, porque es algo presupuesto

como verdadero, sino porque es bueno en la praxis social. La belleza no es tal en tanto

establecida extermamente, sino en tanto acción bella dimanante del comportamiento

humano. Al igual que la verdad no es tal, como esencia válida en sí misma, sino como

expresión de la realidad para el hombre. Esto no es practicismo, ni negación de lo

universalmente dado, sino sentido práctico- valorativo, que busca, encuentra y proyecta

los valores en el hombre, haciendo historia, en su acción y en la cultura, en que toma

cuerpo

.

Este concepto, de buscar los valores en la realidad, y en su despliegue, como devenir

cultural en y por el hombre, como sujeto social, explica el sustrato ético- moral de la

estética y política martianas. En esto se basa su tesis o enjuiciamiento de Espronceda, que

en el decir de Martí pudo ser mártir, y no devino siquiera hombre. Subrayo hombre, para

destacar cómo en la axiología del Maestro, la eticidad concreta, en las acciones del

hombre, constituye su medida, es decir, un parámetro cualificador que define su status en

tanto tal, y esto por supuesto penetra toda su dimensión cultural-humana, incluyendo

expresiones concretas y valores. Y esta idea está tan arraigada en él, que fluye también en

su labor magisterial, como maestro y educador. Tanto en su correspondencia pública,

como de naturaleza intima Martí enseña, y los motivos de carácter artístico siempre

aparecen vinculados a la conducta cívica del hombre. Como su motivo central es el

hombre, en toda su integridad, al abordar la esencia y las formas de creación humana con

306 Sí existen criterios disímiles en su jerarquía y determinaciones dentro del todo (cultura). Algunos dan primacia a uno

respecto de otro, en función de su concepción del mundo y otras condicionantes.

243

arreglo a las leyes de la belleza, en su discurso subyace también un mensaje de carácter

moral. El sabe que la belleza en sí, aislada del verdadero ser existencial del

hombre,resulta superflua, estéril. En Martí la “belleza” externa, desvinculada de una

cultura de los sentimientos fundada en el amor y la bondad,no constituye un valor

definidor de la naturaleza humana. Una personalidad,aunque “bella externamente” si no

es portadora de sentimientos nobles,de solidaridad humana, desinterés, justicia, dignidad

personal, no se realiza como hombre y su conducta resulta rechazada por la propia

sociedad en que vive.

En la Edad de Oro, obra martiana dedicada a formar hombres creadores, con ciencia y

con conciencia, la intención del Maestro se hace patente. “El niño escribe Martí -ha de

trabajar, de andar, de estudiar, de ser fuerte, de ser hermoso: el niño puede hacerse

hermoso aunque sea feo; un niño bueno, inteligente y aseado es siempre hermoso. Pero

nunca es un niño más bello que cuando trae en sus manecillas de hombre fuerte una flor

para su amiga o cuando lleva del brazo a su hermana para que nadie se la ofenda307...

En el lenguaje, simple, sencillo, para niño, el mensaje ético - humanista no falta,¿Cómo

formar al hombre como sujeto, con ciencia, creatividad y con conciencia, si no se cultiva lo

esencialmente humano: el sentido del deber, la bondad, el amor al trabajo, en fin la

sensibilidad humana,capaz de transformar lo feo en bello? Más que un simple mensaje es

una clave cultural paradigmática, que con visión preclara y de meridiana lucidez, deviene

obra fundadora. “Las cosas buenas - dice Martí a los niños en el último número de la

Edad de Oro - se deben hacer sin llamar al universo para que lo vea a uno pasar. Se es

bueno porque sí; y porque allá adentro se siente como un gusto - continúa Martí,

identificando lo moral con lo estético- cuando se ha hecho un bien, o se ha dicho algo útil

a los demás. Eso es mejor que ser príncipe; ser últil. Los niños debían echarse a llorar,

cuando ha pasado el día sin que aprendan algo nuevo, sin que sirvan de algo”308

Con esto, Martí no sólo evoca y predica la necesidad de sembrar y cultivar humanidad en

el hombre para que nazca, eche raíces y se multiplique, sino además funda una cultura de

307José Martí: “La Edad de Oro”. O.C.T. 18 Edit. Nal. de Cuba. La Habana, 1964, pp.30l 308 Ibídem. pp. 455.

244

los valores, imprescindible para la conviviencia social y para el propio despliegue de las

energías creadoras que el hombre lleva en sí y desarrolla en función de la sociedad. Así,

refiriendo a Buda, enseña a los niños, que no “se ha de reposar hasta que el alma sea

como una luz de aurora, que llene de claridad y hermosura al mundo, y llore y padezca por

todo lo triste que hay en él, y se vea como médico y padre de todos los que tienen razón de

dolor: es como vivir en un azul que no se acaba, con un gusto tan puro que debe ser lo que

se llama gloria y con los brazos siempre abiertos”309

Es que en Martí se capta el bien y la esfera humana en general como medio y fin que

supone e impulsa la voluntad, y toda la subjetividad humana en el devenir social. Los

valores morales devienen motivos catalizadores de creación, originalidad y proyección. Es

como si los valores éticos y también estéticos se fundieran en un todo único,

interconexionado, al igual que los restantes valores como componentes de la cultura.

La plasmación de la axiología como conducta, inserta en la cultura en todos sus

componentes estructurales (valores) y sus expresiones jerárquicas, no es una tarea fácil.

Martí está consciente de ello, y por eso da razones de la necesidad de que los valores

morales se conciban como medios, y fin intrínseco al devenir humano, como móviles de

perfección del hombre. Con esto, el bien, el deber, no aparecen sólo como mandatos de la

razón, como a priori, sino que su realización y proyección deben asumirse con

satisfacción, con gusto, deseo, pasión, amor y con espíritu de consagración. Por eso no

puede ser un fin ni un medio extrínsecos a la naturaleza humana. Deben mover y despertar

sensibilidad, que es al mismo tiempo encontrar belleza, placer por la acción o el deber

cumplido. De lo contrario no devienen cultura diaria, ni norma de actuación, ni se

encarnan en convicción. No se integran a la cultural.

He ahí la necesidad de comprender el por qué Martí dimensiona el devenir humano como

hecho cultural, como empresa eminentemente moral, porque incluso, las expresiones

políticas, jurídicas, etc. si se fundan en la cultura y son expresión auténtica del pueblo,

resultan bellas, despiertan sensibilidad y gusto estético. Realmente, ante las alternativas;

309 José Martí: “Un paseo por la tierra de los Anamitas, La Edad de Oro. Edit. citado, pág. 466

245

debo hacer esto, o me gusta hacer esto, ¿cual de ella se asume?.Martí trata de develar en

la realidad, sobre toda las cosas, humanidad, que es al mismo tiempo encontrar bondad y

belleza en los actos humanos. Es asumir lo bueno, lo justo, lo heroico, etc. como

manifestaciones bellas a plenitud, en tanto realizan la naturaleza social humana.

En este sentido, la acción esencialmente humana es heurísticas310 y adquiere una

dimensión estética, porque “sólo lo que del alma brota en guerra, en elocuencia, en poesía

llega al alma”311 “(...) Nobles,- refiere a J. J. Palma -son pues, sus musas; patria, verdad,

amores...En un jardín, tus versos serían violetas. En un bosque, madreselvas. No son

renglones que se suceden; son ondas de flores”.312 Ondas de flores que nacen de su amor

patriótico, como destellos que penetran la razón y los sentimientos y “hacen caminos al

andar”. Crean, fundan, porque nacen del hombre y su entorno social y porque son

apropiación humana. Convidan, se asumen, encuentran recepción porque despiertan

sentimientos, conceptos e ideas humanas. Con ello se convierten en resortes para la

acción y nuevos modos creadores y originales de aprehensión.

Esta concepción martiana, al integrar los valores en la cultura, como producción del

hombre, en función de la sociedad, sienta premisas teórico-metodológicas para establecer

jerarquías y niveles en cuanto a determinaciones del quehacer humano se refiere. La

unidad indisoluble entre lo ético y lo estético y el lugar que ocupa en los marcos de su

axiología, responde en gran medida al hecho de que Martí es un hombre de pensamiento y

acción, que une en su diario hacer misión y oficio. Esto determina en él un concepto. “La

vida - escribe Martí a Joaquín Macal - debe ser diaria, movible, útil; y el primer deber de

un hombre de estos días, es ser un hombre de su tiempo. No aplicar teorías ajenas, sino

descubrir las propias. No estorbar a un país con abstracciones, sino inquirir la manera de

hacer prácticas las útiles. Si de algo serví antes de ahora, - enfatiza el Maestro- ya no me

acuerdo: lo que yo quiero es servir más. Mi oficio... es contar todo lo bello, encender el

entusiasmo por todo lo noble, admirar y hacer todo lo grande.. Vengo a ahogar mi dolor

310 En el sentido de la búsqueda perenne de potencialidad humana, y despliegue creador de su ser esencial en los marcos

de la cultura en que se afirma y adquieren existencia real los valores. 311 José Martí: Carta a José Joaquín Palma. O.C. T.5 Edit. Nal. de Cuba. La Habana, l963, pág 94 312 Ibídem. pág.96.

246

por estar luchando en los campos de mi patria, en los consuelos de un trabajo honrado, y

en la preparaciones para un combate vigoroso”313 .

En este sentido, la belleza con que Martí capta la realidad y la obra humana, no dimana

sólo de la prosa y el verso de un artista, de un poeta, ni del magno discurso de un escritor

de talento mayor, ni del hombre hecho estilo, que tanto exalta Unamuno, Sarmiento y

Darío. Además de su oficio -que ya es mucho para consagrarlo- existe una misión

redentora, un compromiso con la realidad de su tiempo, con su bella isla y la América

nuestra. Sólo un oficio, por muy grande y trascendente que sea, no es capaz de irradiar

luz, “encender el entusiasmo por todo lo noble” y revelar la grandeza humana en toda su

magnitud. La misión lo completa, lo dirige a la realidad concreta, busca cauce de

realización. Enseña que al deber -ser no se accede a través del discurso, encerrado en sí

mismo, sino se requiere de la acción práctica transformadora, capaz de subvertir la

realidad presente y proyectar y realizar lo que falta y exigen la necesidad y los intereses

de los hombres en el movimiento social. Si se desconoce esto -en mi criterio- resulta

imposible comprender la obra martiana, incluyendo su filosofía y su axiología. El

paradigma martiano y el ideal de racionalidad en que despliega, está mediado por

convicciones ideopolíticas revolucionarias tan profundas que no le permiten soslayar las

situaciones dramáticas en que se consume y dirime el hombre y la sociedad, para

dedicarse al puro oficio de crear. Es que precisamente su magna obra creadora “que

pertenece a los “alumbrados”, 314 en el decir de Gabriela Mistral; es un resultado de

haber conjugado en inseparable unidad, misión y oficio” (..) Martí,criatura literaria

completa, - enfatizó Gabriela Mistral - amaba sus clásicos y amaba la poesía del pueblo,

porque el humanismo no lo disgustó de lo popular, ni lo elemental lo invalidó para lo

clásico... Pero el trance del momento era duro, y Martí nos entregaba su poesía verbal

cortada aquí y allá del sollozo patriótico o del puñetazo de fuego al tirano” 315

313 José Martí: Carta a Juaquín Macal. O.C.T. 7 Edit. Na. de Cuba. La Habana, 1963, pág 97. El subrayado es mio. R.P. 314 Gabriela Mistral: Versos sencillos. Dircción de Cultura, La Habana, 1939. p2. 17Ibidem pág. 16 . Y Gabriela Mistral vio en él también al hombre de oficio y de misión: “Los comentadores políticos del

Maestro se complacen en verificar las adivinaciones de política social que él llegó a tener y que forma parte de su legado

para nosotros. Así mismo los poetas podemos decir, que falto de tiempo para dejarnos todos los temas ya surcados, su

índice grande de capitán nos marcó cuáles suelos estaban baldíos, en espera de su arador. Todo lo previó cuando no lo

proveyó; hacia los puentes más borrosos del horizonte echó su lumbrada y lanzó en esa dirección a los suyos. El ayudó a

Rubén Dario antes de que éste naciera, con un claro consejo de poesía; él también instó a los nativistas antes de que

247

Martí desintrancendentaliza, hace concretos los valores en el instante mismo en que los

trae al quehacer humano -social, y le trasmite sentido práctico, razon, inspiración y

sensibilidad” (...) y puso poesía castellana- refiere a Antonio Sellén- cuanto hay de

enérgico y hermoso en los poetas nuevos. Ennobleció el destierro con un trabajo

constante, templado por un carácter que no empañó nunca la malicia, y embellecía la

pasión por la hermosura ideal, que lo tuvo siempre en un estado de íntimo deleite; más

grato que los goces volubles del mundo. Era hombre de notable cultura y de juicio sagaz;

pero el corazón se le inflamaba, aún en los últimos años, cuando veía volar un pájaro libre

sobre su cabeza, o deshacerse una nube por el cielo azul...Fue tierno y sentido, y notable

por la pureza de sus deseos, el fervor de su caridad, humana, y sus simpatías con todo lo

ingenuo y poético del mundo”316

Los valores que enseña, cultiva y transmite Martí, tanto en su verso como en en su prosa,

no son entes abstractos, sino consustancial al despliegue humano, en fin, integrados a una

cultura de la razón y de los sentimientos.317 Por eso en su discurso no sólo invoca y busca

valores humanos, sino que los descubre. Pero en un “encontrar”, que es más que todo un

ininterrumpido tránsito del ser al deber -ser, como proyección humana, como remisión a la

imaginación y a la creatividad cultural del hombre.

En esta dirección., a Martí no le interesa tanto qué es el hombre y cuáles son los valores,

sino más que todo cómo deviene el hombre y su naturaleza humana constituida en un

sistema de valores dinámicos, fluidos, en tanto expresión social. Sólo a partir de esta

concepción de los valores adquieren trascendencia y vigencia. Trascienden porque son

valencias sociales y formas aprehensivas de conductas sociales hechas cultura.

llegaran ¡Padre Martí, padre real, granero del apetito pasado y del hombre futuro, troje de lo que seguimos viviendo,que

es oscura de cuanto queda en ella todavía por desentrañar y es claro por el nivel del que aprovechamos, cogiendo el trigo a

la luz del día de hoy!” (ibidem, pág 16-17). 316 José Martí: Antonio Sellén. O.C. T.5 Edit. Nal. de Cuba, 1963, pág 159. 317 Tiene razón J. Vicente Arregui, cuando señala: “... los valores sólo rigen realmente en una sociedad en cuanto que se

hacen cultura. Pero en cuanto hechos cultura, los valores pierden su olímpica dignidad porque una cultura es siempre una

cultura entre otras culturas... Los valores sólo rigen en cuanto que enculturizados, en cuanto que realizados de uno de los

modos posibles” (J. Vicente Arregui: El papel de la Estética en la Etica. Revista Pensamiento No. 176. Vol. 44 Oct Dic.,

1988. Madrid, pág 451.

248

Esto no significa la existencia en Martí de una actitud nihilista hacia los valores

universales, ni una concepción practicista, pragmático -utilitarista de los mismos. Todo lo

contrario.318

En su obra constantemente aparece la referencia a los valores universales, a sus conceptos

e ideas. Significa simplemente que su concepción de los valores -por razones ya

explicadas y reiteradas- se funda en una intelección propia, que se integra a la cultura del

pueblo.

La inserción martiana de los valores como atributos cualificadores de la subjetividad

humana, integrada a la cultura y como creatividad cultural social del hombre no sólo

explica los fundamentos de su trascendencia en la axiología del Maestro. Da cuenta

además de la especificidad propia del filosofar martiano en término de discurso vital,

enérgico, siempre en función del hombre y la sociedad. Explica también su genio

visionario para discernir la realidad presente y proyectar lo por venir. Pone de

manifiesto, su gran poder revelador de esencia para ver más lejos y dimensionar

realidades que ante sus contemporáneos pasan inadvertidas. Esto, por supuesto no tiene

lugar sólo en su ideario político -que ya de por sí le consagró y devino jefe máximo e la

guerra del 95 - sino en múltiples aristas del quehacer humano. Su capacidad de

discernimiento humano para penetrar en determinadas personalidades históricas y

descubrir obras paradigmáticas y fundadoras, también imprime vigencia y trascendencia a

los valores, y junto con ello actualiza la memoria histórica que es forjar y vitalizar la

identidad nacional y humana. El análisis de Luz y Caballero no es el único caso, pero es

demostrativo. Con una frase lacónica, pero llena de sentimiento y razón lo define: “sembró

hombres”(...) demandó con la fruición del sacrificio todo amor a sí y a las pompas vanas

de la vida, nada quiso ser para serlo todo, pues fue Maestro y convirtió en una sola

generación un pueblo educado para la esclavitud en un pueblo de héroes, trabajadores y

hombres libres... Supo cuanto se sabía en su época; pero no para enseñar que lo sabía,

318 “El hombre, que lleva lo permanente en sí ha de cultivar lo permanente; o se degrada y vuelve

atrás, en lo que no lo cultive. A lo transitorio se esclavizan y venden los que no saben descubrir en si lo superior y

perdurable: los que en la lealtad de los afectos íntimos, en el empleo libre y laborioso de sus fuerzas, en la persistencia y

triunfo de las obras de belleza y virtud, en el deleite de penetrar la composición y juego de la naturaleza” (José Martí: Juan

J. Peoli. OC.T. 5 Edit. Nal. de Cuba, La Habana, l963, pp. 284).

249

sino para transmitirlo”.319Y de Mendive, con sólo una oración interrogativa da vigencia y

trascendencia a una tríada de valores que Martí expone en un todo único revelador del

bien, la belleza y la verdad: “¿ Y cómo quiere que en algunas líneas diga todo lo bueno y

nuevo -interroga Martí- que pudiera yo decir de aquél enamorado de la belleza que la

quería en las letras, como en las cosas de la vida, y no escribió jamás sino sobre verdades

de su corazón y sobre penas de la patria?”320.

Obra fundadora y cultural en todo su sentido y definición, también revela en Heredia, un

modelo en cuanto a definición valorativa se refiere. Un alma, una virtud, devenida

cultura de cubanía descubre en el cantor del Niágara.¿” Cómo no habían de amar las

mujeres -pregunta Martí -con ternura a aquel que era cuanto el alma superior de la mujer

aprisiona y seduce: delicado, intrépido, caballeroso, vehemente, fiel, y por todo eso, más

que por la belleza, bello”321 Para quien no conozca la esencia del humanismo martiano, la

interrogante caracterizadora de Heredia pasa inadevertida, no revela su espíritu creador

ni la dimensión cultural en que se sustenta también su concepción de los valores morales,

incluyendo el sentido estético que la anima. La determinación moral no deviene cauce

prefigurante rígido, al igual que su connotación estética. Se advierte cómo calidades

morales, en síntesis, devienen expresiones estéticas -define lo bello como compendio de

rasgos humanos, como delicado, intrépido, caballeroso, etc.- y aunque paradójico, de la

belleza, no deduce lo bello, sino de cualidades ético - morales. Es que Martí -y esto define

en gran medida su discurso- piensa la realidad a partir del hombre, la actividad humana y

su determinación en la cultura. Por eso no tiene que esforzarse para encontrar lo bello,322

en la realidad; lo aprehende revela y fluye porque es al mismo tiempo descubrir

humanidad, contenido, sentido y potencialidades humanas de realización. En ello

319 José Martí; Cartas inéditas de José de la Luz. O.C.T. 5. Edit. Nal. de Cuba. La Habana, l969 pp.249. 320 José Martí: Rafael María de Mendive, O.C. 5 Edit. Nal, de Cuba. La Habana, l969 pp.250. 321 José Martí: Heredia O.C.T. 5 Edit. Nal. de Cuba, La Habana, l963 pp. 174, lo subrayado es mío R.P. Lo hago para

destacar cómo en Martí, en la dimensión humana, lo ético y lo estético se fundan en unidad, a tal punto que lo bello, no es

tal por la belleza, sino por integrar atributos que cualifican la conducta moral y otras cualidades de la naturaleza del

hombre.

322 Entiéndase no en el sentido de “embellecer” la realidad con expresiones artístico-literarias. Su talento artístico de alto

vuelo por supuesto es un elemento a tener en cuenta, tampoco se trata de “embellecimiento” de la realidad a partir de

confundir e identificar el ser con el deber- ser-. El sentido es otro, que previene de la revelación del ser esencial humano,

sobre la base de la determinación cualificadora de los valores en la cultura, por cuanto aquellos (los valores) sólo advienen

y devienen en tanto enculturizados, es decir, insertos en la cultura. Esto determinan la unidad indisoluble e

interpenetración de los valores ético y estéticos y el lugar de ellos, su jerarquía específica, respecto a los restantes valores

componentes de su axiología.

250

existencia y conciencia integran un proceso del devenir humano en la aprehensión práctico

-espiritual de la realidad.

Martí revela belleza en la realidad que asume porque es sensible y posee humanidad,

porque devela esencias, interioridades del hombre y la sociedad trasuntadas en la cultura.

En este concepto resulta posible comprender por qué se preocupa tanto por exaltar y dar

vigencia a los valores humanos encarnados en obras y hombres paradigmáticos, así como

el sentido de sus tesis de que honrar honra: la cultura como condición de la libertad; la

pasión y la ternura como premisas de todo proyecto humano y social, la virtud, el decoro y

la dignidad, como esencia consustancial al hombre.

En Heredia ve al “genio de noble República, a quien sólo se le veía lo de rey cuando lo

agotaba la indignación o fulminaba el anatema contra los serviles del mundo y los de su

patria” 323 Dando vigencia social y trascendencia al modelo de valores que sintetiza

Heredia, define”... dos clases de hombre: los que andan de pie cara al cielo, pidiendo que

el consuelo de la modestia descienda sobre los que viven sacándose la carne, por un pan

más o pan menos, a dentelladas, y levantándose por ir de sortija de brillante, sobre la

sepultura de su honra: y otra clase de hombre, que van de hinojos, besando a los grandes

de la tierra el manto”324

En la axiología martiana hay optimismo como todo humanista que confia en el hombre y

en sus posibilidades de perfeccionamiento y creación; pero no un optimismo exacerbado

que soslaya los atributos negativos de las acciones y conductas humanas .Estos atributos

son asumidos de modo crítico y estigmatizados al mismo tiempo como no inherentes a lo

verdaderamente humano y como males que no se integran a la cultura. Sin embargo, como

maestro al fin, y hombre fundador, no sólo critica el mal, sino además y sobre todo

proclama el bien y lo cultiva para que prevalezca. El sabe que”... odian los hombres y ven

como a enemigo al que con su virtud le echa involuntariamente en rostro que carecen de

ella...325 Y es necesario e incuestionable para Martí actuar con respeto y humanidad para

no herir sensibilidades. Cuando se le ofende al hombre su decoro y dignidad que es al

323 José Martí: HeredIa. Obra. Citada pp. 171. 324 Ibídem. El subrayado es mío: R.P. 325 José Martí: Juan Carlos Gómez. O.C. T. 8 Edit. Nal de Cuba. La Habana, l963, pág 190.

251

mismo tiempo befar su integridad humana, más que cultivar en él el bien, lo bello, lo

verdadero; valores permanentes en la humanidad del hombre, se mata su naturaleza

humana y las “semillas dormidas” que siempre esperan terreno propicio para germinar.

Se trata entonces -según el espíritu y el mensaje que anima la axiología martiana- de obrar

con humanidad para que crezca y se imponga sobre la maldad, el egoísmo y todo lo que de

animalidad-concebida por Martí como no permanente, sino transitorio - pueda anidarse en

el hombre. Esta concepción axiológica está enraizada en el hombre y en la confianza de la

“grandeza de sus entrañas, pero ello evoluciona, como parte esencial del todo, en

correspodencia con la evolución de la totalidad de su pensamiento. Si ciertamente son los

valores el núcleo central que lo anima durante toda su vida, en la etapa de madurez teórica

e ideológica, aparecen nuevas mediaciones y matices que la hacen más concreta. Es fácil

encontrar en Martí, en cualquiera de sus etapas evolutivas de desarrollo, la búsqueda de la

ley del progreso del hombre, sobre la base de las fuerzas que lleva en sí y que sólo precisa

revelarlas y cultivarlas. En esta concepción, la impronta del naturalismo romántico está

presente con sus especificidades, incluyendo su concepción unitaria del ser y los valores

del hombre; sin embargo, el hombre para el Maestro, es lógica y providencia de la

humanidad, es decir, es sujeto. Con esto establece a límites, que rebasan los marcos de las

influencias y transita y accede nuevos niveles de la realidad, o sea, al naturalismo - sin

desecharlo- se impone el papel de la subjetividad, de la actividad humana, en fin, de la

axiología de la acción.

Por otra parte, junto a la radicalización de su pensamiento político - si bien el núcleo

central de su axiología, permanece - los valores y las valoraciones adquieren más

concreción en cuanto al alcance y proyecciones sociales se refiere. Así, en Patria 8 de

diciembre de l894, refiriendo al pintor cubano Joaquín Tejada después de señalar la dicha

de ser de nuestra patria; señala: “el mundo es patético, y el artista mejor no es quien lo

cuelga y recama, de modo que solo se le vea el raso y el oro, y pinta amable el pecado

oneroso, y mueve a fe inmoral en el lujo y la desdicha, sino quien usa el don de componer,

con la palabra, o los colores de modo que se vea la pena del mundo, y quede el hombre

movido a su remedio. Mientras halla un antro, no hay derecho al sol”326.

326 José Martí: Joaquín Tejada O.C.T. 5. Edit. Nal. de Cuba. La Habana, l963. pp.285.

252

Estas ideas recuerdan su crítica al “realismo” positivista en el arte, de su etapa de México

o del Liceo de Guanabacoa, pero ahora con mayor alcance social, lo cual se pone de

manifiesto en la propia valoración que hace del artista cubano. “Ámese -escribe Martí-

puesto que ama al hombre, al artista nuevo de Cuba, al que padece de la pena humana, y

no tiene pinceles para los vanos y culpables de la tierra, sino para los adoloridos y

creadores”327.

Hay un reclamo de amor hacia el pintor cubano por Martí, no sólo porque ama al hombre

y padece de la pena humana- que para algunos pudiera parecer abstracto - sino porque no

tiene pinceles para los vanos y culpables de la tierra, sino para los adoloridos y creadores.

Continúa Martí buscando la ley del progreso humano y sus valores pero aparecen nuevas

vías de acceso de penetración en la esencia del problema. Hay una toma de partido por un

sector de hombre que considera sujeto verdadero de realización humana: los adoloridos y

creadores, los desdichados y los mansos, en fin, los humildes, las grandes masas del

pueblo, y con ellas echa suerte.

Ya no se trata como en Luz -lo que no resta valor al Maestro de todas las ciencias-,

preparar la juventud de la clase de los hacendados para ganar la libertad”, pues la guerra

del 68 ha transformado el estado de cosas y engendrado nuevos sujetos. El problema es

otro y Martí tiene conciencia de ello. El pueblo, las grandes masas han devenido sujeto

portadores del ideal emancipador y a dicho sujeto se dirige el discurso del Maestro.

Su labor conciliadora de fuerza, en pos de la unidad en torno al Partido Revolucionario

Cubano, y su República proyectada “con todos y para el bien de todos”, encarna el ideal

de las grandes masas. Su proclama: “Somos los pinos nuevos”, expresa ese nuevo

concepto del sujeto de la revolución.

327 Ibídem. pág. 287. El subrayado es mío. R.P. Se hace para fijar jerarquía, niveles y diferencias y llamar a la reflexión al

lector.

253

Esta concepción, resultado de un proceso histórico, con todas sus mediaciones,

determinantes y condicionamientos, influye en la orientación y alcance social de la

axiología martiana. Es un elemento esencial, sobre el cual se funda la inserción de los

valores en la cultura, entendida ésta como producción social y medida del desarrollo. Esto

naturalmente encuentra expresión real en la concepción de la revolución y absoluta

confianza en sus portadores”. “La revolución en Cuba- escribe Martí- no es una tiranía;

es el alma de la Isla. No es una conspiración: es el consentimiento táctico y unánime de lo

más viril y puro del país: el actual movimiento revolucionario no tiene su fuego en el trato

secreto con éste o aquel núcleo de revolucionarios conocidos, sino en la confianza que ha

logrado inspirar a la gran masa, a la masa de rifle y corazón, en la espera sorda y

crecimiento de lo bueno y bravo de Cuba... En el ánimo de la Isla se ha trabajado, no en el

compromiso de esta o aquella cabeza conocida... El espíritu del país es nuestro

cómplice...328

La concepción martiana de la revolución y su proyección programática emana de un nuevo

ideal de racionalidad que deviene autoconciencia cultural de nuevos sujetos. Por eso más

que un acontecimiento político puro, es una empresa cultural, donde lo político, lo ético y

lo estético se interpenetran e implican recíprocamente.

Al mismo tiempo, su axiología se inserta a una concepción cultural concreta. Fija una

obra humana en tiempo y espacio y afincada en un proyecto emancipador de naturaleza

nueva y legítimos propósitos: “(...)crear un pueblo nuevo, sobre la ruina moral de la

colonia, con las virtudes desenvueltas en el esfuerzo continuo por echarla abajo”329

Pero no se queda aquí, fija posiciones y emite juicios valorativos, que dan cuenta de un

sesgo diferenciador y específico. “Los cobardes -escribe Martí- temen hacer justicias y a

decir la verdad de los pobres. De las entrañas, conmovidos aún de tanta grandeza ha de

brotar, para esperanza de Cuba, la verdad de los pobres.! Tu pueblo, Oh patria, no

necesita más que amor!- y la guerra, lo que tu pueblo le ha dado.”330

328 José Martí: “El alzamiento y las Emigraciones, De Patria, Nueva York, el Nov. de 1893. O.C.T. 2 Edit. Nal. de Cuba,

La Habana, l963 pág. 433 329 José Martí: El viaje del Delgado a la Florida, de Patria, Nueva York, 28 Dic. de l893. O.C. T.2. Edit. Nal. de Cuba , La

Habana, l963, pp. 471. 330 Ibídem.

254

“La verdad de los pobres, para esperanza de Cuba”, deviene en Martí contenido práctico

y sentido de su proyecto político- cultural de inagotable valor heurístico. No se trata de

una frase más. Expresa un concepto, que asume un sujeto y lo define como fuerza

propulsora de creación y revolución, de cuyo desenvolvimiento y despliegue depende el

destino de Cuba. Esta idea no es sólo una expresión política, encierra un contenido

cultural de largo alcance y hondura teórica. Por eso abre nuevos cauces de realización al

ideal preludiado, y nuevas mediaciones a su pensamiento axiológico. Un pensamiento que

arrancando de la naturaleza social del hombre, y la cultura, funda su ideal de racionalidad

humana. Y esta idea referente a la esencia social de la cultura y del hombre, más que

premisa es núcleo interpretativo para comprender en su justa razón el discurso de Martí y

su tematización esencial en la axiología. El Martí axiólogo por antonomasia no surge por

generación espontánea. Su discurso que integra en unidad inseparable misión y oficio,

asume como problema central la ley del progreso humano, la ascensión del hombre, su

trascendencia y encuentra en los valores vías de acceso y cauces culturales de revelación y

cultivos humanos.

Tanto su oficio como artista, creador, Maestro; como su misión encarnados en un ideal de

redención humana, determinan en gran medida el fundamento axiológico de su

pensamiento.

A Martí - y su obra lo atestigua- ningún valor humano le resultó extraño. En su axiología,

están presentes valores de carácter científicos, filosóficos jurídicos, políticos, económicos,

religiosos, lógicos éticos, estético, etc. así como su permanente propósito de darle vigencia

social y trascendencia.

Es indudable que estamos en presencia de un humanismo auténtico, que parte de las raíces

-la revelación del ser de nuestra América- y da cuenta de ellas con ímpetu ecuménico. De

un humanismo fundador trascendente, cuya racionalidad humana -sin perder de vista las

múltiples aristas de la espiritualidad del hombre -encuentra en los valores y la cultura sus

255

cauces supremos de realización, en términos de una axiología de la acción, cimentada en

una ética concreta del devenir humano.

En los momentos actuales, cuando el escepticismo histórico cunde y pulula en la arena

internacional, cuando no faltan los intentos de negar la historia, los valores, la cultura, la

tradición, la memoria histórica, la razón, los proyectos de emancipación social y el

progreso, la racionalidad se impone como necesidad de preservar no sólo la identidad

nacional, sino también la identidad humana. En tales condiciones, el programa

pedagógico martiano y el ideal de racionalidad que le es consustancial, adquieren más que

nunca contemporaneidad y vigencia social.

Su pensamiento - una eterna poesía de amor, de lucha, de dación humana y consagración

social- continuará alumbrando el camino del hombre. Su desbordante espiritualidad

seguirá siendo fuente nutricia de aprehensiones y sueños, “¡con luz de estrellas!”331

331 José Martí: Versos libres, Obras Completas. T. Edit. Nal. de Cuba, La Habana, l964,p.169

256

XVIII. Alejo Carpentier y su visión compleja de la filosofía y la cultura

La obra de Alejo Carpentier (1904-1980) es rica, profunda y paradigmática por la fuerza

conceptual que la penetra y por los valores culturales que encierra y despliega. Es una obra

fundadora, cuyo motivo central, de un modo u otro trasciende al hombre en su múltiple

realidad contextual, incluyendo el mundo espiritual y sus posibilidades de realización. Con

excelsa maestría y profesionalidad su exuberante narrativa capta la personalidad humana en

sus diversas mediaciones y condicionamientos, en su naturaleza individual y social y en su

fuerza y fragilidad. Se trata de un discurso de hondo miraje fundado en una vasta cultura

humanista, que capta la realidad, siempre en relación con el hombre o mediada por él.

Por eso su obra literaria, tanto narrativa como ensayística, sin necesidad de anunciar

explícitamente al hombre como objeto específico del análisis, deviene momento central de

la trama histórico-cultural en que se encarna su actividad.

Como el hombre y su destino332 constituyen una preocupación central en su obra, su estilo

mismo impregna un ímpetu penetrador de esencias en el Cosmos humano sociocultural, una

332 Sobre el hombre nuevo en Carpentier, ver su discurso el 20 de diciembre de 1974 en La Habana, En Un camino de

medio siglo. Setenta Aniversario de A. Carpentier. La Habana, Orbe, 1976, pp. 21-22.

257

voluntad trascendente que integra las partes en la totalidad e imprime universalidad a lo que

perceptiblemente parece cotidiano.

Hay en Carpentier una concepción unitaria del ser en eterno cambio y transformación,

sustanciada por una visión profunda del hombre, la historia y la cultura como proceso. Esto

avala su método escrutador de esencias que sin soslayar lo determinante no pierde de vista

lo fenoménico que matiza el todo como sistema.

Al mismo tiempo, su genialidad literaria, con dotes excepcionales como escritor y

comprometido con su tiempo histórico, le abren nuevas vías de acceso a la realidad y

nuevos fundamentos interpretativos del devenir histórico-social que encuentran concreción

en su profusa producción novelística333 y en su restante obra literaria334, como crítico,

cronista y periodista.

Es sorprendente en el escritor cubano el empleo y uso del lenguaje. Su profusa cultura,

unido al estilo barroco expresivo y al americanismo, si ciertamente hace difícil la

comprensión a veces por el lector común, sin dominio del oficio, esto no contradice la

maestría del autor. Su prosa con gran apego al barroquismo, no dibuja los escenarios, los

cuadros, con fines simplemente decorativos, ni en función de alarde de erudición. Es el

ejercicio del narrador acucioso que exige seguir la lógica y el sentido mismo del objeto que

narra y describe. Por eso cada relato, inmerso en tiempo, espacio, circunstancia y en

función del tema central, y los accidentes secundarios, no soslaya el entorno con su gama

de señales naturales y de claves y signos engendrados por el hombre. Todo sobre una base

creadora, subjetiva -no subjetivista- pletórica de imaginación. Esto por supuesto,

presupone que cada obra del escritor sea resultado de una profunda investigación, que

incluye la penetración y el dominio del contexto y la aprehensión del lenguaje que lo

expresa. Esto se pone de manifiesto en el modo en que describe la arquitectura, la música y

los diversos temas de la realidad americana y universal.

333 A. Carpentier posee una extensa obra novelística: “Ecué- Yamba-O” (1933); “El reino de este mundo” (1949; “Los

pasos perdidos” (1953); “El Acoso” (1956); “Guerra del Tiempo” (1958) con tres relatos: “Camino de Santiago”, “Viaje a

la semilla” y “Semejante a la noche”; “El Siglo de las Luces” (1962); “Derecho de asilo” (1972); “El Recurso del

Método” (1974); “Concierto Barroco” (1974); “La Consagración de la Primavera” (1978); “El Arpa y la Sombra” (1979;

y otras. Además existe un libro de investigación histórica que por primera vez, sistematiza creadoramente los estudios

sobre la música cubana: “La música en Cuba” (1946). Son innumerables los artículos periodísticos publicados en las

revistas de Avance, Carteles, Chic, y otros.

334 Sobre su obra ver de A. García Carranza: bibliografía de A. Carpentier. Edit. Letras Cubanas, La Habana, 1984.

258

En ese mismo sentido, resalta por su riqueza expresiva y aprehensiva el modo con que

capta la psicología de los personajes, su trama existencial ante las posibles alternativas que

le deparan las circunstancias, incluyendo los cauces de realización o no. Con ello, sus

narraciones constituyen verdaderas fotografías creadoras, o más exactamente radiografías

psicológicas. Lo que no implica en modo alguno el uso de procedimientos introspectivos

de corte fenomenológico, pues Carpentier no se contenta con las esencias puras ni pone el

mundo entre paréntesis.335 Su discurso si bien está permeado por la subjetividad humana

como creador fundante, es revelador de lo real maravilloso en nuestra América.

Descubrimiento pleno de imaginación y creación que, afincado en la realidad, abre nuevas

perspectivas humanas de realización en la revelación de nuestra identidad. Un nuevo modo

de “(...) situarse ante las cosas propias, con ojos nuevos y espíritu virgen de prejuicio”336,

para así” (...) hallar la más sencilla verdad de lo universal, lo propio, lo mío y lo de todos –

entendiéndome a mí mismo- al pie de una ceiba solitaria que antes de mi nacimiento estaba

y está siempre, en un lugar más bien árido y despoblado, entre los cuatro caminos...”337

La oposición América-Europa, es recurrente en la narrativa carpenteriana. La búsqueda del

ser propio latinoamericano y su inserción en la universalidad, en tanto tal, es una profesión

de identidad humana en el intelectual cubano. Exige el reconocimiento universal de

nuestros pueblos, avalado en su concepción de la historia y la cultura como ser esencial

humano y medida de su desarrollo. Por tanto, no es posible negar la universalidad a una

región con cultura autóctona, plena de imaginación, donde lo insólito es cotidiano. Una

región llena de augurio y presagio, cuya identidad se ha plasmado como resultado de un

profundo proceso de transculturación. De ahí que se pronuncie “contra lo exótico”. “Al

incorporarse el contexto del mundo americano al contexto de la novela universal -escribe

Carpentier- se le quita el exotismo a la novela americana. Precisamente estoy en contra del

tipo de novela que empieza en el primer capítulo con una fiesta del pueblo, en el segundo

335 Ver Alejo Carpentier: Carta a Gene Bell, abril de 1972. Revista Casa de las Américas No. 125 Año XXI Marzo-Abril

1981, p. 70.

336 A. Carpentier: “Confesiones sencillas de un escritor barroco”. Valoración múltiple (Recopilación de textos sobre Alejo

Carpentier) La Habana, 1977, p. 95. En las propias confesiones se halla su ruptura: “Me pareció una tarea vana mi

esfuerzo surrealista; no iba a añadir nada a este movimiento” (ibídem p. 62-63). “me vi llevado a acercar la maravillosa

realidad recién nacida, a la agotante pretensión de suscitar lo maravilloso que caracterizó ciertas literaturas europeas de

estos últimos treinta años” (Ibídem p. 95).

337 A. Carpentier: La consagración de la primavera. Edit. Letras Cubanas, La Habana, 1979, p. 179.

259

un amorío típico a caballo, en el tercero un balazo. Lo que quiero es que los elementos

latinoamericanos se integren a la cultura universal”.338

En su obra el americanismo no es una consigna, sino una concepción sociocultural muy

profunda que continúa una tradición que defiende la autenticidad del ser de nuestra

América y se opone a continuar siendo sombra y eco de culturas exógenas.

En esta dirección, en la obra carpenteriana, expresada en disímiles manifestaciones, la

interacción de lo universal y lo particular propio, en la cultura, ha constituido un tema

central, cuyo discernimiento deviene eficaz contribución en el rescate, reafirmación y

desarrollo de la identidad de nuestra América.

Es una obra que con visión universal, arranca de las raíces para legitimar lo específico e

insertarlo al todo con estatus de universalidad.339 Es una perenne búsqueda –un motivo

humanista sociocultural- del ser en su devenir y ascensión para reafirmar la identidad

humana y social en primera instancia, así como dar cuenta de su proyección cultural en el

tiempo.

La realidad natural, que con tantos matices y belleza narra Carpentier, sólo tiene sentido en

relación con el hombre. En ocasiones como premisa existencial humana y en otras, como

su fuente originaria, no hace más que dar razón de la presencia del cosmos humano y de sus

posibilidades infinitas de creación.

La obra de Carpentier ha sido estudiada por varios especialistas cubanos y extranjeros de

las ciencias humanistas, incluyendo autoridades con trascendencia universal. Los estudios

más numerosos –por lógica consecuencia- se han centrado en los valores artístico-literarios

del primer novelista cubano. Estos trabajos han puesto de relieve las grandes

contribuciones y aportes realizados por Carpentier a la literatura cubana, americana y

universal.

Existen varios trabajos que sin soslayar el objetivo central –lo artístico-literario- dejan

constancia del sustrato filosófico que permea el pensamiento del intelectual cubano,

incluyendo el análisis de series categoriales que denota el vuelo cosmovisivo que subyace

en el espíritu de toda la obra precursora de Carpentier.

338 A. Carpentier: Entrevistas. Edit. Letras Cubanas, La Habana, 1985. P. 111.

339 “Hay que tomar nuestras cosas, nuestros hombres y proyectarlos en los acontecimientos universales para que el

escenario americano deje de ser una cosa exótica. (Declaraciones de Carpentier al “Diario de la Marina” y recogidas por

Marinello en “Meditación americana”. Edición Procyón, Buenos Aires, 1959, p. 61.

260

Otros trabajos –conscientes e inconscientes abordan momentos centrales de carácter

filosófico340 especifico, independientemente que estén en función de problemas de otra

naturaleza.

Sin embargo, en mi criterio, aún es insuficiente el tratamiento de la arista filosófica en el

pensamiento de Carpentier. Por supuesto, él no escribió una Summa Filosófica, ni tenía

que hacerlo, pues no fue un filósofo de profesión. Lo que no implica en modo alguno dejar

de reconocer –y los especialistas del laureado con el Premio Cervantes coinciden con esto-

la existencia de una cosmovisión filosófica general que, de una forma u otra atraviesa como

hilo conductor toda la obra del genial escritor. Pudiera argüirse que en todos los

intelectuales existe una determinada concepción del mundo, y es un argumento acertado.

Pero se trata de un escritor profundo, con dotes excepcionales, y con un pensamiento

revelador de esencias, que escruta en toda su obra la presencia humana y su devenir

progresivo, que busca el origen de todo en sus múltiples determinaciones y mediaciones.

Un hombre muy bien informado de las corrientes filosóficas universales, incluyendo la

filosofía contemporánea, el marxismo-leninismo y la tradición del pensamiento cubano, que

de un modo u otro ejercieron influencia en él. El propio Carpentier, criticando la falta de

universalidad y la estrechez de los escritores cubanos, hacía énfasis en la ignorancia de las

corrientes filosóficas,341 como una de sus causas fundamentales, pues no es posible revelar

universalidad al margen de ella, desconociendo la producción teórica mundial.

340 Entre otros se destacan, de José A. Portuondo: Alejo Carpentier: creador y teórico de la literatura; Valoración Múltiple.

Casa de las Américas, La Habana 1977; de Salvador Arias: Prólogo a “Los pasos perdidos . Valoración Múltiple” de

Alejo Carpentier; de Alexis Márquez: “Teoría carpenteriana de lo real maravilloso”, Rev. Casa de las Américas No. 125,

Mayo-Abril, Año XXX, 1981, pp. 83-95 y “Dos dilucidaciones en torno a A. Carpentier”. Rev. Casa de las Américas No.

12, Nov.-Dic. 1974, pp. 35-47; de Lev Ospovat: “El hombre y la historia en la obra de A. Carpentier”. Rev. Casa de las

Américas No. 125, 1981, p. 72-82; de Ambrosio Fornet: Sobre el tiempo y la historia en la obra de Carpentier, Rev. Casa

de las Américas No. 129, Nov-Dic. 1981,pp. 57-67; de Leonardo Padura: “Lo real maravilloso: creación y realidad”. Edit.

Letras cubanas, La Habana, 1989; de Jaime Lavastida: A. Carpentier: realidad y conocimiento estético. Revista Casa No.

87, Nov.-Dic. 1974, p. 21-44; de Rogelio Rodríguez: A. Carpentier. Novela y Revolución: Rev. Universidad de La

Habana, No. 214, Mayo-Agosto, 1981, pp. 95-119; de Enrique Anderson-Imber: “El realismo mágico” y otros ensayos.

Caracas, 1976; de Carlos Santander. “Historicidad en el Siglo de las Luces”, Ediciones Cultura-hispánica, Madrid; de

Kalus Muller Berg: “Corrientes y vanguardistas, surrealismo en la obra de A. Carpentier”, en Asedio A Carpentier; Once

ensayos críticos sobre el novelista cubano, y de Pablo Guadarrama: Alejo Carpentier y la autenticidad cultural

latinoamericana, en del propio autor: Lo universal y lo específico en la cultura. Edic. C. Sociales, La Habana, 1990; de

Juri Talvet: Algunos aspectos del tiempo y del espacio en la novelística de A. Carpentier, Rev. Casa No. 122, 1980, pp.

104-113.

341 “Soy de los que creen que la ausencia de formación filosófica hizo mucho daño a nuestra literatura. La incultura

filosófica, literaria, enciclopédica, de casi todos nuestros grandes nativistas es notoria. Muchos de ellos hubieran sido

incapaces de dialogar en plano profesional, con sus colegas de Francia, Inglaterra o España. De ahí que el enfoque asiduo

de culturas extranjeras, del presente o del pasado, lejos de significar un subdesarrollo intelectual, sea, por el contrario, una

posibilidad de universalización para el escritor latinoamericano. Quienes sean lo bastante fuertes para tocar a las puertas

261

Lo anteriormente expuesto, por supuesto, no explica ni agota la arista filosófica del

intelectual cubano. Más importante aún –como argumento del sustrato filosófico que

media todo el pensamiento de Carpentier- resulta la problemática que asume en su

producción intelectual que en sí misma, lleva implícito motivos, alcances y consecuencias

filosóficas. Se trata del mundo –particularmente el sociocultural e histórico- en relación

con el hombre, en un proceso ininterrumpido de objetivación y subjetivación de la actividad

humana. Actividad que, en tanto modo de existencia, cambio y transformación de la

realidad social, implica el devenir “idéntico” entre lo objetivo y lo subjetivo, para así

desplegarse como sentimiento y razón en la aprehensión de la realidad y como valoración y

praxis humanas en la proyección de su ser esencial. Ser esencial humano, que en el

discurso de Carpentier, encuentra sus cauces de realización en el sistema de condiciones de

su existencia: necesidad, interés, fin, medios, hasta culminar en un resultado cultural que es

medida de su desarrollo y fuente de imaginación y creación.

La comprensión del sustrato filosófico que media la obra toda de Carpentier, resulta

necesaria para penetrar en su concepción del proceso histórico-social como sistema, así

como el sentido dialéctico-procesual de las contraposiciones “allá-entonces”, “aquí-ahora”,

como reino de la posibilidad y la libertad en la medida que asume prácticamente la

necesidad.

Al mismo tiempo, sobre la base de estas premisas resulta posible comprender y develar los

comportamientos humanos y sus determinaciones espacio-temporales, en los marcos de la

proyección sociocultural e histórica del autor342 y su misión comprometida como escritor

revolucionario.

Si ciertamente Carpentier no posee de modo sistematizado una obra filosófica –esto,

reitero, es hartamente conocido- su discurso todo, a partir de su especificidad cualitativa

sui-géneris, por la forma en que se trasunta y trasciende y por el espíritu revelador fundante

de la gran cultura universal serán capaces de abrir sus batientes y de entrar en la gran casa (A. Carpentier: Problemática de

la actual novela latinoamericana: Tientos y diferencias. Edit. UNEAC, La Habana, 1974, p. 26).

342 Por supuesto no se debe olvidar que el pensamiento de Carpentier evoluciona con el tiempo y urgido por nuevas

realidades. Posteriormente al triunfo de la Revolución de 1959 hay sensibles ascensos en cuanto a concreción se refiere,

lo cual se expresa en el propio tratamiento del oficio y la misión del hombre en tiempos de revolución.

262

con que asume la realidad humana en el mundo, conduce directamente, más que a

cuestionar dónde está lo filosófico, a preguntar, en qué obra suya no está.343

Una empresa de esta índole -que revele la dimensión y alcance filosóficos del pensamiento

carpenteriano- debe partir de nuevas premisas, en correspondencia con los avances que han

tenido lugar en el campo de las investigaciones sobre la naturaleza del saber filosófico. Es

necesario superar concepciones tradicionales en cuanto a objeto, función y estructura de la

filosofía, que sólo reconocían su existencia en tratados metafísicos en torno al ser y sus

atributos universales, hechos por filósofos profesionales, soslayando la real naturaleza del

saber filosófico,344 en tanto síntesis de conocimiento, valor, praxis y comunicación del

hombre en relación con la naturaleza y la sociedad.

En la vasta obra de Alejo Carpentier existe una filosofía de la cultura de extraordinaria

riqueza345, concretada en un quehacer artístico-literario de alto cauce cogitativo y elan

cultural. Una filosofía de raíz americana y vocación ecuménica, devenida autoconciencia

de la cultura.

Además, ya no es posible creer en la existencia de una filosofía sólo de corte ontológico,

lógico o epistemológico, al margen del mundo del hombre. “La literatura es metáfora. La

poesía es, por excelencia, metáfora. El arte es metáfora. Mahler no quería que sus amigos

miraran el paisaje que rodeaba su gabinete de trabajo. Quería que escuchasen su música.

Porque ahí se encontraba el paisaje, filtrado y embellecido por la creación estética. El

Guernica de Picasso es una metáfora de la guerra. Las catedrales góticas son metáforas de

la gloria divina. La Piedad de Miguel Ángel es una metáfora del dolor. La filosofía (...)

también constituye una búsqueda de metáforas(...) Un filósofo realista podría decir que no

es así, que la realidad es como él la expresa. Sin embargo, en la medida en que expresa la

343 El alcance filosófico de la obra de Carpentier de una forma u otra lo reconocen autoridades en la historia y las letras,

como José A. Portuondo, Salvador Bueno, Salvador Arias, Graciela Pogolotti, Roberto Fernández Retamar, Ambrosio

Fornet, Dolores Nieves, Ana Cairo y otros. Max Henríquez Hureña califica “Guerra del Tiempo” (1958) como breves

relatos a manera de entretenimiento filosóficos.

344 Sobre la especificidad del saber filosófico, ver de Zaira Rodríguez: “Filosofía, Ciencia y valor. Edit. C. Sociales, La

Habana, 1985 y de Rigoberto Pupo: “La actividad como categoría filosófica”. Edit. C. Sociales, La Habana, 1990, pp.

234-252 y Aprehensión martiana en Juan Marinello, Edit. Academia, La Habana, 1995.

345 No se puede olvidar que a veces pensadores no reconocidos por la comunidad científico-filosófica como filósofos,

hacen más filosofía que los filósofos de profesión. En nuestro continente abundan los casos.

263

realidad con signos, con palabras, con algo que media, que intercede entre la realidad y

nosotros está construyendo una metáfora.”346

Entre la filosofía, la literatura y el arte existen coincidencias en el modo de enfocar el

mundo en relación con el hombre.

En opinión de Albert Camus, sólo es posible pensar por medio de imágenes, y en sentido

metafórico expresó: “(...) si quieres ser filósofo, escribe novelas”.347

La literatura grande, con vuelo de altura, es filosófica por antonomasia. “El arte grande

reviste siempre un carácter filosófico, expresando ideas filosóficas directamente en el texto

o de modo indirecto. El autor de El Don Apacible, por regla general, evita formular

explícitamente esas ideas en sus obras; sin embargo, su insigne novela no es sólo una

epopeya artística, sino también una creación filosófica no menos significativa.”348

En Carpentier sucede algo similar. Sus obras son creaciones filosóficas profundas. En

ellas están presentes los eternos problemas del ser y la conciencia del hombre, expuestos

con la belleza artístico-literaria que le es propia a un maestro del pensamiento, la imagen y

la palabra y a un discurso que siempre tiende a lo grande y absoluto para trascender en bien

del hombre y la sociedad.

Esta monografía no intenta, en modo alguno, agotar un tema de tanta riqueza cosmovisiva,

conceptual-metodológica y sensibilidad expresiva. Véase sólo como una aproximación a la

grandiosa obra trascendente de Alejo Carpentier. Se estructura en tres capítulos. En el

primero –el más extenso-, se trata del devenir de su pensamiento y su obra, a partir de la

autorreflexión del propio pensador. Por eso abundan las citas extensas que dan cuenta de

sus influencias, estilo y método de trabajo, así como sus preferencias y hábitos de trabajo.

Se hace énfasis especial en la formación del creador y en la cosmovisión en que se funda su

quehacer artístico-literario.

En el segundo capítulo, el hombre, la cultura y la historia se trabaja su concepción de las

tres categorías mencionadas y cómo se concretan en su obra creadora. Particularmente su

visión holística del hombre, la cultura y la historia y la revelación de las varias

mediaciones, determinaciones y condicionamientos en que devienen.

346 Díaz de Kóbila, E. Ideas robadas. Edit. Biblos, Argentina, 1991, p. 95.

347 Camus, A. Carnets, París, 1962, p. 23.

348 Colectivo de autores. La Estética marxista-leninista y la creación artística. Edit. Progreso, Moscú, 1980, p. 137.

264

El tercer capítulo, lo real maravilloso, como aprehensión creadora, la investigación se

dirige al gran descubrimiento filosófico literario de Carpentier, así como las posibilidades

heurísticas del concepto lo real maravilloso para descubrir la esencia del ser existencial de

nuestra América. Se hace un minucioso estudio de la creación carpenteriana, a partir de los

conceptos subjetividad humana, realidad de nuestra América y la dimensión cosmovisiva

de lo real maravilloso.

Finalmente, a manera de conclusiones inconclusas se incursiona en el tema utopía y

realidad de una obra creadora, con el fin de mostrar la inagotabilidad de la producción

intelectual de Alejo Carpentier y de su discurso suscitador y eternamente abierto a nuevos

discernimientos y aprehensiones varias.

CAPÍTULO I.

SER Y DEVENIR DEL PENSAMIENTO Y LA OBRA DE ALEJO CARPENTIER.

No es la primera vez que al asumir la investigación de un pensador o una parte de su obra,

me impongo como tarea inicial, el análisis del decurso histórico de su pensamiento y su

obra. Por supuesto, no es una opción única. Es una elección. Un cauce de revelación

humano con sentido histórico-cultural.

Cada hombre y la obra que crea son hijos de su tiempo histórico, insertos en la cultura. Son

resultados de todo un proceso evolutivo, mediado por múltiples hechos, fenómenos,

acontecimientos y eventos que otorgan al proceso mismo una existencia y devenir propios y

específicos en su movimiento.

Un proceso, que por su naturaleza humana, está expuesto a diversas influencias y

alteraciones de índoles personal, social, familiar. Cada hombre y su pensamiento es en sí

mismo un cosmos y tiene origen, se desarrolla, madura y completa. Un ser y devenir

polidimensional que encarna y supera la época en que se despliega. Un decurso permeado

de contradicciones, donde operan el ascenso y los retrocesos y detenimientos. Por

supuesto, la investigación en perenne búsqueda de la mayor objetividad, no es posible

soslayar la subjetividad y dar prioridad a la dirección que mejor expresa el movimiento en

ascenso.

La aprehensión del ser y devenir de un pensamiento y la obra en que toma cuerpo es

objetivo y subjetivo al mismo tiempo. Refleja de modo compendiado las necesidades, los

intereses, los fines y los medios y condiciones en que se desarrolla y encauza. Las

265

influencias se asumen y se enriquecen. Las tradiciones se continúan y superan y la creación

en permanente diálogo: pasado-presente-futuro, no desecha la herencia cultural y los

contextos en sus mediaciones varias.

El pensamiento y la obra de Alejo Carpentier no es una excepción. El novelista mayor y

Premio Cervantes, refleja y encarna en su existencia y devenir las circunstancias histórico-

culturales en que se mueve su quehacer teórico-práctico. Su magna y renovadora obra no

se funda en una abstracta teleología. Se construye todos los días y emerge con espíritu de

raíz y vocación ecuménica.

La tesis de Marx, cuando critica el logicismo abstracto de Hegel, de la necesidad de (...)

conceptuar la lógica peculiar del peculiar objeto”349, y tener en cuenta las diferencias

específicas350, resulta de gran valor teórico-metodológico para asumir el ser y devenir del

pensamiento y la obra de Alejo Carpentier. En principio garantiza un análisis de cauce

histórico-cultural, capaz de conjugar orgánicamente los momentos objetivos y subjetivos de

la actividad del hombre, sin perder al hombre mismo como proyecto-sujeto que realiza su

ser esencial como persona humana.

Por eso la cronología de la vida y obra351 de un pensador y más aún, su biografía,

constituye un material insustituible para revelar sus comportamientos reales y la esencia de

su creación espiritual, en distintos momentos de su producción intelectual, incluyendo las

etapas de máxima madurez.

1. Formación y desarrollo de un hombre creador

Alejo Carpentier nació en La Habana el 26 de diciembre de 1904, en una semana de

festejos navideños y próximo al advenimiento de un nuevo año. Su infancia se desarrolla

en un hogar de padres cultos. Su papá, Jorge Julián Carpentier era un famoso arquitecto

francés, autor de importantes obras arquitectónicas cubanas (Planta eléctrica de Tallapiedra,

Country Club y el Trust Company), además gran lector de obras clásicas literarias. Su

mamá, Lina Valmont, era profesora de Idiomas, de nacionalidad rusa. Realizó sus estudios

en Suiza. Ambos residen en Cuba desde principios de siglo. A los seis años (1910) el niño

349 Marx, C. Crítica del derecho político hegeliano. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1976, p. 155.

350 Ibídem, p. 41.

351 Este primer capítulo (ser y devenir del pensamiento y la obra de Alejo Carpentier), tiene como base de apoyatura

esencial, el excelente trabajo de la destacada investigadora Araceli García-Carranza: “Vida y obra de Alejo Carpentier

Cronología”... Publicigraf, La Habana, 1994, así como la obra misma de Carpentier, sus autorreflexiones, comentarios,

etc.

266

Carpentier ingresa en el Candler College de La Habana. Al año siguiente (1911) con siete

años de edad posee dominio del piano. Interpreta “preludios de Chopin” y gustaba hacer

juegos de pedales con obras de Debussy. Ingresa en el Colegio Mimó de La Habana.352

De 1913-1915 viaja junto a sus padres a la Rusia prerrevolucionaria, a París, Austria y

Bélgica. Durante tres meses estudia francés en París.

A partir de 1915 su padre le da la responsabilidad de dirigir una granja pequeña de su

propiedad. Su vocación autodidacta y su talento pueden suplir con creces la enseñanza

primaria. La lectura deviene hábito vital y con ella, la aprehensión de los núcleos básicos

de la cultura. Ya a los 12 años lee a Balzac, Zola y Flaubert y otros libros propios de su

edad. “Empecé a leer muy precozmente, pero mis lecturas no se diferenciaban de las de

cualquier otro chico de mi edad: Salgari, Julio Verne, Dumas. Mi padre tenía una opípara

biblioteca donde me refocilaba a mis anchas. Pero también me apasionaba el campo. Pasé

toda mi infancia en una finca de Loma de Tierra y jugué pelota con el equipo del reparto El

Cotorro. También empecé a escribir muy joven, a los doce años. Mis primeros escritos

fueron novelas a imitación de Salgari; después escribí cuentos influido por France. Pero,

cosa curiosa, desde mis primeros balbuceos siempre tuve la seguridad absoluta de que sería

escritor”.353

Sus dotes como escritor ya empezaban a revelarse en el niño Carpentier y las posibilidades

de su hogar nutrían con fuerza su pasión por la lectura y la “creación”. Un hogar dirigido

por padres cultos y una “opípara biblioteca” para saciar sus ansias de conocimiento y las

curiosidades de la infancia de un niño que sin dejar de hacer lo que hacen todos los

niños354, su afición por las letras merodeaba como duende.

Es indudable la importancia en la formación humana del ambiente familiar. Cada persona

lleva en sí infinitas “naturalezas vírgenes”, en el decir de Martí, pero requieren de su

cultivo para que germinen y crezcan lozanas. Carpentier fue privilegiado en esta dirección.

Las influencias del ambiente familiar marcaron toda su vida como hombre y como escritor

excepcional. Las semillas dormidas encontraron cauces fecundos para despertar: “--Te

352 García-Carranza A. Vida y obra de Alejo Carpentier. Cronología. Publicigraf, La Habana, 194, p. 7.

353 Leante, C. Confesiones sencillas de un escritor barroco. En Recopilaciones de textos sobre Alejo Carpentier. Serie

Valoración múltiple. Casa de las Américas, La Habana, 1977, p. 58.

354 “En 1916 mi padre me regaló un caballo que fue, durante años, el mejor compañero de mi vida, pues yo era un

muchacho aquejado de asma, bastante huraño y tremendamente solitario, que sólo hallaba alegría leyendo a los clásicos o

cabalgando por las lomas circundantes”.

267

diré... Mi abuela era una excelente pianista, alumna de Cesar Franck—de quien conservo

algunas cartas inéditas, dirigidas a ella. Mi madre lo era también, y bastante buena. Mi

padre, que quiso ser músico antes que arquitecto, empezó a trabajar el violoncello con

Pablo Casals. (Casals, a quien vi por última vez en 1937, recordaba con mucho cariño a su

antiguo discípulo).

Aprendí música a los once años, llegando a tocar el piano con pasmosa rapidez. A los doce

tocaba páginas de Bach, de Chopin, con cierta autoridad. Pero en modo alguno pretendía

ser eso que llaman “un intérprete”. Utilizaba el piano como medio de conocimiento de la

música. Nada más.

Luego, me orienté hacia la arquitectura. Mi padre me hizo dibujar todo el tratado de

Vignola –introducción inevitable al estudio de los órdenes clásicos. Estudié luego el

románico, el gótico, lápiz en mano... Y es evidente que la arquitectura y la música, artes

paralelas, influyeron en mi formación. (Además, esto es visible en todos mis libros.)

Por lo demás, mi padre leía enormemente. Y, caso raro para un hombre de formación

francesa, consideraba que la literatura francesa había entrado en un período de irremisible

decadencia después de Flaubert y Zola, exceptuando tan sólo para lo que iba de los años

1900 a 1920, a Anatole France... En cambio, admiraba enormemente a los españoles de la

generación del 98, situando a Pío Baroja sobre todos los demás. (Gracias a mi padre leí la

casi totalidad de obras de ese autor.) Sin embargo, después de mucho releer a la gente del

98, confieso que, fuera de algunas obras de Baroja, sólo Valle Inclán se acrece, de día en

día, en mi estimación. No el Valle Inclán de las Sonatas, harto preciosista para mi gusto,

sino el de La Guerra Carlista, y sobre todo, el de los Esperpentos y de Divinas palabras...

Esta última obra es prodigiosa por la modernidad de su concepción. Hay, ahí, una cruel

energía, que hace pensar en Genet –un Genet pasado por Goya. Divinas palabras es obra

mucho más avanzada (¡por algo ha tenido tal éxito teatral, recientemente, en Francia e

Italia!) que los ingenuos vanguardismos de un Antonio Espina o de un Jarnés –por no

hablar de las vanas y aburridas greguerías de un Gómez de la Serna, de las que nada queda,

pese a los entusiasmos retrospectivos de algunos. Gómez de la Serna no pasa de ser un

episodio histórico –minimomento histórico- en el panorama de las letras españolas de los

268

años 20... Valle Inclán, en cambio, con su Tirano Banderas vislumbró el futuro de una

posible novelística latinoamericana.”355

De 1917-1921 estudia el bachillerato y se prepara por la libre para iniciar sus estudios

universitarios, sin abandonar sus estudios musicales y su interés voraz por la literatura y el

arte en general. Se produce lo que él llama “la catástrofe familiar”, que lo aleja de la vida

campestre. Ya ha escrito un trabajo sobre la importancia del ciclón en la vida del Caribe,

así como algunos cuentos que el propio Carpentier los califica como imitaciones de Anatole

France y de Pío Baroja. Autores que leyó en la biblioteca de su padre y que le reconoce

influencia en él.

Su mirada crítica humanista no se hace esperar, “dejaba tras de mí el campo de Cuba, que

me provocaba un triste recuerdo. Pobres campesinos mal nutridos, la gran tristeza de las

mujeres campesinas de mi país, ya viejas, desdentadas, ajadas, a la edad de 24 ó 25 años

por la mala alimentación, los niños cubiertos de plagas, de enfermedades, de parásitos. Y

esa gran dignidad del mísero campesino cubano de comienzos de siglo, explotado por todo

el mundo, robadas sus tierras por los ingenios norteamericanos que empezaban a crecer por

todas partes (...)”356

El joven letrado, haciendo suya una cultura de raíz con fuerte espíritu ecuménico, no da la

espalda al drama cubano, engendrado en la República mediatizada. Su alta sensibilidad da

concreción a una mirada crítica de la realidad enajenante que pulula en los campos de

Cuba, y en todo el país. El intelectual sensible con sentido de identidad empieza a forjarse.

La vida cotidiana de su pueblo, sus necesidades e intereses, asoman y revelan

comportamientos político-ideológicos.

La realización de su ser existencial busca caminos. Matricula la carrera de Arquitectura en

la Universidad de La Habana, y la deja inconclusa. Como todo joven que busca... se dirige

al piano, pero comprende que carecía de la imaginación creadora necesaria para un buen

compositor.

Su oficio como escritor late en su ser esencial y lo convierte en misión consagrada. En

1922, escribe en La Discusión su primer artículo: “Pasión y muerte de Miguel Servet, por

355 Habla Alejo Carpentier. En Recopilación de textos de Alejo Carpentier. Obra citada, pp. 15-16.

356 Ver García-Carranza, A. Obra cit. pp. 8-9.

269

Pompeyo Gener, dando inicio a una sección especial llamada Obras famosas.357 Su labor

periodística hará camino al andar y lo acompañará durante toda su vida.

Años difíciles vive Cuba en estos instantes y el gran pensador sensible no es ajeno a su

tiempo histórico. En 1923 participa activamente en la vida política del país. Establece

amistad con Julio Antonio Mella, Rubén Martínez Villena y Juan Marinello, a quienes

considera sus maestros verdaderos ”(...) Con tales maestros anduve, y junto a ellos aprendí

a pensar”. Se incorpora al Grupo Minorista.358 “Me ligué al Grupo Minorista en 1923 –

escribe Carpentier- es decir, desde su formación. A él pertenecían Rubén Martínez Villena,

Roig de Leuchsenring, Gómez Wangüemert, Tallet, etcétera, y era un movimiento

intelectual, pero también con la aspiración de sanear el ambiente político. Fue el deseo de

acción política el que lanzó a Rubén a redactar la famosa Protesta de los Trece. Alfredo

Zayas era el presidente de la República y protestábamos contra la inmoralidad

administrativa, el robo al tesoro público, la “botella”... Por ello mismo, al producirse el

movimiento llamado “de los veteranos y patriotas”, nos sumamos a él con entusiasmo”.359

Son los tiempos de la “década crítica”,360 y del vanguardismo cubano y Carpentier es parte

activa del momento. En ese mismo año (1923) es nombrado redactor jefe de la revista

“Órgano de la Unión de Fabricantes de Calzado de Cuba” y escribe y publica una historia

del calzado.

Inaugura en el periódico habanero La Discusión, la sección Teatro, y en una de sus crónicas

descubre a Rita Montaner. En noviembre del propio año comienza a colaborar en la revista

Carteles, en la sección Desde París, que mantendría hasta 1948, colabora en la revista Chic

y en el periódico El Universal, ambos de La Habana hasta 1924”.361

Durante toda esta etapa que Carpentier califica de “aprendizaje”,362 particularmente en el

periodismo, el futuro primer novelista de Cuba y Premio Cervantes ya expresa un

pensamiento de gran calibre cogitativo y fuerza imaginativa en las letras y el arte. “En

1924 –señala Carpentier- era yo jefe de redacción de Carteles. Publicaba en Social

357 Ver de García-Carranza, C. Obra cit. p. 9.

358 Ibídem.

359 Leante, C. Confesiones sencillas de un escritor barroco. Fuente citada. P. 59.

360 Así la llamó Juan Marinello.

361 García-Carranza, A. Obra cit. p. 9.

362 Habla Alejo Carpentier. Fuente citada, p. 17.

270

artículos sobre temas –literatura, pintura, música, ballet...- del arte nuevo. Encarcelado por

Machado, en 1927, escribí en prisión, el primitivo estado de lo que habría de ser, después,

mi primer libro publicado: ¡Ecue-Yamba-O!”363

De 1924-1928 ocurren muchos hechos y acontecimientos capitales en el devenir del

pensamiento y la obra de Alejo Carpentier. Hasta 1928 es redactor-jefe de la revista

Carteles. En el periódico El Heraldo (Sección Espectáculos y Conciertos), refleja el

movimiento teatral cubano de la época. Publica un artículo en Carteles que da cuenta del

nivel de sus convicciones ideo-políticas: “El tren blindado No. 1469, de Vsevolod Ivanov”.

Su viaje a México (1926) le permite establecer vínculos estrechos con las grandes figuras

del arte y las letras. “Hice mi primer viaje a México –después he vuelto más de veinte

veces- en 1926, invitado por el gobierno mexicano. Se trataba de una convención de

periodistas y se me dio un banquete por ser el jefe de redacción más joven de América. En

México conocí a Torres Bodet, actual Secretario de Educación, a Orozco, a Diego Rivera...

Mi amistad con Diego duró hasta su muerte. México fue el primer país extranjero que

visité y siempre vuelvo a él con mucha alegría”364

Siempre pensaré este viaje a México como “acontecimiento capital”, particularmente por la

amistad y los vínculos culturales establecidos con Diego Rivera y con José Clemente

Orozco “(...) Pude –dice Carpentier- pasar noches y noches charlando con Diego Rivera

viendo la obra de José Clemente Orozco crecer en las paredes, en las murallas conquistadas

a la burguesía”.365

En este mismo año, en Cuba, firma el Manifiesto Minorista, de gran alcance revolucionario

y antimperialista. “Por la revisión de los valores falsos y gastados. Por el arte vernáculo y,

en general, por el arte nuevo en sus diversas manifestaciones. Por la reforma de la

enseñanza pública. Por la independencia económica de Cuba y contra el imperialismo

yanqui. Contra las dictaduras políticas unipersonales en el mundo, en América, en Cuba.

Por la solidaridad y la unión latinoamericana.”366

363 “La etapa de 1922 a 1928 puede considerarse como la del aprendizaje –aprendizaje que empieza a dar frutos en

algunos artículos de Social de 1927-28, y en otros, publicados en el suplemento del Diario de la Marina, que dirigía José

Antonio Fernández de Castro” (Habla Alejo Carpentier, Fuente cit. P. 20).

364 Leante, C. Obra cit. p. 60.

365 Citado por García-Carranza, A. Obra cit. p. 10.

366 Ibídem.

271

Es acusado de comunista por el gobierno de Machado y por siete meses guarda prisión.

Sufre los rigores nefastos de la cárcel367, pero su actividad literaria no cesa. En el propio

año 1927 es liberado bajo fianza. “Escribe ‘La hija del Ogro’, acción coreográfica en un

acto y tres episodios con música de Amadeo Roldán (...) y los poemas afrocubanos:

Marisabel y Juego Santo, para voz y piano con música de Alejandro García Caturla.”368

Una constante del devenir de su pensamiento y la obra es la conjunción estrecha entre la

literatura y la música. Esto estará presente, también en su obra grande como narrador. Es

una característica inherente a su oficio y a su misión creadora.

Nuevos acontecimientos y sorpresas le depara el año 1928. “Los dos años que había

proyectado vivir en París se extendieron a once. Desde mi llegada, Desnos me presentó a

Bretón, que me invitó a colaborar en Revolution Surréaliste. En su redacción conocí a

Aragón, Tzara, Eluard, Sadoul, Benjamín, Peret y, en fin, a todo el grupo surrealista.”369

Pero su presencia en Francia estuvo antecedida por acontecimientos inolvidables: “Me

encontraba en libertad bajo fianza, como he dicho, pero vivíamos en el temor de que

volvieran a echarnos el guante. De ahí que pensara en ausentarme de Cuba unos dos años,

hasta que se calmaran las persecuciones. En marzo de 1928 conocí a Robert Desnos, de

paso por La Habana, y él me invitó a irme a París. El barco en que debíamos partir, el

“España”, zarpaba a las doce, pero yo carecía de pasaporte, que me negaba el gobierno de

Machado. Desnos arregló la cosa: había venido a Cuba a un congreso de periodistas y me

dio todas sus identificaciones: un banderín, el sellito de la solapa... Así, pues, subí a bordo

como Desnos. Cuando este llegó trataron de detenerlo, no querían dejarlo subir; pero él

escandalizó hasta que otros pasajeros lo identificaron y lo dejaron pasar. Una vez a bordo

nadie se preocupó de mí. Me tomaron por un periodista más. Pero el problema que se

presentaba ahora era cómo desembarcar en Francia sin ni siquiera un papel de identidad.

Me acordé que Mariano Brull era funcionario de la Embajada de Cuba en Francia y le envié

367 “Me encarcelaron en 1927 por firmar un manifiesto contra Machado. Siete meses estuve preso en la cárcel de Prado 1.

Allí conocí a un tabaquero de nombre Joaquín Valdés que me enseñó a cantar La Internacional. La cárcel es dura, difícil

de acostumbrarse a ella. El encierro, la falta de mujer, la inactividad, crean un estado de tensión nerviosa. Sobre todo en

los primeros meses. Se vuelve uno irritable, se va a los puños por cualquier cosa. Yo, por ejemplo, recuerdo que me

enredé en una riña con un preso político peruano porque, al referirme que su padre vivía de un oso amaestrado, le dije

que la explotación del oso por el hombre era inmoral. Parece que aquello no le gustó y nos trabamos a golpes”. (Leante,

C. obra cit. pp.60-61).

368Ver García-Carranza, A. Obra cit. p. 11.

369 Leante, C. Obra cit. p. 62.

272

un aerograma. Me contestó diciéndome que no me preocupara, que él lo arreglaría todo.

Al desembarcar en Saint-Nazaire fui recibido por las autoridades francesas con todos los

honores de un diplomático.”370

Su estancia en Francia (1928-1939), representa un momento muy importante en la

formación intelectual de Carpentier. Trabaja intensamente, realiza proyectos innovadores

en la radio, etc., pero no olvida sus raíces. El contacto con el surrealismo, si bien no lo

asume por considerar que poco podía aportar, influyó extraordinariamente en sus

perspectivas futuras. “Me pareció –señala Carpentier- una tarea vana mi esfuerzo

surrealista. No iba añadir nada a este movimiento. Tuve una reacción contraria. Sentí

ardientemente el deseo de expresar el mundo americano. Aún no sabía cómo. Me alentaba

lo difícil de la tarea por el desconocimiento de las esencias americanas. Me dediqué

durante largos años a leer todo lo que podía sobre América, desde las Cartas de Cristóbal

Colón, pasando por el Inca Garcilaso, hasta los autores del siglo dieciocho. Por espacio de

casi ocho años creo que no hice otra cosa que leer textos americanos. América se me

presentaba como una enorme nebulosa, que yo trataba de entender porque tenía la oscura

intuición de que mi obra se iba a desarrollar aquí, que iba a ser profundamente americana.

Creo que al cabo de los años me hice una idea de lo que era este continente. He dicho que

me aparté del surrealismo porque me pareció que no iba a aportar nada a él. Pero el

surrealismo sí significó mucho para mí. Me enseñó a ver texturas, aspectos de la vida

americana que no había advertido, envueltos como estábamos en la ola de nativismo traída

por Güiraldes, Gallegos y José Eustasio Rivera. Comprendí que detrás de ese nativismo

había algo más; lo que llamo los contextos: contexto telúrico y contexto épico-político: el

que halle la relación entre ambos escribirá la novela americana. “371

Su preparación previa para la grande obra creadora estuvo preñada de dificultades. Tenía

que ganarse la vida, su propia subsistencia; y para ello trabajaba incansablemente, sin

soslayar sus estudios de la realidad americana que con certeza la convirtió en una necesidad

para lograr lo que buscaba. Esto determinó que escribiera poco desde su primera novela372

370 Ibídem.

371 Ibídem. p. 62.

372 “En Francia escribí dos novelas cortas de asunto cubano, que no vieron ni verán jamás la luz de la imprenta, porque el

escritor tiene que tener el coraje de echar polvo sobre muchas páginas aunque mucho esfuerzo le haya costado llenarlas,

terminé también ¡Écue-Yamba-Ó! para cuya publicación, por la Editorial España, me trasladé a Madrid en 1933. Esta

primera novela mía es tal vez un intento fallido por el abuso de metáforas, de símiles mecánicos, de imágenes de un

273

(¡Ecue-Yamba-O! publicada en Madrid), 1933, hasta 1939, que, al fin, puede regresar a

Cuba. Antes lo hizo en 1936, pero comprendió que tenía que regresar a Francia.

Durante los años 1939-1945 permanece en Cuba. Sus experiencias adquiridas en Francia y

la realidad cubana, mediadas además, por once años de ausencia de la patria, influyen en el

creador y en su sensibilidad aprehensiva. “Once años de ausencia –escribe Carpentier-

confiere, indiscutiblemente, al regresar a la patria un alma de turista a quien ha estado

alejado de ella durante un tiempo (...) ahora aprendo a considerar a La Habana con un

respeto ajeno a todo sentimiento íntimo y de personal cariño. Me maravillo –continúa el

intelectual cubano- ante su multiplicidad, ante la diversidad de la gente que la puebla, ante

su pintoresquismo de buena ley, y por asociación de imágenes, me divierto en hallar

analogías antitéticas con rincones de Europa que habían retenido mi atención. Porque si

bien La Habana tiene una fisonomía, un color, una atmósfera inconfundibles, nos ofrece a

veces, al asomarnos a una bocacalle, desconcertantes evocaciones de poblaciones

remotas.”373

La Habana, su Habana, se le presenta ahora de modo distinto. Su cosmovisión, ampliada y

enriquecida conceptualmente, le posibilita ver más lejos, revelar nuevas mediaciones y

condicionamientos que el surrealismo europeo tiene que crear artificialmente a ultranza.

Está ante una realidad pletórica de matices, insólita, virgen, que no requiere de artificiales

construcciones, sino de sensibilidad reveladora, porque se encuentra “ahí”, y espera por

descubrirse ante un creador que desde dentro y formando parte de su cósmica unicidad en

la diversidad, sea capaz de develar toda una insólita realidad vital llena de “mágica”

espiritualidad. Eso hizo Carpentier. Eso aprehendió su cosmovisión permeada de

latinoamericanismo y novedades literarias y filosóficas renovadoras. Aprehensión que lo

acompañará hasta revelar lo real maravilloso.

aborrecible mal gusto futurista y por esa falsa concepción de lo nacional que teníamos entonces los hombres de mi

generación. Pero no todo es deplorable en ella. Salvo de la hecatombe los capítulos dedicados al “rompimiento” ñáñigo.

Fue grata mi estancia en Madrid a pesar de que bajé del tren con sólo veinte pesetas. Le pedí a Julio Alva de Bayo mis

derechos de autor por la publicación de la novela y me pagó regiamente: mil pesetas. Con este dinero di un banquete a mis

amigos. Y fue grata mi primera visita a la tierra española, sobre todo porque allí trabé amistad con Lorca, Salinas,

Marichalar, Pittaluga y muchos otros. Aunque siempre he detestado la vida de café –nunca la practiqué en París- por

parecerme una abominable forma de perder el tiempo, de no hacer nada, confieso que pasé muy buenos ratos con García

Lorca en la peña de la Taberna de Correos. Al año siguiente habría de producirse mi segunda visita a Madrid,

especialmente invitado por Lorca para asistir al estreno de Yerma, y tres después, mi tercera, en circunstancias, ay, muy

distintas”.

373 Carpentier, A. “La Habana vista por un turista cubano”(1). En Carteles No. 41, 8 de oct /39, p. 16.

274

Su vida en Cuba en esta etapa es difícil y rica en aprehensiones y acontecimientos: escribe,

dirige y produce programas radiales de gran repercusión, como “Los dramas de la guerra”,

los personajes representados (Lord Byron, Mazeppa y Víctor Hugo), la adaptación

radiofónica de El Quijote, imparte curso de Historia de la Música en el Conservatorio

Nacional. En 1941, tiene lugar un acontecimiento muy personal que influirá mucho en su

vida y en su creación: su matrimonio con Lilia Esteban. La compañera de su vida que

devendrá apoyo insustituible y fuerza alentadora de su obra hasta su muerte, o mejor dicho,

hasta la actualidad, pues aún continúa manteniendo viva la obra de su esposo, como

directora de la Fundación Alejo Carpentier. Centro que bajo su dirección se ha convertido

en una fragua de formación cultural.

En Cuba, Carpentier trabaja sin cesar, incansablemente. Escribe para el Magazine

habanero Tiempo Nuevo y, a la vez, ocupa la jefatura de su redacción (1940). En el

Conservatorio Nacional de Música Hubert de Blanck (Colegio La Inmaculada, 1941) dicta

un curso de Historia de la Música; realiza la primera exposición de Pablo Picasso en La

Habana (1942); la Agrupación de la Crónica Radial Impresa lo selecciona como el autor

dramático más destacado del año (1943). “Escribe nuevas obras, entre ellas, el ballet

Romeo y Julieta con música de Hilario González, una novela inédita e inconclusa, titulada

El clan disperso, que habría de evocar la época de creación y actividades del Grupo

Minorista. El manuscrito original consta de unas 240 páginas. El primer capítulo, titulado

“La conjura de Parsifal” fue publicado por la Revista de la biblioteca nacional “José Martí”

(No. 1, enero-abril, 1975). Algunos elementos de este capítulo pasaron casi textualmente a

distintos pasajes de “El Siglo de las Luces” y

“El recurso del método”.374

En ese mismo año (1943) recorre junto a su esposa y Louis Jouvet a Haití. Su estadía en el

país caribeño fue revelador para el sensible creador. Más tarde, refiriendo a su gran

descubrimiento: lo real maravilloso, expresó: “Eso se me hizo particularmente evidente

durante mi permanencia en Haití, al hallarme en contacto cotidiano con algo que podríamos

llamar lo real maravilloso. Pisaba yo una tierra donde millares de hombres ansiosos de

libertad creyeron en los poderes licantrópicos de Mackandal, a punto de que esa fe

colectiva produjera un milagro el día de su ejecución. Conocía ya la historia prodigiosa de

374 García-Carranza, A. Obra cit. p. 16.

275

Bouckman, el iniciado jamaiquino. Había estado en la Ciudad de La Ferriére, obra sin

antecedentes arquitectónicos, únicamente anunciado por las Prisiones imaginarias del

Piranesi. Había respirado la atmósfera creada por Henri Christophe, monarca de increíbles

empeños, mucho más sorprendente que todos los reyes crueles inventados por los

surrealistas, muy afectos a tiranías imaginarias, aunque no padecidas. A cada paso –

enfatiza Carpentier- hallaba lo real maravilloso. Pero pensaba, además, que esa presencia y

vigencia de lo real maravilloso no era privilegio único de Haití, sino patrimonio de la

América entera (... )375

Sus discernimientos teóricos en Haití, sobre la base de constataciones empíricas

registrables, alumbran lo que ya en el creador germinaba. Esto unido a la influencia de sus

estudios sobre la música en Cuba, que con sólidos argumentos muestra Leonardo Padura376.

Según el acucioso estudioso carpenteriano “(...) las investigaciones que en la década del 40

realiza para la elaboración de La Música en Cuba (México, 1946) lo ponen en el camino del

hallazgo de lo real maravilloso, el cual, de forma definitiva, se producirá en 1943 (....)”377

El papel capital que le otorga Padura a los estudios de la música cubana en la revelación

carpenteriana de lo real maravilloso, resulta muy interesante. “Las investigaciones

realizadas durante años sobre la música criolla, –destaca Padura- un fenómeno cultural en

esencia popular y ejecutado y encargado, en muchos casos, a la población negra cubana, le

abren las puertas de un conocimiento íntimo de la evolución espiritual del país, donde, paso

a paso, pueden advertirse los resortes y procesos característicos del surgimiento,

maduración e independencia de una nacionalidad y una cultura distintivamente sincréticas y

típicas del entorno político y racial caribeño, en el cual se moverá una buena parte de la

narrativa carpenteriana. Por eso –enfatiza el especialista carpenteriano- considero que La

Música en Cuba (a veces ignorada por los estudiosos de la novelística de Carpentier) es la

pieza clave que le permite saber, al menos en este momento, qué es lo maravilloso de

América, de dónde surge y cómo tiende a manifestarse. 378

375 Carpentier, A. Tientos y diferencias. Contemporáneos. UNEAC, La Habana, 1974, pp. 97-98.

376 Ver de Padura, L. “Lo real maravilloso: creación y realidad”. Editorial Letras cubanas, La Habana, 1989, pp. 18-21.

377 Ibídem, p. 18.

378 Ibídem, p. 19.

276

Por supuesto, el conocimiento profundo de la música no es el único elemento revelador.

Existen otros factores identitarios de América que encuentran lugar en la elaboración

teórica de Carpentier, como la religión, etc., pero la música es clave, porque en las

condiciones de nuestros países, por razones histórico-culturales, le sirve de mediación

central. Es un elemento clave. Continuando la lógica especial del objeto particular (el ser y

devenir del pensamiento y la obra de Carpentier, en sus varias mediaciones y

condicionamientos) hay que destacar que en su viaje a México (1944) la Editorial Fondo de

Cultura Económica, para su colección Tierra Firme, le encarga La Música en Cuba y a su

preparación se dedica tenazmente, sin dejar otras ocupaciones vitales. Así escribe para las

revistas Conservatorio, Gaceta del Caribe y Orígenes. También inicia sus crónicas para el

periódico capitalino Información. Colaterales a La Música en Cuba, publica en Orígenes

“Oficio de Tinieblas”, así como Viaje a la semilla con ilustraciones de Esteban Boloña.379

Una etapa rica en la producción de Alejo Carpentier lo constituyó su estadía en Caracas,

Venezuela380 (1945-1959). Este país, por sus propias características geográficas e

histórico-culturales dio las posibilidades al creador para completar su conocimiento de

América. “En 1945 un amigo mío, Carlos E. Frías, me propuso ir a Venezuela a organizar

una estación de radio. Conocer Venezuela completaba mi visión de América, ya que este

país es como un compendio del Continente: allí están sus grandes ríos, sus llanos

interminables, sus gigantescas montañas, la selva. La tierra venezolana fue para mí como

una toma de contacto con el suelo de América, y meterme en sus selvas, conocer el cuarto

día de la Creación. Realicé un viaje al Alto Orinoco y allí conviví un mes con las tribus

más elementales del Nuevo Mundo. Entonces surgió en mí la primera idea de Los pasos

perdidos. América es el único continente donde distintas edades coexisten, donde un

hombre del siglo veinte puede darse la mano con otro del Cuaternario o con otro de

poblados sin periódicos ni comunicaciones que se asemeje al de la Edad Media o existir

contemporáneamente con otro de provincia más cerca del romanticismo de 1850 que de

379 Ver García-Carranza, A. Obra cit. pp. 16-17.

380 “En Venezuela veía yo la historia a cada ángulo de calle. Me encontraba en todas partes no solamente con nuestras

grandes figuras, sino con figuras incluso secundarias que por sus caracteres eran en sí compendio y caracterización del

hombre latinoamericano. Así fue que empecé a entender poco a poco este gran continente, viéndolo como una especie de

unidad formado por células, por elementos inseparables unos de otros, gracias al contacto con la “criolledad”, la

conciencia de criolledad venezolana. Y con una naturaleza como la de ustedes, que es compendio y resumen magnificado

de toda la gran naturaleza del continente.” (Carpentier, A. Razón de Ser. Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1984, p.

45).

277

esta época. Remontar el Orinoco es como remontar el tiempo. Mi personaje de Los pasos

perdidos viaja por él hasta las raíces de la vida, pero cuando quiere reencontrarla ya no

puede, pues ha perdido la puerta de su existencia auténtica. Ésta es la tesis de la novela,

que me costó no poco esfuerzo escribir. Tres veces la reescribí completamente.

¿Dificultades? Las dificultades en un escritor son siempre de orden formal: llegar a decir

correctamente lo que se quiere decir. El capítulo del rompimiento entre Sofía y Hugues, en

El Siglo de las Luces, lo escribí quince veces. El reino de este mundo se publicó en 1949 y

sus circunstancias y propósitos están harto explicados en el prólogo, por lo que considero

ociosa toda aclaración, si es que el libro no se explica por sí mismo. Los pasos perdidos

fue editado en 1955.”381

Carpentier valora con fuerza, también, lo que significó para él la historia de Venezuela.

Hace alusión a la obra de Simón Rodríguez y al concepto “criollo” (...) “esa palabra (...)

que habría de seguirnos a todo lo largo de la obra de los hombres que afirmaron en los

siglos XVII, XVIII y XIX nuestra personalidad, nuestra presencia y nuestra entidad (...)

Aquí, con una presencia de la historia mucho más poderosa que en mi país, por el hecho

muy sencillo, lo vuelvo a decir, de que siendo virtualmente independientes desde el año

1902, empezando apenas a disponer de libros de historia, de verdaderas investigaciones

sobre nuestras Guerras de Independencia, la del 68, la del 95, con una edición incipiente de

Martí, la historia, en aquellos años, pesaba mucho menos sobre nuestros hombres, estaba

mucho menos presente que en Venezuela”.382

Con razón exalta la historia de Venezuela, la presencia de investigaciones sobre la

formación de nuestros pueblos, en su desarrollo intelectual. Su tema central: las

particularidades de nuestra América mestiza y su importancia para la revelación de lo real

maravilloso, exigía de profundos conocimientos históricos, que pudo completar en

Venezuela.

Su estancia en Venezuela, sin lugar a dudas, es la etapa que produce lo mejor de su obra.

Durante catorce años de trabajo en ese hermano país, “hace camino al andar” y deja huellas

endelebles. Su presencia y actividad no se reducen a construir las grandes novelas.

Participa en múltiples tareas, eventos, etc. Desde su llegada a Caracas hasta 1959, dirige

381 Leante, C. Obra cit. pp. 67-68.

382 Carpentier, A. Razón de Ser. Edic. cit. p. 44.

278

programas radiales y las relaciones públicas de la empresa de publicidad Ars. Colabora en

El Nacional de Caracas (1945). Desde 1946 hasta 1957 ocupa la cátedra de Historia de la

Cultura en la Escuela de Artes Plásticas de Caracas. Publica en México (1946) La Música

en Cuba. Escribe para el Nacional de Caracas el cuento “Los fugitivos”, que recibió premio

con mención honorífica en el concurso anual de dicho periódico. En perenne búsqueda de

motivos, nuevas imágenes, paisajes y de la vida palpitante que nutra su narrativa y sus

artículos periodísticos, viaja a la Gran Sabana (1947). Los resultados se concretan en la

primera parte de visión de América, colección de cinco artículos que a partir del 25 de

enero de 1948, se publican en la revista cubana Carteles. “Ya por esta época –escribe

García-Carranza- había escrito un largo ensayo sobre el hombre ante el paisaje americano y

el paisaje en la novelística americana. Se trataba de El libro de la Gran Sabana, que no

llegó a publicarse como tal. De una parte de esta obra, titulada “Viaje al riñón de

América”, desprendería su colección “Visión de América”. Los elementos de esta

bibliografía activa integrarían años después Los Pasos Perdidos, novela que tiene como eje

la América entera”.383

Como en todo creador verdadero, Carpentier gusta de la aventura. Sus viajes en Venezuela

no terminan con la Gran Sabana. Todo lo contrario, inspirado en ella en 1948, emprende

camino hacia el Alto Orinoco y al Territorio Amazónico, que según él le “(...) revelaron las

infinitas posibilidades de una novelística latinoamericana enriquecida de enfoques nuevos

(...) Pasar del “documento”. Ir más allá del documento”.384

Sin reducirse a él, por supuesto, hay mucho realismo en el método de Carpentier. La

realidad viviente, la historia real las convierte en materia prima de sus novelas. Le fascina

la investigación histórico para no perder al “hombre” en su mundo y tiempo histórico y

para desplegar su subjetividad sin desvirtuar la realidad, en estrecha relación con las

vivencias personales. “La concepción de una novela parte siempre, para mí, de un hecho

real que me haya impresionado de alguna manera. He dicho ya que la práctica del

periodismo me fue muy útil para llegar a mundos que me eran ajenos. Si hablamos de mi

vocación no se puede soslayar el fenómeno de la música que constituye para mí una

ventana abierta sobre el mundo. Mi cosmos subjetivo no es más que la recreación de la

383 García –Carranza, A. Obra cit. p. 17.

384 Habla Alejo Carpentier. Obra cit. 22.

279

realidad. Todos los elementos están dados. Por ejemplo: El acoso se debe a un tiroteo que

tuvo lugar en la Universidad de La Habana en el momento en que, como técnico de sonido,

estaba sincronizando una representación de Las coéforas de Esquilo ante un enorme

público. Dada esta clave resulta claro que haya capítulos enteros de El acoso que proceden

de este hecho. En lo que se refiere a El Siglo de las Luces debo esta novela a un accidente

de aviación, sin consecuencias graves, que me tuvo inmovilizado durante un tiempo en la

isla de Guadalupe. Ahí fue donde conocí al personaje de Víctor Hugues a través del

archivo de un admirador de tan poderosa figura. Si ahondamos en El Siglo de las Luces nos

encontraremos con que los personajes están concebidos de acuerdo con características de

absoluta necesidad dentro del orden narrativo; ello no excluye que el elemento primario de

muchos de ellos tenga una relación estrecha con vivencias personales.385”

Los Pasos Perdidos (México, 1953) se nutre de las vivencias experimentadas en tierras

amazónicas. El reino de este mundo, 1949, compendia su viaje a Haití en 1943, con toda la

subjetividad creadora que le añade el acucioso narrador. En esta obra –en el prólogo-

Carpentier, expone su teoría de lo real maravilloso con alto vuelo cogitativo. Destaca cómo

tiene lugar el momento aprehensivo.” (...) Lo maravilloso comienza a serlo de una manera

inequívoca cuando surge de una inesperada alteración de la realidad (el milagro), de

una revelación privilegiada de la realidad, de una iluminación inhabitual o singularmente

favorecedora de las inadvertidas riquezas de la realidad, de una ampliación de las escalas y

categorías de la realidad, percibidas con particular intensidad en virtud de una exaltación

del espíritu que lo conduce a un modo de “estado límite“.386

La filosofía del gran narrador asoma con fuerza. Revela lo maravilloso en su esencialidad

aprehensiva, como proceso objetivo-subjetivo que tiene lugar en el hombre en relación con

el mundo.387

En Caracas, la producción literaria de Carpentier fue prolífica y abundante en temas

disímiles. En 1949 vio la luz el ensayo Tristán e Isolda en Tierra firme. Escribe para el

Programa El torneo del saber de Radio Caracas. De 1951-1959 publica en la sección Letra

385 Ibídem.

386 Carpentier, A. El reino de este mundo. Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1987, p.4.

387 Este tema se trabajará con la profundidad requerida en su correspondiente capítulo.

280

y Solfa, cerca de 3 000 artículos de Literatura, Música y Arte Universal.388 En noviembre

de 1951 dicta un curso sobre Explicación y Apreciación de la Música Moderna,

comenzando por la herencia wagneriana, autor por el cual sentía gran admiración. En 1952

la revista cubana Orígenes publica su cuento “Semejante a la noche”. México le publica en

1953 su gran novela Los pasos perdidos. Esta obra contenía en grado máximo la ascensión

del autor en su plena madurez.389 “Hay dos ideas centrales en Los pasos perdidos:1) todos

los estadios de la civilización, conocidos por el hombre, a lo largo de su historia, pueden

contemplarse, en plano de contemporaneidad, en el continente americano: el hombre de hoy

puede dar la mano al hombre del Neolítico, después de pasar por pueblos (Caicara del

Orinoco, por ejemplo) donde no se recibía un periódico, todavía, en 1949, y la vida estaba

sometida a ritmos y horarios medioevales.

Ciertos festejos populares americanos –en México, en Venezuela- se deben a tradiciones

autóctonas o españolas, anteriores a la Conquista. Por lo tanto, la evasión en el tiempo es

perfectamente posible. Conocí a un médico austríaco, gran lector de Jung, muy admirador

de Picasso, que vivía, feliz, en la selva, rodeado de hombres sumamente primitivos.

También a un colono polaco, muy culto, amigo de los exploradores que lo visitaban, quien

vivía en una ensenada recóndita del río Caura, y para nada quería saber de la “civilización”;

2) ¿puede el hombre moderno, sabedor de que es posible hacerlo, sustraerse a las peripecias

de su época?... Mi personaje, el que habla en primera persona, lo logra. Pero su época lo

alcanza –en este caso, a través de la creación musical-, como la muerte, cierta tarde,

alcanzó al jardinero de Ispahán del apólogo famoso. Todo hombre debe vivir su época,

padecer su época, gozar su época –si gozos le ofrece- tratando de mejorar lo que es. Lo

demás, es literatura que responde al anhelo de evasión que –desde Rimbaud- sintieron

muchos escritores, hasta muy entrados los años actuales. Anhelos de evasión que era, en

suma, búsqueda de sí mismo, yendo hacia horizontes remotos. Pero, en fin de cuentas,

vuelta sobre sí mismo. Y ya sabemos que el en sí, para sí, en la época presente, sólo se

logra en función de las contingencias que circundan y solicitan al hombre actual, y de su

actitud o comprometimiento frente (o dentro) de tales contingencias.”390

388 Ver García-Carranza, A. Obra cit. p. 18.

389 Ver de Arias, S. Prólogo a Carpentier, A. “Los pasos perdidos”. Editorial Arte y Litertura, La Habana, 1976, pp. 6-19-

390 Habla Alejo Carpentier. Obra cit. p. 27.

281

Esta obra, plena de cauces filosófico-culturales, se dirige a la búsqueda de los orígenes,

incluyendo posibilidades, limitaciones, fracasos. “Creo –señala Carpentier- en efecto, que

mi relato titulado “Viaje a la semilla”, es decir, el regreso a la madre, anuncia relatos

futuros. Búsqueda de la madre o búsqueda del elemento primigenio en la matriz intelectual

o telúrica. Si se mira bien la novela Los pasos perdidos puede ser vista como un desarrollo

del cuento mencionado.391

Los pasos perdidos consagra a Carpentier como escritor. Da cuenta de un creador que ha

llegado a la cúspide de la creación. Para algunos críticos, Carpentier “es uno de los más

grandes escritores vivientes“ para otros ”va más allá de la literatura”, por su elan filosófico-

cosmovisivo y por la maestría en el tratamiento de los personajes y el entorno en que se

desarrollan.

A partir de 1953, el lúcido intelectual cubano continúa su obra creadora y otras actividades

culturales en Venezuela. Publica una parte de El acoso (1945) en una prestigiosa revista

parisina. Forma parte de la dirección de la Institución José Angel Lamas, que reunía a altas

personalidades de la música.

En 1955, en viaje de descanso a París, desperfectos del avión obliga a a un aterrizaje

forzoso en la Isla de Guadalupe y aquí lo “ilumina” la idea de lo que será El Siglo de las

Luces. Durante el año 1956 imparte un curso libre sobre Literatura del Siglo XX en la

Universidad Central de Caracas. En Buenos Aires publican El Acoso. En 1957 se filma

Los pasos perdidos por Tyrone Power Corporation. El reino de este mundo es traducido al

inglés. Viaja a las Antillas Francesas y encuentra documentos para El Siglo de las Luces

(1958). En México publica Guerra del tiempo (tres relatos y una novela). Esta obra

contiene: El camino de Santiago, Viaje a la semilla, Semejante a la noche y El acoso. La

nueva edición (1971) incluye dos cuentos más: Los fugitivos y Los advertidos.392 Es

traducido al alemán Los pasos perdidos.

En su larga estancia en Venezuela, recibe varios premios y goza de alta estima y

reconocimiento por la intelectualidad de dicho país. Su prestigio trasciende las fronteras de

nuestra América.

391 Ibídem, p. 26.

392 García-Carranza, A. Obra cit. p. 20.

282

De nuevo en su patria, con el triunfo de la revolución (1959). “Me acerco al final porque a

medida que la obra crece, la vida del hombre disminuye. El triunfo de la Revolución

Cubana me hizo pensar que había estado ausente de mi país demasiado tiempo y volví en

mayo para estar un mes. Luego deshice mi casa en Venezuela y regresé definitivamente en

julio del 59, para asistir al primer 26 de Julio. Traía en la maleta una nueva novela, El Siglo

de las Luces, que había comenzado a escribir en Caracas en 1956 y terminado en la isla de

Barbados dos años más tarde; pero necesitaba retoques y el cambio que se observaba en la

vida y en la sociedad cubanas me resultó demasiado apasionante para que pudiera pensar en

otra cosa”.393

El influjo de la revolución cubana llena su ser y con nuevas energías completa su obra. Se

incorpora a la obra cultural de la revolución y a la revolución misma en sus diversas tareas.

Participa con entusiasmo y amor en la construcción de una nueva sociedad que había

soñado desde su juventud. De 1959 hasta su fallecimiento en 1980 termina y publica

grandes obras que lo cualifican como primera figura de la narrativa cubana y lo hacen

acreedor del Premio Cervantes. Ven la luz El Siglo de las Luces, México, 1962; Tientos y

diferencias, México, 1964; Literatura y conciencia política en América Latina, Madrid,

1969; El derecho de asilo, Barcelona, 1972; El recurso del método y Concierto Barroco,

México, 1974; La Consagración de la primavera, Siglo XXI, Editores, México, España

Argentina,1978; El arpa y la sombra, Siglo XXI Editores, México, España, Argentina,

1979.

En el transcurso de estos 21 años en Cuba, además de culminar su inmensa obra fue

docente de la Universidad de La Habana, donde recibió el título de doctor Honoris Causa,

dictó conferencias en Cuba y en el extranjero, representando el alma de la revolución

cubana. Ocupó múltiples responsabilidades y recibió varios estímulos en Cuba y en el

extranjero por su creación literaria y humana.

Carpentier valoró la revolución como un hecho creador sin precedente y reconoció lo que

ella significó para él como persona humana: “La Revolución me dio una conciencia de

utilidad. Gracias a ella pude darme cuenta, un día, de que tanto mi labor literaria, como mi

trabajo dentro de cualquier sector del ámbito revolucionario, podía ser útil... Y nada puede

dar mayor satisfacción a un hombre que la conciencia de que su labor, por modesta que sea,

393 Leante, C. Obra cit. p. 68.

283

resulta una labor útil, en función de una colectividad en marcha... El trabajo, en tales

condiciones, resulta, en cualquier nivel, una fuente de continuas alegrías.”394

Además revela las especificidades que adquiere la obra creadora en tiempos de revolución.

Tiempos de rápidos cambios que el escritor debe “traer” a sus creaciones y seguir su curso.

“Trato y trataré de llevar mi expresión literaria a la posibilidad de traer a la novela las

múltiples peripecias del acontecer revolucionario. Pero el empeño no se opera sin luchas

de tipo técnico. Porque ocurre que la Revolución avanza más rápidamente que el escritor.

Un acontecimiento tenido por capital en febrero, se ve superado por otro acontecimiento, en

el plano internacional, que ocurre en agosto. El acontecimiento de febrero, por lo tanto,

descrito detalladamente por el novelista, deja de interesar en agosto. Tenemos en Europa

los ejemplos de varios ciclos novelescos, con base histórica contemporánea, interrumpidos

por sus propios autores, a causa de la rapidez con que se suceden los acontecimientos

(Aragón, Sartre, por citar tan sólo dos ejemplos), por el hecho cierto de que el suceso

reciente, más actual, más importante, al parecer, que el anterior quita todo prestigio a aquél.

Obsérvese que en la literatura cubana contemporánea, en lo que se refiere a la novelística,

al cuento, al relato, hay como una necesidad de pintar el mundo de antes, antes de pintar el

mundo de después. El año 1959 es año crucial: año de transformaciones, de metamorfosis,

de simbiosis. Creo que nadie, en la nueva literatura cubana, ha escapado a la necesidad de

referirse a ese cabo de las tormentas que fue el momento del triunfo de la Revolución, y del

advenimiento de los hombres de la Sierra Maestra. Y luego, el comienzo de otra era. Y,

desde entonces, se hace muy difícil seguir el ritmo de los acontecimientos. La novela de la

Cuba de hoy –la materia novelística, se halla en los periódicos, la radio, la televisión, y no

es fácil, para el novelista, situarse en el tempo de esos medios de difusión e información.

Sin embargo, hay que tratar de hallar el ritmo adecuado.”.395

El ser y devenir del pensamiento y la obra de Carpentier dan cuenta de un hombre de

pensamiento y acción que hizo de su privilegiado talento una obra consagrada a revelar el

394 Habla Alejo Carpentier. Obra cit. p. 55.

395 Ibídem, p. 54.

284

ser esencial de nuestra América. Su obra, como toda producción humana nació, creció, se

desarrolló y se enriqueció con el tiempo. Porque él mismo fue un hombre de su tiempo, y

por ello mismo, de todos los tiempos. La revolución como consagración de la primavera,

fue su misma consagración como hombre y creador. Por eso continúa viviendo el hombre

cabal y la carpentierística suscitando nuevas aprehensiones para bien de la cultura cubana.

2. Cosmovisión carpenteriana

A todo hombre, ya sea historiador, físico, químico, literato o filósofo, lo acompaña una

determinada concepción del mundo. Es como un sustrato cosmovisivo (concepciones,

ideas, principios, sentimientos, etc.) a través del cual piensa y siente la realidad en relación

con el hombre.

Toda cosmovisión implica una determinada concepción del hombre en relación con el

mundo, con los restantes hombres y consigo mismo. Y en ella -la cosmovisión- participan

los momentos cognoscitivo, valorativo, práctico y comunicativo de la actividad humana.

Al mismo tiempo, la cosmovisión no es una base intelequial teleológica, fija, estática. Es

sólo una concepción fundada en la historia y la cultura en que se inserta cada hombre, que

cambia con el hombre mismo en la medida que construye su ser esencial. Una manera de

pensar, sentir, valorar, actuar y comunicarse.

La cosmovisión carpenteriana, fundada en la rica tradición cultural cubana y enriquecida

con la cultura universal que asume desde su niñez a través de las experiencias vividas, el

hogar, las lecturas, etc., está mediada por influencias varias.

El propio Carpentier destaca cómo a su padre “siempre le había interesado enormemente el

mundo español; hablaba perfectamente este idioma y sus escritores predilectos eran

españoles: Baroja, Galdós, Blasco Ibáñez... Con excepción de Anatole France, los

consideraba muy superiores a los escritores franceses de aquella época; y en mi opinión no

le faltaba razón. Era un apasionado de Baroja, pasión que me comunicó cuando empecé a

leer, y en El Siglo de las Luces quizás pueda hallarse alguna referencia de las Memorias de

un hombre de acción, pues, tal vez influenciado por Baroja, siempre soñé en hacer un

hombre de acción, un revolucionario, pero en América”.396

396 Leante, C. Obra cit. p. 57.

285

En Cuba, a pesar de su retraso cultural, con relación a las corrientes artísticas y de

pensamiento del mundo, se desarrolla todo un movimiento que influirá necesariamente en

Carpentier, como sujeto que busca nuevas orientaciones. “En prisión empecé a escribir mi

primera novela, ¡Ecue-Yamba-O! (voz lucumí que significa algo así como “Dios, loado

seas”). Me pusieron en libertad condicional: todos los lunes tenía que ir a firmar el libro a

la cárcel. Ese mismo año, y al salir de prisión, Marinello, Mañach, Ichaso, Tallet y yo

fundamos la Revista de Avance. A pesar de todo lo que se ha dicho, yo considero que era

una revista pacata y muy mal orientada. No había una verdadera selección de los

materiales que publicaba. Se tenía una vaga idea de que debía ser una suerte de órgano de

las ideas nuevas: el cubismo en pintura, la poesía de vanguardia, las modernas tendencias

musicales; pero como de costumbre padecíamos un atraso de años y así, por ejemplo,

ignorábamos el surrealismo cuando este entraba en su mejor fase. Existía, de otra parte,

una fuerte corriente nacionalista. El espíritu de Diego Rivera presidía las artes plásticas y

todo artista, en general, buscaba “plasmar lo nacional”. Fue entonces cuando nació el

término afrocubano, Caturla y Roldán empezaron a componer música utilizando los

elementos negros y aparecieron los primeros trabajos de Fernando Ortiz. Fue, en fin, una

toma de conciencia nacional. Con frecuencia asistíamos a los “rompimientos” (ceremonia

de iniciación) ñáñigos en Regla. Yo escribí dos ballet, La Rebambaramba y El Milagro de

Anaquillé, con música de Roldán, que no llegaron a estrenarse porque tenían que salir

negros a la escena. Esta onda nacionalista no era sólo local, sino mundial. Una mirada a la

literatura de los años veinte al treinta nos lo revela: Panait Istrati en Rusia, aunque fuera de

ella, Ladislao Reymont, premio Nobel por Los campesinos; Knut Hamsun describiendo los

fiords escandinavos; las novelas inglesas sobre los hombres de Aran. En América era la

época de Don Segundo Sombra y La vorágine.”397

Muchas influencias desfilan por la concepción del mundo y del hombre de Alejo

Carpentier. Sus valoraciones críticas lo corroboran. Es un escritor transparente que

siempre dice lo que piensa.398 Además como bien dice Lezama Lima, cuando las

397 Ibídem. P. 61.

398 Ante las preguntas ¿Qué autores contribuyeron a su formación como escritor? Y ¿qué podría decirnos de su formación

latinoamericana y cubana? Responde Carpentier: “Todos y ninguno. Nunca he tenido eso que algunos llaman “un autor

predilecto”. Para mí, “autor predilecto” es todo aquel que logra lo que se ha propuesto en el plano dado. Puede escribir

mal, incluso. Pero si tiene fuerza, energía, poder de expresión, es escritor nato. Pío Baroja, si nos ponemos a desmenuzar

sus párrafos, escribía con un descuido escandaloso. Pero... ¿quién duda que El escuadrón del brigante sea un gran libro?

286

influencias son sentidas dejan de ser influencias, se incorporan a la “cosecha” propia de

modo superado, como corpus unitario con sello original.

Su espíritu de raíz cubana y latinoamericana, no le impidió desplegar su vocación

ecuménica para reconocer los valores universales de Europa y del mundo.

La cosmovisión de Carpentier se tematiza en una concepción unitaria del ser, con sentido

cósmico, donde la unidad presupone lo diverso y lo diferente. Una totalidad armónica

(cósmica) donde el hombre por naturaleza reproduce en síntesis dicha totalidad, en tanto ser

natural y social que hace historia y cultura con su actividad. Pero una totalidad que concibe

lo real e histórico como proceso. Esto determina su particular aprehensión de la realidad en

sus mediaciones varias. Si bien su método se dirige a lo grande, a lo absoluto, no pierde de

vista lo pequeño, los detalles, que en algunas circunstancias son más determinantes que las

cosas que se consideran esenciales. Su concepción del mundo está nucleado por una

filosofía humanista que mira el mundo siempre en relación con el hombre. El hombre, su

subjetividad y en sus múltiples comportamientos ante las circunstancias varias, es objeto

central de sus reflexiones discursivas. Su humanismo, de corte axiológico, privilegia los

valores humanos. Nada humano le es ajeno, pero sobre todo se preocupa por la utilidad de

sus actos y el cumplimiento del deber. Esto constituye la razón de ser de su existencia y de

su filosofía misma. “¿Será útil lo que estoy haciendo? –se pregunta Carpentier- La utilidad

de la obra es algo que siempre (...) se nos ha planteado de una manera dolorosa (...) ¿para

qué seguirme matando en terminar un libro de cuatrocientas páginas? Esa pregunta nos la

hemos hecho todos, y, sin embargo, hemos escrito y hemos pintado y hemos compuesto

Soy aficionado a toda literatura en la que se siente el pálpito de un escritor verdadero, desde la novela policíaca, hasta

Joyce, Proust, Samuel Beckett o Claude Simon.

--A menudo me preguntan: ¿Cómo es que, habiendo vivido los años más brillantes del surrealismo, en compañía de

Robert Desnos, Eluard, Leiris, Queneau, Ribemont-Dessaignes, Benjamín Peret, Masson, Giacometti, Tanguy, etcétera,

no te dejaste tentar por la oportunidad de “hacer surrealismo”? ¿Cómo es que, habiendo sido invitado por Breton a

colaborar en La Révolution Surréaliste, no le mandaste ningún texto?... La respuesta es sencilla: al no haberme contado

entre los formadores del grupo, no quería ser un surrealista más. No negaré que el surrealismo me enseñó muchas cosas;

que aún le agradezco ciertas “iluminaciones” que han tenido una considerable influencia en mis libros. Pero siempre

pensé que el escritor latinoamericano –sin dejar de ser universal por ello- debía tratar de expresar su mundo, mundo tanto

más interesante por cuanto es nuevo, se encuentra poblado de sorpresas, ofrece elementos difíciles de tratar porque aún no

han sido explotados por la literatura. Pensé, desde que empecé a tener una conciencia cabal de lo que quería hacer, que el

escritor latinoamericano tenía el deber de “revelar” realidades aún inéditas. Y sobre todo, salir del “nativismo”, del

“tipicismo”, de la estampa pintoresca, para “desprovincializar” su literatura elevándola a la categoría de los valores

universales.” (Habla Alejo Carpentier, Obra cit. pp. 18-19.

287

llevados por una vocación que en realidad es nuestra razón de ser, es nuestra búsqueda del

yo profundo, del yo interno (...)”399

La razón de ser, como dación humana, como la utilidad de lo que se hace para bien del otro,

la responsabilidad del cumplimiento del deber, es lo que lleva al intelectual cubano a

penetrar en su yo profundo. No se trata del regodeo intelectual ni la pura introspección en

función del ego; no, es la búsqueda de su plenitud como realización social. Por eso señala.

“Amo los grandes temas, los grandes movimientos colectivos. Ellos dan la más alta

riqueza a los personajes y a la trama”.400

En su cosmovisión ocupa un lugar especial cinco determinaciones que le dan un cauce

aprehensivo totalizador a su pensamiento y a su obra en general, a saber:

.Su conocimiento musical y arquitectónico.

.El barroquismo, entendido, siguiendo a Eugenio D’Ors, “como una constante humana”.

.Su teoría de lo real maravilloso.

.La teoría de los contextos.

.El realismo utópico.

Estas cinco mediaciones, presentes en su cosmovisión y encauzadoras de ella, otorgan al

quehacer intelectual del novelista mayor cubano, alto vuelo cogitativo, y sentido cultural a

su discurso.

Su autoconciencia musical y arquitectónica, devenida pasión permanente en la mayor parte

de su obra, comporta una apertura especial a su cosmovisión y con ello un modo particular

de su creación.

Ante la pregunta “Ud. Habla de la música y de la arquitectura como elementos integrantes

de su personalidad artística: ¿los considera imprescindibles para hallar en la literatura una

dimensión desconocida y necesaria?” Carpentier responde: “Creo que el conocimiento de

un arte que no sea el que uno practica habitualmente constituye un enriquecimiento. Es una

nueva apertura sobre el mundo. Como narrador preciso tanto del elemento color, forma,

ritmo, como de la palabra. Me gustan los escritores que dibujan, los compositores que

pintan, y los pintores que hacen poemas. (García Lorca era excelente músico; Schoenberg,

399 Carpentier A. Razón de ser. Editorial Letras cubanas. La Habana, 1984, p. 116.

400 Leante, C. Obra cit. p. 69.

288

excelente pintor; Picasso y Arp escribieron poemas; Alberti es un magnífico dibujante,

etcétera, etcétera).”401

Es cierto que el conocimiento de un arte, diferente al oficio de escritor, enriquece la visión

del creador; pero el caso de Carpentier es sui-géneris. No es ajeno a todas las artes y a todo

lo humano en general; sin embargo, la música402 y la arquitectura403 es parte constitutiva de

su visión de la realidad y trabaja con ellas prácticamente en toda su narrativa. ¿Por qué? Es

que la música y la arquitectura, además de conocerla a profundidad, le brindan la

posibilidad infinita de revelar color, forma, ritmo, analogía, equilibrios, armonía, etc. e

integrarlos con fuerza aprehensiva inusitada a la trama que construye y narra. ¿Cuántas

aristas humanas afloran en una pieza musical y cuántas analogías con la realidad del

hombre puede establecer el creador? ¿Cuántas historias, tradición, continuidad y ruptura

puede expresar una obra arquitectónica por un sujeto creador y cuántas suscitaciones puede

descubrir en ella? En la música y en la arquitectura se revelan historias, mitos, lenguajes,

símbolos, tensiones, contradicciones, etc. propias del hombre y la sociedad, pero con

resultados del obrar humano. En ellas se revelan analogías, diferencias y son fuentes de

imágenes y metáforas tan fuertes o más que otra realidad. Ellas concentran, objetivan y

encarnan toda una cultura que trasciende el espacio y el tiempo. Expresa además la pasión

del creador y “la preocupación (...) por la solidez y plasticidad de sus estructuras

novelísticas nos remite, por una parte, al “estudiante de arquitectura” que fue, pero también

al “músico frustrado” que durante decenios mantuvo una estrecha colaboración con

músicos de dos continentes y que escribió la primera historia de la música en Cuba.”404

Además en el trasfondo musical y arquitectónico el novelista encuentra estructuras

rigurosas y coherentes para desplegar la trama que construye. Es como hacer transparente

su deseada coherencia estructural, en correspondencia con su visión totalizadora del mundo

histórico-cultural en relación con el hombre.

401 Ibídem.

402 “La música está presente en toda mi obra. En El Siglo de las Luces, por ejemplo, Carlos toca la flauta, el protagonista

de Los pasos perdidos es un músico y El acoso está estructurada en forma de sonata: primera parte, exposición, tres temas,

diecisiete variaciones y conclusión o coda. Un lector atento que conozca música puede observar fácilmente este

desarrollo” (Leante, C. Obra cit. p. 67).

403 Ver de Carpentier, A. La ciudad de las columnas. En del propio autor. Tientos y diferencias. UNEAC, La Habana,.

1974, pp. 51-62.

404Acosta L. Música y épica en la novela de Alejo Carpentier. En Coloquio sobre Alejo Carpentier. Ediciones Unión, La

Habana, 1985, p. 14.

289

Sencillamente, literatura, arte, cultura en Carpentier se funden en unidad orgánica a su

cosmovisión, para tematizarse en un discurso y una obra, donde lo único y lo diverso

encauzan una armonía sin límites que logra captar al hombre en sus varias mediaciones y

condicionamientos. Al hombre como cosmos complejo que busca, se pierde y se

encuentra en la historia y la cultura.

El barroquismo, como constante humana, inserto en la cosmovisión de Carpentier, vehicula

cauces inusitados a su filosofía humanista concretada en su literatura creadora. “(...) el

barroquismo –según Carpentier y en contraposición a las definiciones al uso- siempre está

proyectado hacia delante y sabe presentarse precisamente en expansión en el momento

culminante de una civilización o cuando va a nacer un orden nuevo en la sociedad. Puede

ser culminación, como puede ser premonición.

América –continúa Carpentier- continente de simbiosis, de mutaciones, de vibraciones, de

mestizajes fue barroco desde siempre. Las cosmogonías americanas, ahí está Popol Vuh,

ahí están los libros de Chilam Balam (...)”405

El barroquismo más que en las definiciones académicas lo revela Carpentier en la realidad

americana y lo convierte en momento inseparable de su indagación artístico-literaria.

“Porque toda simbiosis, todo mestizaje, engendra un barroquismo. El barroquismo

americano se acrece con la criolledad, con el sentido del criollo, con la conciencia que

cobra el hombre americano (...)”406

Donde otros ven sólo ornamentos, relieves superpuestos, estilo cargado y figuras muertas,

Carpentier capta al hombre que piensa, siente, actúa y se comunica. Esto imprime solidez

creadora, sentido cultural y humanidad a su obra, a su discurso y sobre todo a la trama que

despliegan sus personajes.

Estrechamente vinculado con el sentido histórico-cultural que le aporta Carpentier al

barroquismo, aparece su gran descubrimiento: lo real maravilloso. También exento de a

priorismo academicista y de construcciones estériles surrealistas. El gran novelista busca lo

maravilloso en la realidad y lo encuentra creadoramente y sin artificios. “Lo real

maravilloso (...) que yo defiendo, y es lo real maravilloso nuestro (...), es el que

encontramos al estado bruto, latente, omnipresente en todo lo latinoamericano. Aquí lo

405 A. Carpentier. Razón de ser. Edición cit. p. 66.

406 Ibídem p. 69.

290

insólito es cotidiano, siempre fue cotidiano”407, no hay que construirlo en laboratorio ni en

la especulación. Está ahí. Sólo espera ser revelado por la sensibilidad y el intelecto (...)

Sólo tenemos que alargar las manos para alcanzarlo”.408 Sí, un "alargar las manos”, que en

el grande creador significa conocimiento profundo de la realidad en relación con el hombre

y excelsa sensibilidad aprehensiva.409 Es indiscutible que el descubrimiento de lo real

maravilloso abre cauces heurísticos y hermenéuticos sustanciales al discurso carpenteriano

y a su cosmovisión. Es más, vehicula caminos holísticos a sus discernimientos filosóficos

y literarios.

Numerosas revelaciones y descubrimientos carpenterianos otorgan riqueza cultural a su

concepción del mundo y a la comprensión del hombre. Un lugar importante en su totalidad

cosmovisiva aporta su teoría de los contextos. Ante todo un especial elan histórico-

cultural a su discurso y a sus aprehensiones plurales del mundo en relación con el hombre y

la sociedad. “Dicen algunos –escribe Carpentier- que la psicología del latinoamericano no

está definida (...) Podríamos opinar, por el contrario, que donde está más definida la

psicología de las gentes es en América Latina (...) Hay, además de un ligero acento que en

nada daña un castellano realmente muy bien hablado en nuestro continente, un concepto de

la vida, del amor, de la alimentación –una filosofía del vivir cotidiano- que no es la del

cubano si se es boliviano, que no es la del mexicano si se es peruano o ecuatoriano. Nunca

he entendido por qué el novelista tiene tanto malestares de creación cuando trata de situar al

hombre nuestro en un paisaje nuestro, de centrar, de cercar, ubicar, relacionar, su

psicología. Todo lo que hay que hacer es dejarlo actuar”.410

Eso, precisamente hace el Premio Cervantes en su novelística: deja actuar al hombre en sus

contextos reales. Las tramas las construye el creador, pero siguiendo la actuación de los

personajes, en sus múltiples mediaciones y condicionamientos, incluyendo posibilidades,

alternativas, realizaciones, fracasos, deseos, etc. No construye con a priori, sino revela con

sensibilidad y pasión, porque las lleva dentro.

407 Ibídem, p. 73.

408 Ibídem, p. 78,

409 Ahora sólo asumimos lo real maravilloso como un momento que matiza y “colorea” la cosmovisión de Carpentier,

pues el tercer capítulo se dedica de modo íntegro a dicho tema.

410 Carpentier, A. Tientos y diferencias. Contemporáneos. UNEAC, La Habana, 1974, pp. 18-19.

291

En los contextos latinoamericanos descubre los medios necesarios, es decir,

imprescindibles mediaciones para definir el ser esencial de nuestra gente, “(...) en espera de

una síntesis –aún distante, situada más allá del término de las vidas de quienes ahora

escriben- del hombre americano”.411

Esa síntesis, en gran medida se concreta en la obra de Carpentier y le imprime vuelo a su

discurso para penetrar con fuerza, en problemas humanos, como la libertad, sus virtudes,

vicios e inhibiciones.

Los contextos412 (raciales, económicos, ctónicos, políticos, burgueses, de distancia y

proporción, de desajuste cronológico, culturales, culinarios, de iluminación e ideológicos)

son instrumentos que emplea el creador para asumir con la mayor objetividad posible la

subjetividad humana, los comportamientos del hombre americano en sus varias situaciones

que la realidad circundante y la vida les depara.413

Muchos atributos cualifican la cosmovisión carpenteriana. Sólo hemos subrayado algunos

distintivos por su repercusión e impacto. Sin embargo, existe uno que compendia y media

toda su obra y el discurso aprehensivo en que se expresa. Me refiero al realismo utópico

que acompaña a su obra y a su vida en general.

En la obra de Carpentier, si bien se refleja al hombre en sus circunstancias, con sus

problemas y dificultades y se desborda la vida en sus infinitas situaciones dramáticas,

siempre hay un intento de posible salida y realización. Sus personajes dan cuenta de su ser

existencial y, al mismo tiempo, de lo que quieren ser. Hay una perenne proyección de fines

y utopías. Se imponen tareas para mejorar, a pesar del drama que en ocasiones viven.

La utopía realista es inmanente al pensamiento de Alejo Carpentier, y esto, por supuesto,

aporta particularidades propias a la cosmovisión general del escritor. El problema de la

libertad, su búsqueda y consecución está presente en la obra de Carpentier. La libertad no

sólo como asunción de la necesidad, sino además como la posibilidad de poner los fines,

411 Ibídem, p. 19.

412 Aquí sólo se hace mención a la teoría carpenteriana de los contextos, como aspecto importante de su concepción del

mundo latinoamericano. No se trabaja a profundidad. Ver el excelente ensayo de Fernández Retamar, R. Sobre los

contextos latinoamericanos en la obra de Alejo Carpentier. En Coloquio sobre Alejo Carpentier. Ediciones Unión, La

Habana, 1985, pp. 89-98.

413 “Por esta vía Carpentier ha logrado una mejor comprensión del entorno total americano, del origen de sus insólitas

particularidades y, al mismo tiempo, ha desarrollado un sistema literario capaz de conocer y reflejar nuestras maravillosas

y típicas esencias”. (Padura, L. Lo real maravilloso: creación y realidad. Edit. Letras cubanas, La Habana,1989, p. 59.

292

como la posibilidad del hombre de elegir, de tener opciones. Lo que no significa, por

supuesto, que siempre pueda lograrla, como realmente sucede.

Realismo y utopía se vinculan indisolublemente en el narrador cubano. Y la razón utópica,

soñadora, lo trasciende todo. Cuando pinta o dibuja en el hombre el pesimismo, es porque

en el hombre que construye también está presente.

Es indudable que la pasión merodeante por la música, la arquitectura, el barroquismo como

constante humana, las teorías de lo real maravilloso y de los contextos, visto en su totalidad

orgánica y mediados por un realismo utópico sin límites, encauzan la concepción del

mundo en relación con el cosmos humano de nuestro primer novelista de todos los tiempos.

293

CAPÍTULO II.

EL HOMBRE, LA CULTURA Y LA HISTORIA

El hombre, la cultura y la historia son temas recurrentes en la obra de Carpentier. Le

interesa el hombre en su intrincado y complejo cosmos, y para penetrar en él, la cultura y la

historia les son imprescindibles. Su filosofía humanista, desplegada y concretada en la

literatura deviene reflexión crítico-analítica del hombre en sus circunstancias temporales y

en su constante afán de encontrarse como tal.

En su propia búsqueda hace profesión de fe y confesión de principio. “En cuanto a mí, a

modo de resumen de mis aspiraciones presentes, citaré una frase de Montaigne que siempre

me ha impresionado por su sencilla belleza: ‘No hay mejor destino para el hombre que el de

desempeñar cabalmente su oficio de Hombre’.

Ese oficio de hombre he tratado de desempeñarlo lo mejor posible. En eso estoy, y en eso

seguiré, en el seno de una revolución que me hizo encontrarme a mí mismo en el contexto

de un pueblo. Para mí

terminaron los tiempos de soledad. Empezaron los tiempos de la solidaridad.

Porque, como bien lo dijo un clásico: ‘Hay sociedades que trabajan para el individuo y hay

sociedades que trabajan para el hombre’. Hombre soy, y sólo me siento hombre cuando mi

pálpito, la pulsión profunda, se sincronizan con el pálpito, la pulsión de todos los hombres

que me rodean”.414

1. El hombre y la historia como diálogo permanente

El hombre y la historia dialogan constantemente en la producción literaria de Alejo

Carpentier. El sentido histórico es inmanente a su discurso. Pero no es un historicismo de

corte fenomenológico, mecanicista teleológico. Es un historicismo, donde el tiempo y el

espacio devienen agentes propios. El hombre en perenne búsqueda de sí, de su “yo

profundo”, de su encuentro en tanto tal, se dirige a la historia, es decir, rememora el pasado,

lo compara con el presente, e intenta proyectarse al porvenir por cauces espacio-temporales.

Es que las preguntas ¿Quién soy?, ¿de dónde vengo?, y ¿hacia dónde voy?, son

414 Carpentier, A. Razón de ser. Obra citada, pp. 27-28.

294

interrogantes inmanentes del quehacer humano. No importa las vías de búsqueda, ya sean

precientíficas, a través de mitos y leyendas, fábulas, etc. “Aquí está Haití –refiere

Portuondo a El Reino de este mundo- aquí la historia viva, de rigurosa base documental, de

un rey haitiano, Henri Christophe, aquí la parábola portentosa de su ascensión y su caída,

vista con los ojos haitianos de Ti Noel, contada en el más rico español de nuestro tiempo.

La novela nos da la visión de una realidad germinal descrita por una mentalidad

precientífica, subdesarrollada, que apela a la fabulación mitológica para explicar lo que se

le oculta o escapa por vías racionales. Frente a lo desmesurado brota la imagen también

desmesurada, surge el mito que justifica sin explicar. Ti Noel, en el postrer instante,

comprenderá, recobrado, vuelto en sí, del ensueño mágico, de regreso ya de la

mitología”.415

La unidad indisoluble hombre-historia, en la obra de Carpentier, en mi criterio, responde a

tres razones esenciales:

1. Cada obra suya es resultado de acuciosas investigaciones históricas.

2. Su preocupación por la historia del hombre está estrechamente vinculada a motivos

filosóficos en torno al problema del tiempo y el espacio. En Carpentier, el tiempo

deviene o le interesa en tanto tiempo histórico, como devenir temporal humano416, en

sus diversas expresiones.

3. Como creador latinoamericano comprometido con su región, le interesa la historia, no

sólo desde la perspectiva literaria, sino además filosófica, y en función de ello, la

historia resulta imprescindible: la memoria que fija y compara sus mitos, leyendas,

fábulas, etc. Una historia donde no se puede soslayar el aquí y el allá, el pasado, el

presente y el futuro de América Latina, realidad negada y realidad postulada,

415 Portuondo, J. A. Alejo Carpentier, creador y teórico de la literatura. En Alejo Carpentier. Serie Valoración múltiple.

Casa de las Américas, La Habana, 1975, p. 87.

416 “En el mundo de la novela de Alejo Carpentier, la semántica del tiempo y el espacio tiene una importancia primordial;

sólo comprendiéndola podemos acercarnos a su barroco y a “lo real maravilloso”. Además, aquí el papel del tiempo-

espacio, cambia de obra en obra: ora el autor desarrolla una tensión entre el tiempo de la narración (o del cuento) y el

llamado tiempo contado (o del “contenido”), ora revela su punto de vista formando lo dominante en las interrelaciones del

espacio y el tiempo del “contenido”. En unas cuantas novelas Carpentier pone en correspondencia el desarrollo del

contenido con un tiempo musical(...) En todas las grandes novelas del escritor cubano, el drama y el tiempo individuales

retroceden ante los grandes espacios épicos y ante el tiempo humano que transcurre en el plano más amplio, ante los

procesos, conflictos y bruscos cambios colectivos. Esto no significa que los héroes no tienen su papel en la historia: ellos

tienen un papel, pero es sólo una parte, un papel que tarde o temprano será agotado y sólo al precio de la más alta tensión,

de una auténtica autosuperación, del descubrimiento en sí mismo de fuerzas creadoras, pueden ellas dejar huellas en el

tiempo de la humanidad” (Talvet, J. Algunos aspectos del tiempo y del espacio en la novelística de Alejo Carpentier. En

Coloquio sobre Alejo Carpentier. Obra cit. pp. 141-142)

295

aprehensión histórica y enajenación en nuestro mundo, etc. etc. La historia como base

identitaria y modo particular de aprehensión latinoamericana.

El hombre y el tiempo histórico humano (historia) es una constante en la obra de

Carpentier. Además tratados con imaginación y genio artístico-literario y cosmovisivo. “A

pesar de su carácter global, su universalidad e incluso su cosmicidad, todos estos son

problemas subrayadamente terrenales, humanos, espacios nuestros en orden por los

hombres y un tiempo que entra en vigor sólo gracias a los esfuerzos del hombre, a su

creatividad, a su trabajo y lucha (...) El hombre debe retornar una y otra vez a sí mismo,

para descubrir en sí mismo las posibilidades y valores latentes y hallar los medios para

continuar su camino”.417

Con su portentosa mente sensible y su magistral oficio artístico-literario, Carpentier juega

con la historia del hombre para expresarla mejor y poder seguir con eficacia su lógica. Es

que en nuestra América los tiempos se superponen, las historias se repiten o coinciden en

diferentes momentos. “Esto atestigua directamente –señala con razón Juri Talvet- la

concepción de lo real barroco y maravilloso que es propia del autor: una realidad en la que

siempre existen simultáneamente el pasado, el presente y el futuro; una cultura de la

humanidad cuya grandeza se manifiesta en su infinita variedad, en la coexistencia

renovadora y enriquecedora de numerosas culturas independientes; una historia en la que

siempre debe haber lugar para el mito y la maravilla, para todo lo que nos ayuda a dar

sentido al presente y abrirnos paso hacia el futuro, hacia lo desconocido”.418 La unión de

tiempos no se opera a ultranza, se revela en la propia vida de la realidad objetiva y subjetiva

en que se mueve la trama del creador y sus personajes.419

La correlación del mito y la historia y a veces la historia hecha de mitos, le abren vías de

acceso insospechadas a la creación. Pero consciente que a pesar de que el mito, la leyenda

y lo maravilloso son fuentes infinitas de aprehensiones varias para el conocimiento, no

deben convertirse en dogmas anquilosados. Como parte de la tradición hay que trabajarlos

417 Ibídem, p. 149.

418 Ibídem, p. 150.

419 “(...) Puede decirse que en nuestra vida presente conviven las tres realidades temporales agustinianas: el tiempo pasado

-tiempo de memoria-, el tiempo presente –tiempo de la visión o de la intuición-, el tiempo futuro o tiempo de espera. Y

esto en simultaneidad. La historia de nuestra América pesa mucho sobre el presente del hombre latinoamericano; pesa

mucho más que el pasado europeo sobre el hombre europeo” (Carpentier, A. Razón de ser. Obra cit. p. 98).

296

para renovarlos y garantizar su vitalidad histórica. En Carpentier, historia y creación van

de las manos, y la riqueza histórica es aprovechada con extraordinaria maestría.

Lo épico en la historia adquiere en su obra nuevos sentidos. Si bien se aferra a la definición

clásica, no lo reduce a una acción grande y pública paradigmática. Lo épico, lo heroico lo

descubre, lo devela en el quehacer humano que trasciende lo común y altera las

circunstancias. “Mi amigo Rubén Martínez Villena –escribe Carpentier- hombre endeble,

enfermo, aparentemente con muy pocas energías, apoyado, desde luego, por estudiantes y

obreros, logró, desde su cama de enfermo, esa obra maestra de acción revolucionaria que

consistió en derribar al dictador Machado. Ahí hay un caso de personaje heroico, y hay un

caso de epopeya contemporánea”.420

En la América nuestra, en su historia, descubre lo épico terrible y lo épico hermoso, como

cosa cotidiana, que aflora constantemente, a través de la actividad de los hombres. Se

apoya en Martí o continúa su concepción para mostrar que la independencia de América y

su ser existencial están y vienen de sí misma.

Al mismo tiempo establece un vínculo estrecho entre la historia y la política. En su

concepción “el pasado pesa tremendamente sobre el presente, sobre un presente en

expansión, que avanza quemando las etapas hacia un futuro poblado de contingencias.

Desde sus guerras de independencia, América toda vive en función del acontecer

político”.421 Concepción de la política que sólo la concibe como zona de la cultura.422

Para Carpentier la historia es inmanente al ser humano y a su esencia humana en tanto tal, y

los comportamientos humanos se revelan de modo semejante o parecido en distintas épocas

y tiempos históricos. Ante la pregunta del por qué en su novela, a pesar de ser

eminentemente autobiográfica, la historia juega un papel protagónico, sin vacilación

responde: --“Toda novela es forzosamente un tanto autobiográfica, puesto que parte de

experiencias personales. En mi primera versión de Los pasos perdidos el personaje que

narra su historia es un fotógrafo. Releyendo el manuscrito me di cuenta de que al no haber

sido fotógrafo mal podía expresar los mecanismos mentales de alguien que ejerciera esta

420 Ibídem, p. 97.

421 Ibídem.

422 Por eso Carpentier hace tanto énfasis en el ensayo de Martí “Nuestra América” y lo cualifica como obra barroca. Con

razón, pues, “Nuestra América” es un ensayo cultural, identitario con alma política, de raíz americana y con vocación

ecuménica.

297

profesión. Así, el personaje se transformó en músico por el hecho de que yo mismo he

practicado la música y siempre he vivido rodeado de músicos. En cuanto a lo histórico diré

que creo de tal manera en la persistencia de ciertas constantes humanas que no veo

inconveniente en situar una acción en cualquier momento del pasado puesto que los

hombres en todas las épocas han tenido reacciones semejantes ante ciertos acontecimientos.

Lo que tú ves como dicotomía yo lo veo como elemento complementario, como partes de

una unidad.

Hay un delicioso sainete de Herondas, el griego decadente, donde se asiste a la compra de

un par de zapatos por una elegante dama de su época... Pues bien: lo que se dicen la cliente

y el zapatero es exactamente lo mismo que se dirían hoy los dos personajes en idéntica

situación... Por eso es que siempre son actuales los epistolarios amorosos, así daten del

siglo XVIII, del Medioevo o de la Antigüedad. Siempre me he sentido contemporáneo de

los hombres del pasado... En Florencia, en Venecia, me asombro siempre ante las caras

renacentistas o medioevales de ciertos transeúntes... Éste, tiene cara de Tintoretto... El otro,

narigudo hondamente arrugado, es un “donador” del Quatroccento... Aquélla, es una

princesa de mosaico bizantino... O, como dijo un humorista famoso. “aunque el hombre

vuele a veintitrés mil pies de altitud, a velocidad supersónica, sigue descansando sobre el

trasero de siempre”... Recuerdo también la pregunta de otro humorista: “¿Conocen ustedes,

hoy, un hombre más inteligente que Platón?...”423

La historia, como huella humana del tiempo en general o tiempo histórico hecho por la

actividad del hombre es recurrente en la creación carpenteriana. Por supuesto el tiempo

como modo existencial de la realidad natural y la cultura lo trasciende todo. Y al hombre,

como ser natural, sociocultural, finito y mortal, con necesidades, intereses y fines, para

trascender también, el tiempo se convierte en una constante preocupación, en obsesión

desmesurada. Es que el tiempo como forma de existencia es inmanente al devenir del

hombre y al modo en que piensa la realidad y se piensa a sí mismo. “Siendo adolescente

me llamó la atención, lo recuerdo, una novela de Anatole France (Los dioses tienen sed)

donde un mismo capítulo se repite, casi textualmente, en dos latitudes del relato. Algo

semejante ocurre en dos momentos de mi “Camino de Santiago”, donde el relato precisa de

una recurrencia... El nouveau roman francés ha especulado mucho con esto del tiempo.

423 Carpentier, A. Habla Alejo Carpentier. Obra citada pp. 23-24

298

Acaso por ello, Nathalie Sarraute considera El acoso como novela precursora del nouveau

roman,. Volviendo al tiempo, recordemos que el “Viaje a la semilla” viene a ser una

biografía tomada desde el momento de la muerte del personaje hasta el momento de su

nacimiento. No es enteramente vano el juego si pensamos que una vida al reverso o al

derecho tiene

las mismas características al comienzo como en su término. En “El Camino de Santiago”,

que abre el tomo Guerra del tiempo, un segundo personaje empieza a vivir su vida, a partir

de un momento dado, con casi las mismas palabras que sirvieron para narrar la vida del

personaje anterior; es decir, que hay un regreso en redondo a la temporalidad inicial. En

"Semejante a la noche”, el personaje central, en cambio, no se mueve, y lo que se mueve

detrás de él al revés o al derecho es el telón de fondo de la historia y de las épocas. En

cuanto a Los pasos perdidos, es evidente que el gran río, que es el Orinoco, en su

inmutabilidad, representa el transcurso del tiempo. Y quiero creer que la especulación no

es meramente literaria pues el personaje central, al remontar el tiempo identificado con el

curso del Orinoco, atraviesa los distintos estadios de la vida humana que todavía subsisten

en América y acaso sólo en América, donde el hombre del siglo XX puede vivir

contemporáneamente con un hombre de provincia que se asemeja al del romanticismo

europeo; con un hombre de poblados sin periódicos ni comunicaciones, que se asemeja al

de la Edad Media, y con un hombre de la selva que representa lo que era el “civilizado” de

hoy en los albores de su vida en el planeta... En El acoso, en cambio, hay el intento de

encerrar una acción compleja en un tiempo mínimo, que es el fijado en este caso por los

cuarentiséis minutos de ejecución de la Sinfonía heroica de Beethoven.”424

El hombre y la historia en su permanente diálogo: presente-pasado-futuro se tematiza con

raíces fuertes en la creación carpenteriana y en el discurso en que toma cuerpo. Algunos

autores, quizás por desconocer el numen filosófico que media su literatura han querido

deducir de su concepción de la historia y el tiempo, un discurso pesimista, que cierra al

hombre y no deja alternativa de acceso al porvenir. Criterios enteramente desacertados si

se lee la obra siguiendo la lógica particular del creador al asumir su objeto y sus personajes.

Su intelección del “presente como adición perpetua”, está permeada de elan dialéctico-

cultural en la comprensión del tiempo y la historia. “El presente es adición perpetua. El

424 Ibídem, pp. 25-26.

299

día de ayer se ha sumado ya al de hoy. El de hoy se está sumando al de mañana. La verdad

es que no avanzamos de frente: avanzamos de espaldas, mirando hacia un pasado que, a

cada vuelta de la Tierra, se enriquece de veinticuatro horas añadidas a las anteriores. No

somos –en cualquier tránsito de nuestras vidas- sino hechura de nuestro pasado. Lo que

hacemos hoy no es, no puede ser, sino consecuencia de lo hecho hasta ahora –aunque un

comportamiento, una decisión, inesperados, operen por proceso de reacción, negación o

rechazo. Pero sólo puedo rechazar lo que conozco. Como, igualmente, sólo puedo seguir

en lo que conozco por haberlo aceptado como bueno, después de conocido... Se ha dicho

que mis personajes suelen mostrarse pesimistas porque nunca parecen completamente

satisfechos de lo realizado, de lo logrado. Pero es que el hombre totalmente satisfecho de

lo alcanzado y que no busca algo más allá, se inmoviliza. Es decir: deja de vivir, en el

pleno sentido del término. La grandeza del hombre está en “no dormirse sobre sus

laureles” –para emplear- la expresión popular. Cada día, al salir del sueño, debe entrar en

la vida con ánimo prometeico, diciéndose: “Hasta ahora nada hice”, por muchos que hayan

sido sus éxitos aparentes... “Hay que mejorar lo que es”, dicen a menudo mis personajes,

aunque lo ya hecho, lo ya visto por ellos, no esté del todo mal”.425

Se trata de un creador humanista, cuya filosofía y su quehacer práctico han penetrado a

profundidad en la naturaleza humana. El hombre es un ser con necesidades crecientes, y

por ello eternamente insatisfecho. Siempre quiere mejorar. Se impone tareas para

perfeccionar su obra y trascender humanamente. De lo contrario, estaría aún en su estadio

primitivo. La insatisfacción, el nacimiento de nuevas necesidades –y Carpentier lo capta

con inusitada certeza- en el hombre constituye una ley del devenir humano y una exigencia

de la cultura en que toma cuerpo.

2. Revelación cultural y naturaleza humana

En gran medida la grandeza insuperable de la obra de Carpentier se funda en su excelsa

sensibilidad para aprehender al hombre y su naturaleza humana, insertos en la cultura.

Excelsa sensibilidad que no nace por generación espontánea. Requiere de mucho trabajo y

esfuerzo, de mucho saber y cultura426 (...) El talento también se cultiva para que dé frutos

425 Ibídem.

95 ¿Qué consejos daría usted a un joven escritor para que se desarrolle y alcance madurez, en cuanto a técnica y expresión?

300

(...) Y Carpentier lo cultivó desde su infancia hasta su muerte. En él, conocimiento y

sensibilidad, razón y sentimiento, teoría y praxis siempre marchan juntas.

Su concepción de la cultura, a diferencia de muchos de sus contemporáneos, jamás la

identificó con la acumulación de conocimiento, con la erudición, o con la llamada “cultura”

artístico-literaria. En su intelección, la cultura es ante todo encarnación del devenir del

hombre, de su actividad, y al mismo tiempo, y por ello, ser esencial del hombre y medida

cualificadora de su ascensión humana.

Para Carpentier, la cultura es el mundo del hombre en estrecha vinculación con la

naturaleza y el entorno social que ha creado con su actividad. Por eso en él, la revelación

cultural es el modo en que el hombre aprehende su ser en la vida del trabajo y de su

creación integral, que incluye conocimiento, praxis, valor y comunicación.

“Cultura –es también en su concepción- el acopio de conocimientos que permiten a un

hombre establecer relaciones por encima del tiempo y del espacio, entre dos realidades

semejantes o análogas, explicando una en función de sus similitudes con otra que puede

haberse producido muchos siglos atrás (...)427, al igual que su llamada “dimensión

imaginaria (recurso artístico-literario) es concebido como” (...) un nuevo yo, un medio de

indagación y conocimiento del hombre de acuerdo con una visión de la realidad que pone

en ella todo y más aún de lo que en ella se busca (...)428, en fin, modos creadores de

revelación cultural, a partir de la aprehensión de la naturaleza humana en relación con su

contexto histórico y sus varias mediaciones y condicionamientos.

Tanto el barroquismo carpenteriano, como la teoría de los contextos y lo real maravilloso,

son formas aprehensivas de la cultura, en tanto concreción del hombre en sus

determinaciones varias.

“¿Consejos? Trabajar, trabajar, trabajar... Probar con todos los géneros para saber cuáles corresponden realmente a su

sensibilidad. Hallar el género, el medio de expresión, adecuados. Eso lo descubre el escritor por sí mismo, sin que tengan

que hablarle ni aconsejarle. Una mañana, una tarde, una noche, al terminar de ennegrecer una cuartilla, el escritor siente

que aquello que andaba buscando, dando tumbos y palos de ciego, ha cristalizado. Ahí apareció un estilo suyo, un

enfoque personal, una forma, que lo satisfacen... Por lo demás, es menester que los escritores jóvenes dejen de lado toda

impaciencia por ser conocidos o reconocidos. La carrera literaria es la más larga de las carreras. Yo calculo que se

necesitan veinte años de actividad para que la firma de un autor... empiece apenas a ser conocida por el público lector.

Después, es la recompensa, el premio... Cuando el público reconoce a un autor, lo sigue en todas sus creaciones”. (Ibídem.

P. 43)

427 Carpentier, A. Sobre el meridiano intelectual de nuestra América. En Ensayos. Edit. Letras cubanas, La Habana, 1984,

pp. 155-156.

428 Carpentier A. “Cervantes en el alba de hoy. En Ensayos. Edit. Letras cubanas, La Habana, 1984, p. 229.

301

La comprensión real de la carpenterística no puede soslayar que las distintas teorías y

concepciones de su quehacer artístico-literario están mediadas por un elan filosófico que

imprime a su discurso, método y estilo un cauce holístico, devenido sentido cultural en el

abordaje del hombre y sus circunstancias. Olvidar o desechar esto, es permitir que los

árboles impidan ver el bosque. “La selva carpenteriana” es de una sola pieza y se accede a

ella sólo con sentido cultural carpenteriano.

La teoría de los contextos constituye un excelente aporte carpenteriano a la revelación

cultural del hombre latinoamericano. No se trata sólo de determinaciones espaciales. Es

mucho más. Refiere a componentes totalizadores que cualifican la identidad o dan cuenta

de ella, “(...) en menos de tres décadas –escribe Carpentier- el hombre se ha visto

brutalmente relacionado, imperativamente relacionado, con lo que Jean Paul Sartre llamaba

los contextos. Contextos políticos, contextos científicos, contextos materiales, contextos

colectivos; contextos relacionados con una disminución constante de ciertas nociones de

duración y de distancia (en los viajes, en las comunicaciones, en la información, en los

señalamientos...); contextos debidos a la praxis de nuestro tiempo (...)”429. Todo en los

marcos “(...) de un orden establecido por las relaciones”430que ha determinado realidades

concretas (contextos) latinoamericanos que nos cualifican como tales, en la unidad y en la

diferencia, pues en su vocación ecuménica lo latinoamericano a pesar de sus

particularidades es una manifestación de la cultura universal, es decir, una cultura de raíz

autóctona inserta en la universalidad. No olvidar que para Carpentier, la verdadera

universalidad pasa por lo particular, por lo local.

La teoría carpenteriana de los contextos da cuenta del ser existencial latinoamericano y el

entorno cultural en que se desarrolla: contextos raciales, económicos, ctónicos, políticos,

burgueses, de distancia y proporción, de desajuste cronológico, culturales, culinarios, de

iluminación e ideológicos. Expresan múltiples aristas de su propia historia y devenir, como

región que se ha formado en constante actitud de sospecha, resistencia, acecho y

aprehensiones varias. Especificidades propias que no impide “hallar lo universal en las

entrañas de lo local(...). Es erigir lo inmediato, en la categoría de los mitos universales”.431

429 Carpentier, A. Tientos y diferencias. Obra cit. p. 17.

430 Ibídem, p. 18.

431 Carpentier, A. De lo local a lo universal. En El nacional, Caracas, 27 de febrero de 1955.

302

En Carpentier la revelación cultural de la naturaleza humana de nuestros pueblos pasa por

el vínculo de lo local con lo universal, sin caer en localismos estériles ni en universalismos

abstractos. Son mediaciones que se resuelven no tanto en la contradicción como en la

conexión. Se trata más que todo de un sentido identitario que no soslaya la universalidad,

que “el novelista de América está cobrando, cada día más, la conciencia de esta verdad”.432

Exige al novelista latinoamericano, al mismo tiempo, ser cronista de su tiempo. “(...) Cada

cual ha de estar en su sitio. Grandes acontecimientos se avecinan (...) y debe colocarse el

novelista en la primera fila de espectadores. Los acontecimientos traen transformaciones,

simbiosis, trastrueques, movilizaciones de bloques humanos y de estratos sociales. Un país

nuestro puede cambiar su fisonomía en muy pocos años (...). Ahí en la expresión del hervor

de ese plasma humano está la auténtica materia épica para el novelista nuestro”.433

Sencillamente, “para nosotros –enfatiza Carpentier- se ha abierto en América Latina, la

etapa de la novela épica, de un epos que ya es y será nuestro en función de los contextos

que nos incumben”434. Y es que lo épico en nuestros países es parte consustancial, a su

existir, vivir y devenir. No hay que construirlo. Es inmanente a la realidad y encuentra

concreción o se revela en los múltiples contextos en que se expresa. No hay que buscarlo

con “lupa”, está ahí. Igualmente sucede con el barroquismo y lo real maravilloso. Pero el

estar ahí y su revelación no se da por generación espontánea. Requiere de sujetos con

pensamiento alado, de mucha imaginación y alta sensibilidad aprehensiva. Los cosmos de

misterios y maravillas “acompañados de himnos mágicos”, emergen a los cosmos

espiritualmente ricos. Por eso Carpentier en su magna novelística no tenía que emplear

recursos externos y artificios. Se revelaban a sí, porque dentro los llevaba. Revelación

cultural y naturaleza humana de nuestro ser esencial, fluyen en Carpentier como las aguas

cristalinas de un río virgen que sólo esperan cauces para asomar su lozanía y complicidad

con el creador mismo. Una realidad prodigiosa llena de encantos, de mitos y de leyendas,

donde la mirada humana puede encontrar verdad, bondad y belleza, si une la razón con los

sentimientos, el oficio con la misión y deja que la realidad cobije su imaginación y la deje

volar.

432 Carpentier, A. El escenario y la novela. En El nacional, Caracas, 10 de abril de 1956.

433 Carpentier, a. El escenario y la novela. En El nacional, Caracas, 10 de abril de 21952, pp. 34-35.

434 Ibídem, p. 35.

303

El descubrimiento de lo real maravilloso, síntesis creadora de una cosmovisión humanista

que une en apretado haz filosofía y literatura, hizo mucho y dijo más...

CAPÍTULO III.

LO REAL MARAVILLOSO COMO APREHENSIÓN CREADORA

Lo real maravilloso como teoría y método creador de asumir la realidad –el mundo en

relación con el cosmos humano- y su aprehensión subjetiva, constituye el aporte literario-

filosófico más relevante del genio carpenteriano. Se pueden identificar influencias,

antecedentes y coincidencias posibles. Pero en tanto teoría sistemáticamente elaborada y su

revelación consciente en toda una excelsa obra, es un mérito de Carpentier que nadie pone

en dudas.

Naturalmente, las influencias raigales de la literatura latinoamericana y cubana del siglo

XIX fueron tan profundas que en todos los escritores grandes del siglo XX dejó su huella y

Alejo Carpentier no es una excepción. En su obra se hace alusión a algunos,

particularmente a José Martí, donde algunos de sus pasajes de su “antológico estudio que

escribe a la memoria de Carlos Darwin, nos resulta un artífice maravilloso de la prosa

barroca, y su ensayo fundamental, Nuestra América donde se definen todos los problemas

de América en pocas páginas, es un maravilloso ejemplo de estilo barroco (...) y lo barroco

que ustedes conocen, la novela contemporánea latinoamericana, la que se ha dado en llamar

la “nueva novela” (...) es debida a una generación de novelistas en pie hoy en día, que están

produciendo obras que traducen el ámbito americano, tanto ciudadano como de la selva o

de los campos, de modo totalmente barroco.

En cuanto a lo real maravilloso, sólo tenemos que alargar las manos para alcanzarlo”.435

Carpentier establece una relación muy cercana entre el barroquismo y lo real maravilloso.

En su criterio, refiriendo a los elementos barrocos de América Latina, fijados por Simón

Rodríguez, consideran que “con tales elementos en presencia aportándole cada cual su

barroquismo, entroncamos directamente con lo que yo he llamado lo real maravlloso”.436

435 Carpentier, A. Razón de ser. Edición cit. pp. 77-78.

436 Ibídem, p. 69.

304

Hans-Otto-Dill, encuentra influencia o coincidencia entre Martí y Carpentier, en el tema de

lo real maravilloso, refiriendo al artículo del apóstol cubano “El hombre antiguo de

América y sus artes primitivas.”437 “Esta descripción martiana nos recuerda los conflictos

centrales de la obra narrativa de Alejo Carpentier, que son casi siempre también conflictos

y contradicciones entre lo arcaico y lo moderno (...) En la obra de Carpentier, todo este

mundo de superstición, de magia y de mitologías negras, indias y criollas, de una sociedad

primitiva, caracterizada por la lucha inmediata y directa contra la naturaleza choca con el

mundo del “racionalismo, del capitalismo, de la técnica moderna, del Siglo de las Luces, de

las ciencias” (...) Encontramos en Martí, a veces, el mismo vocablo “maravilloso”, para

designar tales fenómenos (...) En otro lugar dice que la América Latina tiene sus “historias

de maravillas increíbles, de misteriosas fugas, de mágicos rescates”438, y “en un trabajo

suyo, “Andrés Bello” leemos: Vuelve los ojos a nuestra América maravillosa”.439 Todo el

continente le parece ser un territorio a la vez real y maravilloso”.440

Estas indagaciones, por supuesto, no resta valor al descubrimiento de Alejo Carpentier. Él

mismo dio cuenta de ello. Lo más importante es comprender los momentos de continuidad,

ruptura y desarrollo de la rica tradición del pensamiento latinoamericano en sus

discernimientos identitarios y en la revelación del ser esencial de nuestra América. “Para

eso nos hemos preparado, enfatiza Carpentier, para eso hemos estudiado nuestros clásicos,

nuestros autores, nuestra historia, y para expresar nuestro tiempo de América hemos

buscado y hallado nuestra madurez. Seremos los clásicos de un enorme mundo barroco que

aún nos reserva, y reserva al mundo, las más extraordinarias sorpresas”.441

1. Subjetividad humana y realidad de nuestra América

El descubrimiento de lo real maravilloso, en mi criterio, deviene teoría filosófico-literaria y

método aprehensivo de la realidad latinoamericana y otras regiones de nuestro planeta con

semejante especificidades. Es un modo particular de aprehender la realidad

subjetivamente, sin caer en los brazos del subjetivismo. Un sentido cultural de asumir la

437 Martí, J. El hombre antiguo de América y sus artes primitivas. O.C. T. 8. Edit. Nal. De Cuba, La Habana, 1963, p.

333.

438 Martí, J. O.C. Edic. cit. T. 7, p. 175.

439 Martí, J. O.C. Edic. cit. T. 7. P. 218.

440 Hans-Otto Dill. El Ideario Literario y Estético de José Martí. Premio Casa de las Américas 1975 (ensayo). Edit. Casa,

La Habana, 1975, pp. 86-88.

441 Carpentier, A. Razón de ser. Edic. citada, p. 28.

305

realidad en su expresión sistémica, sin soslayar la complejidad de las mediaciones varias de

naturaleza subjetiva y objetiva en que deviene el hombre en relación con su mundo o

entorno individual y sociohistórico. Es en sí mismo la búsqueda de la identidad americana,

en su diversidad y riqueza expresiva, con espíritu de raíz y vocación ecuménica.

Para Carpentier, a diferencia de los conceptos establecidos por la academia y por el

surrealismo, lo real maravilloso “(...) es lo extraordinario, más que nada asombroso, por lo

insólito. Todo lo insólito, todo lo asombroso, todo lo que se sale de las normas establecidas

es maravilloso”.442 En la concepción de nuestro novelista mayor, lo maravilloso no es

identificable con lo bello y lo hermoso, pues lo extraordinario, lo asombroso, lo insólito, no

es posible cualificarlo como feo o bello. Sinceramente, es extraordinario443. Por tanto –

enfatiza Carpentier- debemos establecer una definición de lo maravilloso que no entrañe

esta noción de lo que lo maravilloso es lo admirable porque es bello. Lo feo, lo deforme, lo

terrible, también puede ser maravilloso. Todo lo insólito es maravilloso”444, pues de una

forma u otra altera o impresiona al sujeto, a su razón, a su sensibilidad y conduce

espontáneamente a una reacción positiva o negativa. Es encontrarse ante lo no común, ante

lo no normado por las convenciones o por nuestro yo. Además para algunos lo que es

bello, para otros, resulta feo, y viceversa (...), sin dejar de ser para todos, insólito,

extraordinario y asombroso. Y el asombro crea un estado particular en el espíritu. Tanto es

así que la filosofía surge y se desarrolla, ante el asombro y su búsqueda crítico-analítica, es

ante todo darle respuesta al mismo, a través de la investigación.445

En el reino de este mundo, Carpentier teoriza en torno al problema, y revela lo real

maravilloso en sus varias mediaciones y condicionamiento. “Después de sentir el nada

mentido sortilegio de las tierras de Haití, de haber hallado advertencias mágicas en los

caminos rojos de la Meseta Central, de haber oído los tambores del Petro y del Rada, me vi

442 Ibídem, pp. 69-70.

443 Debe destacarse el ensayo de Leonardo Padura “Lo real maravilloso: creación y realidad, Edit. Letras cubanas, La

Habana, 1989, como una obra de obligatoria consulta en el tratamiento del tema que nos ocupa. En mi criterio es el

trabajo más profundo que se ha publicado en torno al gran descubrimiento de Carpentier.

444 Carpentier, A. Razón de ser. Edic. citada, pp. 70-71.

445 Sobre esto ver Zea, L. Introducción a la filosofía (La conciencia del hombre en la filosofía). UNAM, México, 1991, pp.

7-20

306

llevado a acercar la maravillosa realidad recién vivida a la agotante pretensión de suscitar lo

maravilloso que caracterizó ciertas literaturas europeas de estos últimos treinta años.”446

El cronista de la historia y la cultura americana -porque eso fue también Carpentier- con

desbordante imaginación y oficio como investigador histórico, comprende que lo real

maravilloso no hay que construirlo arbitrariamente447, emerge ante la razón y la

sensibilidad de modo espontáneo y auténtico. Está ahí, en la historia y la trama humana.

Sólo espera por la sensibilidad del escritor o el artista para aflorar. Es como si la realidad,

deseosa de complicidad se hiciera transparente a la subjetividad humana para ser

aprehendida e integrada al cosmos humano. “Pero es que muchos se olvidan, con

disfrazarse de magos a poco costo –explica Carpentier el proceso aprehensivo de lo real

maravilloso- que lo maravilloso comienza a serlo de manera inequívoca cuando surge de

una inesperada alteración de la realidad (el milagro), de una revelación privilegiada de la

realidad, de una iluminación inhabitual o singularmente favorecedora de las inadvertidas

riquezas de la realidad, de una ampliación de las escalas y categorías de la realidad,

percibidas con particular intensidad en virtud de una exaltación del espíritu que lo conduce

a un modo de “estado límite.”448

La revelación de lo real maravilloso es un acto creador, mediado por múltiples

condicionamientos, incluyendo el conocimiento que se posea de la realidad y la fantasía

alumbradora. Se produce en un momento de “estado límite” del espíritu. Es el instante de

apropiación esencial de la realidad, que a veces ocurre inesperadamente y no precisamente

cuando se quiere encontrar. La historia muestra que esto es una particularidad de todo acto

creador y la creación de lo real maravilloso no es una excepción.

No es un acto introspectivo puro que tenga lugar sólo en la mente y en la sensibilidad del

sujeto. Es una relación sujeto-objeto, mediada por la subjetividad, en todas sus

potencialidades aprehensivas que permite alterar la realidad y apropiarse de ella en toda su

riqueza expresiva. La mediación subjetiva no es sólo conocimiento o actitud cognoscitiva.

446 Carpentier, A. El reino de este mundo. Prólogo. Edit. Letras cubanas, La Habana, 1982, p.1.

447 “Pero obsérvese que cuando André Masson quiso dibujar la selva de la isla de Martinica, con el increíble

entrelazamiento de sus plantas y la obscena promiscuidad de ciertos frutos, la maravillosa verdad del asunto devoró al

pintor, dejándole poco menos que impotente frente al papel en blanco. Y tuvo que ser un pintor de América, el cubano

Wilfredo Lam, quien nos enseñara la magia de la vegetación tropical, la desenfrenada Creación de Formas de nuestra

naturaleza –con todas sus metamorfosis y simbiosis-, en cuadros monumentales de una expresión única en la pintura

contemporánea” (Ibídem, p. 3.).

448 Ibídem, p. 4.

307

Es también valoración, praxis y comunicación. Participan todos los atributos cualificadores

de la actividad humana, pero opea como proceso complejo, donde lo ideal y lo material se

convierten recíprocamente, devienen idénticos. Precisamente, el devenir idéntico, es el

momento de total revelación, el instante en que tiene lugar el descubrimiento.

Nótese que no se trata de un procedimiento fenomenológico, como a veces suele o se quiere

atribuir a Carpentier. No se buscan esencias ideatorias en los marcos o dentro del

pensamiento puro. Es un proceso de revelación humana que no tiene como punto de

partida al pensamiento, sino a la necesidad y a los intereses del hombre creador que con su

esfuerzo y con conocimiento de causa devela una realidad que siente como propia en su

subjetividad, en su espíritu. Por eso, con razón el Premio Cervantes aclara: “Para empezar,

la sensación de lo maravilloso presupone una fe. Los que no creen en santos no pueden

curarse con milagros de santos, ni los que no son Quijotes pueden meterse, en cuerpo, alma

y bienes, en el mundo de Amadís de Gaula o Tirante el Blanco”.449

Lo real maravilloso –su propio nombre lo delata- es la viva realidad americana, cuya

riqueza diversa, física y espiritual, resulta maravillosa, por lo insólito de su expresión, por

el asombro que causa y por su extraordinaria virginidad, mezclas, contrastes y magias que

suscitan la creación. “A cada paso hallaba lo real maravilloso. Pero pensaba –se refiere a

sus vivencias durante la permanencia en Haití- además, que esa presencia y vigencia de lo

real maravilloso no era privilegio único de Haití, sino patrimonio de la América entera,

donde todavía no se ha terminado de establecer, por ejemplo, un recuento de cosmogonías.

Lo real maravilloso se encuentra a cada paso en las vidas de hombres que inscribieron

fechas en la historia del Continente y dejaron apellidos aún llevados: desde los buscadores

de la Fuente de la Eterna Juventud, de la áurea ciudad de Manoa, hasta ciertos héroes

modernos de nuestras guerras de independencia de tan mitológica traza como la coronela

Juana de Azurduy”.450

Si bien Carpentier tomó conciencia de su descubrimiento en toda su concreción y lo teorizó

con manos maestras, él mismo confesó que en sus obras fluía sin proponérselo.451

449 Ibídem. p. 5.

450 Ibídem.

451 “Sin habérmelo propuesto de modo sistemático, el texto que sigue ha respondido a este orden de preocupaciones. En él

se narra –hace alusión a “El reino de este mundo”- una sucesión de hechos extraordinarios, ocurridos en la isla de Santo

Domingo, en determinada época que no alcanza el lapso de una vida humana, dejándose que lo maravilloso fluya

libremente de una realidad estrictamente seguida en todos sus detalles” (Ibídem. p. 9)

308

Sencillamente, porque no intentó construir lo real maravilloso con estériles artificios ni con

la abstracta especulación. Su genio creador –de fuerte calibre- siguió la lógica especial del

objeto especial, sin perder de vista las diferencias específicas y los matices y los detalles,

que no por secundarios dejan de ser esenciales. Además, su narrativa siempre está avalada

por “una documentación extremadamente rigurosa que no solamente respeta la verdad

histórica de los acontecimientos, los nombres de personajes -incluso secundarios- de

lugares y hasta de calles, sino que oculta, bajo su aparente intemporalidad, un minucioso

cotejo de fechas y de cronologías”.452

Y es que la fantasía como la realidad misma, también es real ¿Quién puede negar la

realidad de la fantasía, cuando se funda en premisas reales y preludia lo porvenir? ¿Quién

que es, no practica la fantasía o disfruta con ella? Y más aún cuando se trata de nuestra

América que por su origen, historia y contextos la fantasía es inmanente al hombre

“natural”, unas veces compendiando añoranzas y nostalgias tras sus orígenes, otras veces,

imponiéndose tareas para mejorar, o en fin, soñando para ser453, en un mundo nuevo, lleno

de encantos y aprehensiones varias, suscitados por mitos, leyendas, ritos, símbolos y

representaciones. “Y es que, por la virginidad del paisaje, por la formación, por la

ontología, por la presencia fáustica del indio y del negro, por la revelación que constituyó

su reciente descubrimiento, por los fecundos mestizajes que propició –subraya Carpentier-

América está muy lejos de haber agotado su caudal de mitologías”.454

El gran descubrimiento literario-filosófico y también artístico, por supuesto, de lo real

maravilloso, sintetiza y concreta el cosmos del hombre latinoamericano, tematizado en un

crisol unitario, donde subjetividad humana y realidad de nuestra América, encarnan un

diálogo perenne con sentido cósmico, y numen cultural. Una unidad entre el yo y el mundo

americano que trasciende la barrera de uno y la determinación del otro. Un eterno devenir

idéntico entre lo objetivo y lo subjetivo, mediante la actividad humana que construye,

conoce, valora, cambia y comunica.

452 Ibídem. p. 9

453 “Y sin embargo –escribe Carpentier- por la dramática singularidad de los acontecimientos, por la fantástica apostura de

los personajes que se encontraron –se refiere a “El reino de este mundo”- en determinado momento, en la encrucijada

mágica de la Ciudad del Cabo, todo resultado maravilloso en una historia imposible de situar en Europa, y que es tan real,

sin embargo, como cualquier suceso ejemplar de los consignados, para pedagógica edificación, en los manuales escolares.

¿Pero qué es la historia de América toda –se interroga Carpentier en forma emotiva y conceptual- sino una crónica de lo

real maravilloso?” (Ibídem)

454 Carpentier, A. Tientos y diferencias. Edición cit. p. 99.

309

He ahí, el valor cosmovisivo de lo real maravilloso y los infinitos cauces que abre al

quehacer creativo del hombre americano, al conocimiento del mundo en que vive y al suyo

propio.

2. Dimensión cosmovisiva de lo real maravilloso

Lo real maravilloso como creación artístico-literaria es en sí mismo un cosmos humano de

trascendencia universal.

Es la concreción de la rica cosmovisión carpenteriana, tematizada en un ideal artístico-

literario que se realiza en tanto tal, en una región particular de nuestro planeta: América

Latina.455

En lo real maravilloso, como totalidad holística aprehensiva se suprime dialécticamente la

oposición entre lo objetivo y lo subjetivo, para encarnar en síntesis, atributos cualificadores

de la cosmovisión de Alejo Carpentier: latinoamericanismo, barroquismo, contextualismo,

etc. en una obra artístico-literaria, con fuerte elan filosófico, para mirar el devenir de

nuestra América con sentido cósmico y al mismo tiempo apegado a la realidad concreta. Si

bien en “El reino de este mundo” en la terminología carpenteriana se observa resonancia

del surrealismo y el realismo mágico, no es menos cierto, que además de la crítica explícita

que hace a la metodología surrealista por su afán de crear lo maravilloso con artificios,

también como descubre Padura “(...) no es fortuita(...) la reiterada mención del término

realidad, y menos aún el estado límite, la revelación privilegiada, la exaltación del espíritu,

de tanto sabor surrealista”.456

Su cosmovisión unitaria del ser, y su visión de lo real e histórico como proceso, unido al

sentido cultural que media y rectora su asunción de la realidad, lo distancia tanto de la

estética surrealista como de la concepción del realismo mágico americano.457 Esto no

455 “Como concepción del mundo latinoamericano, también la teoría de Carpentier –escribe Leonardo Padura- tiene

límites inconmensurables, gracias a que su fundamento es la definitiva concientización de las posibilidades artísticas

inmanentes en el peculiar devenir de América, donde han venido a fundirse razas, culturas, pueblos, modos de producción,

religiones, sistemas políticos, leyes absurdas y feroces dependencias coloniales y neocoloniales, que, en su barroca

amalgama, conducen el desarrollo del continente por caminos inesperados e incomprensibles, para cualquier otra región

del mundo. Es ver de América sus esencias distintivas y crear la literatura que a ellas corresponde y mejor las expresa.”

(Padura, L. “Lo real maravilloso: creación y realidad”. Edit. Letras cubanas, La Habana, 1989, pp. 27-28).

456 Ibídem, p. 29.

457 “(...) la distinción entre estos dos sistemas -se refiere Padura al realismo mágico y a lo real maravilloso- como visiones

del mundo que se suceden y se complementa, viene a ofrecer una última certeza: el realismo mágico florece como forma

expresiva de los insólitos y maravillosos fenómenos americanos vistos desde una pupila virgen y original, gracias a que

América es, ni más ni menos, el lugar del mundo donde lo maravilloso se da en estado bruto, donde “lo insólito es

cotidiano”, el rincón del planeta escogido por lo real maravilloso” (Ibídem, p. 37)

310

significa en modo alguno que en su narrativa no encontremos pasajes que nos recuerda o

coincidan con esta última, pero superada por una visión que soslaya la “mística de la

percepción de lo maravilloso, y donde lo mágico es tal, por lo insólito y lo cotidiano con

que se revela en nuestra América, y no por el “milagro y la fe”, pues “(...) es imposible

pensar que Alejo Carpentier creyese en licantropías y milagros de santos en el momento de

narrar la conversión final de Ti Noel en el Reino de este Mundo –enfatiza Padura- y mucho

menos la cura de Esteban por “conocimientos” del doctor Ogé, en El Siglo de las Luces. Y

es que la sensación de lo maravilloso, o mejor, la capacidad para determinar qué es lo

maravilloso, más que de una fe, proviene de un exhaustivo conocimiento de lo insólito y lo

lógico, de lo americano y lo universal entrelazados en la realidad de nuestro continente”.458

Esta tesis resulta aún más verosímil, si tenemos en cuenta los estudios investigativos

históricos que realizaba Carpentier antes de escribir una novela. Estudios tan detallados y

profundos que lo convertían en cronista de la historia que llevaba a sus novelas.

Por otra parte, no siempre la trama contada, narrada y descripta, tiene que coincidir con el

autor. El autor no siempre habla por sus personajes, a veces hace hablar a sus personajes

con sus mitos y sus creencias, sin que esto signifique que formen parte de su visión del

problema o la trama. Muchas mediaciones, determinaciones y condicionamientos, pone en

juego el creador con sus recursos literarios y artísticos que no se pueden olvidar al analizar

un texto o un autor específico. También los conceptos evolucionan, se llenan de contenido,

cambian y sufren alteraciones con la evolución misma del autor459 y la emergencia de

nuevos contextos. “La elaboración de contextos presupone –según Rodríguez Coronel- la

remisión del mundo novelesco a un universo concreto que se traduce en modo de vida,

costumbres, creencias; un universo en el cual la relación entre lo real maravilloso(...) y su

asimilación subjetiva está basada en resortes histórico-culturales y ello constituye también

parte de la problemática de los personajes”.460

La dimensión cosmovisiva de lo real maravilloso se nota, tanto por la asunción totalizadora

de la realidad, como por su aprehensión creadora. La creación en sí misma siempre

458 Ibídem, p. 33.

459 Resulta interesante el estudio histórico que realiza Leonardo Padura del concepto lo real maravilloso, a través de la

obra de Carpentier. En él, siguiendo una lógica integradora presenta su evolución y las diferencias específicas que van

marcando su decurso. (Ibídem, pp. 37-71).

460 Rodríguez Coronel, R. “Alejo Carpentier: Novela y Revolución. En Revista Universidad de La Habana, No. 214,

mayo-agosto de 1981, p. 105.

311

compendia todo un cosmos de mediaciones varias, presentes en el hombre, su vida, sentido

y destino, en relación con su entorno y los contextos en que deviene.

La creación artística de Carpentier no comienza con el acto mismo de escribir, sino más

bien, cuando procede a combinar la “materia prima” seleccionada por su pensamiento y la

praxis, al nivel del sustrato del arte que irriga y fecunda su sensibilidad creadora. En el

momento de la revelación de lo real maravilloso el sujeto y el objeto devienen idénticos.

Lo ideal y lo material se convierten recíprocamente, a través de la praxis. Por eso, resulta

suscitadora la aproximación conceptual de lo real maravilloso, esbozada por Padura, “(...)

entendido, ante todo, como una relación dialéctica e impostergable entre praxis e

imaginación poética, entre realidad y creación. De las novelas –continúa el laureado

escritor cubano- más que de los textos teóricos de esta primera etapa -superados en

trabajos de los años 70- se desprende que lo real maravilloso, en lo esencial, puede ser una

concepción del mundo americano dada desde una perspectiva lógica y científica, que busca

establecer históricamente las singularidades tipificadoras del ámbito continental (...)”461

Pero una perspectiva lógica científica coloreada por la sensibilidad del artista, por la visión

estética que hace del lenguaje y de la imagen maravillas y prodigios para crear

novedades.462

La sensibilidad creadora, fundada en la realidad y en la praxis de la vida –es el caso de

Carpentier- puede lograr la fusión de la realidad objetiva y del mundo interior (subjetivo)

del creador. Y la creación misma es eso: un resultado, donde lo objetivo se ha subjetivado

y lo subjetivo se ha objetivado. Su acto mismo da cuenta que no hay objeto sin sujeto y

viceversa, en la creación humana.

En relación con la teoría de lo real maravilloso, desarrollada en el prólogo de “El reino de

este mundo” por Carpentier y su revelación en las obras posteriores se han suscitado varias

reflexiones, particularmente sobre algunos términos donde se nota la sombra del

surrealismo: “inesperada alteración de la realidad (el milagro), revelación privilegiada,

exaltación del espíritu que lo conduce a un modo de “estado límite”.

En mi criterio, tan cierta es la idea de Padura, en el sentido de que el Premio Cervantes,

asumió con más reiteración y fuerza el término realidad en su obra, como la tesis de Alexis

461 Padura, L. Obra citada, p. 37.

462 “¿En qué consiste, pues la novedad anhelada? Ante todo, en la cosmovisión personalizada, singular de un artista”.

(Tovstonízov, G. La paradoja del espectador. Literaturnaya Gazeta, 1973, 23 de mayo, p. 8 (en ruso).

312

Márquez, que defendiendo la razón de ser de los conceptos influenciados por el

surrealismo, argumenta que “(...) es preciso tratar estéticamente esa realidad maravillosa”463

que devela Carpentier con su excelsa sensibilidad y profunda razón.464 “La percepción de lo

maravilloso –escribe Alexis Márquez- se plantea como un problema cuya solución depende

de dos factores; uno de ellos reside en la realidad misma, cuyo carácter maravilloso tiene su

fundamento en uno cualquiera de varios fenómenos más o menos objetivos (...). Pero este

factor no basta. Hace falta un segundo factor que ya no reside en la realidad externa del

hombre, sino en el hombre mismo: todo ello tiene que ser percibido “con particular

intensidad en virtud de una exaltación del espíritu que lo conduce a un modo de “estado

límite”.

Ahora bien –enfatiza Márquez- correlativamente con el planteamiento de lo real

maravilloso como un problema perceptivo, se da también un segundo planteamiento como

un problema expresivo y la comunicación”,465 es decir, como creación. Algo así –difícil de

definir- como el hacerse transparente lo buscado con ansiedad y delirio sin límites, a la

razón y a la sensibilidad del creador. Es un instante –por supuesto, con toda una historia

anterior- de máxima concentración del espíritu (estado límite), donde confluyen muchas

mediaciones subjetivas reveladoras.466 Ya nadie niega en el hombre creador los momentos

cumbres de ascensión espiritual que lo conducen a actos de iluminación aprehensivos. Por

supuesto no es esto una intuición esencial que capta los entes ideatorios de modo

espontáneo. La revelación privilegiada de la realidad por Carpentier se funda en premisas

reales.467 La historia y la cultura “le hablan” y se comunican con él, porque posee una

463 Márquez, A. “Teoría carpenteriana de lo real maravilloso”. En Revista Casa de las Américas, No. 125, marzo-abril de

1981, p. 93.

464 Por supuesto, no creo en modo alguno que Carpentier, consciente o inconscientemente, tratara de imponer un

surrealismo latinoamericano. El propio Alejo Carpentier en Francia, junto a los creadores del surrealismo, no hizo causa

común con ellos, además fue su crítico implacable. Su concepción del hombre en relación con la realidad y el sentido

cultural que le era inmanente a su cosmovisión y a su discurso, lo separaba de aquella escuela que según él “(...) a fuerza

de querer suscitar lo maravilloso a todo trance, los taumaturgos se hacen burócratas” (Carpentier, a. El reino de este

mundo. Edición citada, p. 2.

Además la crítica carpenteriana al surrealismo, no se centraba sólo en el método, sino también en su cosmovisión general,

que por abstracta, se hizo estéril.

465 Márquez, A. Obra citada, p. 93.

466 No se puede olvidar que muchas obras creadoras (creaciones musicales, literarias, artísticas, filosóficas) en su

momento cumbre de revelación, los creadores han llegado a estados pasajeros de “locuras”.

467 Por supuesto, premisas diferentes en esencia, respecto a otros pensadores como es el caso de Vasconcelos. “(...)

Sostengo –escribe el ilustre pensador mexicano- que el conocimiento es la concurrencia de verdades que nos llegan por

los sentidos, por la inteligencia, por la revelación, y que por lo mismo hace falta descubrir el método de unión de estos

313

profunda conciencia estética, forjada en el conocimiento, los valores, la praxis y la

comunicación. No se funda en a priori, que no sea una rica cosmovisión humanista, con

cauces culturales.

Carpentier no parte del pensamiento y de la sensibilidad “puros”, sino de la necesidad, para

convertirla en libertad y de aquí dimana su fino cosmos de sensibilidad para captar la

unidad en lo diverso, lo diverso en la unidad, lo simple en lo complejo y viceversa. Por

supuesto, nadie puede revelar lo real maravilloso, si no lo lleva dentro. Y llevarlo dentro

también es un ejercicio cultural con historia, trabajo, lucha y praxis.

En el creador –y Carpentier es un caso particular- existe un elan estético especial, fundado

en una fuerte base cultural, que le permite “ver” más lejos, abordar el hombre en su

complejidad, como posibilidad de búsqueda teórica y como imagen de posibilidades varias.

Al hombre en relación con su mundo y su quehacer práctico. Por eso lo real maravilloso,

compendia en síntesis la rica cosmovisión de Carpentier, y es, al mismo tiempo, resultado

de una cultura con vuelo de altura y concreción de una elaboración artística secular, que

con bellas palabras revela a nuestra América, en su ser esencial y en su devenir, para

insertarse con voz propia en la universalidad.

Lo real maravilloso, es también un descubrimiento de raigal humanismo centrado en el

hombre y los problemas que lo hacen grande. “Pero la grandeza del hombre – y Carpentier

da rienda suelta a la razón utópica que es inmanente a los grandes espíritus- está

precisamente en querer mejorar lo que es. En imponerse tareas. En el Reino de los Cielos

no hay grandeza que conquistar, puesto que allá todo es jerarquía establecida, incógnita

despejada, existir sin término, imposibilidad de sacrificios, reposo y deleite. Por ello

agobiado de penas y tareas, hermoso dentro de su miseria, capaz de amar en medio de las

plagas, el hombre sólo puede hallar su grandeza, su máxima medida, en el Reino de este

Mundo.”468

En el creador humanista, comprometido con el destino del hombre y el drama humano, no

encuentran asidero el pesimismo y el escepticismo. Es un creador que no hace de su

creación un fin en sí mismo, sino un medio para que emerja con fuerza la espiritualidad del

caminos (...) Postulé, al mismo tiempo, la existencia en nuestra conciencia de un a priori especial, el a priori estético, que

opera según ritmo, melodía y armonía y al cual responde la realidad cuando se expresa según cualidad” (Vasconcelos, J.

Filosofía Estética. Espasa-Calpe, Mexicana, S.A. México, 1994, p. 11).

468 Carpentier, a. El reino de este mundo. Obra citada, pp. 176-177.

314

hombre “natural” de nuestra América y para que la literatura y el arte se pongan en función

de ello.

Su rica cosmovisión, devenida ideal estético encauzador de humanidad, concreta en su

descubrimiento de lo real maravilloso, una cultura de resistencia y de lucha; y aunque para

algunos parezca paradójico, vehicula un mensaje político de sorprendente valía para ayer,

hoy y mañana. La consagración de la primavera da cuenta de ello. Por eso introduce su

noveno capítulo con una frase vital y paradigmática del Segundo Fausto de Goethe: “Solo

merece la libertad y la vida aquel que cada día debe conquistarlas”.469

UTOPÍA Y REALIDAD DE UNA OBRA CREADORA

(A modo de conclusiones)

La presencia de la utopía y la realidad es consustancial a toda obra creadora, y la razón

utópico-realista, un atributo cualificador de todo creador con vuelo de altura.

Carpentier es un caso de mente privilegiada. Su pensamiento profundo, escrutador de

esencias, fundado en la realidad histórico-cultural, marcha junto al hombre sensible que

busca sentido y razón de ser470 a toda obra humana. Pero razón de ser para proyectar y

trascender y no para quedarse en ella como simple espectador. Su miraje sensible –siempre

cogitativo- busca sentido para acercarse al ser mediato o transitar y realizar el deber-ser.

Por eso afirma: “(...) Los hombres pueden flaquear, pero las ideas siguen su camino y

encuentran al fin su aplicación (...) Me apasiono por los temas históricos (...): porque para

mí no existe la modernidad en el sentido que se le otorga; el hombre es a veces el mismo en

diferentes edades y situarlo en su pasado puede ser también situarlo en su presente (...)

Amo los grandes temas, los grandes movimientos colectivos. Ellos dan la más alta riqueza

a los personajes y a la trama”.471

Es un hombre de ideas grandes y su intelección y su praxis se dirigen a lo grande y

absoluto. Como en Martí –y Carpentier lo toma de referente en múltiples ocasiones- el

469 Carpentier, A. La Consagración de la Primavera. Edit. Letras cubanas, La Habana, 1979. P. 459.

470 “El ser –escribe Umberto Eco- no es un problema de sentido común (es decir, el sentido común no se plantea como

problema) porque es la condición misma del sentido común (...) El ser es el horizonte (...) Hay siempre algo, desde el

momento, que hay alguien capaz de preguntarse por qué hay ser en lugar de nada” (Eco, Umberto. Kant y el ornitorrinco.

Edit. Lumen, Milán, Italia, 1997. P. 26).

471 Leantes, C. Confesiones sencillas de un escritor barroco. Edic. citada, p. 69.

315

hombre es posibilidad infinita de excelencia y creación. Un rico cosmos pleno de

espiritualidad, capaz de descubrir grandeza, porque la lleva dentro.

Su rica cosmovisión concibe la historia como hazaña de la libertad, y al hombre como su

protagonista, que movido por grandes ideas y sentimientos, construye la cultura y se realiza

en ella.

Hay en Carpentier un mundo inagotable, que concreta y despliega en su obra artístico-

literaria. Una obra con constante presencia del hombre en relación con el mundo.

Cada obra del gran escritor cubano realiza un proyecto humano o le abre vías de acceso. Y

cada proyecto, un modo particular de realizar la utopía sin agotarla.

Su método y su estilo, plenos de raíz identitaria latinoamericana, como tienen por base al

hombre, son al mismo tiempo cauce desbordante de ansias de ecumenismo, vocación

cósmica y sentido cultural. Y su discurso, un incesante “viaje a la semilla”, como “(...)

búsqueda de la madre o búsqueda del elemento primigenio en la matriz intelectual o

telúrica”.472 Pero una búsqueda que no termina en lo que encuentra. Lo encontrado es base

generatriz de nuevas aprehensiones, discernimientos, proyectos y nuevas búsquedas de

trascendencia humana. Porque lo humano en Carpentier es trascendente por esencia. Su

huella endeleble lo marca todo para vivificar el presente y proyectar el futuro, lo por venir.

Por eso en Carpentier, tal y como señala Alexis Márquez, “hay un aspecto (...) que cada día

adquiere mayor importancia y significación, como es el sentido premonitorio que está

presente con harta frecuencia en sus escritos. Releyendo sus trabajos periodísticos de hace

veinte o treinta años, se sorprende uno al descubrir la aguda intuición que lo llevó a señalar

hechos futuros que hoy son realidad plena y tangible. Lo mismo ocurre en sus novelas y

cuentos”.473

Su sentido premonitorio fundado en todo un quehacer prático-espiritual, capaz de vehicular

pensamiento y sensibilidad, a través de grandes ideas e imágenes, da cuenta no sólo de la

472 Habla Alejo Carpentier, Obra citada, p. 26.

473 Márquez, Alexis. Homenaje a Alejo Carpentier. En de Carpentier. A. Razón de ser. Edic. citada, p. 13. Destacando el

sentido premonitorio carpenteriano, Márquez añade: “La Revolución cubana ha sido para él (...) la superación definitiva

del Mito de Sísifo. Porque al incorporarse de lleno en sus tareas, por primera vez, ha sentido que el duro batallar de cada

día no es el recomienzo de la labor frustrada del día anterior, sino un avanzar sin pausa, un progresar constante hacia

metas que cada día van adquiriendo palpitante realidad. De modo que el hoy de Carpentier, militante de la Revolución y

copartícipe en la construcción de un nuevo destino para su pueblo, estaba ya latente en las páginas de Los pasos perdidos”

(Ibídem).

316

razón utópica realista que la encauza, sino además, de una excelsa capacidad anticipatoria,

que algunos llaman “reflejo anticipado”. 474

El reflejo anticipado o la capacidad anticipatoria es inmanente a la creación artístico-

literaria de Alejo Carpentier, como le es propio, también a Martí y a los grandes creadores.

Y no es, en modo alguno, una intuición ideatoria “pura”, incondicionada y a priori. Es un

ejercicio creador que traduce la necesidad, los intereses y los fines humanos, mediados por

la praxis, en resultados culturales para bien del hombre y la sociedad latinoamericana.

Resultados culturales –la creación en sí misma- que nucleados en su filosofía humanista

con cauces literarios de expresión, captan la existencia humana como proceso complejo, al

hombre con sus fuerzas y debilidades, con sus fisuras psíquicas y sus ansias de afirmación.

Al hombre en el drama humano y sus deseos de ser, para trascender. Pero no al hombre

aislado, sino en sus circunstancias y contextos que le imponen la historia y la sociedad en

que se desenvuelve.

Al mismo tiempo, el creador humanista, sin “colorear” la realidad de la vida, sus

determinaciones y condicionamientos histórico-culturales, no impone a ultranza la sinrazón

del vivir y la resistencia y la lucha. No dispone, ni impone reacciones deterministas

trilladas de comportamientos. Todo lo contrario, propone alternativas de salida a los

sujetos. Crea espacios comunicativos que posibiliten la elección, es decir, la libertad que

cada cual debe encontrar con sus propios esfuerzos para ser y encontrarse. Cree en el

hombre y sabe que se impone tareas para mejorar, sin olvidar que no siempre alcanza lo

que quiere, pero debe luchar por lograrlo.475 Porque la lucha misma acompaña al destino

del hombre y a su sentido de la vida. Lo que el hombre no puede olvidar es el horizonte

que tiene ante sí, es decir, la utopía que todo lo mueve y los proyectos que dan acceso a

ella.

474 “Hay en el relato ‘Semejante a la noche’ un pasaje en que este sentido de lo premonitorio alcanza un impresionante

grado de lucidez. Es una clara alusión- enfatiza Márquez- al fin de la Segunda Guerra Mundial y a la liquidación del

nazismo, dice: “ahora acabaríamos para siempre con la Nueva Orden Teutónica, y encontraríamos, victoriosos, en el tan

esperado futuro del hombre reconciliado”. ¿Es, acaso, aventurado pensar que en tales palabras, escritas en 1946, mucho

antes del triunfo de la Revolución cubana, fueron entonces el presentimiento de lo que hoy la humanidad ha comenzado a

vivir como realidad objetiva? (Ibídem, pp. 13-14).

475 ¿Puede el hombre moderno, sabedor de que es posible hacerlo, sustraerse a las peripecias de su época? –interroga

Carpentier, a partir de una idea de los pasos perdidos-. Mi personaje, el que habla en primera persona, lo logra. Pero su

época lo alcanza –en este caso, a través de la música –como la muerte, cierta tarde alcanzó al jardinero de Ispahán, del

apólogo famoso. Todo hombre debe vivir su época, padecer su época, gozar su época -si gozos le ofrece- tratando de

mejorar lo que es. Lo demás, es literatura que responde al anhelo de evasión que –desde Rimbaud- sintieron muchos

escritores, hasta muy entrados los años actuales.( Vázquez, E. “Habla para Granma, Alejo Carpentier. “Entrevista para

Granma, La habana, A. 5, No. 73, p. 5, marzo 27de 1969.)

317

Es que para Carpentier, el hombre mismo es un proyecto en pos de la libertad. Un proyecto

con necesidades que debe asumir en la praxis para realizar su ser esencial. Si ciertamente

es hijo de su época, de su tiempo histórico, de su espacio geográfico, esto no significa que

fatalmente el destino predestine su existencia. Su subjetividad, hacedora de proyectos, si

bien no es una “varita mágica” salvadora, ella puede abrirle caminos, pero “caminos que se

hacen al andar”. Se requiere de la acción asumida con pasión, fuerza y dolor para vencer

obstáculos y abrirse al porvenir.

La obra de Carpentier es universal por su esencia y propósitos, y realiza su universalidad en

nuestras tierras de América. También por la conjunción de un raigal espíritu identitario

latinoamericano y su siempre vocación ecuménica, en su obra, nuestra América se inserta a

la universalidad con status propio.476

Su gran utopía, la realización de nuestra América, continúa toda una tradición con sólidos

fundamentos en el pensamiento y la obra de Bolívar, Martí y otros fundadores. Revelar el

ser esencial de América Latina, las potencialidades creadoras de nuestros hombres y

pueblos devino propósito primario, y su rica y vasta obra literaria, su determinación

concreta. Como en Martí, su producción literaria penetró con creces en la realidad

latinoamericana e hizo mucho y dijo más para la contemporaneidad. Consciente de los

retos y acechanzas internos y externos aboga por la unidad de nuestra América, “Nuestros

destinos están ligados ante los mismos enemigos (...), ante iguales contingencias. Víctimas

podemos ser de un mismo adversario. De ahí que la historia de nuestra América haya de

ser estudiada como una gran unidad, como la de un conjunto de células inseparables unas

de otras, para acabar de entender realmente lo que somos, y qué papel es el que habremos

de desempeñar en la realidad que nos circunda y da un sentido a nuestros destinos. Decía

José Martí en 1893, dos años antes de su muerte: “Ni el libro europeo, ni el libro yanqui,

nos darán la clave del enigma hispanoamericano”, añadiendo más adelante: “Es preciso ser

a la vez el hombre de su época y el de su pueblo, pero hay que ser ante todo el hombre de

476 “No es necesario ser guiado por un excesivo amor a nuestra América, para reconocer que en las pinturas que adornan el

templo de Bonampak, en Yucatán, se nos presentan figuras humanas en escorzos de una audacia desconocida por la

pintura europea de la misma época –escorzos que se aparean con muchos años de anterioridad, con el de un Cristo de

Mantegna, por ejemplo. Y eso no es todo: sólo ahora estamos empezando a percibir el singular y profundo trasfondo

filosófico de las grandes cosmogonías y mitos originales de América” (Carpentier, A. Razón de ser. Edic. citada, pp. 21-

22).

318

su pueblo”. Y para entender ese pueblo –esos pueblos- es preciso conocer su historia a

fondo, añadiría yo”.477

He ahí, el valor de una utopía cuando se hace terrenal y dialoga con la realidad. Impulsado

por la utopía de nuestra América, Carpentier echa mano a la obra. Asume nuestra América

con visión holística. Estudia profundamente sus raíces, su historia, su cultura. Cada obra

suya, con los recursos literarios iluminadores que posibilita su oficio como creador, revela

aristas inagotables de aprehensiones del ser latinoamericano y al mismo tiempo busca y

crea conciencia identitaria, de pertenencia. “Y es, además –refiere Padura a lo real

maravilloso- esencia histórica, orígenes, literatura comprometida, rostro y alma de

América”.478

En la gran utopía de nuestro Premio Cervantes, lo real maravilloso, como síntesis

cosmovisiva, como asunción estética de la realidad o método creativo, es al mismo tiempo

un proyecto que accede a la utopía, sin culminarla. Lo mismo que junto a él, y dándole

concreción, operan entre otros, tres invariantes que asoman sin cesar en el discurso: el

tiempo, el hombre y la revolución, avalados por el elan barroco “(...) que emana de nuestra

realidad y se magnifica en su estilo literario”.479 En fin, una totalidad cosmovisiva capaz de

hacer transparente a la razón y a la sensibilidad la América nuestra en todas sus

concreciones, en la unidad de lo diverso y en su perenne ímpetu de ser y trascender con

personalidad propia en el concierto de las naciones.

Utopía y realidad, tematizan un diálogo perenne en la cosmovisión y en la praxis de Alejo

Carpentier. Y esto no es casual; estamos en presencia de un creador sensible que hizo de su

oficio y la misión una totalidad unitaria inseparable.

Su oficio, como escritor proteico, todo un artista de la palabra y la imaginación creadora.

Una voluntad de estilo, con recursos literarios múltiples para recrear la realidad en relación

con el hombre con inusitada originalidad y elevado espíritu cogitativo.

Su misión, un hombre consagrado al trabajo, alumbrado por una filosofía humanista que

hizo del hombre y su ascensión, objeto primario de su vida.

477Ibídem, p. 27.

478 Padura, L. Obra citada, pp. 70-71. Y agrega el especialista carpenteriano: “mientras tanto lo maravilloso sigue ahí, lo

insólito continúa siendo cotidiano en esta singular América nuestra, que entendemos mejor después de leer a Carpentier...

Lo importante, ahora, es que la clase magistral del narrador cubano no termine con sus libros. Hay que aprender su

magnífica lección y como él, escribir la literatura que corresponde a nuestras esencias”. (Ibídem, p. 71.).

479 Ibídem, p. 150.

319

Es difícil encontrar a un hombre creador que haga del oficio y la misión, “las dos caras de

una misma moneda”, que no desarrolle en su máxima expresión la razón utópica.

Carpentier como Martí, Marinello, Octavio Paz, y tantos otros fundadores, es por

naturaleza y vocación, utópico. Su raigal humanismo le abre infinitos horizontes. No hay

consagración humana al margen de la utopía, como no hay utopía al margen de la

consagración humana.

Hombres de esta naturaleza creen en el valor de las ideas, y en su quehacer teórico-práctico,

se guían por ellas y las construyen de nuevo, si las circunstancias lo exigen.

Carpentier fue un eterno cazador de utopía, porque creyó en el perfeccionamiento humano

y en la posibilidad real de la reconciliación del hombre consigo mismo en la cultura. Por

eso hizo de su literatura grande, cauce expresivo de pensamiento alado, con luz de estrellas.

En él, filosofía y literatura se complementan recíprocamente, para imprimir al discurso,

vocación cósmica y sentido cultural: todo un cosmos en búsqueda del hombre y de su

creciente humanidad para realizar la grande utopía de nuestra América.

BIBLIOGRAFIA

1) Augier, Ángel: La Habana de Alejo Carpentier, Revista U.H. No. 223, Sept-Dic.

1984 p.7-15.

2) ___________ “Guerra del Tiempo por Alejo Carpentier” Rev. Univ. de La

Habana Nov-Dic. 1963, No. 164.

3) Álvarez, Imeldo: Carpentier, periodista. En Coloquio sobre Alejo Carpentier.

Ediciones UNION, 985, pp. 31-44

4) Acosta, Leonardo: El barroco americano y la ideología colonialista. Edic.

UNION Sept. de 1972, No.2-3, p. 51-57

5) _____________ Música y Épica en la novela de Alejo Carpentier I y II. En

Coloquio sobre Alejo Carpentier. Edic. UNION, 1985, pp. 11-

30.

6) Acosta Bello, Arnaldo: Alejo Carpentier. Tientos y diferencias. Rev. Cultura

Universitaria, Caracas. Oct-Dic. 1965.

7) Acosta M. José: El siglo de las luces. Diario Vasco, España 13 de febrero de

1966.

320

8) Assardo, Roberto: Semejante a la noche o la contemporaneidad del hombre:

Cuadernos Americanos No. 2, Marzo-Abril 1969.

9) Alegría, Fernando: Breve historia de la novela hispanoamericana. Edic. Andrea,

México, 1959, p. 252-63.

10) _____________ Alejo Carpentier: Realismo mágico. Anuario del Centro de

Estudios Humanísticos. México.

11) Anderson, I. Enrique: El realismo mágico y otros ensayos, Caracas, 1976.

12) _____________ Historia de la Literatura Hispanoamericana, Edic.

Revolucionaria, La Habana, 1966 T. 11 pp. 232-235.

13) _____________ Formas en la novela contemporánea. Edic. Taurus, Madrid,

1960, pp. 269-270.

14) Bühr, Aida: Aportes sobre Alejo Carpentier y El Reino de este mundo.

Rev. Stgo. No. 50 junio/83 p. 165-182.

15) Barredo, Gloria: El hombre carpenteriano en el camino de las Indias. Rev.

Universidad de La Habana, No. 225 Sept.Dic/98 pp. 121-126.

16) Bueno, Salvador: Notas para un estudio sobre la concepción de la historia en

Alejo Carpentier. Rev. U.H. Enero, 1972, No. 195, p. 122-

128.

17) ____________ Las novelas de Alejo Carpentier. En Historia de la Literatura

Cubana. Edit. Del MINED, La Habana, 1963. Pp. 418-420.

18) ____________ Carpentier en la maestría de sus novelas y relatos breves.

Carpentier: Novelas y relatos breves. La Habana, 1974.

19) ____________ El tema del negro en la obra de Alejo Carpentier. En Coloquio

sobre Alejo Carpentier. Ediciones UNION, 1985, pp. 57-70.

20) Benedetti, Mario: Sobre paisajes y personas (sobre El Acoso). En Crítica

cómplice. Inst. Cubano del Libro. La Habana, 1971. pp.27-35.

21) Campusano, Luisa: Notas para un estudio de la relación entre artista y sociedad en Los

Pasos Perdidos: Los Reyes Magos de los Altos. Revista

Universidad de La Habana No. 223. Sept. Dic. 1984 p. 16-29.

321

22) Cairo, Ana: Carlos Marx en los textos de Alejo Carpentier Rev.

Universidad de La Habana, No. 223, Sept-Dic. 1984, pp. 48-

66.

23) Carbón, Amaury: La cultura grecolatina en dos novelas de Alejo Carpentier.

Rev. Universidad de La Habana, No. 223 Sept.-Dic. 1984, pp.

62-90.

24) Carpentier, Alejo: ¡Ecué-Yamba-O!, Madrid, España, 1933.

25) _____________ Viaje a la semilla. Imprenta Ucar, García y Cia. La Habana,

1944.

26) _____________ “La música en Cuba”. Edit. Letras cubanas, La Habana, 1979.

27) _____________ “La Habana”, Edic. Luz – Hilo, 1961.

28) _____________ “El reino de este mundo”. Edit. Letras Cubanas, La Habana,

1987.

29) _____________ La Habana, UNEAC. Bolsilibros. UNION, 1964.

30) _____________ “Los pasos perdidos”. Edit. Arte y Literatura, La Habana,

1976.

31) _____________ “El Acoso”. Instituto del Libro, La Habana, 1969.

32) _____________ “Guerra del tiempo”. Cia. General de Ediciones. México,

1958.

33) _____________ “El siglo de las luces”. Cia. General de Ediciones. México.

1962.

34) _____________ Tientos y diferencias. UNAM. México, 1964.

35) _____________ “Literatura y Conciencia política en América Latina”. Alberto

Corazón. Editor. Comunicación. Madrid, 1969.

36) _____________ “La Ciudad de las Columnas”. Editorial Lumen, Barcelona,

1976.

37) _____________ “El derecho de asilo”. Edit. Lumen. Barcelona, 1972.

38) _____________ “Concierto Barroco”. Edit. Letras Cubanas, La Habana, 1979.

39) _____________ “El recurso del método”. Edit. Letras Cubanas, La Habana,

1979.

322

40) _____________ “Letra y Solfa”. Selección, Prólogo y notas por Alexis

Márquez. Síntesis Dosmil. Col. Rescate. Caracas, 1975.

41) _____________ Razón de ser. Edit. Letras cubanas, La Habana, 1984.

42) _____________ “La Consagración de la Primavera”. Edit. Letras Cubanas, La

Habana, 1979.

43) _____________ “Cuentos”. Editorial Arte y Literatura, La Habana, 1977.

44) ____________ En la extrema avanzada. Algunas actividades del surrealismo.

En Crónicas. Edit. Arte y Literatura. La Habana, 1970.

45) ____________ El Arpa y la Sombra. Edit. Letras Cubanas. La Habana, 1979.

46) ____________ Un camino de medio siglo. En Razón de ser. Edit. Letras

Cubanas. C. de La Habana, 1980.

47) ____________ Lo barroco y lo real maravilloso. En Razón de ser. Edit.

Letras Cubanas, C. de La Habana, 1980.

48) ____________ “La Habana vista por un turista cubano”. En Carteles, No. 41,

8 de Oct. de 1939.

49) ____________ El escándalo de Maldororo en Crónicas. Edit. Arte y

Literatura, La Habana, 1975.

50) ____________ Una fuerza musical de América: Héctor Villa-Lobos. En

Crónicas. Edit. Arte y Literatura. La Habana, 1975.

51) ____________ Crónicas. Edit. Arte y Literatura, La Habana, 1975.

52) Cruz, Luis, Adolfo: Latinoamérica en Carpentier: Génesis de lo real maravilloso.

Rev. Casa, Nov-Dic. 1974, No. 87 pp. 48-59.

53) Cruz, Mary: 75° Aniversario de Alejo Carpentier. Notas sobre la

cronología caribeña en Carpentier. En Coloquio sobe

Carpentier. Ediciones UNION, 1985 pp. 71-88.

54) Chaple, Sergio: La primera publicación de Alejo Carpentier. Consideraciones

en torno a la génesis de su narrativa y labor periodística.

Anuario L/L 1998 pp. 3-22

55) Chaple, Sergio: Razones para un filicidio: ironía y distanciamiento en ¡Ecue-

Yamba-O! (inédito).

56) ____________ Las claves del Reino: viaje a un mundo para Alejo (Inédito).

323

57) Dumas, Claude: “El siglo de las luces” de Alejo Carpentier, novela filosófica.

“Cuadernos Americanos”. Julio-Agosto de 1966 No. 4 p. 187-

210.

58) Díaz Esther. Ideas robadas. Editorial Biblos, Argentina, 1991.

59) Eco, Umberto: Kant y el ornitorrinco. Edit. Lumen, Milán, Italia, 1999.

60) Formet, Ambrosio: Sobre el tiempo y la historia en la obra de Carpentier. Revista

Casa No. 129. Nov.-Dic. Año XXII, 1981, pp. 57-67,

61) Fernández F. Roberto: Sobre los contextos latinoamericanos en la obra de Alejo

Carpentier. En Coloquio sobre Alejo Carpentier. Ediciones

UNION, 1985, pp. 89-98.

62) García R. Denia: El Acoso. Personajes, Signos. Rev. Universidad de La

Habana,. No. 223, Sept.-Dic.- 1984, pp. 91-100.

63) Guadarrama, Pablo: Alejo Carpentier y la autenticidad cultural latinoamericana.

En del propio autor “Lo universal y lo específico en la

cultura”. Edit. C. Sociales, La Habana, 1990, pp. 86-106.

64) González, Roberto: “En semejante a la noche” de Alejo Carpentier; historia y

ficción. En asedios a Carpentier. ...Edit. Universitaria. Stgo.

De Cuba, 1972.

65) González, Aimée: Alejo Carpentier y lo real maravilloso americano. Rev. Islas,

1970, No. 36 pp. 92-99.

66) Horta Mesa, Aurelio: Coordenadas Carpenterianas. Edit. Pueblo y Educación. La

Habana, 1990.

67) Jitrik, Noé: Blanco, negro ¿mulato? Una lectura de El Reino de este

mundo de A. Carpentier. En Texto crítico. Centro de

Investigaciones Lingüístico-Literario. Universidad

Veracruzana, México. pp. 32-60.

68) Labastida, Jaime: Alejo Carpentier: realidad y conocimiento estético. Rev. Casa,

No. 87 Nov-Dic, 1974.

69) López Coll, Lucía: La revolución de lo real maravilloso en El Arpa y la Sombra y

la Consagración de la primavera (inédito).

324

70) Leantes, C. Confesiones sencillas de un escritor barroco. En Recopilación

de textos sobre Alejo Carpentier. Serie Valoración múltiple

Casa de las Américas, La Habana, 1977.

71) López Coll, Lucía: Concepciones y variaciones de la libertad en El siglo de las

luces. En Imán. Anuario del Centro de Promoción Cultural

Alejo Carpentier, La Habana, 1984.

69) López M. Eduardo: Una conciencia crítica en la encrucijada cultural (sobre Los

Pasos Perdidos). Rev. Revolución y Cultura. Dic, 1974, No.

28 pp. 57-65.

70) Márquez, Alexis: Teoría carpenteriana de lo real maravilloso. Rev. Casa No.

125; Mayo-Abril Año XXX, 1981, pp. 72-82.

71) ____________ Dos dilucidaciones en torno a Alejo Carpentier. Revista Casa

12/87; 43 Nov-Dic. 1974.

72) Mujica, Héctor: Alejo Carpentier y la responsabilidad del escritor. Revista

Casa No. 129, Nov.-Dic. Año XXII, 1981, pp. 57-62.

73) Muller Berg, Klaus: Corrientes vanguardistas y surrealismo en la obra de Alejo

Carpentier. En Asedios a Carpentier... Edit. Universitario

Stgo. De Chile, 1972.

74) Marinello, Juan: “Una novela cubana” (sobre ¡Ecué-Yamba-O!) en Literatura

hispanoamericana. Hombres meditaciones, México, 1937, pp.

165-178.

75) ____________ “Sobre el asunto en la novela (Sobre El Acoso) en Meditación

americana. Edit. Procyon, Buenos Aires, 1959, pp. 57-77.

76) Nieves, Dolores: La consagración de la primavera en la novela cubana de la

Revolución. Rev. Universidad de La Habana, No. 223, Sept-

Dic., 1984, pp. 30-47.

77) Navarro, Desiderio: “La Carpenterística”: una disciplina abierta al futuro”. En:

Coloquio sobre Alejo Carpentier. Ediciones UNION, 1985,

pp. 5-10.

78) Ospovat, Lev: El hombre y la historia en la obra de Alejo Carpentier. Rev.

Casa, Nov-Dic. de 1974 Año XX No. 8 pp. 9-17.

325

79) Otero, Lisandro: “Alejo Carpentier y su tiempo”. En Coloquio sobre Alejo

Carpentier. Edic. UNION, 1985, pp. 99-106.

80) Padura, Leonardo: Lo real maravilloso: creación y realidad. Edit. Letras

Cubanas, La Habana, 1989.

81) Padrón, N. Frank: El último concierto. Rev. Universidad de La Habana, No.

223. Sep-Dic. 1984, pp. 127-145.

82) Pernas Gómez, Mirtha: A. Carpentier y un problema de actuaciones en A. Latina: el

dictador. Revista universidad de La Habana, No. 221, Sept.

Dic. 1983, pp. 34-39.

83) Portuondo, José A.: Alejo Carpentier: creador y teórico de la Literatura, Anuario

L/L 1974 No. 5 pp. 3-15.

84) Pupo, R. : Carpentier y la identidad de nuestra América, UJAT, Tabasco,

México, 2003.

85) Rodríguez, Rogelio: Alejo Carpentier: novela y revolución. Rev. Universidad de

La Habana, No. 124, Mayo-Agosto, 1981.

86) Recopilación de textos sobre Alejo Carpentier. Serie Valoración Múltiple. Casa de las

Américas, La Habana, 1977.

87) Sabourín, Jesús: Blancos, negros y mulatos en “El siglo de las luces”. Revista

de la Biblioteca Nacional José Martí No. 2 Enero-Agosto,

1982, pp. 211-234.

88) Sánchez, Modesto G. El fondo histórico de El Acoso. Revista Iberoamericana No.

92 y 93 de 1975.

89) Santander, Carlos: Historicidad y alegoría en “El siglo de las luces”... Ediciones

Cultura Hispánica, Madrid, 1978.

90) Segre, Roberto: La dimensión ambiental en lo real maravilloso de Alejo

Carpentier. Edic. UNION, 1985, pp. 107-136.

91) Talvet, Jüri: Algunos aspectos del tiempo y del espacio en la novelística de

Alejo Carpentier. En Coloquio sobre A. Carpentier, Edic.

UNION, 1985, pp. 137-156.

92) Tolh, Eva: Tradición e invención en la obra de Alejo Carpentier. Revista

Casa 12:87: 43 Nov-dic. 1974.

326

93) Vasconcelos, J.: Filosofía Estética. Espasa. Calpe, Mexicana, S.A. México,

1994.

94) Valdés Bernal, Sergio: La caracterización lingüística de los personajes en las novelas

de Alejo Carpentier. En Coloquio sobre A. Carpentier.

Ediciones UNION, 1985, pp. 157-169.

95) Vitier, Cintio: “Alejo Carpentier”. En Cincuenta años de poesía cubana

(1902-1952). La habana, 1952, p. 226.